(e)시대와철학의 old&goodys

푸른 하늘 밑에는 내 살던 집이 있겠지[치유시학]

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김성리 (인제대 인문의학연구소 연구교수)

 

오래된 풍경

 

기억 속의 풍경은 원색보다는 무채색에 가깝다. 아주 오래된 시간 속의 풍경이 원색으로 재현된다는 것은 그 기억이 그만큼 강렬하다는 의미일 것이다. 색깔만이 아니라 어떤 소리, 어떤 풍경은 아무리 많은 시간이 지나도 퇴색되지 않고 점점 더 뚜렷하게 기억으로부터 떠오른다.

나에게 지금까지도 기억되는 시간은 유년이다. 초등학교 저학년 시절의 교실 옆에는 작은 연못이 있었다. 그 연못 주변에는 가지가 늘어져 땅에 닿는 버드나무가 있었다. 버드나무 잎은 처음에 연한 노랑을 띤 연둣빛에서 점점 초록으로 물들어갔다. 연못에 담긴 버드나무 잎을 보는 내내 나는 시간의 제약에서 벗어나 있었다.

중학교에 입학하여 매일 걸어 다니는 등교 길에서 이른 아침에 만나던 초록빛 군무는 가끔 꿈에서도 만난다. 보리가 익기 전, 바람 따라 춤을 추던 보리들은 초록빛 바다였고, 나는 그 초록빛 군무에 넋을 잃고 서 있곤 했다. 마치 바람마저 초록빛이 되어 그 바람 속에 서 있는 나는 투명한 초록빛이 되어 공중으로 날아오르는 착각에 빠졌다.

나이 들어가면서 힘들거나 분노를 느낄 때 어린 시절의 그 기억들은 나의 마음을 평화롭게 가라앉혀 주었다. ‘그래, 그런 시절이 있었지. 그땐 참 행복했지.’라는 생각에 젖어들고, 세상은 그래도 살만하고 나는 살아야 할 의미가 있는 가치로운 존재라는 느낌이 들었다. 나에게도 행복했던 시간이 있었고, 그 행복에는 이유가 없었다는 사실을 알게 되는 순간 나는 또 다른 행복감을 느꼈다.

유년의 시간은 그런 것이다. 시인 김춘수도 유년의 기억을 천사와 함께 하고 있다. 남녀의 구별이 없고 선과 악의 구별이 없는 시간, 그 시간이 천사와 같은 유년이 아닐까. 노자가 말하는 무위의 시간, 본성과 자연에 충실한 시간이 유년이 아닐까. 따라서 유년은 순수 그 자체일지 모른다. 유년은 온전함 그 자체일지 모른다.

시인 천상병은 ‘뼈와 살을 태우던’ 고통의 기억을 어린 아이와 같은 순진함으로 지워낸다. 천상병의 초기 시는 매우 어렵고 형이상학적인 면이 있지만, 고통의 시간 이후에 쓴 시들은 점점 후기로 갈수록 어린 아이처럼 기교가 없어진 단순?간결한 미를 지닌다. 천상병의 아내 목순옥은 약을 먹기 때문에 단순해진다고 말했다지만, 천상병은 본성에 충실하고 자연에 가까웠던 어린 아이와 같은 마음으로 그의 고통을 스스로 치유했다고 본다.

어떤 인위성도 없고 강압적인 힘도 없던 그 시절이 유년이기 때문에 어른이 되어 본성과 자연성을 하나씩 상실해 갈 때마다 유년의 기억도 하나씩 깊은 무의식의 세계에 가라앉는 것이리라. 그러다 지극한 고통의 시간이 지나고 그 시간의 끝에서 나를 바라볼 때 유년의 기억은 마치 거짓말처럼 하나씩 떠오르는 것이 아닐까.

 

고향을 노래하다

 

시간이 지나면서 할머니의 시는 유년의 기억으로 가고 있었다.

 

고향을 떠나 타향살이에 돌고 도니

부평 같은 신세가 되어

어언간 60여년이 되었구나.

세월은 빨라 유수와 같으니

내 청춘은 흘러흘러

머리에는 벌써 백발이 휘날리네.

아, 고향에 가고 싶다

보고 싶기도 하다

못 가는 신세가 되었으니

저 푸른 하늘 밑에는

내 고향 내 살던 집이 있겠지.

 

집옆에서는 올해에도 살구나무에

활짝 핀 살구꽃이 피었겠지

마당 뒤에 있는 감나무에서

감꽃이 떨어지면

바가지로 주워담아

실로 꿰어서 목에 걸던

그 어린 시절이 그립구나

장독 뒤에는 목단꽃이

활짝 피어 그 옆에는 나리꽃이

돌담 위에는 호박 덩굴이 올라가서

금년에도 익은 호박이

주렁주렁 누렇게 매달렸겠지.

삽짝거리로 나와서

돌다리를 건너

사랑하는 모교에 가고 싶구나

칠계단을 올라가면

우편에는 벚꽃나무와

좌편에도 벚꽃나무가

엉겨 붙어서 봄이 되면

벚꽃이 장관이더라.

사계단으로 올라가니

매실 열매가 무르익어서

벌겋게 익으면 많은 사람 보시기에

입맛을 돋운다.

그리고 칠계단으로 올라가 서니

큰 운동장에서는

우리가 뛰놀던

그 모습들이 떠오르네.

운동장 옆에는

전부 벚꽃나무가 줄을 서서

너무나도 아름답더라.

친구들과 사진 찍던

그 추억이 떠오르며

선생님과 기념촬영도 했건만

모교가 잊혀지지 않고

사무치도록, 꿈속에서도 그리워지네.

 

언제나 가보리

언제나 보고 싶어

먼 산만 바라보네.

-<고향> 전문-

 

9번째 시 [고향]에서 할머니는 고향을 회상하며 지금까지와는 다른 모습을 보였다. 말과 말 사이에 으레 있던 침묵이 보이지 않았다. 멀리 보며 천천히 말을 하던 평소와 달리 나를 보며 동의를 구하기도 했다. “봐라, 김선생. 니 감꽃으로 목걸이 걸어봤다 했제?” “니 감꽃 냄새 기억하나?” 할머니는 나의 맞장구에 씨익 웃으며 시를 읊었다.

특히 시 [고향]에서 어린 시절을 보냈던 집과 동네, 그리고 학교를 정확하게 묘사했다. 마치 지금 이 순간 그 곳을 걷고 있는 것처럼 눈을 지그시 감고 한 구절 한 구절 시를 읊어 나갔다. 할머니의 시를 받아 적는 동안 잔잔한 호수 가를 걷고 있는 것 같은 느낌이 전해져왔다. 기억 속의 고향은 꽃밭이었다.

할머니는 시 [고향]에서 ‘가고 싶다’ ‘그립구나’ ‘아름답더라’는 표현으로 고향에 대한 마음을 표현했다. 그리고 갈 수 없는 마음을 “저 푸른 하늘 밑에는/내 고향 내 살던 집이 있겠지.” “언제나 가보리/언제나 보고 싶어/먼 산만 바라보네”라는 표현으로 묘사했지만, 그 그리움마저도 할머니에게 찾아온 작은 행복을 어쩌지 못했다.

시 [고향]에 묘사되는 여러 종류의 꽃은 “사무치도록, 꿈속에서도 그리워지”는 고향이 할머니의 기억 속에 어떻게 남아 있는지를 말해 준다. ‘집 옆에는 활짝 핀 살구꽃’이 있었고, ‘마당 뒤에는 감꽃’이 가득 떨어져 ‘바가지로 주워 담아 실로 꿰어 목에 걸’고 다녔다. ‘장독 뒤의 목단꽃과 그 뒤에 피어 있는 나리꽃’ ‘돌담 위를 오르는 호박 덩굴’에는 ‘누렇게 익은 호박이’ 주렁주렁 매달려 있었다. 유년의 집은 이제 갈 수 없지만 할머니의 기억 속에 온전히 보존되어 있었다.

“삽짝거리로 나와서/돌다리를 건너” 학교에 가면 그 곳은 벚꽃천지였다. “벚꽃이 그렇게 많았어요?” “하모. 요요 칠계단이 있었거든. 조게는 사계단이 있었고”라며 말을 이어가는 할머니는 마치 나의 손을 잡고 그 계단을 오르는 듯이 보였다. 두 팔을 넓게 벌려 한 손으로는 “여게 칠계단이 있는 기라”하며 허공의 한 지점을 가리키고, 다른 손으로는 허공의 어딘가를 가리키며 “여게는 사계단인데, 계단을 오르다 서서 돌아보면 온통 벚꽃천지제.”

뭉툭한 할머니의 손끝을 따라 좁은 방안 가득 벚꽃이 피어나고 있었다. 큰 운동장 한쪽에서는 어린 할머니가 머리카락을 흩날리며 뛰고 있었고, 계단 위에서는 또 다른 어린 할머니가 학교를 가득 덮고 있는 벚꽃을 경이로운 눈으로 보고 있었다. 어린 할머니의 머리 위로 떨어지는 벚꽃들은 우리가 앉아 있는 방안 가득 흩날리고 있었다.

그러고 보니 유난히 덥던 여름 날 할머니의 집을 처음 방문하던 그날, 나를 맨 먼저 반겨준 것도 꽃이었다. 대문도 없고 울도 없는 집에 울타리 대신 피어 있던 코스모스가 생각났다. 그 마을은 꽃이 없는 집이 많았다. 많은 집들이 마당을 시멘트로 개조하였고, 마을 곳곳에도 산속 시골마을치고 꽃이 보이지 않았다. 마을 입구 교회 옆에 있던 키 큰 야생화가 그나마 눈에 띄었다. 교회 예배실 앞에는 화분에 꽃이 담겨 있었다.

 

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유년의 문이 열리다

 

할머니의 유년 기억 속에 유난히 꽃이 많은 이유는 무엇일까? 잊고 있었던 유년의 기억을 떠올리며 가장 먼저, 가장 많이 꽃을 기억하는 이유는 무엇일까? 어쩌면 발병을 알고 난 뒤부터 할머니의 삶에서 꽃은 사치였는지 모른다. 발병과 함께 시작된 할머니의 고통 속에서 꽃은 더 큰 상처로 남았던 게 아닐까? 다시는 돌아갈 수 없는 유년의 기억을 지배하고 있는 꽃으로부터 할머니는 상실의 아픔을 더 크게 느꼈을지 모른다.

시인 김춘수는 꽃을 보며 환희와 행복을 노래하지 않았다. 흔들리는 가지의 끝에서 수없이 생겨났다 사라지는 시간의 운명을 보았다. 김소월은 저만치 홀로 피어 있는 꽃으로부터 끝없이 순환하고 있는 시간의 흔적을 찾았다. 삶의 아픔을 지닌 사람들에게 꽃은 아름다움의 대상이라기보다 자신이 도달할 수 없는 ‘그 무엇’으로 다가온다.

그래서 할머니에게도 유년의 꽃은 깊은 절망과 메울 수 없는 상실의 시간을 상징하는 것이었다. 즐거움을 느끼는 것, 즉 쾌락은 매우 간단하다. 보고 싶으면 보고, 보아서 좋으면 즐기면 된다. 간단한 쾌락 대신 고통이 자리 잡는 것은 자아의 붕괴를 의미한다. 더 이상 내가 나를 즐겁게 바라보지 못할 때, 나 자신으로부터 행복을 찾을 수 없을 때 우리의 자아는 이미 붕괴되어 있는 것이다.

자아의 붕괴는 지극한 심적 고통을 동반한다. 고통은 그것과 연관된 것들을 무의식의 세계로 밀어 넣고 문을 잠가 버린다. 이 고통의 끝에서 유년의 기억이, 꽃의 기억이 되살아나 그 기억을 이야기하며 지금 현재를 잊는다는 것은 무엇을 의미하는 걸까? 무엇이 60년 동안 굳게 닫혔던 무의식의 문을 열게 했을까? 고통을 느끼지 않으며, 아니 오히려 꽃의 기억이 할머니의 얼굴에 홍조를 가져다주는 이유는 무엇일까?

할머니의 이야기는 계속되었다. “야야, 김선생. 벚꽃나무가 얼매나 큰지 모른다. 그 큰 나무들이 전부 꽃을 활짝 피우면 학교는 꽃밖에 안 보이는 기라. 이리이리 계단에 서서 손을 내밀면 꽃이파리가 손바닥에 떨어진다. 후 하고 불면 또 날아가는 기라.” 나도 할머니를 따라 손을 내밀고 있었다. 할머니의 손바닥을 떠난 벚꽃 하나가 내 손바닥 위에 앉는 환상 속으로 빠져들었다.

 

48%의 좌절, 51%의 승리? ; ‘어머니 박정희 혹은 박근혜 앓이’ 사성제(四聖諦)-② [시대와 철학]

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한길석(한철연 교육부장)?

 

(2) 집제(集諦): 왜 앓게 되었는가?

 

‘연가시’ 재난

 

경제 성장이라는 꿈은 사실 잘 살아보겠다는 욕망, 부자 되겠다는 욕심을 점잖게 이른 말일 뿐이다. 솔직히 우리가 바란 것, 우리가 포기할 수 없는 것은 나와 내 주변만의 풍요다. 남이야 어떻게 되든, 사회야 어찌되든 나만 풍요로우면 된다는 욕망은 성장에 대한 맹목적 기대를 낳게 한다. 우리의 욕심이 오늘의 재난을 불렀다. 수구 세력은 우리 안에 내재한 자기 보존의 맹목적 욕구를 부채질하여 정치적으로 활용하고 있을 뿐이다.

하지만 대중의 욕심을 이렇게만 보는 것은 지나치게 가혹하다. 사실 우리를 지배하고 있는 자기보존 욕구는 공포와 불안에서 비롯하고 있기 때문이다. 그것은 부에 대한 순수(?)하고도 능동적인(?) 욕망과는 다르다. 부자가 되길 바라는 서민들의 마음은 사실 ‘더 가난해지지 않겠다’ 혹은 ‘다시는 가난 때문에 무시당하지 않겠다’는 생각을 표현한 것일 뿐이다.

그렇다면 왜 우리들은 이토록 필사적으로 빈곤을 거부하게 되었을까? 무엇이 그들을 공포에 질리게 만들었을까? 구제금융 위기 이래 형성된 신자유주의적 사회 구조가 그것이었다. IMF의 요구는 사람들로 하여금 식민지 경험과 그것으로 유발된 전쟁의 악몽을 연상케 했다. 도처에서 발생하는 해고, 도산, 실업, 가정 해체는 처절했던 전후 사회 빈곤의 트라우마를 되살렸다. 신자유주의적 산업 구조화가 낳은 빈곤은 과거의 빈곤과 동일시되었다. 현재의 실업에서 그들은 적빈했던 과거의 지긋지긋한 악취를 맡았다. 토굴 같던 초가집, 주린 배를 움켜쥐며 잠든 밤, 동생을 위해 희생했던 누이의 뒷모습, 가난 때문에 접은 꿈의 불길한 체취가 그들의 코끝에 느껴지자 21세기의 현재는 어느새 과거의 그날이 되고 말았다. 개인적 근면과 성실만으로는 신자유주의적 재난을 이겨낼 수 없었다. 밤새워 일을 해도 살림살이는 좀처럼 나아지지 않았다. 도무지 무엇이 잘못됐는지, 무엇을 해야 할지 알 수가 없었다. 그러던 어느 날 누군가 외쳤다. ‘저기 가난을 물리친 그분이 오신다!’ 돌아보니 잊고 있었던 박정희 전 대통령이었다. ‘그래, 그가 있었지. 그는 우리를 이만큼 살게 한 사람이었어.’ 너도 나도 그에게 달려가기 시작했다. 가까이 보니 어느 기업인이기도 한 듯싶다. ‘하지만 대수랴. 또 다시 풍요를, 또 다시 가난에서의 해방을….’ 갈증에 허겁지겁 그가 제공하는 물을 마시고 그가 이끄는 삶의 방식대로 살아보았다. 마치 변종 연가시에 감염된 영화 속 인물들 같이 그가 제공하는 성장의 꿈을 벌컥벌컥 마셔댔다. 하지만 빈곤에 대한 공포와 부에 대한 갈증은 더해만 갔고 인간으로서의 삶은 멀어져만 갔다.

이렇듯 박정희 신드롬의 이면에는 신자유주의적 사회 구조가 유발한 빈곤에 대한 대중의 공포가 놓여있다. 박정희 신드롬의 최대 수혜자인 기득권 세력은 이 신드롬에 적극적으로 동참하지 않았다. 그들은 굿이나 보고 떡이나 먹는 입장에서 신드롬의 전염을 즐기고 있을 뿐이다. ‘어머니 박정희 혹은 박근혜 앓이’를 하며 태극기를 쥐고 거리로 나가는 이들은 현재가 두렵고 미래가 불안한 서민들이다. 그렇다면 서민 대중의 현재적 빈곤을 막고 복지 시스템을 구비하면 이 현상이 해결될까? 신자유주의적 사회 구조를 수정하고 복지국가 모델을 도입하면 박정희 신드롬은 소멸될까? 일정한 성과는 있겠지만 근본적 해결책은 되지 못할 것이다. ‘어머니 박정희 혹은 박근혜 앓이’의 심층에는 우리의 몸과 마음에 내면화된 개발 및 성장주의적 사고방식, 자기 생존의 생활양식이라는 ‘연가시’가 존재하고 있기 때문이다. 일정한 조건이 형성되면 이 ‘연가시’는 언제든 활동을 재개할 것이다.

 

ⓒ연합뉴스

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필연적 삶의 요구

 

따지고 보면 한국 사회에서 자기 생존 및 이익 보존의 욕구를 상대화하고 일정하게 거리를 취하는 사람은 거의 없다. 이는 정치적으로 진보적 지향을 갖든 보수적 입장을 취하든 상관없이 정도 차이만 있을 뿐 거의 공통적으로 갖고 있는 욕구라고 할 수 있다. 이 욕구는 정치적 이념에 의해 좌우되는 것이 아니라 어느새 몸에 익어버린 생활 방식 혹은 삶을 바라보는 태도에 달려있는 문제이기 때문이다.

그렇다면 한국인들은 이와 같은 생존과 안정의 절대적 추구라는 욕구를 어떠한 과정을 통해 내면화 하게 된 것일까? 그것은 식민지와 전쟁으로 인해 폐허가 된 조국을 건설과 개발을 통해 다시 일으킨 성장의 역사 속에서 새겨진 것이라 할 수 있다. 식민지적 수탈과 전쟁의 참상은 한반도를 석기시대로 돌려놓았다. 전래의 가치와 인륜 구조는 무너졌고, 오직 생존과 이익의 안정적 확보만이 급한 과제였다. 국가도 이웃도 그 누구도 나와 내 부모 형제의 가난과 생명의 안전을 책임져 주지 않았다. 국민 대중은 국가로부터 이미 여러 번 버림받은 기억이 있었다. 임금과 벼슬아치들은 백성을 버리고 나라를 팔아버렸으며, 정부는 국민을 속이고 한강다리를 건너버렸다. 서민의 입장에서 보면 매국노와 지주들은 말할 것도 없고 잘난 지식인과 애국지사들도 제대로 된 나라를 만들기는커녕 소모적인 대립과 갈등만 벌이다가 온 천하를 전쟁의 도가니로 몰아넣었다. 아무도 믿을 수 없었다. 믿을 건 오직 나 자신의 노력과 힘뿐이었다. 전후 국민 대중의 의식 한 켠에 반지성주의적 평등의식과 지식 엘리트에 대한 반감이 자리한 까닭에는 이러한 역사적 경험이 존재한다. 이러한 반지성주의적 평등 문화는 군부정권에 대한 맹목적 지지, 비판적 문제 제기와 논의 문화에 대한 거부로 이어져 민주적 정치문화의 정착에 장애물로 작용하고 있다.

혼돈과 전쟁에서 살아남으려면 적자생존과 자력갱생의 준칙으로 무장해야만 했다. 먹이는 오직 투쟁하면서 스스로 확보해야 하는 것이었다. 이 강력한 적자생존의 윤리와 자조(自助)의 준칙을 체화하면서 사람들은 집을 고치고, 돈벌이에 나섰다. 치 떨리는 가난의 굴레에서 해방되기 위해서 사람들은 온 힘을 기울였다. 식민지의 수탈과 전쟁의 참상을 겪은 이들에게 나라란 생명의 보존과 안정된 삶을 제공하는 보호소의 의미를 지닐 뿐이었다. 예전이나 지금이나 국민 대중의 상식에 깃든 정부의 존재 이유는 개인의 노력에 의해 성취 가능한 필연적 삶의 요구를 문제없이 해소하는 것에 있다. 얼핏 보기에 이러한 요구는 지극히 당연하며 문제없는 것으로 여겨질 수 있다. 그러나 필연적 삶의 요구는 상당히 위험한 결과를 초래하기도 한다. 당시 사람들은 필연적 삶의 요구를 충족시켜준다면 어떤 정부가 와도 괜찮다는 생각을 했다. 국민 대중이 쿠데타로 집권한 군사정부에 적극적 반대를 하지 않은 이유는 그들의 내면에 강력하게 자리한 필연적 삶의 요구 때문이었다. 필연적 삶의 요구는 양식을 갖췄다는 지식인들도 공유하고 있었다. 심지어 [사상계]의 많은 필자들이 쿠데타를 환영하거나 반대 의사를 적극적으로 보이지 않았는데, 그 까닭은 아마도 그들의 의식에 가난의 질곡을 해방시켜야 한다는 필연적 삶의 요구가 그들의 내면 속에도 뿌리 깊게 자리하고 있었기 때문으로 짐작된다.

 

사적 개인으로서의 자기 실존

 

박정희 정권과 국민 대중 간의 관계는 무척 이중적이다. 둘 사이에는 호응과 협력의 역사도 있지만, 긴장과 반목의 역사도 존재한다. 하지만 따지고 보면 이 둘의 역사는 한 가지 요소가 두 개의 상이한 모양으로 표출된 반응에 불과하다. 그것은 사적 개인으로서의 자기 실존의 주장이다.

박정희 정권이 내세운 조국의 근대화라는 프로젝트는 국가에 대한 불신과 자력갱생의 준칙이 몸에 익은 국민들에게는 낯선 것이었다. 그래서 그들은 비협조적이거나 조건적인 태도를 보였다. 국민 대중이 박정희 정권의 프로젝트에 손을 빌려준 것은 전국가적 근대화라는 사명에서라기보다는 이러한 사업에 협조하는 것이 개인적 가난으로부터의 해방에 효과적이라고 여겨졌기 때문이었다. 국민 대중은 사적 욕구의 충족을 위해 박정희 정권을 전략적으로 활용한 것이라 할 수 있다. 우리 사회의 근대화 과정이 공권력과의 전략적 제휴를 통한 사적 욕구의 충족이라는 형태로 이루어졌다는 사실은 공적 시민으로서의 정체성보다는 사적 개인으로서의 정체성이 강하다는 한국인들의 특징을 역사적으로 설명해준다. 전략적 제휴는 박정희 정부가 필연적 삶의 요구를 만족시키지 못할 경우 언제든지 철회될 수 있는 가능성을 함축한다. 박정희 정권의 붕괴 과정은 이러한 거래 조건을 충족시키지 못해 고지된 ‘계약 해지’의 속성을 지닌다. 이렇게 볼 때 박정희 정권에 대한 저항은 사적 삶의 욕구 혹은 필연적 삶의 욕구 실현을 방해하는 장애물을 제거하기 위한 사적 개인들의 반발로도 해석해볼 수 있다.

반면에 국민과 박정희 정권이 호응과 협력의 역사를 이루어냈다고 해석할 수 있는 근거는 박정희 정권이 국민들의 갈급한 요구였던 필연적 삶의 요청에 대해 일정한 반응과 응답을 보였다고 기억되기 때문이다. 이러한 기억은 결코 허구적인 것만은 아니었다. 경부고속도로, 중화학공업단지, 포항제철 등의 토건사업과 새마을운동을 거치면서 국민 대중은 필연적 삶의 요구를 충족시키는 실제적 경험을 얻게 되었다.

건설과 경제 발전의 과정은 국민들에게 당당한 사적 개인으로서의 존재 가치의 확인이라는 실존적 경험도 부여해줬다. 가진 것이라고는 노동력 밖에 없었던 나라에서 단기간 동안 경제를 일으킨 사례는 세계 어디에서도 드문 일이었다. 못 먹고 못 배운 자신들이 오직 육체의 근면과 성실을 통해 이 커다란 업적을 이룩했다는 사실은 자기 존재의 가치를 긍정적으로 인식하게 하는 계기가 되었다. 이것은 식민지와 원조 경제의 경험에서 얻은 열패감 및 자기모멸 의식을 떨쳐낼 수 있는 기회를 제공해주었다. 물론 경제 건설과 근대화의 과정은 강제적 동원에 의해 폭력적으로 이루어졌다는 점을 부정할 수 없다. 하지만 한 편으로는 강제와 강압의 결과 얻은 성과물이 개인적으로는 자기 긍정의 에너지로 작동하는 측면도 있었음을 간과할 수는 없다.

새마을운동은 자기 노력에 의해 고난을 극복하는 긍정적 자아를 발견하는 계기를 농촌과 같이 소외된 영역에도 제공해주었다. 물론 새마을운동은 조국 근대화와 패배주의적 정신의 일소라는 순수한 의도에서 기획된 것이 아니었다. 그것은 1971년 대통령 선거로 감지된 도시 지역 국민의 이반을 농민층의 지지로 견제하기 위해 정략적으로 기획된 운동이었다. 새마을운동은 농민 지지의 안정적 토대를 확보하기 위해 뉴딜 정책을 날림으로 모방함으로써 진행되었다. 당시 과다 생산된 시멘트를 농촌에 선별적으로 보급하면서 박정희 정권은 농촌에서의 건설 사업을 독려하기 시작했다. 처음에 농민들은 비협조적이었으나 새마을을 건설하기 위한 활동에 차츰 열성을 보였다. 열패감과 상실감에 시달렸던 농민들은 이 과정에서 일정한 성취감과 자신감을 발견하였다. 마을 공동체를 위해 함께 일하고 협력하는 과정에서 농민들은 공동체 속에서의 자신의 존재 가치가 인정되고 찬사 받는 경험을 획득할 수 있었다. 공동체에서 모범일꾼으로 인정받는 경험은 그들에게 새로운 것이었다. 이 경험 속에서 자기의 삶과 인격이 고양되는 기쁨을 그들은 느낄 수 있었다. 이 기쁨을 지속하기 위해 그들은 새마을운동을 위한 자기희생과 적극적 협력을 자발적으로 감행하기도 했다.

이상에서 본 바와 같이 한국인들은 개발과 성장의 역사에서 자기 정체성 및 자기 실존을 확인했다. 그들은 조국 근대화의 과정 속에서 자기 인생이 빛나고 있음을 경험했다. 높은 빌딩과 쭉 뻗은 도로, 번듯하게 단장된 시골 마을은 사적 실존의 자부심을 물리적으로 구현한 작업 결과물이었다. 이 집단 작업에 참여함으로써 대중은 한국이라는 국민국가를 건설한 진정한 국민으로서의 자격과 존재 가치를 형성하였다. 이러한 자기 경험의 역사는 한국인들로 하여금 경제 건설 과정의 참여가 온전한 국민 자격의 획득을 의미하며, 경제 건설 과정이 곧 대한민국이라는 정치적 공동체의 건설 활동과 동일하다고 해석하게끔 만든다. 그들에게 건설하고 개발하지 않는 사회란 한국 국민으로서의 정체성을 혼란스럽게 하고 실존적 자기 회의를 유발한다. 건물이 올라가는 등의 성장을 체감할만한 물리적 경험이 없으면 많은 한국인들은 이내 불안에 휩싸인다. ‘가난이 다시 오지 않을까?’, ‘나의 삶은 제대로 굴러가고 있는 것일까?’, ‘생산 활동이 아니면 내 존재의 의미는 어디서 찾을 수 있을까?’ 그래서 한국인은 ‘필연적 삶’의 집단운동에 몰두한다. 박정희를 개발 경제의 영웅으로만 선택적으로 기억하고 숭배하는 박정희 신드롬은 사실 우리 몸과 정신에 깊숙이 훈습된 ‘필연적 삶’의 욕구와 생활방식에서 비롯하고 있다.

(다음에 계속)

 

직관, 내재적ㆍ심층적 의식의 생성과 변전으로서의 권능[우리 눈으로 본 서양현대철학사2]-베르그송③

직관, 내재적ㆍ심층적 의식의 생성과 변전으로서의 권능[우리 눈으로 본 서양현대철학사2]-베르그송③

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강연-류종렬, 창원대 외래교수
후기-진보성 한국철학사상연구회 회원?

 

도덕과 종교의 사기꾼들

악마들이 날뛰는 세계” 이 말은 무엇을 의미할까? 아마 높은 권좌에 앉아 ‘우매’하고 ‘무지’한 대중들을 굽어 살피며 모두 한결같은 ‘바른 삶’으로 계도하는 ‘그들’이 도덕과 종교적 신념이 불확실한 현시대를 안타까워하면서 내뱉는 탄식으로 들릴지도 모른다. 그러나 여기서 말하는 악마는 도덕과 종교라는 이름으로 세상을 속이고 사기를 치는 ‘그들’을 말한다. 이름 붙이면 ‘기세도명(欺世盜名)’하는 자들이다.

우리 역사에서 왜곡된 가부장적 유교주의 체계를 통해 탄생되었고, 그것을 통해 사문난적(斯文亂賊)을 만들어냈던 중국 제국주의자들의 앞잡이 서인-노론, 그리고 일본 제국주의 앞잡이들이 만든 국가보안법, 그 바통을 이어받아 현실을 지배하는 미국 제국주의까지, 압제의 역사를 떠올리게 되면 우리는 어떤 눈으로 세상을 봐야하며 어떤 철학을 해야 하는지 알 수 없는 막연함에 부딪힌다.

그리고 이와 비슷한 심정을 느낄 수밖에 없던 서양의 역사가 있다. 1632년 갈릴레오(Galileo)가 하늘의 원리가 지상에도 있다고 말하면서 회부된 종교재판에서 가톨릭교회와 교황은 동일성의 원리 아래에서 변화와 생성의 사유를 해방시키려는 시도를 짓눌렀다. 이들이 바로 도덕과 종교를 연설하면서 전쟁과 공포를 말하고(전 미 대통령 조지 부시) 죽음 이후를 핑계로 다른 사람들의 돈과 영혼을 긁어모으는 ‘사기꾼‘들이다.

동일성의 철학을 반대한 베르그송

이 도덕과 종교의 이름으로 민중들을 탄압하던 자들이 주장하던 ‘동일성’의 원리는 플라톤이 말한 것처럼 ‘우리가 감각적으로 경험하는 이 세계는 불완전한 것이며 현실세상의 불완전한 존재들은 저 너머 상층 이데아의 완전하고 이상적인 것을 모방해야한다’는 생각에 기반하고 있다. 이 동일성의 원리는 종교에서 절대적인 유일신을 상정하게 만들고 기독교의 종교적 입장을 굳건히 하는데 일조해 왔다.

[우리 눈으로 본 서양현대철학사 2] 세 번째 시간에는 동일성의 원리에 반대했고 변화와 생성의 철학을 주장했던 베르그송(Bergson, 1859~1941)의 내재적인 심층의 철학을 살펴보는 시간을 가졌다. 베르그송 철학의 길안내를 해준 류종렬 교수는 “공중에 붕 떠서 발 디딜 곳이 없던 추상적 이상주의 철학을 땅 위에 발붙인 것이 베르그송”이라고 하면서 베르그송이 이런 철학적 사유를 하게 된 배경에는 프랑스의 역사와 사회적 현상들이 많은 영향을 주었을 수밖에 없다고 설명한다.

서구 철학사에서 도덕과 윤리를 사회 또는 국가와 연관된 문제로 삼게 된 것은 1789년 프랑스 혁명부터이고 이 혁명과 더불어 서구인들의 삶을 바꾼 것에는 루소(Jean Jacques Rousseau, 1712~1778)가 관련한다. 루소는 1600년 로마 교황청 광장에서 자연의 무한성을 얘기하며 화형 당한 르네상스 시기 자연철학자 조르다노 브루노(Giordano Bruno, 1548~1600)의 자연의식을 승계하여 “인간은 피조물이 아닌 그 자체로 자연 속에서 살게 되었다”고 했으며 “인민은 뛰어난 한 개인보다 중요하고 더 힘세다는 자는 없다”고 말했다. 베르그송 또한 루소의 발언과 같은 맥락에서 자신의 철학을 전개한다.

▲ 베르그송 ⓒ프레시안

베르그송의 네오칸트주의 비판

베르그송은 첫 저작 DI(『의식에 직접 주어진 것들에 관한 시론』)에서 “인격”을, 그 다음 심리학작품 MM(『물질과 기억』)에서 “기억”을, 생물학적 작품 EC(『창조적 진화』)에서 “생명“을, 그리고 사회학적이고 종교적인 작품 MR(『도덕과 종교의 두 원천』)에서 “인류”(새로운 공동체)를 꼽고 있다 류종렬 교수에 의하면 베르그송은 자신의 첫 저작에서 칸트를 비판했다고 알려져 있지만 사실은 네오칸트주의를 비판했다고 한다. 또 칸트가 기본적으로 입자론자에 가깝다고 하면서 칸트주의자들이 세계와 인간, 신의 관념을 요소나 부분의 집합으로 생각하는 것에 대해 베르그송은 비판적 견해를 제시했다고 한다. 요소나 부분들의 조합으로 어떤 하나가 된다고 보는 것은 ‘공간적 사유방식’이고 전체가 다양한 형식으로 이루어져 있다는 관점은 ‘시간적 사유방식’이다.

“내가 어제와 다르다는 것은 내가 어제의 나를 이루는 요소의 수와 오늘의 나를 이루는 요소의 수가 다르다는 것이 아니고, 어제의 변화를 포함한 오늘의 변화가 다르다는 것이다” 전자는 ‘산술적’이며 ‘기하학적’인 것이고 후자는 ‘심리적’이며 ‘생물학적’인 것으로 양자 간에 차이가 존재한다. 차이는 매우 커서 이 둘은 전혀 다르다고 봐야한다.

변화는 운동을 수반하는데 주지주의-플라톤에서 칸트-헤겔에 이르기까지 운동의 의미는 정지 상태 ‘A’지점에서 정지 상태 ‘B’지점으로 움직이는 것이었지만 베르그송은 기하학적인 점과 점을 연결한 직선이 운동을 표현했다고 보지 않는다. 연속선상에서 원과 곡선운동을 수반하는 계속적인 움직임을 운동이라고 본다.

베르그송의 ‘기억’이라는 개념도 칸트주의자 혹은 네오칸트주의자들이 말하는 것과는 다르다. 네오칸트주의자들은 기억에 대해 설명할 때 예를 들어 인간의 나이를 ’10~20세의 기억’/ ’21~30세의 기억’ 이런 식으로 구분하여 차곡차곡 쌓아 놓은 것을 전체 기억이라고 한다. 그러나 베르그송이 말하는 기억은 이것저것의 다양한 방면에서 분열적으로 발생하는 기억들을 섞어놓은 것이다.

이렇듯 부분의 결합(‘1’-‘2’-‘3’-‘4’-‘5’…)과 요소의 결합(‘점’-‘점’-‘점’-‘점’⇒’선’)이라는 ‘환상’을 사람들에게 심어 놓은 것이 기하학이며 리만(Riemann)이 ‘비(非)유클리드 기하학’에서 정지 상태 ‘A’지점에서 정지 상태 ‘B’지점을 연결하는 직선이 실제로는 존재하지 않는다는 이론을 제출하기 전까지 통설로 인정되었다. 이런 방식으로 1632년 갈릴레오의 종교재판 이후 시작된 종교의 기만은 19세기까지 이어졌다고 볼 수 있다. 이후 베르그송은 주지주의가 가지고 있던 2,500년의 신념을 ‘시간’이라는 개념으로 부수기 시작한다.

이 세계는 ‘아자르(hasard)’ : 동일성의 체계 거부

동일성의 철학은 ‘체계의 철학’이다. 이 철학은 칸트와 헤겔에 들어와서 그 체계가 잡히는데 부분이나 요소로 하는 철학은 체계라고 할 수 있지만 베르그송에 있어 실제세계는 체계가 아니다. 오히려 체계가 없는 것이 맞다 했다.

베르그송은 세상이 체계를 가진 채로 어떤 법칙이나 원리에 의해 움직인다고 보지 않았다. 베르그송은 “내일 이 세상과 우리가 어떻게 변화할지는 아무도 모른다”고 말했다. 주사위를 의미하는 아랍어 ‘al zahr’에서 파생된 프랑스어 ‘아자르(hasard[azaː?])’는 ‘우연’ 또는 ‘운명’이란 뜻으로 확률성을 함축하고 있다.(독일어 ‘hasard[ha|zart]’ 도박;모험) ‘나’라는 존재의 안에는 수많은 ‘내’가 있어 어떤 ‘내’가 발현되고 밖으로 드러날지는 아무도 알 수 없는 것이고 그 가능성은 다양하다. 다시 말해 고정 불변하는 실체가 정해진 채로 박혀 있는 것이 아니고 존재 간에 연속되고 서로 상호 침투되며 흐르고 운동하는 어떤 것이 있다는 것이다.

과거에 실체라는 추상적인 개념은 완전하고 부동하며 절대적인 개념이지만 심층은 불완전하고 움직이며 어떤 경우에는 모자란 것으로 이해되기도 하였다. 류종렬 교수는 “누구나 자기 얼굴에는 수많은 자기인생의 내용적 변화들이 담겨져 있다”고 하면서 이 내용적 변화들을 하나로 뭉쳐서 얘기한다면 ‘흐름’, ‘유동성‘이라고 한다.

베르그송은 이 세상이 이질적인 것들의 종합이라고 했다. 류종렬 교수는 “인간은 20조의 세포로 구성되어 있는데 우리 인간은 물론이고 거의 모든 생물의 세포에는 ‘미토콘드리아’가 들어있어 세포에 에너지를 공급한다. 그런데 미토콘드리아는 식물세포이다. 그렇다면 우리는 이미 이질적인 요소들을 가지고 있으며 이 이질적인 요소들의 결합방식은 다른 이질적인 것을 만들어내는 것으로 수행되며 동일적인 체계로 계속 동일적인 무언가를 만들어내는 것이 아니다”라고 설명한다. 이것을 들뢰즈(Gilles Deleuze, 1925~1995)는 ‘식물-되기’, ‘동물-되기’라는 ‘되기’의 개념으로 표현하는데 이를 두고 들뢰즈는 국가가 제약하는 사회적 인간보다 훨씬 자유롭고 더 인간다운 것이라고 한다. 들뢰즈는 우리 안에 이미 많은 가능성이 존재하고 이것이 만물이 서로 연결되어 다양한 양태로 전개될 가능성이 있다고 한다. 그리고 어떤 대상도 필연성과 관련하는 존재가 아니라 우연성과 관련하는 존재라는 것이다.

도덕과 인륜 : 인격성의 문제

베르그송은 서양의 철학사를 ‘상층(上層)’, ‘평면(平面)’, ‘심층(深層)’으로 나누어 설명했다. 고대 그리스의 플라톤(Plato)에서 1500년 까지 기독교주의가 지배했던 중세를 기점으로 상층의 철학이라고 한다. 이후 르네상스에 이르는 시기를 거치고 1632년 갈릴레오가 관성의 법칙을 끄집어낸 것을 데카르트(Descartes)가 철학적으로 정리하면서 평면의 철학으로 내려온다. 1809년에 오면 라마르크(Lamarck, 1744~1829)가 『동물철학』에서 동물 종의 변화에 대한 내용으로 책을 출간한다. 그 후 1830년까지 프랑스에서는 생물학 분야에서 학문적 전개가 매우 활발하게 전개된다. 심층에서 자연내재를 탐구하기 시작했고 변화하고 움직이고 생동하는 자연의 진짜 모습과 그 의미를 찾는 작업을 진행한다.

그런데 독일에서는 1800년대 전후로 철학이 다시 상층으로 올라간다. 칸트(Kant)는 사회와 국가라는 인격성을 인륜 속으로 포함시켜 상층으로 올려버린다. 그리고 1831년 헤겔(Hegel) 이후 계속 독일철학은 상층의 철학 노선을 가게 되었다. 헤겔철학은 국가라는 것을 이상으로 삼아 이것을 상층에 둔다. 류종렬 교수는 이 점에서 독일철학이 제국주의 철학으로 연결되는 지점이 만들어지게 되었다고 설명한다.

학문적으로 그리스 주제를 삼등분 할 때 ‘로고스(logos)’, ‘에토스(ethos)’, ‘파토스(pathos)’분야로 나눌 수 있는데 프랑스 혁명을 전후로 시작하여 19세기 낭만주의는 에토스의 넓이를 확장하고, 파토스가 상호 침투하는 것이 주제로 부상한다. 한편, 개인의 품행과 행실이라는 면에서 개인의 ‘인격성(personnalit?[프랑스어])’을 다루게 되는데 다른 한편으로 사회 공동체도 인격이 있다고 제기한 것이 인륜성(die sittlichkeit[독일어])이다. 헤겔이 사회 공동체도 인격이 있다고 하면서 국가의 인격성을 말한 것이 이 맥락이다.

프랑스 혁명은 개인의 자유를 기반으로 일반의지와 닮은 사회[공동체, cit?]의 인격을 다루기도 하지만, 사회 인격은 개인 인격처럼 주체로서 이루어지기보다 집합으로서 인격화(personnifier)이다. 헤겔은 변증법적 통일에 의해 사회성의 최고단계로서 국가는 인륜성을 실현하는 것으로 보았고, 그 인륜성 속에서 개인의 자유가 실현될 것으로 보았지만 베르그송은 이 변증법적 통일이 근거가 없는 것으로 여기고, 합의와 연대가 개인의 자율성 없이 이루어질 경우에 그 통일은 강압과 폭력일 수 있으며, 이를 은폐하려는 수단으로 외부에 전쟁을 거는 것이라고 우려했다.

류종렬 교수는 참고로 당시 헤겔을 반대했던 네 명의 대표적인 철학자들을 거론했는데 이들의 공통점은 중요한 시기에 독일에 없었다는 것이다. 다시 말하면 독일철학이 상층으로 올라가던 시기에 그 철학의 세례를 받지 않았다는 것이다.

키에르케고르(Kierkegaard, 1813~1855)는 덴마크 사람으로 국가보다 개인의 결단을 중요하게 생각했으며 자아의 실체성과 실존성에 대해 강조했고 마르크스(Karl Marx, 1818~1883)는 1845년에 이미 독일을 떠나 자본론을 쓸 때는 영국에 있으면서 영국의 모습을 통해 본 자본제의 현실을 파악했다. 마르크스는 헤겔철학의 국가 윤리적 동일성이 이항대립에서 하나의 통일성을 가지게 되면 이것이 사회의 폭력성을 양산한다고 생각하여 반대하였다. 또 니체(Friedrich Nietzsche, 1844~1900)도 일찌감치 독일을 떠나 스위스에 있었는데 『비극의 탄생』에서 독일 철학이 상층으로 올라가는 걸 보면서 그렇게 흠모해 마지않았던 바그너(Wagner)와 결별한다.

그런데 그의 ‘힘에의 의지’와 ‘짜라투스트라’, ‘영원회귀’와 같은 개념들은 프랑스화 된 개념이라고 볼 수 있다. 특히 힘에의 의지와 영원회귀는 자연이라는 거대 속에서 되돌아와 새로운 사물이 되는 것으로 프랑스적 관점이다. 그래서 힘에의 의지는 ‘권력에의 의지’라고 불리기도 하지만 프랑스적 관점에서 해석한다면 ‘권능에의 의지’라고 하는 편이 더 어울린다. 니체와 베르그송의 공통점은 상층의 실체성이 아닌 평면의 현존성을 중요시 했다는 점이다.

마지막으로 프로이트(Sigmund Freud, 1856~1939)는 무의식이 의식보다 더 중요한 작업을 하고 있다고 했는데 우리들의 삶의 현실들이 밖으로 드러난 것 보다 내재성이 훨씬 더 크고 중요한 작업을 하고 있다는 말이다. 의식은 빙산의 일각처럼 작용하고 있는 셈이다. 이것은 헤겔의 동일성에 대해 반대하는 경우와 유사한 주장이다. 이 당시 프로이트는 비엔나에 있었다.

베르그송의 철학과 도덕론

베르그송은 독일의 체계철학과 상층의 철학을 비판했다. 상층에서의 명령과 계율의 철학은 전쟁의 철학이고 저 밑 심층에서 솟아나는 철학은 연대의 철학이고 공생의 철학이다. 류종렬 교수는 “다시 말하면 전자는 이른바 가부장적인 철학으로 절대의 철학이며, 후자는 생산의 철학으로 여성의 철학이라고 할 수 있다”고 한다.

베르그송은 도덕과 종교에는 두 원천이 있다고 했다. 주지주의 철학과 내재성의 철학이 그것이다. 이와 관련하여 19세기 후반부터 자연수 밑의 음수도 수(數)라고 볼 수 있는지의 문제가 제기되는데 네오칸트주의자들은 이것들을 동일성의 논리로 통합시킨다. 이를테면 무리수 ‘π’와 ‘√2’는 사실 차이가 있음에도 불구하고 이 둘은 같다고 보는 것과 마찬가지다. 이것이 주지주의의 동일성의 논리를 단적으로 보여주는 예이다.

류종렬 교수는 베르그송이 주장하는 내재성의 철학이 주지주의자들의 철학보다 더욱 실재성이 있다고 본다. 더 이상 쪼갤 수 없는 단단한 공과 같은 것이라 여겨지던 ‘원자(atom , 原子)’를 쪼개면 쪼갤수록 원자핵과 전자에서 다시 양성자와 중성자로 나눠지고 더 작은 미립자와 소립자로 나누어진다. 이것이 의미하는 것은 물질의 내부로 갈수록 그 양태는 훨씬 더 다양해지고 그것이 실재와 더 가깝다는 것이다. 동일성을 주장하는 자들은 이 실재성의 한 부분 껍데기만을 강조하며 심지어 통일성이 이루어지지 않았음에도 불구하고 모든 것은 전체로 통일되었다고 주장한다. 이것이 도덕성과 종교에도 들어있다는 것이다.

주지주의-상층의 철학에서 동일성을 생각하는 자들은 완전을 모방하지 못하는 불완전한 이 세상의 여러 현상들이 존재한다고 말하는데 마치 기독교에서 완전한 신과 반대되는 불완전한 인간에게 원죄를 멍에를 씌우듯이 완전한 것을 가지지 못했기에 불완전한 인간은 완전하지 못한 ‘빚’을 진 존재가 되는 것이다. 결핍되어 모자라는 유한한 존재이다. 그리고 이 존재들은 빚을 상부에 갚아야 한다는 것이 주지주의적인 판단이며 동일률의 원칙이 된다.

이것은 인격에게 사회가 강제하는 강요이며 칸트의 정언명법을 따르게 만든다. 하지만 베르그송은 이러한 사회는 생명의 본질을 배제하는 사회라고 하면서 이 습관이 배어버려 폐쇄된 사회(문명화 된 사회)에 저항하는 인간이 있다고 한다. 이 인간은 자기 홀로 저항을 위한 저항을 하는 것이 아니라 오히려 닫힌 사회의 ‘저항’에 새롭게 ‘저항’하는 인간이다. 이런 인간을 사회에서는 비정상이고 ‘별종’이라고 한다. 이것은 습관적인 사회가 스스로를 정상이라고 자부하는 데서 나오는 현상이다. 베르그송은 이 저항하는 인간의 호소에 귀를 기울여야 한다고 한다.

이 ‘도덕적 영웅’은 사회의 일반성의 밑바탕에 있는 영혼의 심층에서 끌어낸 인격이다. 류종렬 교수는 이런 사람들의 내재적 본성에 대한 호소는 아마도 루소의 연민(la piti?), 예수사랑, 베르그송의 헌신(devoument)일 것이라고 한다. 이 공감은 정언명법처럼 순차적인 이어짐이 아니라 상호 침투하는 공감이며, 직관처럼 단번에 서로에게 관통하는 것이다. 이 관통하는 힘은 감동과 정서에서 생성하는 내재적 추진력이다. 인식을 주관하는 이성이 아닌 ‘의지’의 측면이 강하다. 그래서 ‘나’를 비롯한 다른 사람들의 행동과 실천은 이 감동에 실려서 ‘확장’된다. 이 ‘확장’의 개념은 선적이고 단적인 개념으로서의 ‘진보’ 개념과는 다르다. ‘확장’이란 여러 관계를 만나고 자신을 확장시켜 더 많은 것을 경험하면서 자신과 모두를 ‘진화’시켜 나가는 측면에서의 개념이다.

동일률을 넘어 내재성의 확장으로

류종렬 교수는 현대 우리의 주변에는 아직도 동일률에 의거하여 우리 위의 아버지-아버지의 저 먼 아버지에게 부채(負債)를 지고 있다는 생각에 아직도 자신이 현존하는 근거를 상층에 갚기 위한 수행의 일환으로 아는 사람들이 많다고 한다. 문제는 이런 동일성의 논리를 통해 인간을 어찌할 수 없는 막다른 골목에 집어넣는 사회가 형성된다는 점이다. 류종렬 교수는 강의록 말미에 『부채인간(인간 억압조건에 관한 철학 에세이』(마우리치오 라자라토 저, 허경_양진성 역, 메디치미디어, 2012)의 내용을 들어 다음과 같이 말했다.

“동일론자들이 씌어놓은 부채(원죄, 죄의식, 모자란 존재, 결핍존재, 유한존재)라는 것은 권력자의 피지배자에게 쳐놓은 덫과 같은 것이다. 동물원 속에 들어가지 않으면 소외로 죽고, 들어가면 피를 빨려 죽는 그 동물원에 인간을 몰아넣는 것이 신자유주의이다. 아직도 신자유주의에서 윗목이 따뜻하면 아랫목도 따뜻할 것이라고 믿는가? 야만의 제국, 자본의 제국, 권력의 제국, 권력의 제국, 전쟁과 공포의 제국에서 윗목(이익)은 항상 피라미드 체계의 윗부분에만 있지 그 외에는 없다. 이 위계의 체계에 저항하고 봉기하는 혁명의 길이 진정으로 인간성을 찾는 것이다. 이 위계의 밖에서 고립된 ‘덕후(별종)’들의 공연성(公然性)을 공명하는 다양체가 새로운 ‘인민의지’이다. 이 인민의 의지로서 봉기와 혁명이야 말로 부채인간에서 벗어나는 길이다. 동일률에 반대하는 인민 다양체의 자기 확장(생성)의 논리가 새로운 시대를 여는 한 방법일 것이다” – 류종렬 강의록 중 『부채인간』(45VLF)

▲ 류종렬 교수 ⓒ프레시안

내재성의 확장이야 말로 새로운 생성이며 힘센 한 사람의 지배적 지성이 아닌 집단적 지성이 존중받는 사회를 지향하는 사회를 만드는 과정에 있는 것이다. 그러기 위해서는 기존의 질서에 저항하고 질서에 균열을 만들며 뚫고 나오는 것이 베르그송이 말하는 ‘도덕적 영웅’이다. 류종렬 교수는 ‘디시인사이드(DCinside)’의 집단지성이 보여주는 여러 에피소드들이 그 단적인 예라고 하면서 ‘스키조(schizophrenic)’가 세상을 바꿀 것이며 신만 아는 편집증의 시대와는 고별해야 한다고 말했다.

“우리는 아버지의 후배가 아니고 이 세상의 모든 생명존재의 마지막이다. 이 자각이 있으면 우리는 자연에 대해 책임을 지고 사회에 대해 책임을 지며 어떤 기준에 의해 바꾸는 것이 아니라 우리 스스로가 우리가 기존에 만들어 놓을 것을 바꿔나갈 수 있다. 이것이 진정한 도덕이 살아있는 사회이다. 화엄경에서 말하는 ‘티끌 속에 온 우주가 깃들어 있어 티끌 하나도 반짝이는 금과 같은 존재’처럼 모든 인간이 다 소중함을 체득해야 한다. 우리의 내재성이 확장된 방식으로…”

“우리는 ‘결백한’ 사람을 뽑아선 안 된다!”[철학자의 서재]

“우리는 ‘결백한’ 사람을 뽑아선 안 된다!”[철학자의 서재]

존 케네스 갤브레이스의 <경제의 진실>
이관형 서울과학기술대학교 외래교수

 

* <프레시안>의 기사를 재게재함을 알려드립니다.

<경제의 진실>(이해준 옮김, 지식의날개 펴냄)을 놓고 쓴 이 글은 서평이 아니다. 철학(미학)을 공부하는 자가 경제에 대해 뭘 그리 잘 안다고 떠들겠는가? 그러니 이 책을 보고 느낀, 좌충우돌하는 생각조각들을 늘어놓으련다. “이런 조각글 싫어하세요? 미안합니다.”(착한 나) “꼬우면 읽지 말든가!”(김어준) “답답하면 니들이 쓰든지!”(기성용)

존 케네스 갤브레이스는 한마디로 출세한 경제학자다. 게다가 백수(白壽)를 누렸으니 여러 면에서 부러운 삶을 살다간 사람이다. 버클리, 케임브리지 대학에서 공부했고 하버드 대학에서 가르쳤다. 미국경제학회장, 경제인연합회장에다가 대통령 클린턴의 경제 선생이었다. 이렇게 강단과 현실 정치의 양 분야에서 공히 성공한 사람은 드물다. 그의 저서 <불확실성의 시대>는 읽은 사람의 수는 얼마나 되는지 몰라도 출간 당시 모르는 사람이 별로 없었던 책이다. 그의 ‘쩌는’ 스펙 얘기는 이쯤하자. 아무리 방자한 글쓰기를 획책했더라도 제목으로 내건 책의 내용을 완전히 배제할 수는 없는 노릇. 그 내용을 살펴보자.

내가 잘나가 봐서 아는데 경제는 사기야

그는 경제가 사기란다. 한두 가지가 아니라 총체적 사기란다.

먼저 ‘자본주의’를 ‘시장(체제)’이라는 말로 바꾸어 쓰는 것이 사기다. 이런 말 바꿈에는 두 가지 이유가 있다. 하나는 자본주의가 주는 역사적, 부정적 의미 때문이다. 다른 하나는 현대에는 기업이 권력을 지니는데 기업의 권력은 자본가(혹은 주주)가 아니라 경영자들에게 있기 때문이다. 즉 ‘자본주의’하면 경제 권력이 ‘자본가’라는 게 딱 떠오르는데 ‘시장’이라고 말하면 권력이 누구에게 있는지를 은폐할 수 있다. 또한 ‘자본주의’가 ‘역사적’ 개념임에 비해 ‘시장’은 ‘초역사적’ 개념처럼 보일 수 있다. “자! 쭈-욱, 이대로!”

‘소비자 주권’도 사기다. 소비자가 조종, 통제되는 것이 실상이기 때문이다. “소비자는 왕이 아니라 봉이란 말씀? 딩동댕.”

‘노동의 즐거움’도 사기이다. 일은 가난한 이들에게만 필수다. 일에서 해방된 부자는 칭송과 부러움을 받는다. “일해서 돈벌어. 누가 벌지 말래냐? 나처럼 되긴 어렵겠지만 말이야!”

여가는 부자들에게는 용납된다. 가난한 이들이 여가를 즐기려는 것은 도덕적으로 비난받는다. “없는 놈이 여가생활은 무슨···하여간 꼴값을 떨어요.”

현대 기업은 고루한 ‘관료주의’를 비난하지만 이 또한 사기다. ‘생동감 넘치는 기업 경영‘이라는 표현을 쓰지만 대기업화한 오늘날의 기업은 자신이 바로 ‘관료주의’에 처해 있다. 게다가 소유자나 주주의 권한은 예의 그 ‘경영’에서 배제된 허울뿐인 이미지만 지닐 뿐이다. “소유와 경영의 분리가 선진 경제 제도라 좋은 거라던 경제학 교과서의 말씀이 뻥이라는.”

나아가 기업 권력은 고삐가 풀린 상태다. 기업 권력은 관료화한 경영자의 몫이다. 이러한 관료주의가 기업의 업무와 보수를 통제한다. 자기 업무의 감시자는 사실상 자기이다. 자기에게 보수를 주는 이도 자기이다. 감시는 지나치게 없고, 보수는 지나치게 많다. “생선을 고양이에게! 그것도 셀프무한리필로!”

민간 부문과 공공 부문이 나뉘어 있다고 보는 것도 사기다. 공공 부문의 이름 아래 공사 협력 체제라는 형태로 실제로는 민간 부문이 일하고 있다. 심지어 전쟁도 민간 기업이 대행한다. “로보캅이 현실로, SF가 다큐로!”

금융계는 사기가 만연된 세계다. 미래를 정확하게 예측할 수 없는 것이 진실이다. 그런데 미래를 예측하는 직업은 사람들이 좋아할 기대를 이야기해준다고 해서 두둑한 보상을 받는다. “하나의 예. 보험 많이 드셨어요? 아유 든든하시겠네. 근데 한번 확인해 보세요. 진짜 많이 주는 건지. 아니, 주기는 하는 건지.”

연방준비제도이사회의 명성도, 실은 인플레이션을 억제하는 데만 주력했을 뿐 경기 조절에는 아무런 기여도 하지 못한 우아한 현실 도피로서 사기일 뿐이다. “지금 글을 쓰고 있는데 버냉키 사임 예정(2014년) 기사가 올라와 있다. 그나마 그린스펀보다는 백배 나은 사람이라고 생각했는데···허긴 뭘 할 수가 있겠는가? 쩝.”

기업 권력의 사기 행각을 무죄로 만들어주는, 부패한 회계 보고도 사기다. 현대 사회에서 경영진이 행사하는 기업 권력은 민간 부문을 지배할 뿐만 아니라 공공 부문으로까지 확장된다. 기업 권력은 국방 정책, 환경 정책, 조세 정책도 좌우한다. 객관적인 실증적 연구도 기업 권력의 로비를 당한 군대나 정부에 의해 배척당한다. 군산복합체의 힘이 강력하게 작동하는 것이다. “고만해라. 백날 피켓 들고 떠들어도 나 니들 말 안 듣다. 니들이 나한테 돈을 주니, 나 옷 벗고 난 다음에 갈 자리를 주니? 비켜라. 바쁘다. 업체 분들과 회식 있다.”

사기의 끝은 전쟁이며 그것을 피할 길은 없다

▲(존 케네스 갤브레이스 지음, 이해준 옮김, 지식의날개 펴냄). ⓒ지식의날개

갤브레이스에 의하면 현대 사회의 최고 권력은 대기업 권력이다. 그리고 그 대기업은 주주나 자본 소유자가 아니라 경영자의 수중에 있다. “한국의 재벌이 주주 혹은 자본가의 지위에 만족하지 않고 경영권에 집착하는 것은 이런 점에서 본다면 매우 현명한 처신일 것이다.”

그는 말한다. 기업의 공헌은 경제적 성공, 심지어는 문명화한 성공의 일반적인 척도가 되었다. 사람들은 사회적 성공이 더 많은 자동차와 더 많은 텔레비전과 더 다양한 옷들과 더 많은 소비재를 소유하는 것이라고 믿게 되었다. 또한 더 치명적인 무기의 소유도 성공의 빼놓을 수 없는 척도가 되었다. 이것이 인간의 업적을 평가하는 척도다. 부정적인 사회적 영향, 즉 환경오염과 자연 파괴, 보호받지 못하는 시민들의 건강, 군사적인 행동과 죽음의 위협은 성공을 평가하는 데 포함되지 않는다. “오래되고 찌그러진 차를 타고 다니니까 나를 무시하냐? 이런 차 탄다고 내가 루저로 보이냐고? 내가 분리 수거나 등산 쓰레기 가져오기, 애완견 배설물 치우기 열심히 하는 건 안 보이냐?” 그랬더니 나더러 이런다. “너 루저 맞거든.”

경기 침체기의 경제 정책에 대해서도 일갈한다. 불경기에 저소득층은 교육과 의료, 기본적인 가계 수입 등을 절실히 필요로 한다. 그런데 정부는 사회 지출을 삭감한다. 오히려 소비하지 않는 사람에게는 돈을 주고 소비를 할 사람에게는 이를 박탈하는 정책이 지속된다. 그동안 경기가 호전되어왔을 때조차도 어떤 분명한 효과적인 조치를 취해서 (경기 호전이) 이루어진 것이 아니다. 불경기에는 소비 활동을 할 빈곤층이 구매력을 가질 수 있도록 해야 한다. 이런 정책은 확실한 효과를 낸다. 그렇지만 이는 쓸모없는 동정에 불과하다는 반론에 부딪히게 된다. 반면 사회적으로 강력한 권력을 누리는 자들에게 종종 세금 감면이라는 보상이 주어진다. 하지만 그들에게는 절박한 필요라는 게 없기 때문에 그들에게 돌아간 보상은 소비되지 않을 가능성이 높다. 이 돈을 확실히 소비할 빈민들은 이런 금전적인 보상을 받지 못한다. 그 돈을 저축할 것이 분명한 사람들에게만 이런 보상이 주어진다. “부자 감세 철회하라. 부유세 거둬라. 공공 복지저소득층 지원 정책 확충하라. 그래야 경제가 산다.”

미국 얘긴지 한국 얘긴지 모를 이야기가 이어진다. 끝에 이르러 그의 이야기는 현대 문명의 파국을 예언하는 묵시록으로 바뀐다.

소위 문명화된 삶은 인간의 업적을 찬미하는 하얀 거탑이지만 그 정상에는 영원히 감돌고 있는 거대한 먹구름이 있다. 인간의 진보는 상상할 수 없는 잔혹함과 죽음으로 점철되어 왔다. 나(갤브레이스)는 이제 독자들에게 슬프지만 의미심장한 진실을 남기고자 한다. 문명은 과학, 의료, 예술 그리고 경제적 복지에서 수 세기 동안 커다란 진보를 이룩했다. 그러나 문명은 또한 무기개발과 전쟁의 위협에 특권적인 지위를 부여했다. 대량살육은 결국 문명이 가져 온 것이다. 전쟁은 피할 수 없는 것으로 보인다. 살인과 폭력, 문명화된 가치의 정지, 전쟁 직후의 무질서와 같은 (오늘의) 현실에서 탈출구는 없다.

사람이 아니무니다, 나와 같은 사람이 아예 아니무니다, 내가 잘못된 건가?

이 책의 원제는 “The Economics of Innocent Fraud(결백한 사기의 경제학)”이다. 갤브레이스는 경제 분야에서 벌어지는 사기 행각을 ‘결백한 사기(innocent fraud)’라고 부른다. 여기서 ‘이노센트(innocent)’를, 이 책의 역자처럼 ‘결백한’이라고 번역하는 것이 좋은지는 잘 모르겠다. 그렇지만 이를 따르기로 한다. 이 말을 갤브레이스는 크게 두 가지 의미로 쓴다. ①’적법한, 즉 법적으로는 문제가 되지 않는다.’ ②’의도하지 않은, 즉 사기를 치려고 사기를 친 것이 아니다.’ 만약 ①의 뜻만 지녔다면 아마도 대기업 경영자들은 법망은 피했을지언정 도덕적 비난만큼은 면할 길이 없어 보인다. 그런데 ②의 뜻도 지닌다. 사실 이 책에서 내가 가장 주목한 것은 바로 이 부분이다. 그렇다면 ②는 정확히 무슨 뜻일까?

갤브레이스의 말에서 대강을 취하자면 이러하다. 이런 사기에도 불구하고 이들 기업 권력, 기업 경영자들은 법적인 책임은 (법이 이들의 것이니) 차치하고 도덕적 책임도 지지 않는다. 아니 물어 봤자 헛수고다. 이들은 자기 신념에 따라 행동한다. 이들은 정치적으로 힘이 있고 부유한 자들의 이익을 명료한 견해(논리)를 바탕으로 지지한다. (흔히 진보 진영의 사람들이 그렇게 믿고 있듯이) 이들의 이런 지지를 경제적 동기나 다른 정치적 동기에 입각한 행동으로만 생각하는 것은 오산이다. 즉 이들은 자신들의 사기가 사기인 줄을 모르는 정도가 아니라 올바른 행동이라고 진정으로 믿고 있는 것이다.

갑자기 ‘가카’가 ‘도덕적으로 완벽한 정권’이라고 한 말이 추호의 거짓도 없는 그의 진심임을 깨닫는다. 이쯤 되면 절망이다. 이런 절망에 빠졌던 또 한 사람의 탄식이 떠오른다. ‘아버지여 저들을 사(赦 : 용서)하여 주옵소서. 저들은 자기들이 하는 것을 알지 못하나이다.'(누가복음 23:34) 그가 그를 섬긴다니 그는 그를 사하시길.(‘가카’는 장로님) 그러나 그가 섬기지 않았던 그들은 그를 사하기 힘들 것이다. 그런데 더 문제는 가카가 물러나도, 심지어는 여야가 뒤바뀌어도 ‘가카들’은 여전히 권세 있는 세력으로 건재할 것이라는 점이다.

사기에도 세 차원이 있다

이 책을 읽으면서 갤브레이스에게 물었다. “당신(갤브레이스)처럼 힘 있는 위치에 있었던 사람이 못 막는 사기를 나더러, 우리더러 어쩌라고? 진실이니 뭐니 하면서 당신만 양심적인 척하는데 이거야말로 사기 아냐? 대안은 하나도 안 써놓고 말이야.”

사기로 점철된 현대 경제가 결국 현대 문명 자체의 멸망을 가져올 것이라더니 책의 마지막에서 불쑥 이런 말을 던진다. “이 글에 기술된 (…) 문제들은 (…) ‘진지한 고민과 결단력 있는 행동’으로 해결될 수 있다. 이 문제들은 이미 그렇게 해결되어 왔다.” 이 문장이 대안이라면 유일한 대안이다. 근데 이 양반 기억력이 참 까마귀다. 책의 대부분을 비관적 전망(‘전쟁은 피할 수 없고 현실의 돌파구는 없어 보인다’)으로 일관하다가 ‘진지한 고민과 결단력 있는 행동’으로 해결될 수 있단다. 아니 그렇게 해결되어 왔단다. 이게 다다.

갤브레이스는 이 책을 유언으로 남겼다. 그래서 그의 돌출 발언을 이렇게 받아들이기로 했다. “난 학자니까 진실을 보여주는 거 이상은 못하겠어. 그리고 난 죽으러 가야하거든. 당신들은 살아야 하니까 내가 가르쳐 준 문제들은 당신들이 해결해봐. 인류는 난제들을 해결하면서 여기까지 왔거든. 아마 당신들도 해결할 수 있을 거야.”

“그래 경제가 사기라는 게 뭐 그리 새로운 말인가? 당신(갤브레이스) 글에서 일부 새롭게 얻은 내용이 없진 않지만 대개 알거나 느끼거나 하고 살아왔거든 나도. 당신이 던진 문제에 답은 나도 못 내겠고 ‘사기’ 얘기나 더 하고 끝내지 뭐.”

갤브레이스는 경제가 사기라고 했지만 백남준은 예술이 사기라고 했다. 한술 더 떠 푸시킨은 삶 자체가 사기라고 했다. 요즘은 통 볼 수가 없지만 어린 시절 이발소에 갈 때마다 기도를 하는지 이삭을 줍는지 하는 사람들 그림 옆에는 예의 ‘삶이 그대를 속일지라도···’가 붙어 있지 않았던가?

사실 세상이 사기라고 본, 보는 사람들은 너무도 많다. 제 뜻대로 세상을 산, 살아가는 사람이 몇이나 되겠는가? 그러니 어쩌면 세상을 산, 살고 있는 모든 이들이 세상을 사기라고 여긴, 여기는 것은 아닐까 한다.

그런데 백남준의 예술=사기는 이와는 거리가 있다. 흔한 이야기를 예로 들자. 선사(禪師)가 손가락으로 달을 가리켰다. 예술은 선사의 손가락이다. 손가락은 달이 아니다. 그러니 예술은 사기다. 그렇다고 백남준이 예술을 무가치한 것으로 여긴 것은 전혀 아니다. 손가락을 통해 우리는 달을 볼 수 있다. 그러니 손가락이 달이 아니라 하여 손가락을 가짜이며 무가치하다고 할 수는 없는 노릇 아니겠는가? 예술=사기론은 여기서 끝. 근데 인터넷에 재미있는 글이 올라와 있다. “보라는 달은 안 보고 왜 손가락만 보느냐?” 선사가 일갈한다. 제자가 답한다. “손가락이 너무 예뻐 눈을 뗄 수가 없습니다.” 하하. 이 글 올린 사람, 누군지 보고 싶다. 성철스님 대 김성동(소설가)으로도, 모던 대 포스트모던으로도 아무튼 여러 가지로 읽힌다. “방금 말한 거 무슨 뜻인지 독자 여러분들 잘 모르시겠지요? ㅋㅋ 담에 써먹어야지.”

삶이 그대를 속일지라도

푸시킨

삶이 그대를 속일지라도 슬퍼하거나 노여워 말라
우울한 날들을 견디면 믿으라, 기쁨의 날이 오리니

마음은 미래에 사는 것 현재는 슬픈 것
모든 것은 순간적인 것, 지나가는 것이니 그리고 지나가는 것은 훗날 소중하게 되리니

낭만주의의 영향 하에 성장하여 리얼리즘으로 나아간 푸시킨의 문학은 이 둘뿐만 아니라 모든 문학 사조를 껴안은 것으로 유명하다. 그는 사기투성이인 ‘슬픈 현재’를 ‘마음이 사는 미래’로 초월한다. 이는 그의 문학 안에서 실현된다. 그러나 추방당하고, 차르(Czar)에 도전한 데카브리스트를 후원하느라 감시를 당하고, 자신의 부인을 차지하려는 자와 결투를 벌이다 사망하기까지 그의 삶은 끊임없이 자신을 속였다. ‘삶이 그대를 속일지라도’의 말처럼 그는 현실을 견뎠다. 그렇지만 그 견딤은 결코 수동적인 견딤이 아니었다. 오히려 자신을 속이는 ‘슬픈 현재’에 맞서 자신의 ‘마음이 사는 미래’로 초월하려는 적극적 견딤이었다. 결국 그에게 ‘현재는 슬픈 것’이었으나 그의 ‘마음이 살던 미래’는 그를 러시아 최고의 문인으로 올려놓는다.

백남준의 ‘사기’는, 예술이라는 가상(손가락)을 통해 본질(달)을, 감각적인 것을 통해 보이지 않는 이념을, 미적인 것을 통해 진리를 드러낸다는 말이다. (이런 나의 해석은 헤겔식이다. 백남준이 헤겔에 동의할 것 같으냐고? 이경규식으로 답하겠다. “별(들)에게 물어봐”, 백남준은 별이 되었으니.)

푸시킨의 ‘사기’는, 유한한 삶을 살면서도 무한한 자유를 꿈꾸는, 순간을 살면서도 영원을 갈구하는 낭만주의자들이, 아니 어쩌면 이성을 지니게 된 대가로 모든 인간들이 감내해야 하는 숙명이 아닐까?

갤브레이스의 ‘사기’는 우리가 왜 삶을 사기라고 느끼는가를 경제라는 구체적 현상을 통해 보여준다. 즉 사기는 그저 느낌이 아니라 현실 그 자체에 만연한 것이다.

백남준의 사기가 ‘긍정적’인 것이라면, 갤브레이스의 사기는 ‘부정적’이다. 예술의 사기는 추구되어야 한다. 경제의 사기는 부정되어야 한다. 푸시킨의 사기는 ‘숙명적’이다. 우리는 이를 벗어날 수 없다.

나는 그리고 대부분의 사람들은 백남준의 사기와 푸시킨의 사기에 대해서는 아무것도 할 수 없다. 예술가가 아니니까. 숙명이니까. 경제의 사기는? 이것도 할 수 있는 게 많아 보이지는 않는다. 그래도 할 수 있는 게 있지 않을까?

결백한 사람을 뽑아서는 안 된다

마침 대선이 코앞이다. 복지니 경제 민주화니 하는 여러 말들이 오간다. 대선의 최대 화두니 어쩌니 하면서 말이다. 노무현 전 대통령은 “이미 권력이 시장에 넘어갔다”고 했다. 아마 여기서 ‘시장’은 대기업, 재벌을 뜻하는 것이리라. 노 전 대통령의 말에 분노하거나 절망한 이들이 적지 않았다. 그런데 왜 분노 혹은 절망했던 것인가? 그의 말이 잘못되었기 때문인가? 아니다. 오히려 그의 말이 맞기 때문 아니었을까? 그렇지만 옳은 말이 곧 옳은 행동인 것은 아니다. 나는 물론 오죽했으면 그랬을까 하는 정도로 그의 말을 받아들인다. 그리고 그가 이런 말을 하게 된 맥락을 거두절미하고 평가하는 것이야말로 문제라고 본다.

노 전 대통령과 똑같은 말을 갤브레이스도 이 책에서 하고 있다. 이미 권력은 대기업과 대기업 경영자의 손으로 넘어갔다. 그렇다면 갤브레이스가 말하는 “진지한 고민과 결단력 있는 행동”을 당장 닥친 지금의 대선 국면에서라면 어떻게 행할 수 있을 것인가?

한 가지는 분명해 보인다. 우리는 ‘결백한(이노센트·innocent)’ 사람을 뽑아서는 안 된다!

 

사용가치[자본론 강독]-②

사용가치[자본론 강독]-②

 

 

세미나 참석 : 이재유, 김선이, 김성심, 나태영, 박종호, 신재길, 신준하, 윤지미, 최혜진

정리 : 신재길(2012교육강좌 수료, 한철연 회원)

?

?*? 2012년도 교육강좌 후속 세미나로 [자본]을 읽고 있습니다. 세미나 팀에서 매번 정리하여 웹진에 연재하기로 하였습니다.

?자본론의 목표는 자본주의 생산양식을 밝히는 것이고, 그 출발은 상품에서 시작하며 방법은 분석이다.?

이제 상품의 분석을 따라가 볼 차례다. 그런데 그러기 전에 한가지 의문이 풀리지 않는다. 맑스는 왜 자본이나 노동, 시장 또는 인간의 경제행위에서 시작하지 않고 상품에서 시작했을까? 하비에 의하면 맑스는 자본론의 시작을 자본으로 할 것을 오랫동안 고민했다고 한다. 그러나 맑스는 상품으로 시작했고 그 이유를 말하고 있지 않다. 결국 그 해답은 을 마지막까지 읽어야 풀릴 것 같다. 짐작해 본다면 상품이야 말로 자본주의 전체를 대표하는 중심요소이기 때문일 것이다.

?맑스는 상품의 개념정의로부터 시작하지 않는다. 맑스는 상품이 우리 앞에 있는 것으로 전제하고 상품의 여러 속성들 중 크게 두 가지를 상품자체에서 분리하여 설명한다. 그것은 사용가치와 교환가치이다. 그 중 먼저 사용가치로부터 시작한다.

 

*사용가치는 유용성이다.

 

“상품은?우선?외적?대상으로,?그?속성을?통해?인간의?여러?가지?욕망을?

충족시키는?물적?존재?(Ding)이다.”?(M49, 87)

 

상품은 인간의 욕망을 충족시키는 물건이라고 맑스는 말하며 그것이 육체적인 것이든 정신적인 것이든 상관없으며, 또 개인적 생활에 소비되는 것인지 생산에 투입되는 것인지는 전혀 문제가 되지 않는다고 말한다. 그 구체적 욕망의 내용이 어떻든 간에 상품은? 인간의 욕망을 총족시키는 속성이 있다는 것이다. 즉 상품의 유용성을 사용가치라고 한다.?

 

*사용가치는 재화이다.

 

“어떤?한?물적?존재의?유용성은?그?물적?존재를?시용가치(?Gebrauchswert)

로?만든다.??그러나?이?유용성은?공중에?떠다니는?것이?아니다.?그?유용성

은?상품체(商品體,?warenk?rper)의?속성에?따라?제약되며,?따라서?상품체

없이?는?존재하지?않는다.?그러므로?철?·?밀?·?다이아몬드?같은?상품체는

그 자체로서?사용가치?또는?재화이다.”?(M50. 88)

?사용가치라고 하니까 새로운 용어에 뭔가 신비한 것이 있을 것 같은 감이 들지만 사용가치는 우리가 늘상 사서 소비하는 물건들을 말할 뿐이다. 우리가 일상적으로 접하는 상품이란 바로 이 사용가치로서의 상품이다. 그런데 우리가 시장에서 구매하는 것은 물품만이 아니라 서비스라는 용역도 있다. 물론 인간의 서비스나 용역도 상품이다. 그런데 이는 노동력이라고 해서 맑스는 따로 뒤에서 다루고 있다.

 

*사용가치는 사회적 속성이 아니라 물질적 속성이다.

 

“상품체의?이러한 성격은 그 유용성을?얻기?위해?인간이?소비한?노동의?양이?얼마인지 와는?무관하다.”(M50. 88)

 

?사용가치는 상품의 물질적 속성에서 나온다. 철은 그 특유의 물질적 속성을 가지므로 그에 따른 다양한 사용가치가 있게 되는 것이다. 이는 철이 존재하는 한 어떤 사회에서나 같은 사용가치를 갖는다. 물론 기술과 쓰임의 용도에 따라 철의 사용가치가 달라지겠지만 이는 맑스의 말에 의하면 ‘역사의 과업’이며 ‘사회의 관습’에 따르는 것이다. 철의 다양한 속성들은 과학의 발전에 따라 새롭게 발견되며, 또 그런 속성들 중 사회의 관습에 따라 쓰이기도 하고 안쓰이기도 한다. 하지만 철의 다양한 속성이 새롭게 발견되고 그에 따라 사용가치가 달라지는 것은 철의 내재적 속성의 발현인 것이지 철에 없던 속성을 사회가 ?부여하는 것은 아니다.

 

*사용가치는 경제학의 대상이 아니다.

 

“상품의?사용가치는?독자적인?하나의?교과목,즉?상품학(Warenkunde)?의?소재를?제공한다.” (M50. 88)

 

경제학은 사회과학으로 사회과학은 인간의 관계를 다룬다. 그 중 경제학은 인간의 경제적 관계를 다룬다, 그러나 사용가치는 인간과 물질의 관계를 다룬다. 따라서 경제학의 대상이 되지 못한다. 물론 부르주아 경제학에서는 효용(유용성이나 주관적 사용가치)개념을 통해 물질과 인간의 관계를 경제학에 끌어들이지만 맑스경제학에서는 철저히 인간과 인간의 관계만을 다룬다. 상품을 다루는 목적도 상품이라는 물질에 가리워져 있는 인간관계를 드러내기 위해서다.

 

*사용가치는 교환가치의 담지자라는 경제학적 의미를 갖는다.

 

“사용가치는?부의?사회적?형태가?무엇이든 상관?없이?그?부의?소재적?내용을 구성한다.?또한 사용가치는 우리가?고찰하게?될?사회형태에서 교환가치(Tauschwert)의?소재적?담지자가된다.”(M50,89)

 

?‘사회적?형태’란?자본제나?봉건제,?노예제등을?말한다.?사용가치는?자본주의에서는?교환가치의?담지자라는?의미만을?갖는다.?교환가치란?뒤에서?보게?되겠지만?상품의?교환비율을?말한다.이?교환가치는?눈에?보이지?않는?관념적인?것이다.?이러한?보이지?않는?교환가치를?담고?있는 그릇이?사용가치?즉?재화이다.?이는?사람을?정신과?육체로?생각해?볼?때?정신을?교환가치라?한다면?육체를?사용가치라고?비유할?수?있을?것이다.

?하지만?사용가치는?자본주의가?아닌?사회형태에서는?매우?중요한?역할을?담당하게?된다.?사용가치는?자본주의사회가?아닌?모든?사회의?생산에서의?궁극목적이?되기?때문이다.?생산을?한다는?것은?생산한?물품의?사용가치를?생산한다는?의미며?그?물품이?소비됨으로서?사용가치는?실현된다.?그러나?자본주의사회에서는?상품의?생산의?목적이?사용가치가?아니라?교환가치에?있다.

이제?이?자본주의의?생산의?목적인?교환가치를?보자.

 

“그리스, 유로 존 떠나라!” 칸트의 대답은…[철학자의 서재]

[철학자의 서재] 임마누엘 칸트의 <영원한 평화를 위하여>

박지용 경희대학교 후마니타스칼리지 객원교수

 

* <프레시안>의 기사를 재게재함을 알려드립니다.

 

유럽 재정 위기 속 민족과 민중

“그리스는 유로 존을 떠나라!” 유럽 선진국의 상당수 사람들은 아마도 그렇게 외치고 싶겠지만 당당하게 소리 내어 외치지는 않는다. 축적된 세계의 부를 최전선에서 누려오면서, 스스로 계몽된 시민이라 생각하는 자의식과 자존심이 용납하지 않기 때문이다. 그들은 그렇게 내심 그리스가 그냥 알아서 유로 존에서 나가줬으면 할 것이다.

그러나 지난 달 독일에서 계속 미루어 왔던 유럽안정화기금(ESM)이 헌법재판소에서 최종적으로 합헌이라는 결정이 나게 되었다. 이 과정에서 재정 지원에 대한 독일 국내 정치의 논의가 얼마나 뜨거운지는 충분히 알려져 있다. 재정 지원을 둘러싸고 진행된 독일의 국내 정치 상황은 아무래도 기독교민주당(CDU)과 자유당(FDP)을 위시한 보수 정당에 더 유리하게 작용하게 될 것이다.

좌파 정당인 사회민주당(SPD)은 슈뢰더 집권 이후 줄곧 진보 세력을 결집시키는 데 실패해왔다. 그런 와중에 자유당(FDP)은 시장과 정치가 분리되어야 하며, 금융 시장에 대한 정치적인 개입이 재정 문제 해결을 더 어렵게 한다는 자유주의적 원칙을 피력해왔다. 재정 위기를 둘러싸고 이렇게 정치적인 입장들이 혼재하는 가운데 다시 유로화 통합 이전으로 돌아가자고 하는 복고주의 입장마저 고개를 들고 있다.

물론 독일과 프랑스에서 절대 다수가 그렇게 생각하는 것은 아닐 테지만, 정치적으로는 극우주의가 득세할 수 있는 형세인 것이다. 그리스에서 극우 정당인 황금새벽당이 급성장한 배경에는 작금의 국가 부도 위기의 책임이 선진 유럽 국가들에 있다는 책임 전가 의식이 팽배해 있음을 보여준다. 이렇듯 유럽 재정 위기는 단지 경제 문제를 넘어서 정치의 위기를 낳을 소지가 산재해 있다.

정치와 경제가 물고 물리는 상황에서 독일 수상 앙겔라 메르켈은 “유로화가 망하면 유럽이 망한다”고 밝힘으로써 유로 존을 지켜야 한다는 강한 의지를 드러냈다. 그렇다면 유로화를 살리는 것이 유럽을 살리는 길인가? 유럽이 산다는 것은 어떤 의미인가? 유럽의 미래는 어디로 향해야 하는가?

 

화폐 통합과 유럽의 공동체

최근 독일 ZDF 대담 프로그램에서 사회민주당(SPD)의 정신적 지주이자 독일의 진정한 정치인이라 추앙받는 헬무트 슈미트는 유럽 위기에 대해 자신의 견해를 간명하게 밝혔다. 방송 내내 그는 그에게만 허용된 담배를 물고 힘주어 말했다. “독일이 유로의 마지막까지 남아야 할 이유는 역사적인 책임에 기인한다.”

독일이 홀로코스트의 범죄를 저질렀다는 역사적인 사실, 바로 이 점에서 독일이 떠안아야 할 특별한 역사적 책임과 의무가 있다는 것이다. 슈미트가 언급한 이 대담한 발언은 왜 독일인들이 그에게 큰 존경심을 보이는가를 알게 한다. 게다가 방청객으로 참석한 많은 청년들에게 “너희 할아버지의 일에 너희들도 책임이 있다”는 식의 교훈조로 훈계했고, 청년들도 현자의 지혜를 대하듯 고개를 끄덕였다.

독일인들은 그들의 잘못된 과거를 통해 교훈을 얻어 현명해진 민족이라 할 수 있다. 슈미트는 궁극적으로 “유럽이 지향해야 할 미래의 비전을 구체적인 정치적인 의제로 삼는 것이 보다 높은 유럽의 진보”라 말했지만, 현재의 위기 상황에서는 실질적인 정치적 과제가 되기 어렵다. 지금 상황에서는 눈앞에 닥친 발등의 불을 끌 응급처치를 찾는 것도 버겁기 때문이다.

그렇다면 애초 왜 유럽은 화폐 통합을 시도했는가? 슈미트도 지적하고 있는 바, 유럽의 선택은 규모의 경제학 때문이었다. 전통적인 달러화의 위력과 급성장 일변도의 위안화, 이에 대한 대항마로서 유럽은 뭉쳐서 유로화로 통합함으로써 몸집을 키우려는 결정을 내렸다. 이념적으로 유럽 통합은 과거보다 진일보한 지평의 자유를 선택했지만, 실상은 그저 경제 통합을 통한 몸집 부풀리기가 주된 관심사였던 것이다.

만약 유럽의 통합이 그저 화폐 통합만을 위한 것이고 또 이것이 궁극적인 목표라면, 이 형세는 그야말로 기괴한 모양이 된다. 화폐는 단일한 경제 체제의 몸을 관통하는 혈액과 같은 것인데, 작금의 유럽 통합은 한 몸에 정치체의 머리가 여럿 달린 메두사가 된 것이다. 머리가 여럿이니 몇 개가 잘린다 해도 생물학적인 생명을 유지시키기에는 큰 무리가 없다고 볼 수도 있다.

그러나 잘린 머리는 자신을 자른 머리를 무는 것으로 자신의 존재감을 드러낼 것이다. 이 머리들을 안정시킬 기제가 필요함은 두말할 필요가 없다. 경제의 위기는 곧 정치의 위기인 것이다. 그런데 그 원인은 유럽 스스로의 자율적인 자기 결정, 다시 말해 정치적인 선택이었다는 데 문제의 심각성이 있다.

유럽은 경제 통합만을 주요 의제로 고려한 채 통합을 정치적으로 선택했을 뿐 경제 통합이 파생시킬 정치적인 위험에 대한 안전장치를 충분히 고려하지 못했다. 급한 불이 어떻게 꺼질지는 지켜봐야 할 일이지만 향후 유럽이 나가야 할 미래에 대한 정치적인 고민이 가중될 것이라는 점은 분명하다.

이러한 문제 상황에서 유럽이 앞으로 어떤 정치적 결단을 해야 하는지를 모색할 때, 칸트의 정치사상은 하나의 가능성을 시사하고 있다.

 

유럽의 미래와 칸트의 <영원한 평화를 위하여>

지구 반대편 변방의 한 철학자가 주제넘게 세계의 중심 유럽에 대해, 그것도 유럽의 미래에 대해 말한다는 것의 의미는 무엇인가? 세계 사건에 대해 견해를 가진 사람은 세계 시민이다. 그 사건이 나와 아무런 이해관계가 없어도 나의 견해를 공개적으로 발언할 수 있는 자유를 칸트는 ‘이성의 공적인 사용’이라 했다.

칸트는 사람들이 자신의 이성을 공적으로 공표할 수 있기 위해서는 다름 아닌 용기가 필요하다고 말한다. 용기가 발휘되는 데에는 분노의 감정이 결부된다. 나의 일이 아님에도 다른 사람들이 당하는 부당한 사정에 분노하는 것이 바로 학자(배운 사람)로서 간주되는 세계 시민의 용기인 것이다.

칸트는 그 이전에는 아무도 분노하지 않았던 타인의 부당함에 대해 분노했다. 아메리카 대륙과 오스트레일리아의 주인이었던 원주민들이 감내해야 했던 부당함에 대해, 칸트가 보여준 분노는 배운 사람에게 요구된 용기라는 미덕이다. 칸트는 당시 가까운 나라 프랑스에서 일어난 혁명에 대해서나 대서양 건너 미국 독립에 대해 세계 시민적 견지에서 자신의 견해를 피력했던 것이다.

1795년 출간된 칸트의 저작 <영원한 평화를 위하여>(오진석 옮김, 도서출판b 펴냄)는 정치적 주제를 담고 있고 있으며, 평화에 대한 철학자의 관점이 개진되어 있다. 우선, 칸트의 정치철학은 근대 자연법 사상과의 연속선상에서 이해된다. 홉스, 로크, 루소로 이어지는 계약론적인 전통은 칸트 정치철학의 핵심을 이룬다. 이 저작에서 드러나는 칸트만의 차별성은 다음과 같이 요약될 수 있다.

▲ <영원한 평화를 위하여>(임마누엘 칸트 지음, 오진석 옮김, 도서출판b 펴냄). ⓒ도서출판b

칸트는 홉스가 제안한 ‘자연 상태로부터 계약을 통한 사회 상태’라는 발상을 수용하지만, 홉스와 달리 평화가 법적으로 강제된 안정을 통해 도달될 수 있다고 생각했다. 따라서 칸트에 있어서 정치란 ‘실행하는 법학’으로 이해된다. 물론 이러한 칸트의 이해 방식에 많은 비판이 제기될 수도 있다. 가령 시민 사회 혹은 경제적 영역(자본주의와 시장)을 정치적인 고려 대상으로 충분히 파악하지 못했다는 비판이 있는가 하면, 궁극적으로 정치의 의미와 역할을 도덕 철학의 협소한 영역으로 제한했다는 비판을 들 수 있다.

그럼에도 그의 정치철학은 정치의 철학적인 원리를 보편적으로 제안하고 있다는 점에서 이러한 비판에 대한 대응일 수 있다. 홉스가 제안한 평화 상태는 국가 내 내전을 강제하는 모델인데 반해, 칸트는 궁극적으로 더 넓은 차원에서 다시 말해 전 지구적인 차원에서 국가들 간의 평화 상태 즉 국제법을 핵심적으로 다루고 있다.

이 저작이 나오게 된 배경을 보더라도, 프로이센이 프랑스 혁명 정부를 인정하고 평화 조약을 맺은 바젤 조약이 중요한 역할을 했다. 국가들 간의 전쟁은 전쟁 시기 중에서라도 잠정적으로 전쟁 이후에 체결될 평화를 염두에 두고 필수적으로 지켜야 할 원칙이 있다는 것이다.

그러나 영원한 평화는 실제적인 경험으로부터는 입증할 수 없는 이념적인 것이다. 곧 인류의 역사는 끝없는 흥망성쇠, 전쟁과 평화가 교차된 것이므로 전쟁이 전혀 없는 완전한 평화라는 것은 이념적인 수준에서 요청되는 것이다. 칸트가 그려본 영원한 평화를 위한 최소 조건은 모든 나라들이 공화적인 법적 제도를 갖추어야 한다는 것 외에도, 모든 사람들이 서로에 대해 ‘환대’의 권리를 가져야 한다는 것이다.

이 점에서 칸트는 세계 시민 사회의 철학자로 격상되고 있다. 국가들 상호 간에 전쟁이 없다는 것 자체만으로도 평화라 할 수 있다. 하지만 세계 시민권은 서로 간에 전쟁이 없다는 소극적인 원칙을 넘어, 적으로 돌변할 수 있는 두렵고 이질적인 이방인을 적으로 간주하지 않아야 한다는 강제를 담는 적극적인 원칙이다.

역으로는 뿌리 깊은 공동체에 접근할 때, 스스로 적으로 간주되지 않을 권리가 있다는 것이다. 그것이 곧 칸트가 말한 세계 시민으로서의 권리인 것이다. 이 권리는 최소한의 인간성을 위해 모두에게 요구할 수 있는 권리이며, 이것 없이는 평화도 달성될 수 없다. 이 권리는 적극적이기는 하지만 손님으로 대우받을 것을 요구할 정도로 적극적이지는 않으며 그저 상호 간의 방문을 허용하는 정도이다.

어떤 사람들은 상업적인 교류를 위해 바다 건너 희소 자원을 교류하려고 방문할 것이고, 또 어떤 사람들은 자신이 속한 공동체에서 이런 저런 이유로 더 이상 살 수 없기 때문에 방문하려 할 것이다. 육상 생물인 인간이 지구 위에 발붙일 땅을 가질 때 살 수 있다는 것은 너무나 자명하다.

경제적 기반이 붕괴 직전인 그리스에서 많은 사람들은 삶을 찾아 자신이 발 딛을 땅을 독일, 프랑스를 비롯한 더 안정된 나라에서 찾을 것이다. 그들을 적으로 간주하는 네오 나치는 평화의 적이며, 인류와 인간성의 적이다. 그들을 기꺼이 환영할 마음과 여력이 없다 하더라도 그들을 공동체의 적으로 간주해서는 안 된다.

독일의 지성이자 존경받는 정치인 헬무트는 과거의 독일의 교훈을 통해서 미래의 독일이 저지를 수 있는 범죄에 대한 경고의 메시지를 전하고 있는 것이다. 이는 칸트가 <영원한 평화를 위하여>에서 오늘을 살고 있는 우리 모두에게 말하고 있는 바와 일치한다. 이러한 교훈을 통해서 유럽의 미래, 평화의 미래에 대한 청사진이 그려질 수 있을 것이다.

 

노동자가 노동을 두려워하랴[노동이야기]- ④

노동자가 노동을 두려워하랴[노동이야기]- ④

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이 재 원(한철연 회원)

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1. 폐기물 공장의 노동

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박범신에 의하면 외국인 근로자가 근로연수생 명목으로 들어올 때 1500-3000달러를 들여야 한다. 그 비용이 희한하다. 중소기업협동조합에 200만원 이상, 송출회사, 대사관 부로커들이 ‘먹는다’.

그들은 자기 조국을 위해 일 할 수도 있었다. 그들을 키워준 것은 그들의 이웃과 가족이다. 교육받고 일 할 준비 했으나 그곳에는 일자리가 없어 외국에 왔다. 그리고 눈에 보이는, 보이지 않는 차별들을 감수한다.

겨울에는 일이 없다. 몇 개 있는 일자리는 대단히 열악한 것으로, 일 년 내내 그곳을 마다하지 않고 나갔던 외국 사람들의 몫이다. 내국인들은 그곳에 하루 일 갔다가는 고개를 절레절레 흔든다.

용역회사가 일 배치하는 패턴이 있다. 자주 오는 사람이 우선이고, 어떤 현장에 계속 나가는 사람에게 그 현장에 우선권을 준다. 나 같이 가끔 가는 이들은 금, 토요일에나 일이 돌아온다.

노동자들도 천차만별이다. 금, 토요일은 경마장에 간다. 일주일 일 했으니 주머니들 두둑히 가지고 간다. 그리고 거기에서 차비도 안 남기고 다 쓰고 온다.

이번 겨울, 나는 용역회사에 나가 하루 일했다. 방수회사에서는 겨울이라서 외부 공사를 전면 중단했다. 일한 날, 중국동포 두 명, 키르키즈스탄에서 온 사람들 두 명, 나 이렇게 5명이 폐기물 처리공장으로 배치되었다.

중국 동포 김 씨는 특별한 유전자를 지니고 있다(고 생각한다). 술을 좋아해서, 현장에서 고철을 주워가는 고물상 주인이 항상 현장에 사다 놓는 소주를 아침부터 마신다. 그는 앞 서 말한, 열악한 환경의 현장을 하루도 빠지지 않고 몇 년째 다니고 있다.

키르키즈스탄에서 온 둘 중 한 명은 작년에도 같이 일적 적 있다. 푸른 눈에 키가 크다. 그에게, ‘카레이스키(혼혈)’냐고 물었더니, 자기는 ‘아리안’이라고 답했다.

나는 오래 전부터 그리스 철학의 원류와 니체의 [비극의 탄생] 해석의 문제로, BC 15세기 그리스에 들어와 아티카 문화를 발전시킨 고대 ‘아리안’들에 대해 관심 관심이 있어, 지금도 그에 관한 책들을 읽고 있다.

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이곳에서 하는 일은 항상 똑같다. 컨베어 벨트 옆에 마련한 의자에 앉아 쓰레기 주어내는 일 네 사람, 컨베이어벨트에 올리기 전 폐기물에서 미리 나무 토막 등 큰 쓰레기를 모아 버리는 작업이다.

컨베이어 벨트에서 일 한 적 있다. 쇠붙이 등을 골라내는 전기 자석 장치에 의해 콘덴샤가 폭발하면 대단히 놀라게 된다. 폭탄 터지는 소리가 나고 불이 붙기도 한다. 또한 컨베이어벨트를 타고 올라오는 것들은 만지는 것 자체만으로, 아니 보는 것만으로도 파상풍 걸릴 듯하다. 여름이면 악취가 진동한다. 겨울이면 차가운 얼음덩어리 쓰레기를 주워내는 통에 손에 동상 걸리는 듯하다.

이렇게 처리된 쓰레기는 태워 스팀으로 만들어 옆 제지공장에 보내고, 남은 모래와 자갈은 다시 사용한다. 플라스틱과 물렝이(연질의 플라스틱)는 재사용 분리하지 않는다. 쓰레기들과 함께 연료를 분사해 태운다. 그 과정에서 스팀을 만들어 옆 한솔제지에 공급한다.

나는 컨베이어벨트의 처음 공정, 포크레인이 쓰레기더미를 파내 흩어놓으면 굵은 쓰레기를 주워내는 곳으로 배치되었다. 작업할 것들은 산허리를 파헤치고 나온 생나무들, 집을 허문 뒤 나오는 목재들이었다. 컨베이어벨트 작업보다는 비교적 쉽다. 포클레인 기사는, ‘왔다갔다 하지 말고 잘 주어 내. 이거 하려고 (용역회사에서 작업자) 부른거니까’, 라는 등 잔소리도 심했다. 하우스 덮개 같은 큰 물건은 쇠스랑으로 찍어 끌어내었다.

태국에서 온, 이름을 이야기하는데 도통 외울 수 없는 이와 함께 일했다. 옹박이라 이름 붙였다. 바싹 마른 몸매에 순박한 눈을 가지고 있다. 그 몸에서 기운이 얼마나 센지, 내 몸통 반 만 한 나무도 휙 집어던진다. 옹박은 회사에서 월급 주는 것이 아니다. 고물상에서 이곳에 한 사람 배치했다. 고철을 주어 모으되, 쓰레기도 주워낸다.

그의 자존심을 세워 주는 일은 비교적 간단하다. 무에타이를 할 줄 아느냐고 물었다. 그는 내 말에서 한 단어만 알아들었다. “무에타이!”, 하더니, 시범을 보인다. 팔끔치로 가격하고 무릎을 들어올려, 밖으로 뺀 자세에서 상대 옆구리 가격하고는, 번개같이 뒤돌아서며 상대의 머리를 가격하는 흉내를 낸다. 몇 년 수련했느냐는 내 질문에 그는 손가락 세 개를 내 보였다. 3년 수련할 경제력이 있다면 그도 태국에서는 비교적 경제 형편이 좋았다는 이야기이다.

나는 그의 시범 답례로 양가 태극권을 시연했다. 그가 내가 시연한 것이 태권도냐고 했다. 내가 태극권이라고, 중국 기(氣) 운동이라고 말해도 이해하지 못했다.

상명대에 가장 좋은 만화도서관이 있다. 각국의 만화들이 있다. 평소, 도서관으로 걸어가서 만화도 보고 책도 보다가 점심 먹고 나서는 한적한 곳을 찾아 태극권을 했다. 운동 안하고 나이 들면 몸이 움직이지 않는다. 꾸준히 하는 것이 필요하다.

태극권을 돈 내고 배운다는 것은 노동자에게 불가능하다. 비용뿐만 아니라 시간이 없기 때문이다. 태극권 선생도, 중국 사람이라고 해서 아무나 태극권 할 줄 아는 것은 아니라고 했다. 문화도 향유할 수 있는 사람, 부자만 할 수 있다는 뜻이다.

무에타이 덕분에 점심 먹으며 나에 대한 태국 사람들의 호의어린 눈길을 감지할 수 있었다. 옹박이 마구 자기 친구들에게 말하는 것을 알아들을 수 없을지라도, 내가 무에타이를 좋아한다, 태국 사람들 무술 최고다, 라고 했다는 등의 말을 했을 것이다.

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2. 계단 짜기?

어디에나 가난이 펼쳐져 있다. 집 뒤에 목욕탕 겸 찜질방이 있다. 용역회사에서 만났던 사람들 몇 명을 본다. 잠잘 곳이 없어 찜질방에서 생활한다 해도 그들은 노동하는 사람, 노동자이다.

40대 신씨는 힘이 좋아 6미터짜리 강관을 두 개씩 메고도 날아다녔다. 어느 노인은 ‘저녁은 대개 빵으로 해결한다’고 했다. 덜 쓰고 저축하기 위해서다. 잘 먹지 못하는 탓에 그는 체중이 50킬로도 안 나가 보였다.

찜질방에서 누군가 말을 걸어왔다. 함께 일했던 김씨이다. 그와 손 맞춰 며칠을 함께 계단작업을 했다.

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계단 거푸집 짜는 것은 3차원의 사고를 필요로 한다. 평면도를 보고 입면을 생각하고 다시 전체 계단을 상상해야 한다. 김씨와 함께 만들었던 계단 도면은 높이 580cm, 상하 계단넓이 사이 20cm를 뗀, 한 쪽 넓이 120cm 양 넓이 합 260cm, 오도리바(계단참) 네 개의 비교적 큰 지하계단이다.

ⅰ) 계단 오름 방향 하부 벽체 거푸집을 준비한다. 계단을 향해 마주선다면 오른쪽이 오름 측이 된다. 후미당 세움 벽체 넓이 180cm, 높이130cm으로 합판을 잘라 준비하고, 여기에 계단 시작부 높이 30을 더해서 높이 160cm이 되도록 판넬을 만든다.

ⅱ) 계단벽체(후미당 하부), 전면, 좌측에 준비한 판넬과 철재 폼을 이용하여 외부 거푸집에 고정시킨다. 철재 폼은 타이가 잘 맞는다. 그러나 목재 판넬은 외부 폼과 이가 잘 맞지 않는다. 따라서 세파타이(안밖의 이가 맞지 않는 부분에 쓰는 변형타이)를 사용한다.

각 벽체가 콘크리트 타설시 밀리지 않도록 강관파이프를 가로 세로로 고정시킨다.

ⅲ) 상방향 후미당(계단 밑바닥)을 올릴 작업을 한다. 아시바(밭침대)를 설치하면서 시다오비끼(밑밭침) 9cm, 네다(횡목) 9cm을 고정시킨 후, 치수대로 합판을 잘라 후미당을 완성한다.

ⅳ) 첫 번째 오도리바를 설치한다. 아시바를 사용하여 시다와 네다를 설치한 후, 가로260cm, 상방향 96cm, 하방향 130cm이 되도록 합판을 잘라 고정시킨다.

지금까지 한 작업을 네 번 반복하면 네 개의 오도리바와 계단 총 높이(590cm)의 계단하부 거푸집이 완성된다.

이제 계단 상부거푸집을 짜 올려야 한다.

ⅴ) 계단 상부 벽체 거푸집(사끼리)을 설치한다. 보폭, 보고 부분을 계단모양이 나오도록 나나미(사끼리)로 잘라 판넬을 짜 붙이는 작업이다. 이 때 철재 거푸집폼을 사용하여 공중에 떠올린 상태로 외부 거푸집에 고정시킨 후, 그 아랫부분에 베니야를 잘라 판넬을 짜 붙인다. 일곱 계단을 높이와 폭에 맞도록 잘라 판넬을 짠 후, 세파타이를 이용해 외부 거푸집과 기존 설치한 계단 상부 폼에 고정시킨다.

이 때 각 보폭 보고 계단 콘크리트 두께 15cm가 나오는지(이 부분이 허공에 떠 있어야만 콘크리트가 이 부분에 들어간다) 확인하는 것이 중요하다.

ⅳ) 전방 벽체를 다음 오도리바(세 번째 오도리바) 높이까지 설치한다. 대개 폼 치수가 부족하거나 남는다. 부족하게 폼을 올린 후, 치수 높이까지 합판을 잘라 판넬을 짜서 보강한다. 오도리바에서 콘크리트 타설할 치수 15cm를 허공에 띄워, 외부 거푸집에 폼을 고정시킨다.

ⅶ) 내림계단(두 번째 오도리바로 올라가는 법면-왼쪽 방향) 벽체(사끼리)를 설치한다. 이때 콘크리트를 타설했을 때 오도리바 세로 방향이 140cm가 나오는지 확인하는 것이 중요하다.

이 작업(ⅴ, ⅳ, ⅶ)을 한번 더 반복하면 계단 내부 벽체 거푸집이 완성된다.

ⅷ) 계단폭 120cm가 되도록, 그리고 콘크리트 높이 15cm를 채울 수 있는 높이로 법면 네 군데에 게꾸미 고정대를 설치한다.

목수가 작업을 끝내면 철근공이 작업을 한다 철근작업이 끝나면,

Ⅸ) 완성된 계단 거푸집에 콘크리트를 채울 폭 26cm, 높이 17cm 간격으로 게꾸미(계단 밭침)를 설치한다.

일 끝나면 김 씨와 나는 거의 매일 ‘슈퍼 했’다. 나는 대개 맥주나 막걸리를, 그는 소주를 마셨다. 그는 당시에 목수 송출회사의 숙소에서 기거했다. 목수 송출회사란 두목 노동자가 만든 회사로, 용역회사와 다르다. 목수 예닐곱 또는 열 명이 소속돼 있어 두목 노동자가 이들을 시켜 작은 현장에서 도급노동도 하고, 대 건설회사 직영 형식으로 목수들을 ‘대여’한 다음, 회사에서 팀장 수당을 받는다. 도급노동이 불법이므로 대기업 건설회사들이 찾아낸 방법으로, 일종의 파견노동 형식을 제공하는 것이 송출회사의 역할이다.

하루는 김씨가 술 취한 채 일하러 왔다. 온전한 날에도 가끔 의견 충돌하는데, 술 취한 그와는 불안해서 함께 일 할 수 없었다. 나는 반장에게, ‘말 못할 사정으로 집으로 가야겠다’고 말하고는 그냥 돌아왔다. 그 뒤로 그 회사에 일하러 가지 못했다. 기본급 받는 회사에서 일하라고 했기 때문이다.

김씨에게는 남쪽에 가족이 있었다. 그의 사정을 듣자면, 아이들 공부 중이라서 겨울이 가장 문제라고 했다. 여느 노동자처럼 겨울 일 못하면 생활비는 빛이 되어, 다음 해까지 그 영향을 미친다.

지금 그는 송출회사 숙소를 나와, 용역회사에서 일을 다닌다고 했다. 일 다니며 이곳 찜질방을 숙소로 삼는다. 그는 올 겨울 내내 일했다. 오늘만 쉬는 중이다. 내가, “겨울에 일해서 다행이네요, 겨울에 일하면 힘들기야 하지…” 라고 말하자, 그는 “억지로 일하는 거지요, 일 시작해서 아침 열 시 까지는 손이 시려워 어찌할 줄 모르죠”라고 했다.

말은 그렇게 해도 나는 김씨의 의중을 알 수 있다. 일 없는 것이 문제이지, 노동자가 고생하는거야 문제될 거 없다. 김씨는 겨울에 일할 수 있어 다행이다.

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3. 거푸집 기능사 시험

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김씨가 내게 물었다.

“어떻게 지내세요?”

“그냥 놀아요. 용역회사 가끔 나가봐도 일이 없어요.”

“일 안하고 어떻게 살아요? 생활비는?”

“거푸집 기능사 자격증이 있어요. 그 덕분에 회사에서 기본급을 받아요.”

“그 자격증이 어떻게 소용되죠? 어떤 식으로 시험을 봐요?”

“우리 포스코 현장에서 일한 적 있잖아요, 거기 형틀 반장이 있었어요. 도면 들고 다니며 스미(먹줄) 놓은 거 대조하거나, 잘못된 부분을 수정하라고 지시하던 사람이 형틀목공 기능사 자격증을 가진 사람이죠. 연줄이 있다면 그 사람처럼 월급쟁이 할 수도 있죠. 또는 회사에 소속해서 일 할 수도 있어요. 각종 공사 응찰시 기능공 자격증이 필요하거든요. 기본급이 얼마 안되는 대신, 일하면 일당을 따로 받는 식이죠.”

거푸집 기능사 자격증 시험은 5시간 30분을 준다. 시험 문제는 ‘현치도를 작성한 후, 내경 480 cm, 외경 530cm, 높이 560cm의 원형 거푸집 반쪽을 짜라’고 했다. 시험문제 도면은 수직재 16개, 띠장 12개, 연결재 9개가 있다. 필요한 재료를 받았다. 현치도를 그리기 위한 켄트지랑 목재들이다.

ⅰ) 자와 콤파스를 사용해서 켄트지에 내경 480, 외경 530이 되도록 수직재와 띠장, 연결재를 평면화 해서 그린다.

ⅱ) 현치도 위에 띠장 재료를 올리고, 컴파스를 사용해서 도면에서 따 올린 후, 직소톱을 이용해서 자른다. 연결재도 같은 식으로 원형이 되도록 잘랐다. 작업 순서대로라면 수직재를 자동대패로 가공해야 하지만 수험생들이 자동대패에 몰려있어 시간을 벌기 위해 띠장과 연결재를 먼저(우선) 가공했다.

ⅲ) 자동대패를 이용하여 수직재를 두께 25mm, 넓이 52mm로 가공했다.

ⅵ) 기계대패로 수직재를 외경52cm, 내경 48mm로 마름질했다. 대패질하기 편하도록 현치도보다 1mm씩 줄였다.

작업중 어떤 사람이 와서, ‘자기 기계대패가 고장났으니, 다 썼으면 내것을 빌려달라’고 했다. 그는 ‘실어도(초짜)’다. 기계대패는 힘주어 쓰면 탄소가 타서 금방 고장난다. 타인 연장을 빌려 쓰면 탈락이다. 그 사실을 말해 주었는데, 그럴지라도 빌려달라 했다. 초짜가 시험보러 오는 이유는 여러가지이다. 외국인일 경우 기능공 자격증으로 비자를 연장할 수 있기 때문이다.

ⅴ) 수직재를 560mm씩 자른 후, 이것을 네 개씩 띠장 상단 중단 하단, 세 개에 고정시켰다. 고정시키는 과정이 중요하다. 수직재 이가 잘 맞지 않으면 불합격이다. 서로 맞을 때까지 정교하게 대패질했다.

ⅵ) 띠장에 연결한 수직재 모듬, 도합 네 개를 연결재로 고정시켰다.

형틀이 완성되었다. 점검해 보니 합격 가능했다. 시험문제, 현치도, 형틀을 제출했다.

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기능사 자격증 덕분에 기본급 받는다거나 회사 관리자가 되는 것이 마음이 편하지만은 않다. 이를테면 그 자격증으로 원자력 발전소 건설공사를 수주했다 하자. 이런 건물 때문에 고생하는 후손들은 몇 십 년, 몇 백 년 후 이렇게 말 할지도 모른다. “배고파서 원자력 발전소 건설 일을 했다고? 속없는 인간들이 살았었군. 굶어 죽었어야 옳지. 그래, 배고프다고 무기공장에서도 일 할 거야?”

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4. 일 안하는 겨울, 노동자는 운동해야 한다

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체력은 쓰지 않으면 아주 빨리 사그러진다. 일주일만 방구석에 쳐박혀 있어보라. 걷기에도 힘들어진다. 석탄 캐는 노동자가 옷에 석탄가루로 더러워지는 것을 두려워하랴만, 일을 하래도 몸이 안 따라주면 애달프다. 평소 육체를 단련해두지 않으면 안된다.

노동하기 위한 운동은 맨손 체조가 제일이라는 것이 내 생각이다. 불필요한 근육은 노동하기 불편하다. 근육이 걸리적거려서 두터운 옷 입은 듯, 움직이기 둔하기 때문이다. 끌로드 르 르슈의 영화 [우리와 같은 타인(Les Uns et Les Autres-사랑과 슬픔의 볼레로)]에 맨손체조하기 좋은 동작들이 있다. 이 영화는 모리스 라벨의 [볼레로]를 중심에 두고, 2차 대전의 와중에 있는 네 예술가의 인생 여정을 사실과 상상을 교차하여 그리고 있다. 헤르베르트 폰 카라얀, 글렌 밀러, 에디뜨 삐아프, 루돌프 누레예프가 그들이다. 감독이 가장 큰 공로자임은 말 할 것도 없지만, 작곡가까지 포함하여 걸출한 여섯 명의 천재가 등장하는 셈이다.

르 르슈의 영화 초반과 후반부, 유니세프 자선 공연에 위 네 사람의 예술가들(과 후손들)이 볼레로를 연주하고 누레예프 역의 배우가 차라리 운동에 가까운 춤을 춘다. 춤의 요점은 하체에 있다.

두 발바닥을 밖으로 벌려, 왼 발은 오른 쪽에, 오른 발은 왼 쪽으로 교차시킨 다음, 무릅을 적당히 굽히고 앞 뒷발 을 편히 벌린다. 발 뒷끔치를 볼레로 리듬에 맞추어 오리내리기를 반복한다. 때로는 앞, 뒷발을 좌우로 움직이기도 한다. 배우의 손동작을 따라 하기에 여의치 않아, 스트레칭하듯 자세를 취한다.

볼레로가 중요 모티프가 되는 영화가 또 하나 있다. 줄리 앤드류스가 주연한 [텐]이다. 또다른 여주인공은 볼레로가 성애(性愛)에 가장 적합한 음악으로 묘사한다. 음악이 어떻게 감성을 자극하는지, 어떻게 엑스타시(Ex-tasis)를 가능하게 하는지 여부는 각 사람의 정서에 따라 틀리겠으나, 어쨌든 감성해방의 기능이 있음은 분명하다.

볼레로 체조(춤)는 온 몸이 뻐근할 정도로 운동량이 많다. 그러나 이 동작이 지루하지 않은 이유가 음악 때문이다. 이렇게 열심히 운동하다가 안죽겠다고 떼쓸까봐 걱정이다.

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‘만셰이아’, 죽음에 대한 질문과 삶에 대한 대답/심찬희 [보고 듣고 생각하기]

[보고 듣고 생각하기]

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죽음에 대한 질문과 삶에 대한 대답?

– 윤주영 감독의 ‘만셰이아’를 보고 –

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글:? 심찬희(서울시립대학교)
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*1월 10일 한철연 신년회 문화행사로 윤주영 감독의 [만셰이아: 죽은 자들의 도시]를 초청 상연하였고, 상연 후 감독과 함께하는 대화 시간을 가졌다.

 

만셰이아, 죽은 자들의 도시?

2008년 이집트 카이로와 아스완 등지를 혼자 여행하던 윤주영 감독은 ‘죽은 자들의 도시’라 불리는 만셰이아에 이끌린다. 거대한 공동묘지이자 약 50만 명이 거주하고 있는 삶의 터전인 만셰이아는 카이로 서쪽 끝에 위치하고 있다. 구성원들은 다양하지만 대부분은 도시 빈민들이다. 죽음과 삶이 공존하는 것처럼 보이는 만셰이아의 매력에 이끌린 감독은 ‘죽음이란 무엇인가’라는 물음을 아랍어로 적은 종이를 들고 이곳의 거주민들에게 대답을 구하고자 했다. 의사소통 안 되는 외국인의 이런 행동이 거주민들에게 이해되지 못한 것은 당연해 보인다. 이런 감독에게 아랍어의 벽을 넘어 거주민들과 관계 맺을 수 있게 도움을 준 것은 그곳에서 유일하게 영어를 할 줄 아는 헨드와 제납 자매였다. 이들과의 우연한 만남 때문에, 그리고 만셰이아의 거주민들에게도 역시 막연한 죽음보다는 매일의 구체적인 생존이 훨씬 절박하다는 이유 때문에 감독이 얻게 된 답은 죽음에 대한 것과는 조금 다른 것이었다.

감독은 2년 후 캠코더를 들고 혼자서 다시 헨드와 제납 자매를 방문하여 그들과 매일 함께 생활하며 영화를 제작했으며, 다큐의 많은 부분은 출국하기 며칠 전에 겨우 허가를 받아 촬영한 헨드, 제납과의 인터뷰로 구성되었다.

 

죽음에 대한 질문과 삶에 대한 대답

상영에 앞서 영화는 [죽은 자들의 도시]라는 제목으로 한철연 회원들에게 소개되었는데, 상영 후 먼저 죽음이라는 큰 주제와 영화 속에 녹아 있는 여성주의적인 내용 사이에 괴리감이 느껴진다는 질문이 있었다. 영화가 이집트 여성들의 척박한 삶을 부분적으로 잘 보여준 것 같긴 하지만 죽음이라는 주제와 그들의 구체적인 삶이 어떻게 연결되는 것인가?

감독이 선호하는 영화의 제목은 ‘죽은 자들의 도시’보다는 ‘만셰이아’다. 죽음이라는 단어 때문에 만셰이아에 이끌리게 되었지만, 영화를 만들게 한 것은 만셰이아라는 장소 안에서 사람들과 만나며 겪은 경험들이었다. 감독은 영화와 ‘죽음’의 연결고리를 ‘죽음이란 무엇인가’라는 자신의 질문에 대한 헨드와 제납의 대답에서 찾는다. 자매는 삶의 시작을 결혼이라고 얘기하는데, 이 결혼은 또 죽음과 연결된다. 결혼은 이들에게 돈과 발(足), 즉 자유인 것이다. 결혼을 통해 진정한 삶이 시작된다. 따라서 그 같은 삶을 시작하게 해 줄 좋은 결혼이 없다면 죽음을 통해 다른 삶을 찾아야 한다는 것이다.

이들이 죽음이라는 말로 가리키는 것은 삶이 불가능한 곳, 혹은 살만한 삶의 바깥이다. 헨드와 제납의 경우 그것은 결혼 바깥의 삶을 의미한다. 만셰이아에서 두려운 것은 흔히 보는 죽음이 아니라 전기와 수도가 없는 것, 그래서 신이 자신들을 돌아 봐 주지 않을 어둠 속에서 살아가는 것이다.

 

영화 Mansheia(죽은 자들의 도시)

숨기는 것과 드러나는 것

죽음에 대해 물었으나 얻은 것은 죽음에 대한 답이 아닌 구체적인 삶의 모습들이었다. 이렇게 감독의 질문들은 예상하지 않은 답을 얻기도 하고, 혹은 대답을 얻지 못하기도 한다. 감독은 헨드, 제납 자매와의 인터뷰를 위해 3개월여를 기다렸고, 그 시간 동안 그들에게 많은 이야기를 들었다고 한다. 자매는 각자 감독과 단 둘이 함께 있는 시간이 많았고, 그래서 삶의 답답한 부분들, 깊은 내면의 이야기들을 자매는 들려주었다고 한다. 겨우 인터뷰 승낙을 받은 것은 귀국을 3일 앞둔 날이었다. 하지만 제납이 비슷한 또래 친구인 감독에게 새벽에 울면서 전화를 하기도 하고 자신의 흔들리는 모습을 드러낸 것과는 달리, 헨드는 카메라 앞에서 침묵한다. 짧은 시간 동안 이루어진 헨드, 제납 자매와의 인터뷰는 감독 스스로 비하인드가 더 많다고 말하는 영화를 만들게 했다.

자매는 이집트 여성들의 삶과 결혼에 대해 이야기하는데 특히 거의 강제적인 여성 할례, 그리고 처녀성과 결혼에 대해 이야기하는 부분이 인상 깊다. 그중 흥미로운 부분은 결혼 첫날밤 신부의 처녀성을 검사하는 풍습에 대해 말하는 부분이다. 그렇게 처녀성을 중시하는 풍습은 30년 전 이야기라고 말하고 있을 때, 화면 바깥에서 들려온 남편의 목소리가 인터뷰를 멈춘다. 촬영은 중단되었고, 얼마 후 인터뷰가 다시 시작된다. 똑같은 인물이 인터뷰를 하고, 방금 한 이야기는 없었던 것처럼 이집트에서 처녀성이 얼마나 중요한 것인지에 대해 이야기 한다. (하지만 얼굴 표정에는 약간의 웃음기가 있다. ‘알 거 다 아는’ 사람들끼리의 웃음?) 감독은 같은 인물의 상반되는 인터뷰 장면을 별다른 여과 없이 그대로 집어넣는다. 감독은 스스로 자신의 영화에 대해 숨기는 것과 드러나는 것에 대한 영화인 것 같다고 평했는데, 이 중단된 인터뷰 장면은 그런 주제가 가장 잘 드러나는 부분이다.

어렵게 승낙 받은 인터뷰가 감독의 기대치대로 진행되지 못했을지라도, 헨드, 제납 자매와의 인터뷰에서 감독의 나레이션은 거의 없다. [만셰이아]는 ‘드러나는 것’과 드러나지 않은 것 사이의 ‘간극’을 보여주지만, 함부로 ‘드러나지 않는 것’을 캐묻거나 들추지 않는다. 그래서 우리는 헨드나 제납이 들려주는 것들 외에는 어떤 일들이 있어왔는지를 알 수 없다. 상반된 내용의 인터뷰를 하며 공공연한 진실에 대해 거짓말을 할 때 얼굴에 떠오르는 것은 공모하는 자의 은밀한 웃음 혹은 비웃음이나 자조 중 하나일 것이라고 짐작할 뿐이다. 아이와 함께 할 때, 웃을 때의 행복한 얼굴을 보고 연기라고 생각해야 할 이유도 없다. 헨드와 제납이 또래 친구인 감독에게 들려주었을 이야기들을 우리가 모두 이해할 수 있기라도 한 듯이 지금 카메라 앞에서 들려달라고 요구할 수도 없다. 결혼 바깥의 삶이 죽음과 등치될 만큼 그들에게는 지금의 결혼 제도, 아버지의 법과 웃으며 공모하는 것이 살만한 삶을 살아가기 위해 반드시 요구되는 것이다.

‘죽음이 무엇이냐’라는 질문을 던진 감독은 언어의 벽에 부딪치다 헨드와 제납을 만나게 되었고, 만셰이아 사람들의 삶이 우리와 마찬가지로 죽음 보다는 수도와 전기, 온수와 같은 생존의 문제에 더 친숙하다는 사실은 헨드, 제납 자매와 만셰이아 사람들의 구체적인 삶에 닿게 했다. 그리고 친구로서의 윤주영 감독과 카메라 사이의 거리는 영화가 침묵 앞에서 멈추거나, 말할 수 없는 것과 말해지는 것 사이의 간극에 이르게 했다. 카메라는 멈췄지만 결코 쿨한 태도로 멈추지 못하고, 서성이는 듯 아쉬운 발걸음으로 그 침묵 앞에 선다. 윤 감독이 친구로서 헨드와 제납의 삶에 깊이 다가간 것처럼, 앞으로 감독의 카메라도 자신과 타인의 삶 속으로 더 깊이 들어가 들리지 않는 목소리를 더 들려주길 기대한다.

 

욕망 논의에서 라캉의 ‘구조’와 가타리의 ‘기계’의 차이점/신승철 [1월 월례발표회]

?[2013년 1월 월례발표회]

 

논문 제목: 욕망 논의에서 라캉의 ‘구조’와 가타리의 ‘기계’의 차이점
발표자: 신승철 (동국대)

 

생각의 빈칸

후기: 윤지영( 명지대 강사)
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희망한다는 것은 무엇인가? 지난해에서 신년으로 넘어가는 시간적 단절성은 우리에게 새로운 비약과 도약의 에너지를 퍼 올리게 한다. 13개월이라는 연속성이 아니라 새로운 해의 1월 앞에서 우리는 생각의 빈칸과 마주할 수 있을 것이다. 이러한 생각의 빈칸 앞에서 라캉의 구조와 가타리의 기계 개념의 대결 구도는 그 논쟁점의 풍요로움만으로도 매혹적이었다.

신년 모임과 함께 진행된 1월 월례 발표회는 평소보다 더 많은 인원의 참석 하에서 토론과 논의의 장이 펼쳐졌다. 2013년이란 새로운 해에 어떻게 현실 좌표축을 재구성하고 재의미화할 수 있는가에 대한 논의는 가타리의 욕망하는 기계 개념의 이론 틀 안에서 모색될 수 있었다.

신승철 선생님의 이 논문은 라캉의 욕망 개념의 보수성을 날카로이 비판하고 있다. 라캉의 욕망 개념이 여전히 거세의 법에 종속되어 있음으로써 엄마-아빠-아이라는 삼자적 가족 관계의 이데올로기성에서 벗어나 있지 못함을 드러낸다. 정상화의 메커니즘으로서 무엇을 병리화하는가에 주목하고 있는 라캉의 정신분석학적 논의는 여전히 욕망의 생산성과 생성성을 제대로 이해하지 못함은 물론 이를 억압하고 있다고 보는 것이다. 신승철 선생님은 라캉의 욕망은 예속 집단을 양산하지만 가타리의 욕망하는 기계는 주체 집단을 생산할 수 있음을 강조한다. 그러나 이러한 종속성과 자발성의 포지션이 명확하게 이분화될 수 있는가에 대한 의문은 여전히 남는다. 권력과 저항은 분리된 두 포지션으로 고착될 수 있는 것이 아니라 끊임없는 상호 작용과 유동성으로 접점과 모순항을 양가적으로 구성하고 있는 지대이기 때문이다.

ⓒ박영미

프랑스 철학계에서 제대로 된 사상적 엄밀성을 인정받지 못하는 가타리의 개념들을 재평가할 수 있는 논문이라 할 수 있다. 기호-흐름이라는 개념을 통해 라캉의 의미론-팔루스라는 전제적 기표를 축으로 한 협착적 기호화 과정을 비판할 수 있는 점이 주목할 만 하다. 왜냐하면 본인역시 라캉이 규정하고 있는 남근 이성 중심적 언어 질서에서 어떻게 벗어나 새로운 언어 형식을 모색하는가란 문제의식을 심화 발전시키려 하고 있기 때문이다. 이러한 문제의식 안에서 가타리의 비기표적 기호론은 퍼스의 우연성의 경제학과 알튀세르의 만남의 위상학과 더불어 새로운 언어 형식-의미의 열린 양태와 부유, 표류라는-을 구상하는 데에 커다란 영감을 주는 것이다. 다시 말해 이 논평을 통해 본인은 가타리의 개념들이 포스트 휴먼적 사상 지류와도 이어질 수 있음을 발견할 수 있었다. 가타리가 생태계라는 표현을 통해 더 이상 인간 질서로서의 상징계에 포박당하지 않는 탈 인간주의적- 인간이란 거대 서사의 폭력성과 한계를 드러내는 트랜스 휴먼적, 포스트 휴먼적 사유와 실천 양식 등을 상상해 볼 수 있기 때문이다.

 

ⓒ박영미

신선생님의 발표와 본인의 논평은 미리 주어진 각본대로 진행된 것이 아니라 지속적인 피드백과 질문의 질문들에 의해 비예측적으로 논의가 확장되기도 심화되기도 한 점이 흥미로웠다. 라캉이 제시한 쥬이상스 (jouissance)가 여전히 협착적 쾌락인가 아니면 팔루스란 고정점, 누빔점을 파기해 버리는 분리적, 저항적, 혁명적 지점인가에 대한 논의는 합의점에 도달하지 않은 채 갈등과 긴장성이란 생동적 힘을 품고, 열린 논의의 장으로 미끄러져 갈 수 있었다. 이러한 팽팽하면서도 상호 교류적인 토론의 장을 통해 혁명적 상상력과 지적 호기심, 나아가 앞으로 후속 연구를 통해 항해할 사유의 모험과 궤적들이 기대되는 시간이었다. 어쩌면 철학이 끊임없는 생성과 창조의 과정이 되기 위해선 생각의 빈칸들을 남겨둬야 하는 비움의 과정이어야 할 것이다. 그 생각의 빈칸에서 예측치 못한 영감이 솟구치고 앎의 견고한 단선체에 균열을 일으키기 때문이다. 이러한 균열과 파열의 힘을 가타리는 접속과 배치라는 용어를 통해 드러내며 나아가 욕망이란 복합적 다면체들의 스펙트럼을 펼쳐내길 우리에게 촉구하는 것이라 여겨진다.