박선 지음, 『카메라 소메티카』(갈무리, 2023) 서평 – 박소연 [철학자의 서재]

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신체를 경유해 감각하는 영화 이미지의 시대 – 『카메라 소메티카』 (갈무리, 2023) 서평

 

박소연(영화연구자, 수원대/성신여대 강사)

 

영화가 회화의 세계에 접속하는 방식은 다양하겠지만, 『카메라 소메티카』의 분석 대상인 영화가 회화를 참조하는 방식은 조금 특별하다. 이 책은 분명 회화, 화가, 미술관 내/외부, 관람객을 소재로 한 영화를 주요 분석 대상으로 다루고 있지만, 회화 작품이나 미술관을 단지 소재주의적 차원에서 주목하는 데서 그치거나, 영화와 회화의 상호 매체적 관계를 관습적인 방식으로 분석한 책이 아니다. 저자가 세심하게 선별한 영화는 하나의 공통점을 공유하고 있다. 바로 회화 작품이나 이를 구성하는 회화 담론을 매개함으로써, 회화와 영화가 공존하는 접경지대에서 발생하는 감정적이고 정동적인 화학작용을 감각하게 한다는 것이다. 이 화학작용이란 영화 속의 관람객, 그리고 영화를 감상하는 관객 주체의 인지적 경험을 말한다. 말하자면, 『카메라 소메티카』는 미술(관)의 관람성과 영화의 관객성을 중첩시킨 영화를 인지주의적인 차원으로 접근하여 해석하고 분석한 책이라 할 수 있다.

이 과정을 통해 저자는 오늘날의 포스트 시네마 관객성이 완전히 새로운 무엇이 아님을 강조한다. 뉴미디어 시대의 수용자가 신체와 감각을 통해 체험하고 전유하는 정동은 과거에 카메라 옵스큐라의 사진 이미지가 담고 있는 정서적 잔여물과 일맥상통한 지점이 있기 때문이다. 이러한 맥락에서 저자는 관객의 신체를 경유해 감각하는, 이른바 “복제 이미지의 신체화로서 카메라 소메티카”(17)라는 개념을 제안한다. 저자의 이러한 개념은 동시대 맥락에 적용되거나 재고된, 바쟁, 벤야민, 바르트의 개념이나 논의를 포괄하는 것이기도 하다. 구체적으로 『카메라 소메티카』의 구성을 살펴보자.

 

회화를 생동하게 하는 영화의 활인화

1장과 2장에서 다루는 <풍차의 십자가>(2011)와 <셜리에 관한 모든 것>(2013)은 회화가 생산하는 고정된 의미를 해체하고 확장하는 영화 매체의 활인화 사례로서 등장한다. 브뤼헐의 <갈보리 가는 길>을 활인화 한 영화 <풍차의 십자가>는 회화 속 탈중심화된 인물들을 영화적 몽타주 형식으로 소개함으로써, 폭정의 희생양이 된 플랑드르 사람들의 역사적 현실을 드러내고, 관객이 일방적인 해석이 아닌 개인적인 해석을 가능케 만든다. 저자는 <풍차의 십자가>가 취한 형식적 시도가 회화 작품의 고정성과 폐쇄성을 해체하는 작업이며 이는 바쟁이 제기했던 “재현의 탈인본성(58)”을 구현하고, 나아가서는 완전 영화를 추구하는 사례임을 주장한다.

또 다른 활인화의 사례인 <셜리에 관한 모든 것>은 호퍼의 회화 속 여성 인물들에 셜리라는 이름과 일관된 정서를 부여하고, 회화 작품이 만들어진 시기의 배경에 배치하여 관객을 디제시스 세계로 초대한다. 이 같은 방식은 셜리의 내적 정서를 구체적인 역사적 맥락과 연동시키고, 개인과 역사의 교직 속에서 호퍼 그림을 지배하는 고독감을 궁극적으로 에로스적 생명력으로 재탄생시켜 관객과의 교감을 꾀한다는 의의를 지닌다.

 

재매개를 통해 경험을 추체험하기

3장과 4장에서 다루는 <잊혀진 꿈의 동굴>(2013)과 <유메지>(1991)는 각각 동굴 벽화를 남긴 구석기 인류와 화가 유메지의 경험을 영화의 재매개를 통해 추체험하게 하는 영화다. 저자는 유물로서 쇼베 동굴 벽화를 포착한 베르너 헤어조크의 다큐멘터리 영화 <잊혀진 꿈의 동굴>(2013)을 분석하면서 이 영화가 기존의 다큐멘터리 영화와 구별되는 지점은 “동굴벽화를 재현하는 방식과 그 재현 방식의 인지적 효과”(124)라고 설명한다. 그에 따르면, 영화가 구석기 시대의 역사적 상황을 재매개하는 방식은 동굴을 찾아온 사람들로 하여금 구석기 인류와 현대 인류의 유사성을 인지하게 하고, 나아가 이성으로 설명할 수 없는 감각인 숭고까지 경험하도록 만든다. 이때, 관객은 영화가 재매개하는 벽화동굴 방문자의 이중 숭고 체험을 통해 쇼베 동굴 벽화를 수용하게 된다.

<유메지>(1991)는 화가 유메지가 자신의 창작활동을 제대로 완성하지 못하는 모습을 줄곧 담는다는 점에서 화가의 전기를 담는 관습적인 화가영화와 구별된다. 더욱 특기할 점은 스즈키 세이준은 유메지가 겪는 창작 불능의 고통을 “현재와 과거, 현실과 몽상, 회화와 영화의 이종적 이미지를 공존”(167)시킴으로써 표현한다는 것이다. 그 간극의 공존 속에서 관객은 분산적으로 유메지의 상태를 지각하게 되는데, 이를 통해 “근대 일본이 봉건 이데올로기와 서구 지향적 모방 의식 사이(166)”에서 방향성을 잃고 창작 불능에 빠진 예술가로서 유메지가 드러나게 된다.

 

초국적 공간에서 다변화된 관객의 시선

5장과 6장은 미술관과 박물관의 새로운 관객성을 포착한 영화를 분석한다. <뮤지엄 아워스>는 관광지와 미술사 박물관에서 우연히 만난 두 남녀를 통해 지구화 시대의 근대성을 성찰하는 영화다. 특히 저자는 지구화를 근대성의 연장선으로 간주하고 벤야민이 근대성의 핵심으로 본 소요객의 이중적 정체성을 주인공 요한에게서 발견한다. 영화는 소요객이자 노동계급 도시인으로서의 요한을 통해 19세기 예술가 지식인과 구별되는, 근대성에 대한 시선과 자의식을 발견해낸다. 이는 “아우라가 대상에 귀속된 성질이 아니라 대상과의 관계에서 발생하는 인간 정서”(234)로 보는 탈근대적 관점의 맥락과 맞닿아 있다.

6장은 프랑스 루브르 미술관과 영국 내셔널 갤러리를 무대로 삼은 두 편의 다큐멘터리 <프랑코포니아>와 <내셔널 갤러리>가 “미술관과 예술 담론의 다층성”(249)과 “초국적 공간에서 다변화된 관객의 시선”(281)을 드러내는 방식을 주목한다. <프랑코포니아>가 루브르 박물관을 구성하고 있는 창작자, 권력자, 민중의 관계망을 영화적인 중첩 서사로 가시화한다면, <내셔널 갤러리>는 미술관 속 예술작품이 독자적인 의미를 품고 있다기보다 “현재적이고 관계적인 양상 속에서 끊임없이 그 의미가 재구성”(270)되는 풍경을 관찰하고, 제도로서 미술관이 예술성과 대중성 그 사이 어딘가를 지향하는 과정을 담아낸다. 저자는 두 영화가 각각 미술관의 안과 밖을 보여주고 있으면서도 동시대의 관람객에 대한 해석은 궤를 같이하고 있음을 지적한다. 동시대의 루브르 박물관은 예술품과 관람객의 거리감이 자아내는 아우라가 아니라 예술품과 관람객 사이 내밀한 접촉과 의식을 만나는 공간임을, 내셔널 갤러리는 미술관의 규율이 설명하지 못하는 관객의 “감각적이고 인지적인 교감”(275)을 발견할 수 있는 공간임을 강조하는 영화라는 것이다.

 

이처럼 『카메라 소메티카』는 영화가 회화를 활인화하거나 재매개하는 관계 속에서 수용자와 내밀한 관계성을 추구하는 영화 매체의 이미지를 깊이있게 탐구한다. 시차와 논의의 층위가 조금씩 다르긴 하나, 저자의 시도는 전통적인 영화 양식 내에서 인지주의적 접근을 통해 분산적이고 주관적이며 정동적인 포스트-시네마의 관객성에 대한 사유를 이끈다는 점에서 의의를 지닌다. 이는 상대적으로 인지주의적 영화 연구가 미진한 국내의 상황으로 보건대 절대 작지 않은 성취다. 나아가, 영화 매체뿐만이 아니라 동시대 영상 매체를 향유하는 관객성을 사유하고 연구하는 데도 좋은 아이디어나 영감을 제공할 수 있을 것이라 기대해본다.

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김성수 박사 지음, 『서양철학의 역설』(바람꽃, 2023) 서평 – 이병창 [철학자의 서재]

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김성수 박사 지음, 『서양철학의 역설』(바람꽃, 2023) 서평 – 이병창

 

이병창(한철연 회원)

 

1)

2023년 1월 28일(토) 오후 2시, 천도교 본당에서 김성수 박사님의 저서 『서양철학의 역설』(바람꽃, 2023) 출판기념회가 열렸다. 박사님은 출판에 즈음하여 소회를 말씀하시면서 마지막에 노래를 하나 하겠다고 하면서 가고파를 부르셨다. 박사님은 끝내 눈물을 감추지 못하셨다. 얼마나 고향이 그리우셨겠는가, 나 역시 박사님의 노래를 들으며 속으로 함께 울었다. 지금도 박사님이 부르던 ‘가고파’ 노래가 마음속에 떠나지 않는다.

박사님은 1936년 태어나셨으니, 지금 86세, 거의 아흔에 가깝다. 연대 철학과 학사와 석사 과정을 마치고 독일 유학을 떠나 프랑크푸르트 대학에서 박사 학위를 받으셨으니, 보통은 한국에 돌아와 어느 대학교에서 교수를 하시다가 이제 은퇴하셨을 것이다. 그러나 남북의 분단과 박정희 독재 체제는 박사님의 인생을 한꺼번에 바꾸어 버렸다. 1973년 서울 법대 최종길 교수와 관련된 유럽 거점 간첩단 사건에 연루되어 1973년부터 국내에 들어오지 못하고 이역만리 독일에서 망명 아닌 망명자의 신세가 되어 외로이 떠돌게 되었다.

박사님은 그 후 민주사회건설협의회를 창립하면서 90년대 김대중 정권을 통해 한국의 민주화가 일어나기까지 유럽 전역에 조국의 통일과 민주화를 위해 한 생을 바치셨다. 80년대 초 일부 회원들이 국내에 들어올 수 있었지만, 박사님에게 그런 길은 열리지 않았다. 박사님은

그런 가운데서도 『동경대전』을 독일어로 번역하셔서 유럽에 한국의 사상을 전하는 데 진력하였다. 노무현 정권이 들어선 2003년 9월 마침내 국내에 첫발을 디딜 수 있었으나, 정권이 바뀌면 다시 귀국이 금지되었다가 문재인 정부 시절 다시 귀국이 허용되었다. 그 사이 이미 유럽에 삶의 지반이 펼쳐져 있는지라, 박사님은 가끔 귀국할 수 있었을 뿐이니, 그러다 이번에 저서를 국내에서 출판하게 되었으니 그 감회가 얼마나 크셨겠는가.

박사님을 아는 여러분들의 도움으로 출판기념회는 성황리에 끝나게 되었다. 그런 가운데서도 국내에서 박사님과 같이 조국의 통일과 민주화를 위해 싸웠던 ‘사단법인 한국철학사상연구회’의 후배들이 박사님의 출판을 마음으로 후원하였으니, 박사님도 무척 고맙게 여기시는 듯했다. 이제 박사님의 책을 미리 읽어본 후학으로서 박사님의 저서를 간략하게 소개하고자 한다.

저자 김성수 박사 / 출처: 도서출판 바람꽃 https://blog.naver.com/windflower_books/222992521925

2)

이번에 발간한 철학서 <서양철학의 역설>이라는 책은 제목에서 밝혀진 대로 서양철학이 태어나면서부터 고질적으로 사로잡혔던 역설의 문제를 다루고 있는 책이라 할 수 있다. 역설이란 무슨 문제인가, 철학을 전공하지 않은 일반 사람은 의아해할 수도 있겠다.

역설이라고 한다면, 영어로는 ‘paradox’를 의미하는데, 그것은 두 가지 주장이 서로 평행한다는 의미일 것이다. 그래서 A를 주장하게 되면 그것과 대립하는 주장인 B가 A로부터 필연적으로 발생하고, 그것은 거꾸로 B라는 주장 역시 필연적으로 A라는 주장으로 이행한다는 것을 의미한다. 박사님은 이를 상호전환이라는 개념으로 정리한 것으로 알고 있는데 그렇다면 그 뜻은 대립하는 두 주장이 동시에 성립한다는 뜻이 된다. 이런 의미에서 ‘paradox’는 한자어로 역설[逆說] 즉 대립하는 주장이라는 말로 번역되었다. 박사님은 이런 역설의 형태로 딜레마, 이율배반[Antinomie], 자가당착, 무한 진행, 순환론과 같은 다양한 형태를 거론하고 있다.

이 역설의 문제는 근대 철학에서 고전주의 철학의 새로운 지평을 열어놓은 칸트가 순수이성 비판 변증론에서 다루었으나 결국 문제를 해결했다기보다는 다른 차원으로 이전해 버리고 말았던 문제이다. 현대에 들어와서 러셀과 비트겐슈타인은 이런 역설의 문제를 철학적 언어가 가지고 있는 모호함 때문이라고 보고 역설을 해결할 명확한 철학적 언어를 끝내 찾지 못하였다.

칸트와 러셀 그리고 비트겐슈타인이 남겨놓은 역설의 문제를 박사님이 자신의 책에서 포괄적이고도 철저하게 분석하였다. 학문의 길에서 어디서나 그렇듯이 문제를 분류하고 체계화하는 작업은 문제를 극복하는 가장 지름길에 해당한다고 하겠다.

이 자리에서 책의 대부분을 차지하는 역설의 종류나 형태를 일일이 열거하고 소개하는 것은 굳이 필요하지 않아 보인다. 서양철학에 대한 약간의 상식을 가진 사람이라면 누구나 들어보았던 것일 것이다.

 

3)

박사님의 책 가운데서도 이채로운 것은 문학에서 역설이 소개되어 있다는 것이다. 박사님은 다양한 서양 문학 작품 속에 이런 인간론적 역설이 어떻게 등장하는가를 보여준다. 박사님은 이것을 통해 철학적 역설이 단순히 철학자만의 고답적인 고민에 그치지 않고 사실은 인간 자신의 삶 속에서 그때마다 결정적인 힘을 발휘하고 있다는 사실을 보여주고 있다.

박사님은 여기서 괴테의 <파우스트>나 메리 셸리의 <프랑켄슈타인>, 그리고 스티븐슨의 <지킬 박사와 하이드 씨>를 소개한다. 철학적 역설의 문제는 철학자의 소관이니 일단 그들에게 맡긴다고 하더라도 문학 작품에서 나타나는 역설의 문제는 철학적 고민이 삶 속에 어떻게 녹아들어 있는가를 보여주기에, 이 자리에서 그 가운데 가장 흥미로운 <파우스트>에 관해서 약간 상세하게 소개하였으면 한다.

박사님에 의하면 파우스트는 이성과 회의(성찰)을 상징하는 파우스트와 악과 행동을 상징하는 메피스토펠레스 사이의 대립을 그 기본 구도로 한다. 행동 없는 성찰에 지친 파우스트는 메피스토펠레스의 도움으로 감각적 자연 충동을 부여받게 된다. 파우스트는 이성과 감각적 자연 사이의 통일을 확신하면서 메피스토펠레스의 저주를 피할 수 있다고 믿는다.

» 1부에서 파우스트는 감각적 충동에 의한 행동으로 마찬가지로 자연적인 충동으로 살아가는 그레첸을 사랑하게 되고 이를 통해 쾌락을 얻다. 하지만 감각적 자연 충동은 자연 자체의 자기모순으로 파괴되고 만다. 파우스트는 사랑을 방해하는 그레첸의 오빠를 살해하고 순진한 그레첸은 자기의 죄 없는 아이를 살해하면서 파국에 이른다. 순진한 자연 충동에 의한 삶은 자기모순을 통해 합리적인 사회질서를 파괴하면서 몰락하게 된다. 감성과 이성의 통일은 여기서 불가능하게 된다.

» 2부에서 파우스트는 고전적 미(美)의 이상인 그리스로 시간 여행을 한다. 그는 고전 그리스에 이르러 헬레나를 사랑하게 된다. 헬레나는 고전적 미를 상징하는 존재이다. 여기서 파우스트는 마침내 이성과 감성적 미의 통일에 이른 것으로 생각한다.

그러나 그리스 시대의 미는 이성적 질서인 자유의 이념을 직접 표현하는 것에 불과하며, 여기서 개인의 자각적인 자유는 존재하지 않는다. 폴리스만이 자유롭고 개인은 어디까지나 폴리스를 대신하는 존재에 지나지 않는다. 여기서도 모순이 해결되지 못한다는 사실은 파우스트와 헬레나의 아들인 오이포리온이 하늘을 날려다가 땅에 떨어져 죽는 것을 통해 상징된다.

» 3부에서 파우스트는 근대 세계로 돌아와 제후가 되어 개인의 자유에 기초한 국가를 세우려 한다. 파우스트는 황폐한 자연의 개간을 통해 이성적 질서인 자유와 물질적인 행복이 함께 하는 사회에 이르려 한다. 자연의 개간이 끝나자, 마침내 파우스트는 메피스토펠레스에게 ‘지금 멈추어라’라고 말한다.

일반적으로 이 마지막 부분은 파우스트가 바라던 이성과 행복의 통일로 간주한다. 그러나 박사님은 이런 자연의 개간 과정에서 파우스트가 자연 속에 살아가는 노부부를 살해하는 데 주목한다. 노부부는 아마도 자연 자체 곧 신적 존재를 상징하는 것으로 보인다. 박사님은 인간이 자연을 지배하는 것은 곧 자연을 파괴하는 것이니 여기서도 이성과 감성의 통일은 이루어지지 않았다고 설명한다.

 

4)

이상에서 박사님은 서양철학사에 등장한 다양한 역설을 소개한 다음, 서양철학이 이 역설을 극복하기 위해 어떻게 발버둥을 쳐 왔는가를 보여준다. 이런 발버둥은 그만큼 역설의 문제가 서양철학을 괴롭혀 왔기 때문인데 박사님은 전반적으로 이런 시도는 실패했다고 말한다.

박사님은 이런 시도를 세 분야로 나누어, 살펴본다. 첫 번째 사변론 분야에서는 사변적인 사유를 통해 역설을 극복하려는 시도인데, 여기에는 초월주의와 에소테릭(비의), 알레테이아(계시)가 속해 있는데, 그 가운데 에소테릭과 알레테이아는 종교적인 차원이니 생략하고 철학적으로는 초월주의가 주목할 만하다. 초월주의란 곧 형이상학적인 방식으로 역설을 극복하려는 시도이다.

박사님이 자신의 저서에서 주목한 것은 화이트헤드, 하르트만, 하이데거와 같은 20세기 형이상학자이다. 유기체 철학자인 화이트헤드는 부분과 전체의 대립을 해소하여 부분이 유기적인 관계를 통해 전체를 이루고 있다고 주장했으나, 박사님에 의하면 화이트헤드의 유기적 철학은 다시 비유기적인 철학에 대립하면서 역설을 극복하기보다 역설을 다시 새로운 영역으로 이전했을 뿐이라 한다.

하르트만은 다양한 존재자를 인정한다. 예를 들어 그는 수, 문화 등과 같은 제3의 존재자를 인정하면서 관념적 존재자를 물질적 존재의 반영으로 보는 유물론과 관념적 존재자를 초월적 존재로 보는 관념론의 대립을 극복하려 했으나, 박사님은 이런 시도 역시 문제를 해결한 것은 아니라 한다. 왜냐하면, 제3의 존재 내에 다시 관념적인 수와 같은 것과 물질적인 문화와 같은 것이 대립하기 때문이다.

마지막으로 하이데거는 명제의 진리 이전에 존재의 진리가 있다고 주장한다. 즉 어떤 명제가 사실에 부합하는지를 알기 위해서는 먼저 존재가 자기를 드러내면서 사실을 사실로 만들어야 한다고 한다. 그런데도 서양철학은 오랫동안 존재 망각에 사로잡혀 있었으나 하이데거는 이제 존재를 이르는 새로운 형이상학이 필요하다고 한다.

하이데거는 존재에 이르는 길은 이미 존재 속에 살아가고 있는 현존재[Da-Sein] 즉 실존[Ex-Sistenz]을 거쳐 나가는 길이라고 말한다. 하지만 박사님은 하이데거의 존재론 역시 역설을 근본적으로 극복한 것은 아니라고 한다. 하이데거 역시 언어의 이분법적 성격을 철학의 전제로 깔고 있기 때문이다.

박사님은 첫 번째 초월주의 분야에 이어서 협동론 분야에서 등장한 시도를 소개한다. 박사님은 이를 세 가지로 정리한다. 하나는 통섭론이고 다른 하나는 통합론이며, 세 번째는 삼분법론이다. 여기서 통섭론이나 통합론은 다양한 과학의 결합을 통해 전체 자연을 포괄적으로 인식해야 한다는 자연과학에서 등장한 주장이니 생략하고 세 번째 삼분법론은 철학에서 등장한 이론이니 주목할 만하다.

이는 관념과 물질의 대립을 극복하려는 시도인데 스피노자는 물질 실체와 관념 실체를 넘어 무한 존재라는 세 번째 실체를 도입하였고 포퍼는 앞에서 소개한 하르트만처럼 문화의 세계를 가정함으로써 관념적이면서도 동시에 구체적으로 존재하는 세계를 가정했고, 프레게는 의미의 세계를 상정하면서 기호나 지시체와 달리 의미가 독자적으로 존재한다고 한다.

세 번째 분야는 반이성주의이다. 여기서는 비합리주의와 반합리주의적 경향이 거론되고 있다. 쇼펜하우어, 니체 등 직관주의적 철학이 그 예이며 비판이론 역시 아도르노에서 보듯이 직관주의를 광범위하게 도입하고 있으며 마지막으로 해체론과 같이 아예 진리의 상대성을 주장하면서 모든 것을 상대적으로 인정하려는 시도를 들어볼 수 있다.

두 번째, 세 번째 분야에서 전개된 역설 극복의 방식과 그 한계에 대해 박사님은 상세하게 분석하지만, 이 자리에서는 생략하고자 한다. 이상 다양한 주장은 서양철학이 역설을 어떻게 해결하려 했는가를 보여주는 주장이지만 전체적으로 박사님은 이런 모든 시도 역시 근본적으로 역설의 문제를 극복하지 못했다고 말한다.

 

5)

마지막으로 이 책에서 서양철학을 괴롭혀온 역설의 문제를 박사님 자신은 어떻게 극복하려 하는지 살펴볼 차례이다. 이 부분은 이 책의 제1부 3절에서 중점적으로 다루어지고 있다.

박사님은 서양철학에서 역설이 일반적으로 생각하듯이 단지 인간의 사유가 지닌 근본적인 한계 때문이라고 보지는 않는다. 박사님은 이런 역설을 유럽의 삶과 역사 속에 뿌리를 내리고 있다고 본다. 그것은 서양철학은 이미 고대에서부터 역설의 문제에 사로잡혔지만, 특히 근대에 들어오면서 역설은 광범위하게 모든 분야에서 펼쳐지게 되었다는 사실에서 알 수 있다고 한다.

박사님에 의하면 근대의 서양은 한편으로 산업화하면서 다른 한편으로 세계를 식민지화하게 되었다. 상세한 과정이야 다 알고 계실 것이니 여기서 생략하도록 하겠다. 이런 과정에서 서양은 자연과 비서구를 지배하는 가운데 유럽 중심주의, 이성 중심주의가 등장하면서 자연과 감성을 인위와 이성을 통해 지배하려 했고 그 결과 자연과 감성이 인위와 이성에 대립하는 이분법적 사유, 역설적 사유가 등장했다고 한다. 그러므로 박사님은 역설은 이런 유럽 중심주의와 이성 중심주의가 극복되지 않는 한 극복될 수는 없다고 한다.

박사님은 이런 점에서 거꾸로 서구의 지배를 극복하려는 동양의 사회 속에서 이런 이원론적 역설을 극복할 싹, 단초가 놓여있지 않는가 하고 생각한다. 박사님은 먼저 우파니샤드의 ‘여여[如如]’ 사상에 주목한다.

이런 여여 사상은 범아[凡我 ]일치 사상에서 나오는 것으로 모든 분별을 부정하는 이론이다. 박사님은 스와미시바난다에 나오는 다음과 같은 말을 인용한다.

“아는 것과 알려진 것은 하나다. 신과 나는 앎 속에 하나다. 시바와 브라만은 본질적으로 하나다. 고양이와 쥐의 영혼은 하나이다. 해와 달의 본질은 하나다. 오래된 형식 속에 하나의 동질적인 본질만 있을 뿐이다. 이 본질은 절대적이며 사멸되지 않는다. 이 본질이 아트만, 브라만, 무한한 것이다.”

박사님에 의하면 이런 여여 사상은 유럽의 이원론적 사유와 대조되는 것이며 후일 불교의 근본사상이 되었다고 한다. 흔히 불교에서 돌에도 부처가 있다고 하는데, 여여 사상이란 무차별 사상을 의미하는 것으로 보인다.

박사님은 또한 도가의 무위 사상에도 관심 가진다. 도가에 따르면 도의 인식은 이분법적인 언어의 수단으로는 불가능하다고 한다.

“도의 이식은 이분법적 사유를 좌망[坐忘]을 통해 극복할 때 가능하다. 그리고 도의 내용은 비이분적인 무위의 성격을 가졌다.”(137쪽)

좌망이란 곧 <장자, 대종사> 편에 나오는 심재좌망[心齋坐忘]을 말한다. 그것은 곧 “자기의 신체나 손발의 존재를 잊어버리고 눈이나 귀의 움직임을 멈추고, 형체가 있는 육체를 떠나 마음의 지각을 버리며 모든 차별을 넘어서 대도에 동화하는 것“을 뜻한다.

 

6)

역설과 이원론적 사유를 극복하려는 박사님의 고투는 충분히 이해할 만하다. 박사님은 결국 동양사상에서 역설을 극복하는 궁극적인 길을 발견하려는 것으로 보인다. 하지만 필자로서는 아쉬움을 느낀다. 헤겔과 같은 변증법적 사유도 역설과 이분법적 사유를 극복하는 한 길이 되지 않을까 보는데, 박사님은 이에 대한 언급이 전혀 없기 때문이다.

결론적으로 박사님은 우리 후학에게 중요한 문제의식을 던져주었다. 서양의 제국주의적 지배를 극복하기 위해서는 서양의 이분법적 사유를 극복해야 한다는 것은 긴박하고 절실한 요구라는 사실을 박사님은 다시 한번 우리에게 일깨워 주었다. 박사님의 문제 제기에 따라 철학하는 후학들도 이런 역설과 이원론적 사유를 극복하고 제국주의적 지배를 끝장내는 길에 나서기를 기대해 마지않는다.

 

‘『들뢰즈 다양체』를 읽고’ – 질 들뢰즈 지음, 다비드 라푸자드 엮음, 서창현 옮김, 『들뢰즈 다양체』(갈무리, 2022-05-31) 서평 [철학자의 서재]

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『들뢰즈 다양체』를 읽고

 

한동석(시각예술인)

 

공간이 3차원의 다양체인 것처럼, 『들뢰즈 다양체』는 편지들, 다양한 그림과 텍스트들, 청년기 저작들의 3부로 이루어져 있다. 이제껏 발표되지 않았거나 쉽게 만나기 어려웠던 이 텍스트들은 질 들뢰즈의 주요 저작들의 사이에, 혹은 저변에 자리 잡고는 곧 다른 저작들의 시공간으로 잠입해 들어갔다. 그가 좋아했던 오즈 야스지로 감독 영화의 막간에 등장하는 사물들의 진동, 텅 빈 공간에 울려 퍼지며 알게 모르게 영화 속으로 스며드는 메아리와 흡사할 수도 있겠다. 이 책을 읽어나가던 사이에 그의 주요 저작 가운데 소유하고 있지 않은 몇 권의 책을 주문했다. 책꽂이는 조금 더 비좁아져 있었고 들뢰즈에 대한 내 마음은 조금 더 부산해졌다. 새 책의 낯선 느낌이 전해지며 방은 잠시 나와는 무관한 듯 느껴졌고 순간 기존의 물건들이 한결 또렷하게 눈에 들어왔다.

 

「1부 편지들」에서는 ‘친구’ 미셸 푸코를 포함한 여러 동료 철학자들, 흠모하는 예술인들, 여러 저작을 통해 협업을 펼쳤던 펠릭스 과타리, 들뢰즈 철학을 주제로 논문을 준비 중인 연구생 등의 다양한 인물들을 향해 띄운 그의 문장들을 만나볼 수 있었다. 들뢰즈가 평소 편지를 보관하지 않았기에 발신 메시지로만 남았지만, 문장은 때로는 자잘한 속마음을, 때로는 그지없는 애정과 존경의 마음을 드러내며 각 인물들과 맺은 관계의 고유성을 잘 담아내고 있었다. 그리고 이들이 드러내는 사뭇 다른 어조에도 철학적인 관심을 함께 나누려는 점에서는 공통되었다. 무엇보다 편지라는 친근한 형식에 힘입어 들뢰즈의 사유가 발전해나가는 내밀한 과정의 단면을 엿볼 수 있어 새로웠고 들뢰즈의 철학적 고민들이 여타의 저작에서보다 쉽고 간명하게 표현된 구절들을 만나볼 수 있어 반가웠다.

가장 호기심을 끄는 편지는 과타리를 향한 것들이었다. 협업이라는 때로 험난할 수도 때로 흥미로울 수도 있을 과정에 대한 일반적이며 막연한 궁금증도 애초에 없지 않았을 것이다. 그러나 무엇보다 들뢰즈 혼자만의 저작과 과타리와의 협업이 낳은 저작을 연속적으로 바라보아야 하는지에 대한 평소의 물음이, 이들 편지에 대한 보다 깊은 관심으로 이끌었다. 먼저 편지에서 드러나는 들뢰즈는 과타리와 함께, 정신분석의 가족주의에 대한, 또 이를 너무나 손쉽게 자본주의 경제 구조에 대응시키려는 당대의 사상적 경향에 대한 반대 입장을 확고하게 공유하고자 한다. 그리고 들뢰즈는 과타리를 ‘야성적 개념의 놀라운 발명가’라고 부르며 ‘무의식적인 것과 직접적으로 관계할 수 있는 사회-경제적인 메커니즘’으로서 과타리가 선구적으로 제시한 ‘기계’ 개념에 대한 논의를 적극적으로 수용한다. 또한 무의식을 죄의식과 더불어 파악하기를 거부하고 법과도, 위반과도 무관한 것으로서 긍정하는 과타리의 입장을 무의식에 대한 보다 풍요로운 논의의 장을 열었다고 칭송하며 흔쾌히 받아들인다. 이러한 동의와 지지의 기반 위에서 들뢰즈는 과타리와 더불어 분열증적 생산 기계에 대한 관심을 발전시켜나가고자 한다.

편지에는 들뢰즈와 과타리가 종종 의견의 일치를 보지 못하거나 서로에 대한 이해의 어려움을 토로하는 대목들도 눈에 띈다. 그런데 이러한 불일치에 더해, 그럼에도 이를 서로에게 분명하게 표현해야 한다는 암묵적 규칙은, 이들 차이의 철학자들이 협업하는 과정에서 필수적인 것, 오히려 긍정적인 것으로 설정되었으리라 짐작되는 구절들도 만날 수 있었다. 결과적으로 들뢰즈와 과타리의 협업 결과를, 철학자로서 보다 심대한 역량을 보여주었다는 이유로 들뢰즈에게만 귀속시키는 태도에 대해 재고하게 되었다. 들뢰즈는 그의 철학을 연구하는 아르노 빌라니와의 편지에서 과타리와의 공저를 들뢰즈만의 창작물로 해석하는 그의 입장에 불만을 드러낸다. “하나의 분석에는 독창적일 모든 권리가 있지만, 그 책(『천 개의 고원』)이 본질적으로 나 혼자만의 저작이라 주장할 권리는 전혀 없습니다.” 만일 인물이 아닌 모종의 흐름에 의해 책이 탄생한다고 가정해본다면 둘의 협업은 본래와는 전혀 다른 흐름을 만들어냈을 것이다. 그리고 그 흐름 속에서 본래의 물결은 겉으로 분명하게 드러나지 않더라도 새로운 파장을 형성하는 데에 분명한 영향을 미쳤을 것이다. 들뢰즈와 과타리의 협업 관계를 조망해볼 수 있는, 녹음에 기초한 또 다른 인터뷰 자료가 2부에 이어지고 있기에 이에 대한 보다 입체적인 접근이 가능했다.

들뢰즈는 편지 속에서 종종 여러 일상적인 문제들에 대한 사사로운 감정을 드러내기도 한다. 무엇보다 여러 업무와 실생활에 쫓겨 저작과 연구 활동에 몰입할 수 없음을 한탄하는 구절들, 논문준비생에게 그의 철학을 연구해서 현실적으로 득 될 게 없을 것이라고 충고하는, 당시 프랑스 주류 철학계가 들뢰즈에게 취했을 껄끄러운 태도를 엿볼 수 있게 하는 구절들은 왠지 모를 공감을 자아냈다. 감성의 자유로움을 추구하는 예술가적 태도를 지향하며 전복적인 사유를 펼쳐나가는 철학자가 마주했을 학자로서의 삶이 현실적으로 순탄치 않았으리라 추정하는 것은 어렵지 않다. 그럼에도 이와 같은 험로가 만들어지는 이유를 굳이 따져보자면 쉽게 수긍할 수도 없다. 단지 이러한 상황 속에서도 방대한 양의 역작들을 통해 독창적인 사유를 이끌어낸 그의 성과를 바라보며 개인의 천재성, 혹은 독특성의 발현과 그에게 사회가 되돌려주는 고난, 이들에 대한 선후를 가늠할 수 없는 인과적 필연성을, 혹은 운명적 조응을 희미하게나마 감지할 수 있었다.

 

「2부 다양한 그림과 텍스트」는 들뢰즈의 그림들로 시작된다. 몇몇 그림은 ‘괴물’을 묘사하고 있었으며 번호가 붙어있었다. 「1부 편지들」에서 빌라니가 띄운 ‘당신은 괴물인가요?’라는 질문에 들뢰즈는 괴물이란 ‘그 극단적 규정성이 미규정성을 완전하게 존속시키는 그러한 어떤 것’이라고 대답한다. 사실 이 대답에 대한 강한 공감과 더불어 무언가 완전히 이해하기 어려울 때 느껴지는 현기증을 함께 담아 이 문장에 줄을 두 번이나 그었던 기억에 비하면, 괴물들은 지나치게 구체적이면서도 인간적이었고 게다가 평범하기까지 하여 다소 실망스럽기도 했지만, 은근히 우스꽝스럽게, 또는 그런대로 재밌게 생겼다고는 말할 수 있었다. 개인적으로는 〔그림 4. 평생 친구인 장-피에르 벙베르제의 목을 조르고 있는 들뢰즈의 자화상〕이 마음에 들었다. 그림 자체만으로도 느낌이 좋았지만 누군가의 목을 조르는 들뢰즈라는 철학자의 복잡한 의도를 알 길이 없어 오랫동안 시선을 떼지 못했다. 얼핏 보기에 그는 친구에게 말을 하라고, 또는 말을 하지 말라고 목을 조르는 것 같았다. 달리 보면 그는 친구의 목을 매우 솜씨 좋게 어루만져 친구의 입에서 혀가 튀어나오도록 유도하고 있는 것만 같았다.

들뢰즈가 자신의 저서 『칸트의 비판 철학』을 헌정했던 스승이었으며 훗날 절연했던 페르디낭 알키에는 그에게 어떤 영향을 끼쳤을까? 알키에의 저작에 대한 들뢰즈의 2편의 리뷰에서 그 단면을 발견할 수도 있을 것이다. 알키에가 ‘초현실을 피안으로서, 초자연적인 것이 아니라 인간 존재를 낳는 분리의 원리로, 시를 낳는 이행의 원리로, 현실에서 비현실로, 비현실에서 현실로 의지를 이행하는 수단으로’ 규정했다는 대목은, 들뢰즈가 발전시켜나갔던 초월적 경험론이라는 내재성의 철학의 단초를 담지하고 있는 것은 아닐까? 그리고 알키에가 데카르트에 있어 ‘사유는 진리를 넘어서고 진리의 우연적 측면을 파악한다’고 해석한 대목에서, 사유를 진리에 대한 추구가 아닌, 사유할 수 없는 것에 대한 사유로, 역설적인 어조로써 새롭게 정의했던 들뢰즈의 입장이 마련될 실마리를 발견할 수는 없을까? 아마도 들뢰즈가 철학적 기틀을 만드는데 기여한 여러 입장들을 그의 삶과 가까운 곳에서 살피는 과정은 그의 사상이 갖는 또 다른 저변은 물론, 그가 보였던 창의적 역량도 새롭게 비추어볼 계기가 될 것이다.

또한 2부에서 눈길을 사로잡는 텍스트는 한때 들뢰즈가 출간을 고려했었다는 흄에 대한 강의 자료였다. 비교적 들뢰즈의 활동 초반기, 『차이와 반복』이 출간되기 10년 전 즈음에 이루어졌던 강의이니만큼 그의 사상적 진화의 출발 지점을 헤아려볼 귀중한 자료일 것이다. 그럼에도 이러한 접근과는 별개로, 더 나아가 저자와도 무관하게, 이 자료는 흄에 대한 강의로서 그 자체로 매우 흥미로운 텍스트였다. 핵심을 정확히 짚어내는 간결한 표현들뿐만 아니라, 개념과 개념의 관계를 정립해나가는 역동적인 구도와 명료한 짜임새가 특히 인상적이었다. 결국 개인적으로 개괄적인 이해의 계기를 고대해왔던 흄의 철학을 단지 인식론이나 인과론 영역에 한정 짓지 않고 총체적으로 접할 기회를 맞이할 수 있어 기뻤다.

이와 더불어 2부에 수록된 여러 단편 텍스트들도 모두 나름의 강한 여운을 남겼다. 이들 가운데 <음악적 시간>이라는 매우 짧은 단편은, 음악을 들으며 철학 텍스트를 읽어보는 색다른 경험의 세계로 이끌었다. 이를 계기로 앞으로 여러 다양한 공간 속에서, 또 다른 청각적 환경 속에서 이 단편을 읽어보는 나름의 실험적 상황을 꿈꾸게 되었다. 이 글은 피에르 불레즈의 음악을 소개하며 박자로부터 해방된 시간, 음향 풍경, 형식으로부터 해방된 음악적 재료에 대해 다룬다. 들뢰즈의 시간, 개체, 물질, 생명에 대한 사유가 음악 속에 녹아든 듯한 매우 아름다운 글이다.

 

「3부 청년기 저작들」에서는 스물, 스물 남짓 된 들뢰즈의 글들을 만나볼 수 있었다. 주요 철학적 문제에 대해 깊이 사색하며 이를 자신만의 문장으로 표현할 길을 새롭게 모색하는 청년기 철학자에게서 남다른 재능을 느낄 수 있었다. 그럼에도 〈여성에 대한 묘사〉라는 텍스트는 어디에서 이해의 발판을 마련하여 다가가야 할지 다소 막막했다. 이 글에서 들뢰즈는 성에 대한 묘사와 철학적 담론을 동일한 맥락상에 위치시킨다. 그리고 이를 통해 일방적인 시선에서 비롯된 에로티시즘과의 연관 속에서 타자 철학을 새롭게 바라보며 그 한계를 느껴보려 한다. 그럼에도 이러한 의도와는 무관하게 여성에 대한 집요하면서도 공격적인 묘사가 낯설고 불편했다. 『천 개의 고원』에서 여성 되기는 있어도 남성 되기는 있을 수 없다고, 이는 소수자 되기만 가능하기 때문이라고 말했던 들뢰즈의 입장과 차이가 느껴지는 텍스트였다. 언젠가 여러 시간적 양태들이 혼재하는 결정체적 시간 이미지의 한 단면으로 이를 다시 만나볼 수 있을지도 모르겠다. 이때 이 텍스트와 공명할 또 다른 시공간적인 계기와 더불어 보다 창조적이면서도 비판적인 독해의 길이 열릴 수도 있을 것이다. 그리고 무엇보다 스스로에게 보다 진보한 독자로서의 역량이 마련되길 기대해본다.

이 책을 들뢰즈라는 인물에 대한 전기적인 자료로 바라볼 수도 있을 것이다. 그러나 이러한 태도를 누구도 전면적으로 견지할 수는 없을 것 같다. 아마도 그 이유 중 하나는 만일 이 책을 전기적 자료로 해석할 경우. 그의 저작들 사이에서 울려 퍼지는 목소리의 주인공으로만 그를 다소간 한정해야 하기 때문일 것이다. 그만큼 작가 들뢰즈에게 삶의 파고는 철학적 작업과 구분하기 어려운 것이었는지도 모르지만 말이다.

 

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<‘메타버스’ 급부상하는 신개념 가두리> – 이광석의 『피지털 커먼즈』(갈무리, 2021) 서평 [철학자의 서재]

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<‘메타버스’ 급부상하는 신개념 가두리>

 

손보미(다중지성의 정원)

 

올해 국내 구글 사용자가 가장 많이 찾은 검색어는 ‘로블록스’였다고 한다. 로블록스는 주식회사 ‘로블록스 코퍼레이션’이 제작하고 배급하는 온라인 게임의 이름이다. 그런데 위키백과에 정리된 이 게임에 대한 설명이 흥미롭다. “로블록스는 사용자가 게임을 프로그래밍하고, 다른 사용자가 만든 게임을 즐길 수 있는 온라인 게임 플랫폼 및 게임 제작 시스템이다.” 로블록스 코퍼레이션은 엄밀히 말해 온라인 게임을 만드는 회사라기보다는 온라인 게임을 만들 수 있는 플랫폼을 만드는 회사이고 따라서 ‘로블록스’도 온라인 게임 플랫폼의 이름인 셈이다.

구글 코리아의 검색어 순위 발표에 이어, “어서 학원 가서 게임 배워야지”라는 다소 도발(?)적인 제목의 기사도 떴다. 기사의 주요 내용은 ‘로블록스’에서 아이들이 게임을 제작하는 법을 가르치는 학원과 수강생이 늘었다는 것이다. 이 기사는 로블록스를 ‘게임계의 유튜브’라 칭하며 로블록스 코퍼레이션의 주식이 올해 ‘메타버스 대장주’로 불렸었다는 사실로 앞머리를 장식하고 있다.

로블록스를 검색하고 또 이 플랫폼에서 게임을 제작하는 기술을 배우려는 이유는 다양할 수 있다. 하지만 그 각각의 이유가 무엇이든 간에 먼저 이 책 『피지털 커먼즈』부터 펼쳐봐야 할 것 같다. 책에 따르면, 현재 특정 기업들의 이름으로 주목받고 있는 온라인 플랫폼은 자본의 가두리치기(인클로저)용 장치들이다.

 

“오늘 ‘메타버스’라 불리는 기술문화 차원의 신생 공간은 또 다른 기술 세례와 축복에도 불구하고 바로 피지털계의 본격적인 인클로저를 알리는 서곡으로 볼 수 있다.” (7)

 

<‘온라인 플랫폼’ 달콤한 신개념 가두리>

 

저자는 신개념 인클로저 장치인 온라인 플랫폼을 양봉장에 비유한다.

 

“플랫폼은 입주자와 이용자에게 차별 없이 놀 자리를 깔아 주고 각종 서비스까지 무료로 제공하는 듯 보인다. 이들 입주자와 이용자 누리꾼은 마치 플랫폼에서 꽃밭 속 꿀벌처럼 자유롭게 데이터를 생성하고 주고받으면서 ‘화분’과 꿀 채집 활동을 한다. 누리꾼은 형식상 자유로워 보이지만, 내용상 플랫폼 임차인에 가깝다. 그날그날 본능에 이끌려 꿀을 채집해 플랫폼 벌통에 채우는 일벌과 같다.” (25)

 

공통의 에너지와 부를 기업의 이윤으로 둔갑시키기 위해 세계 곳곳에 가두리를 치는 일이 물론 어제, 오늘 일은 아니다. 과거와 지금의 다른 점은 그 포획 방식이다. 전통적인 형태의 작업장에서는 그야말로 고통스럽고 억압적인 생산공정을 통해 착취가 이루어지는 데 반해서 신개념 작업장은 마치 양봉자가 벌통으로 꿀벌을 유혹해 수확물을 거둬들이듯, 플랫폼 앱 장치를 통해 일꾼들을 유혹해 억압 없이 자발적 노동을 끌어낸다.

온라인 플랫폼에서의 노동은 어떤 경우에는 심지어 즐거운 놀이와도 같아서 『제국의 게임』의 저자 다이어-위데포드는 이를 ‘놀이노동’이라고 이름 붙이기도 했다. 하지만 꿀벌이 꿀을 모으는 일이 애초에 양봉장 주인에게 돈을 벌어다 주기 위한 노동이 아니듯이 현재 온라인 플랫폼에서 벌어지는 수많은 활동들, 심지어 놀이라고 불릴만한 즐거운 활동들도 애초에 기업 주주들에게 이윤을 안겨주기 위한 노동이 아니다. 여기에 달콤한 신개념 가두리의 핵심이 있다. 지금 활발히 작동 중인 신개념 인클로저 장치인 온라인 플랫폼 기업들은 수많은 유인책을 통해 놀이를 포함한 생명의 다양한 활동들, 심지어 생명 활동 그 자체를 자본주의적 노동으로 전락시키고 있다. 어떻게 이런 일이 가능해졌을까?

 

<데이터 사회>

 

책의 표제어로 쓰인 ‘피지털’은 지금 우리가 살아가고 있는 세계를 표현하는 말이다. ‘피지컬’(물질)과 ‘디지털’(비물질)이 혼합된 지금의 현실을 ‘피지털’이라 부르고 이러한 특성이 도드라지게 나타나는 세계를 ‘피지털 계’라 부른다. 그런데 ‘피지털’ 그 자체는 좋은 것도 나쁜 것도 아니다. 문제는 오늘날 자본주의 체제가 이 피지털 계에 가두리를 치고 우리의 생명 활동을 자본주의적 노동으로 변질시키고 있다는 점이다.

 

“오늘 자본주의는 플랫폼이라는 장치를 통해 … 인간 산노동은 물론이고 인간 의식과 생체리듬의 데이터 활동을 사유화된 가치 체제로 흡수하는 데까지 이르렀다.” (6)

 

자본은 무엇 하나 평등하게 자율적으로 작동하도록 내버려 두지 않는다. 피지컬과 디지털이 혼합된 피지털 계가 자본주의를 만나면 디지털 세계의 기술 논리로 피지컬 세계의 지형과 배치를 좌우하는 데이터 사회가 된다.

산업사회는 인간의 피지컬 에너지(물리적 힘)가 자본주의의 주요 동력원으로 포획되는 사회였다면, 데이터 사회는 인간의 피지털 에너지(물리적, 인지적 힘)가 주요 동력으로 포획되는 사회다. 즉 데이터 사회는 자본주의에 의해 왜곡된 피지털 계에 붙여진 이름이다. 이러한 데이터 사회, 즉 디지털로 피지컬을 지배하는 왜곡된 피지털 질서를 넘어서기 위해서는 현 질서를 향한 강한 문제제기와 함께 새로운 피지털 질서를 만들기 위한 다양한 실험과 실천들이 필요하다. 이러한 대안 실천들을 통칭하는 이름이 바로 ‘피지털 커먼즈’다.

 

<피지털 커먼즈>

 

자본주의의 플랫폼 장치들을 통해 왜곡된 피지털 질서는 20세기말 한때 디지털 혁명으로 크게 번성했던 지식 공유의 디지털 전통을 빠르게 쇠퇴시키고 있다.

 

“동시대 플랫폼 질서는 무한 복제, 비경합성, 한계비용 제로, 익명성 등 아이디어와 지식 공유의 디지털 전통과 크게 배치된다. 영원히 ”자유롭고자 하는“ 디지털 정보의 본성은, 인류의 잠재적 창작의 원천이 되고 복제와 공유를 독려하면서 디지털 ‘자유문화’를 확장하지 않았던가” (95)

 

저자는 플랫폼 자본주의에 저항하고 대안을 고민할 필요를 역설하며 정부와 기업의 과도하고 무차별적인 데이터 수집과 활용을 제한할 수 있는 시민사회의 요구와 감독이 그 시작점이 될 수 있다고 말한다. 수집된 데이터에 대한 오, 남용을 막기 위해 다중 스스로 펼치는 문화정치 전술 또한 중요한데 대표적인 예로 핵티비즘(데이터 행동주의)이 있다.

데이터 행동주의는 기술시장 논리에 의해 몇몇 소수의 손아귀에서 자본의 구미에 맞춰 이용되고 있는 데이터를 원래 그 데이터의 주인들이 볼 수 있도록, 또 그 데이터들이 다른 질서 속에서 이용될 수 있도록 만천하에 공개하는 활동이다.

 

“‘스노우든 아카이브’는 캐나다 기자, 대학, 시민단체의 공동 연대에 의해 만들어졌는데, 이는 글로벌 시민 다중이 언제든 권력의 기록에 접근해 검색하고 데이터를 이용할 수 있도록 만든 공통의 지식 커먼즈가 되었다.” (98)

 

<피지털 커먼즈는 생태 커먼즈>

 

자본의 인클로저의 다른 이름은 생태계 파괴다. 물론 지금 피지털 계에서 벌어지고 있는 인클로저도 마찬가지다.

플랫폼 기업들은 자유롭게 확산하고 다양하게 펼쳐져야 할 비물질적 에너지들을 데이터의 형태로 사로잡아 빅데이터라는 이름으로 어마어마한 규모의 데이터 센터에 가둬두고 있는데 이 를 유지하는 데에도 엄청난 에너지가 든다. 얼마 전에 구글은 이 에너지를 절약하기 위해 데이터 센터를 바다에 집어넣는 실험을 했다. 한 플랫폼 기업의 비용을 줄이기 위해 뭇 생명이 사는 터전인 바다에 뜨겁게 달아오른 거대한 쇳덩이인 자본의 수장고를 집어넣은 것이다.

지금의 플랫폼 기업들은 생태계의 파괴를 더 많은 이윤 추구의 기회로 삼고 있기도 하다. 공기와 땅과 물이 오염되어 아이들이 마음껏 뛰어놀 수 없는 그래서 슬퍼야 마땅한 현실이 로블록스 코퍼레이션의 입장에서는 아이들을 더 오랫동안 게임 플랫폼의 세계에 붙잡아 둘 수 있는 기쁜 현실이 된다.

따라서 디지털 사회를 넘어설 대안적 실천을 조직하는 일은 곧 자본의 생태계 파괴에 저항하는 일이기도 하다. 오늘날, 기후 위기로 대표되는 생태계 문제에 관한 관심 없이는 피지털 커먼즈 운동도 성공할 수 없다. 따라서 피지털 커먼즈는 곧 생태 커먼즈이기도 하다.

자본주의적 피지털 질서는 디지털 기술로 피지컬을 지배하는 질서다. 이를 넘어서려면 디지털 기술로 피지컬을 지배하는, 즉 착취하고 수탈하고 결국 죽이는 질서가 아닌 살리는 질서가 필요하다. 이에 저자는 ‘생태/공생 지향의 기술 체계’가 필요하다고 말한다.

 

“생명 존중 없는 혁신 논리는 생태/공생 지향의 기술 체계와 어울리지 않는다. 위태로운 생태 약자들을 중심에 둔 공생기술 전망이 필요하다. 물론 그 시나리오에는 인간 중심의 지구 구출 시나리오를 넘어서 자본주의 현실에서 타자화된 인간 종을 비롯해 동물, 기계종, 돌연변이, 자연사물 모두를 살리는 공생공락의 차이 속 연대가 요구된다.” (377)

 

목초지에 울타리를 세우고, 강에 댐을 만들고, 갯벌을 메워 공장을 짓고 또 자유로운 디지털 세계에 자본주의적 양봉장이 들어설 때, 자율적인 삶의 터전을 빼앗기고 모든 활동이 자본을 위한 노동으로 전락해 생명을 강탈당하는 것은 인간만이 아니다.

 

<디지털 꿀통 걷어차기>

 

피지털 계는 인간의 감각을 바꾸었다. 각종 디지털 기기와 결합한 인간은 감각과 인식의 확장 속에 있다. 관건은 이 확장이 어떻게 펼쳐질 것인가이다. 인간 중심적 사고를 넘어 다양한 객체들과 민주적인 힘을 더욱 확장하는 길로 나아갈 것인가, 혹은 피지컬의 한계를 넘어 무한히 확장하는 ‘인간’ 의식 속에 모든 걸 가둬버릴 것인가.

로블록스 플랫폼에서 게임을 만드는 이들은 과연 어떤 확장 속에 있을까. 당연히 후자이지 않을까? 물론 우리의 삶 곳곳에는 늘 우연적인 만남이 존재하고, 그 어떤 척박한 곳에서도 예상치 못한 마주침으로 전혀 새로운 것이 탄생한다. 하지만 그런 순간들을 칭송하며 기다리기만 하기에는 우리에게 그리 많은 여유가 주어져 있지 않은 것 같다.

우리는 심각한 생태 재앙 속에 있다. 지금 당장 이곳에서, 디지털 꿀통이 선사하는 일시적인 안락함과 즉각적인 쾌락들을 단호히 거부할 수 있는, 그 꿀통을 미련 없이 걷어차고 성공적으로 걷어치워 버릴 수 있는, “다른 삶과 범 생명 공존의 기획”을 만들어야 한다. 모든 방법으로 모두와 함께.

 

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‘감응하는 사물’은 또 다른 세계를 태동시킬 수 있을까?- 스티븐 샤비로의 『사물들의 우주』(갈무리, 2021) 서평 [철학자의 서재]

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‘감응하는 사물’은 또 다른 세계를 태동시킬 수 있을까?

– 스티븐 샤비로의 『사물들의 우주』(갈무리, 2021) 서평

 

주요섭(밝은마을_생명사상연구소)

 

아마도 ‘사물들의 우주’ 이전에는 ‘인간들의 우주’가 있었을 것이다. 아니다. ‘인간들의 우주’ 이전에도 ‘사물들의 우주’는 엄존했을 것이다. 그렇게 ‘사변’된다. 다시, 아니다. 인간들의 우주 역시 사실은 사물들의 우주였을 것이다. 사물들의 우주는 문득 ‘인간이라는 사물’을 출현시켰고, 인간들의 우주라는 착시가 있긴 하지만, 인간이라는 사물도 다른 사물들이 그렇듯이 문득 사라질 것이기 때문이다.

그러나 스티븐 샤비로의 사고실험, 혹은 철학적 SF는 결이 조금 다르다. 거기서 멈추지 않는다. 샤비로는 사변적 실재론의 허무주의적 편향에 대응해 ‘또 다른’ 사변적 실재론을 탐색한다. 결론에 이르는 과정을 짧지 않지만, 결론은 명쾌하다. 그 이름은 ‘사변적 미학’이다(279). 세계는 인간의 인식과 관계없이 ‘비-상관적으로’ 실재하되, 그것은 단지 무정(無情)한 물리적 실체가 아니다. 유정(有情)한, 마음이 있는 사물들의 그물망이다.

 

감응하는 우주

 

지금으로부터 정확히 40년 전 1982년, 장일순과 김지하를 비롯한 원주캠프는 ‘생명의 세계관과 협동적 생존의 확장’을 제안하는 이른바 ‘생명운동에 관한 원주보고서’를 세상에 내어놓았다. 그리고 인간 중심 세상에서 생명 중심 세상으로의 대전환과 생명운동으로의 사회운동의 대전환을 선언한다. 생명운동의 관점에서 이제 세계는 ‘생명들의 세계’다. 이를테면, ‘생명들의 우주’다. 물론 이때 생명이란 인간이나 고양이와 같은 유기체만이 아니다. 풀 한 포기와 돌멩이도 살아있는 존재들이다.

나에게 ‘사물들의 우주’라는 책은 무엇보다 ‘감응하는 우주’에 관한 이야기이다. 사물의 ‘내적 경험’이라는 표현에서 감이 왔고, 범심론(pan-psychism)에 대한 긴 소개에서 나름 확신을 갖게 되었다. 이때 감응(感應)은 흔히 정동(情動)으로 옮겨지는 affect의 번역어이기도 하지만, 동아시아 한자문화권에서 널리 사용된 ‘기(氣)의 감응’, 혹은 천인감응(天人感應)의 그 감응이다. 또한 19세기 말 동학에서의 ‘내 마음이 네 마음(吾心卽汝心)’이라는 한울님과의 감응으로 사용될 수도 있다. 또한 생명운동의 관점에서는 생명세계의 소통형식으로서의 감응이기도 하다.

샤비로는 화이트헤드를 빌려 감응하는 사물의 사밀성, 즉 ‘사물의 숨겨진 내면적 삶’(77)을 강조한다. 사물들은 인간과 관계없이 존재할 뿐만 아니라, 사물들은 서로 교감하며 스스로 진화한다. 넷플릭스 영화 ‘문어이야기’가 떠오른다. 문어이야기의 화자는 “문어와의 경계가 사라졌을 때 아름다움을 느낀다“고 말한다. 그렇다. 감응의 아름다움이다. 감응은 인간과 문어와의 사이에서만 이루어지는 것이 아니다. 문어를 둘러싼 바닷속 생태계가 곧 또 하나의 감응하는 우주다.

데카르트식으로 말하면, ‘생각’하기 때문에 존재하는 것이 아니라, ‘감응’하기 때문에 존재하는 것이다. ‘나’도 ‘너’도 ‘그’도 감응함으로써 살아있다. 햇볕과 바람을 생각할 수 있기 때문에 존재하는 것이 아니라, 인식 이전에 햇볕을 쬐고 공기를 마시는 덕분에 살아있다. 감응은 비-의식적이다. 여성들의 월경이 그렇듯이 달을 의식하지 않아도 신체는 달과 감응한다. “달에 대한 나의 파악은 표상이 아니라 원격접촉이다”(216). 서로의 내적 삶을 몰라도 서로 영향을 미친다. 인간은 자신의 내적 경험에 접근할 수 없다. ‘나’도 ‘나’를 알 수 없다. 인식 이전에, 신체와 신체 사이 신체와 사물들 사이에서 비-의식적인 감응이 계속되고 있지만, 나는 알아차릴 수 없다. “나는 내가 원리상 알 수 없는 것을 경험하고 있다.”(178) 저자가 화이트헤드를 빌려 말하고 있듯이, “의식이 경험을 전제하는 것이지, 경험이 의식을 전제하는 것이 아니다.”(150).

 

범심론: 사물에도 내적 경험이 있다

 

그렇다. 샤비로의 ‘사물들의 우주’란, 다시 말하면 ‘감응하는’ 사물들의 우주다. 그리고, 그것은 사물들의 내적 경험과 내적 변화를 의미한다. 인간은 사물들의 내적 경험을 알 수 없다. 그러나 모든 실재는 경험적이다(155). 키워드는 ‘경험’이다. 감응하는 사물을 샤비로의 언어로 말하면, ‘경험’하는 사물인 셈이다. 저자는 화이트헤드를 빌려, 그리고 윌리엄 제임스를 인용해 단언한다. 프로토타입은 ‘경험’이다. “모든 존재는 내재적으로 무언가를 경험한다. 존재는 곧 경험이다.”(150)

그러나 이때 경험은 물질적이다. 에너지적이다. 저자는 스트로슨(2006)을 인용해 이렇게 말한다. “모든 물리적 소재는 그게 어떠한 형태라도 에너지라 할 수 있다. 그리고 모든 에너지는 현상을-포함하는-경험이다.”(189) (그런데, 신학자 떼이야르 드 샤르뎅도 자신의 주저 『인간현상』에서 사물의 내부를 이야기한다. “사물은 내부를 가지고 있다.”)

그리고 그것은 범심론으로 이어진다. 샤비르에게 범심론은 “현상적인 경험을 실체화하거나 근절시키지 않고 그 자명함을 존중하는 데에 뒤따르는 필연적 귀결이다.”(189. 강조는 저자.) 범신론(Pan-psychism)의 ‘범’(Pan)이란 접두사가 그렇듯이 사밀성과 관계성을 인간에게만이 아니라, 온 우주의 사물에 적용하는 것이다.

생명의 감각으로도, 생명운동의 관점에서도 범심론은 자연스럽다. 생명사상을 정초한 시인 김지하는 생명의 핵심적 특징을 (다양성, 순환성, 관계성과 함께) 영성이라고 꼭 집어 말한다. 이때 영성은 인지적 마음, 감성적 마음과 구별되는 생명의 보편적 마음이다. 우주의 마음이다. 이때 마음은 생각하는 마음이 아니라, ‘느끼는 마음’이다(화이트헤드). 인간과 비인간, 생명과 비-생명을 아우르는 ‘감응하는 마음’이다.

2012년 어느 강연에서 시인 김지하가 생태학과 녹색당의 한계를 언급한 바 있다. 요점은 생태학과 녹색당에는 ‘마음’이 없다는 것이다. 객관적 관찰만 있을 뿐 존재의 내적 경험에 대한 사유가 없다는 것이다. ‘사물들의 우주’의 저자의 표현을 빌자면, “모든 존재가 외면과 내면을, 일인칭 경험과 관찰가능한 삼인칭 성질을 가지고 있다”(193)고 말할 수 있는데 말이다. 생태와 녹색의 사유는 오늘날 기후변화를 바라보는 시각에서 보여지듯이, 내적 경험의 세계가 아니라 외적 관찰의 결과로만 접근하고 있는 것으로 보인다. 그리고 그것은 기후위기 대응의 한계로 드러날 수도 있을 것이다.

존재론적 전환의 시대, 범심론적 사변은 역설적으로 대전환의 키워드가 될지도 모른다. 스티븐 샤비로는 인간 중심주의에서 벗어나는 두 개의 탈출구 중에서 허무주의를 야기하는 ‘가차 없는’ 객체적 실재론이 아닌, 사물들의 가치경험을 통해 존재의 평등성이 인정되는 범심론적 실재론을 제안한다. 샤비로의 표현을 빌자면, 카나리아, 미생물, 원자 등의 사태와 같은 지평 위에 인간의식을 위치시켜야 하는 것이다.

 

‘사변적 실재론’은 또 다른 세계를 태동시킬 수 있을까?

 

오늘날 인류는 명실상부 문명사적 대전환기에 직면해있다. 팬데믹과 기후변화 때문만이 아니다. SF영화들은 포스트 휴먼와 트랜스 휴먼의 세계, 혹은 ‘인간-외계인들의 우주’를 도래할 현재로 보여준다.

최근 나의 키워드는 파국과 태동이다. 오늘날 팬데믹-기후위기의 경험에서 볼 때, 파국적 이행(Catastrophic transition)은 불가피하고, 그 과정에서 역설적으로 또 다른 세계들이 태동하고 있다는 기대 혹은 예감이다. 그리고 그 태동을 촉진하는 것을 정동적 서사들이다. 새로운 세계관 설정이다. 나에겐 샤비로의 『사물들의 우주』도 또 하나의 서사 혹은 세계관이다. 그 스스로도 그의 사변이 과학소설에 가깝다고 인정한다. 그렇다면 그의 ‘사변’은 파국적 현실 속에서 새로운 세계들을 태동시키는 촉매가 될 수 있을까?

사변적 실재론은 언어적 전회를 경과한 사유이다. 구성주의를 통해 인식론적 장애물을 넘었기에 존재론적 백가쟁명을 가능하다는 말이다. 앞으로도 수많은 존재론적 사변들과 사고실험들과 환상적 이야기들이 제출될 것이다. 아직은 알 수 없다. 저자가 제시하고자 하는 ‘사변적 미학’ 혹은 미학적 실재론이 또 다른 세계의 태동을 격발시킬 수 있을까? 토끼와 호랑이와 인간과 천지만물이 함께 춤추는 오랜 꿈을 실현시킬 수 있을까?

그런데 현실은 훨씬 치열하고 절박하다. 또 다른 세계의 태동은 매우 실존적인 과제이다. 그러므로 묻지 않을 수 없다. 범심론적 실재론이 생물 종들의 속절없는 소멸을 완화하는 계기를 만들 수 있을까? 불평등을 넘어서 극단적으로 이원화된 인간사회 내부의 소멸과 격리와 파괴를 전환시킬 수 있을까? 사물들의 민주주의를 발명해낼 수 있을까?

그렇다. 실재론적 사상기획의 사회적 효능을 묻지 않을 수 없다. 대선판의 한국사회, 사상기획들의 존재 여부를 자문하지 않을 수 없다.

 

♦ 〈사물들의우주〉-보도자료 ‘클릭’

연효숙 한국철학사상연구회 회장의 ‘철학과 비판(이종철 저서)’ 서평에 답함 “새로운 철학을 하는 계기가 되고 동력이 될 수 있기를…” [철학자의 서재]

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연효숙 한국철학사상연구회 회장의 ‘철학과 비판(이종철 저서)’ 서평에 답함
“새로운 철학을 하는 계기가 되고 동력이 될 수 있기를…”

 

이종철(연세대)

 

♦ 2021년 6월 12일 브레이크 뉴스(Break News)에 실린 이종철 박사의 기고 글(https://www.breaknews.com/813273)을 필자의 허락을 얻어 웹진 〈ⓔ 시대와 철학〉에 게재함을 알립니다. 게재를 허락한 이종철 선생님과 브레이크 뉴스에 감사의 말씀 전합니다.

 

연효숙 한국철학사상연구회 회장(이하 필자)이 쓴 서평 “이종철 저서 ‘철학과 비판’-새로운 철학적 글쓰기를 향한 거침없는 도전?”은 저자가 주창한 에세이 철학을 반기는 목소리도 있지만 다른 한편으로는 과연 이런 글쓰기가 오늘 날 전문화된 학계에서 생존이 가능할까라는 의심의 시선을 거두지 않는다. 나는 전문적인 연구자의 입장에서 보이는 이런 반응이 지극히 당연하다고 본다. 취지는 동의하지만 과연 그런 글쓰기가 현실적으로 -이른바 학계에서- 생존 가능할 수 있을까? 전문 연구자들이 이런 형태의 철학적 글쓰기에 관심을 기울일 수 있을까? 이런 글쓰기의 의미가 무엇이고, 그것의 현실적 위상을 어떻게 자리 매김할 수 있을까? 이런 반응은 충분히 가능할 뿐더러 당연하기도 하다.

필자는 내가 일관되게 주장하는 철학과 현실의 관계, 현실로부터 유리된 철학의 위상, 오늘 날 학자들이 행하는 일상적인 철학 활동이 오퍼상이나 고물상과 다르지 않느냐는 나의 비판에 대해 일정 부분 동의하고 있다. 이런 나의 문제 제기는 기존 철학자들에 대해 일종의 정체성을 요구하는 작업이고, 이런 물음을 통해 자신들의 철학 활동에 대해 되돌아보는 계기가 될 수 있다. 정체성의 위기는 여러 가지 측면에서 제기될 수 있다. 동아시아에서 서양 철학을 연구한다는 것의 의미, 현대의 한국에서 고대 중국과 한국의 철학을 연구하는 의미, 현실을 포괄하면서도 현실과 유리된 철학의 의미, 나아가서는 지금 이 땅에서 철학한다는 것의 의미 등등 오늘 날 우리에게 도대체 철학을 한다는 것이 어떤 의미를 지니고 있는가에 대한 근본적 반성을 유도할 수 있다. 그런데 이처럼 종합적이고 근본적인 질문을 전문화된 논문 속에서 제기한다는 것 자체가 힘들다. 그런 맥락에서 에세이 철학의 형식을 통한 문제 제기는 충분히 의미가 있다. 지금까지 철학은 늘 회의와 반성 그리고 비판을 통해 이루어지는 작업이라는 점에서 나의 문제 제기는 그 자체로 충분히 의미가 있을 수 있다.

에세이 철학은 기존의 철학적 글쓰기에 대한 대안적 작업은 아니다. 다만 철학적 글쓰기가 한 방향으로 치우치다 보니 놓치고 있는 자유로운 철학의 정신을 되살리고자 하는 것이다. 내용이 그것을 드러내가 위해 적합한 형식을 요구하듯, 형식은 내용은 일정하게 규정하고 제한할 수 있다. 전문적인 논문은 논문대로 그 나름의 역할과 의미를 갖고 있다. 마찬가지로 에세이 철학의 형식은 아카데믹한 글쓰기를 넘어서 다양한 주제들을 상대로 자유롭고 창의적으로 글을 쓰는데 도움이 될 수 있다. 일단 에세이 철학은 전문적인 철학의 테두리를 넘어 일상 속에서 얼마든지 철학의 문제들을 끄집어 낼 수 있으며, 주석에 대한 부담을 덜고서 얼마든지 자유롭고 현실 비판적으로 글을 쓰는데 도움이 된다. 그 점에서 에세이 철학은 형식의 개방성을 열어 줄 수 있다. 이런 형식의 개방은 지금까지 일방적으로 진행되어 왔던 철학적 글쓰기에 대한 보완적 형태가 될 수 있다. 문제는 전문적인 철학 논문들과 달리 이런 글들이 실릴 수 있는 지면을 확보하기가 아직은 요원하다는 점에도 있다.

필자는 에세이 철학을 ‘도전과 모험’으로 규정한다. 이런 철학은 분명히 전문가 집단의 관행을 넘어서 있다. 이런 예외적 활동에 대해 기존의 전문가 집단이 어떻게 받아들일 수 있을까? 침묵과 무시, 혹은 무관심으로 일관할 것인가, 아니면 미미하지만 새로운 불씨가 되고 바람을 일으킬 수 있을까? 필자는 에세이 철학을 ‘대중적인 글과 전문적인 글쓰기의 아슬아슬한 줄타기’로도 생각하고, ‘업계와 비업계 사이의 경계인의 위치’에서 쓰는 글쓰기로도 생각한다. 저자의 이런 시도에 대해 ‘무모한 시도로 그칠지 아니면 새로운 글쓰기의 한 문화로 자리 잡을지’에 대해 불안한 시선을 거두지 않고 있다. 전문가 집단에서 볼 때 한편으로는 우려하고, 다른 한편으로는 기대하는 양면적 감정은 충분히 이해할 수 있다. 다만 나의 시도가 ‘철학의 현실에 커다란 파문을 던진 것’을 인정하고, 이것이 ‘철학의 비판적 기능을 회복하고, 새로운 철학적 글쓰기를 위한 논쟁’의 불쏘시개가 될 수 있지 않을까 희망한 것 자체에 위안을 삼고 싶다. 필자가 그 파문이 찻잔 속의 미동에 그칠지, 거대한 파도가 될지는 그 누구도 현재로서는 알 수 없다고 한 점에 대해서는 좀 더 두고 볼 일이다. 모든 새로운 시도가 첫술에 배부를 수는 없을 것이다.

지금까지 <철학과 비판-에세이 철학의 부활을 향해>에 대해 산발적이지만 적지 않은 서평을 여러 동료 철학자들이 해주었다. 좋은 책이 나와도 1년 내내 서평 하나 없는 학계의 현실을 고려한다면 이러한 관심만으로도 그 반향은 크다고 할 수 있다. 이런 서평이 앞으로도 얼마만큼 이어질지, 그리고 그것들을 매개로 새로운 논쟁이 발생할 수 있을지는 지금 예단하기가 어렵다. 하지만 동료 학자의 연구 결과에 대해 이렇게 반응을 하면서 철학의 문제들을 우리 내부로 끌어안으려는 것 자체가 새로운 철학을 하는 계기가 되고 동력이 될 수 있다고 본다. 나는 일전에 아직은 밝힐 수 없지만 모 신문에서 9개의 질문을 받고 A4 용지 7장 분량의 답변서를 제출한 적이 있다. 내 책의 내용을 가지고 꼼꼼하게 분석하고 질문지를 작성한 것 자체가 나의 생각을 다듬는데 한 결 도움이 될 수 있다. 나의 답변서가 조만간에 그 신문에 실리게 되면 내 책을 이해하는데 한결 도움이 될 수 있을 것이다. 끝으로 장문의 서평을 통해 <철학과 비판>이 갖고 있는 여러 문제점들을 잘 드러내준 연효숙 한국철학사상연구회 회장께 감사를 드린다. jogel4u@outlook.com

 

*필자/이종철

철학박사. 연세대학교 인문학연구원. 근간 “철학과 비판”의 저자. 칼럼니스트.

 

*아래는 위 기사를 ‘구글 번역‘으로 번역한 영문 기사의 [전문]이다. * Below is the [full text] of an English article translated from the above article as’Google Translate’.

 

In response to the review of ‘Philosophy and Criticism (Book of Lee Jong-cheol)’ by Yeon Hyo-sook, president of the Korean Philosophical and Thought Research Association

“I hope that it will become an opportunity and a driving force for a new philosophy…”

-Dr. Jongcheol Lee

 

The book review “Lee Jong-cheol’s book ‘Philosophy and Criticism’ – a relentless challenge for a new philosophical writing?” written by Yeon Hyo-suk, president of the Korean Philosophical and Thought Research Association (hereafter, the author) It raises the question of whether such writing can survive in today’s specialized academia. I think this kind of reaction from a professional researcher’s point of view is very natural. I agree with the purpose, but can such writing realistically – in the so-called academia – survive? Can professional researchers pay attention to this form of philosophical writing? What is the meaning of such writing, and how can we establish its realistic status? Such a reaction is not only possible, but also natural.

I agree to some extent with my criticisms of whether the relationship between philosophy and reality, which I consistently insist on, the status of philosophy separated from reality, and whether the daily philosophical activities of today’s scholars are different from those of Opus and antique dealers. My questioning like this is a task that demands a kind of identity from the existing philosophers, and it can be an opportunity to look back on their philosophical activities through these questions. An identity crisis can be posed from several perspectives. The meaning of studying Western philosophy in East Asia, the meaning of studying ancient Chinese and Korean philosophies in modern Korea, the meaning of a philosophy that encompasses reality and separates it from reality, and furthermore, the meaning of philosophizing in this land. It can induce a fundamental reflection on what it means to do philosophy for us. However, it is difficult to raise such a comprehensive and fundamental question in a specialized paper. In that context, raising a problem through the form of an essay philosophy is meaningful enough. Since philosophy has always been a work of skepticism, reflection, and criticism, my questioning can be meaningful in itself.

Essay philosophy is not an alternative work to the existing philosophical writing. However, it is intended to revive the spirit of free philosophy that has been lost because philosophical writing is biased in one direction. Just as content requires an appropriate form to reveal it, form can define and limit content in a certain way. A professional thesis has its own role and meaning, just like the thesis. Similarly, the format of the essay philosophy can go beyond academic writing to help you write freely and creatively on a variety of topics. First of all, essay philosophy can bring out philosophical problems in daily life beyond the boundaries of professional philosophy, and it helps to relieve the burden of commentary and write freely and critically in reality. In that respect, the essay philosophy can open up the openness of the form. This type of openness can be a complementary form to the philosophical writing that has been unilaterally carried out so far. The problem is that, unlike professional philosophical papers, it is still far from secure a space for these articles to be published.

I define my essay philosophy as’challenge and adventure’. This philosophy clearly goes beyond the practice of the professional community. How can the existing expert group accept this exceptional activity? Will it be consistent with silence, ignorance, or indifference, or will it be a small but new spark and spark? I think of the essay philosophy as ‘a tight line between popular writing and professional writing’, and I think of it as writing written in ‘the position of the borderline between industry and non-industry’. Regarding the author’s attempts, he does not withdraw his uneasy gaze about whether it will be a reckless attempt or whether it will be established as a new writing culture. From the perspective of the expert group, the two-sided feeling of concern on the one hand and expectation on the other is understandable. However, acknowledging that my attempt ‘had a great ripple on the reality of philosophy’, and hoping that this could ‘restore the critical function of philosophy and ignite a debate for a new philosophical writing’, is comforting in itself. want to take It remains to be seen whether the ripple will be just a small movement in a teacup or a huge wave, as no one knows at this time. Not all new attempts will be satisfied with the first drink.

So far, several fellow philosophers have written sporadic, but not a few, book reviews on <Philosophy and Criticism – Essay Towards the Resurrection of Philosophy>. Considering the reality of academia where there are no book reviews throughout the year even if a good book is published, this interest alone can have a huge impact. It is difficult to predict how long these book reviews will continue in the future, and whether new debates may arise through them. However, I believe that trying to embrace the problems of philosophy within us while reacting to the research results of fellow scholars in this way can itself be an opportunity and a driving force for a new philosophy. I can’t reveal it yet the other day, but I was asked 9 questions from a certain newspaper and submitted 7 A4 paper-sized answers. The meticulous analysis of the contents of my book and the preparation of the questionnaire itself can be very helpful in refining my thoughts. If my answer will be published in the newspaper sooner or later, it will be of much help in understanding my book. Finally, I would like to thank Yeon Hyo-sook, president of the Korean Philosophy and Thought Research Association, for revealing the various problems of <Philosophy and Criticism> through a long review. jogel4u@outlook.com

 

*Writer/Lee Jong-cheol

Doctor of Philosophy. Yonsei University Humanities Research Institute. Author of the foundational “Philosophy and Criticism”. columnist.

▼ 연효숙 한국철학사상연구회장의 지난 글 바로가기

새로운 철학적 글쓰기를 향한 거침없는 도전? 이종철 선생님의 『철학과 비판 – 에세이 철학의 부활을 위해』를 읽고서

새로운 철학적 글쓰기를 향한 거침없는 도전? 이종철 선생님의 『철학과 비판 – 에세이 철학의 부활을 위해』를 읽고서

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새로운 철학적 글쓰기를 향한 거침없는 도전?

이종철 선생님의 『철학과 비판 – 에세이 철학의 부활을 위해』를 읽고서

 

연효숙(한철연 회원)

 

철학자는 기술자, 아이들, 놀이꾼, 장사꾼처럼 생각할 필요가 있을까? 불편한 글쓰기의 효과는 어디까지 미칠까? 고통, 폭력과 죽음에 직면하여 철학은 무엇을 할 수 있을까? 이종철 선생님(연세대 인문학연구원 상임연구원)의 신간 『철학과 비판-에세이 철학의 부활을 위해』는 460여 쪽의 분량으로 제법 두툼한 책이다. 사실 『철학과 비판』이라는 큰 제목은 철학 전공자에게는 낯설지 않은 개념이어서, 처음엔 시큰둥했다. 그런데 부제가 흥미롭다. 에세이 철학의 부활? 여러 철학자의 이름이 떠올랐다. 저자가 염두에 둔 철학자들은 몽테뉴, 파스칼, 마르크스, 벤야민, 니체 그리고 아도르노 등이다. 이들의 글쓰기는 저자 말대로, 논문 형식을 빌지 않고 자유로운 글쓰기를 통해 삶과 현실에 대해 정신적 통찰을 보여 준다. 이러한 점들이 이 책에도 구현되고 있는가?

책 전체를 넘기다 보니 눈에 확연히 들어오는 점이 있다. 거의 주석과 참고문헌이 없다. 일단 어떤 전문적인 철학 연구서나 논문들 묶음이 아니라는 점이다. 그렇다면 말랑말랑한 신변잡기? 일기와도 같은 글쓰기? 이런 의문을 갖고 책을 읽어 나갔다. 나의 예상은 빗나갔다. 이 책은 대중서처럼 보이지만 전문적인 식견의 수준을 지닌 책이었다. 대중서와 전문 연구서의 모호한 갈림길에 있는, 그 경계에서 왔다 갔다 하는 하나로 규정하기 어려운 책이었다.

이 책에서 저자는 철학이 현실을 떠나서는 안 된다는 자신의 주장을 일관되게 써 내려가고 있다. 이 현실은 지금 우리가 발을 딛고 있는 삶의 현장이다. 철학이 대중에게 외면받는 가장 큰 이유 중 하나는 현실에서 동떨어져 알 듯 모를 듯 현학적인 말로 뜬구름 잡는 소리를 하기 때문이다. 탁상공론을 떠나 전제와 구속에 얽매이지 않고 창의적으로 생각하며 공리공담에 빠지지 않기 위해, 우리는 연구 공간의 섬에 고매한 척 홀로 떠있는 고독한 철학자가 아니라, 기술자, 아이들, 놀이꾼, 장사꾼처럼 현실적으로 사유할 필요가 있다고 저자는 일갈한다. 충분히 공감되는 이야기이다. 현실을 떠난 사유, 외부로부터 끊임없이 간섭받고 자신의 고민과 민낯을 삭제하여 동, 서양 텍스트 수입 오퍼상으로 전락한 철학 전공자들에게 퍼붓는 저자의 목소리, 귀 기울이고도 남는다. 다만 철학 전공자들이 몸담은 또 다른 진공 같은 현실에 이 목소리는 잘 스며들지 않는다.

저자는 글을 쉽게 쓴다. 술술 잘 읽힌다. 일반 독자들이 읽기에도 큰 무리가 없을 것 같다. 글이 쉬우면서도 깊이와 창의성이 있다. 에세이 철학의 부활을 꿈꾸는 이 책은 대중들의 눈높이에는 약간 높을 수 있으나 문턱은 높지 않다. 전문가들은 왜 이렇게 글을 쉽게 쓰지 못했을까? 그렇다고 철학의 특정 분야에 한정된 몇몇 전문가들만이 이해하는, 암호 같은 글들을 써 왔던 철학 전공자들을 폄훼할 필요는 없다. 종종 논문 심사를 위해 철학 전공자들의 논문들을 읽을 때, 나도 숨이 턱턱 막힐 때가 있다. 비전공자들은 읽기조차 어려운 암호 같은 글들이 계속 만들어지는 이유는 기성 학계가 요구하는 수준과 관행이 있기 때문인데, 아마 에세이 철학 글쓰기를 하면 거의 탈락일 것이다. 저자처럼 에세이식으로 논문을 쓴다면 어떠한 연구비 지원도 받지 못할 것이니 말이다. 이것이 우리를 옥죄는 또 하나의 현실이자 딜레마이다.

이종철 지음, 『철학과 비판 – 에세이 철학의 부활을 위해』, 도서출판 수류화개, 2021년 6월 1일 발간.

또 하나 인상 깊은 ‘글의 효과’ 중, 글의 최대 효과는 ‘불편함을 주는 것’이라는 대목이 있다. 정말 공감이 간다. 불편하고 심지어 불쾌감을 주는 글은 처음에는 분노의 감정이 일지만, 다시 곱씹어 생각하면 나를 돌아보게 하기 때문이다. 그러나 이런 글쓰기는 잘 시도하지 않는다. 남의 감정을 상하게 하고 인심을 잃어서까지 공격적으로 글을 썼다가는 이 업계에서 살아남기 힘들기 때문이다.

서양 철학 전공인 나는 십여 년 전부터 동아시아, 동양 철학, 한국, 중국, 일본 등에 관심을 가졌다. 나는 서양에서 일어난 굵직한 역사적 사건들은 대충 얼개를 다 알고 있는데, 동아시아, 한국의 역사에 대해서는 특별히 관심을 가져 본 적이 없다. 그러다가 문득 서양 철학의 텍스트를 열심히 연구해 왔던 나 자신의 공허한 모습을 뒤늦게 보게 되었다. 서양 철학의 공부가 다 헛되었다는 것은 아니다. 서양 철학 연구에서 ‘나의 고민과 문제’와 ‘우리의 현실’을 절실하게 적시하지 못했다는 것을 깨달았다. 물론 동아시아, 한국의 현실과 역사에 관심을 가진다고 해서 나의 고민과 문제가 현실에 저절로 반영되지는 않을 것이다. 그러나 적어도 현실을 외면해 온 나의 모습을 적나라하게 돌아볼 계기는 충분히 될 것이다. 저자의 생각도 이런 맥락과 통하지 않을까 싶어서 ‘동아시아 사상’의 대목이 훨씬 더 잘 읽힌다. 물론 서양 철학을 거의 평생 연구해 온 저자에게 동양 철학의 고매한 수준을 기대할 필요는 없다. 왜 서양 철학 연구자인 저자가 『논어』, 『주역』, 『장자』와 같은 동양고전에 관심을 가졌는지, 저자에게 불교는 또 어떤 의미인지를 가늠해 보는 것으로 충분할 것이다.

또 하나 울림을 주는 대목은 ‘고통, 폭력과 죽음’에 대해 쓴 대목이다. 이제까지 철학은 이성과 진리, 논리 등에 대해서만 이야기했고, 감성, 죽음, 고통, 폭력에 대해서는 거의 무관심했다. 철학이 이런 문제들을 외면해 왔지만, 저자는 고통, 참사, 폭력 등에 대해 따뜻한 시선을 보낸다. 여기에는 밥벌이의 고단함도 같이 묻어 나온다. 저자가 철학 연구를 계속하면서도 생활의 기반을 지원해 주는 확실한 철밥통을 갖고 있지 못했기 때문이다. 번역 작업에서 빚어지는 저자의 고단한 노동, 생활고 등이 곳곳에서 엿보인다. ‘을’들의 노동이 다 고단하듯이, 비정규직 철학 연구자들에게 밥벌이를 위한 노동은 정말 지겨우나 필수적인 우리의 또 다른 현실이기도 하다.

에세이 철학의 부활을 향한 저자의 도전과 모험은 어디까지 갈 것인가? 저자는 철학 하는 집단, 전문가 철학 전공 연구자들의 관행을 얼마나 어떻게 비판하고 있는가? 한국사회의 탐구에서, 특히 ‘한국학자들의 이중성’, ‘일본철학사전’ 등의 논평에서 그 논조의 강도를 엿볼 수 있다. 이러한 논평에 대해 기성 학계가 어떤 반응을 보일지, 예전처럼 그저 침묵과 무시, 무관심으로 치부해 버릴지도 모르겠다. 그러나 다행히도 이 책은 일단 작지만, 반향이 있어 보인다. 독자들의 반응인지, 철학 전공자들의 반응인지는 아직까지 잘 분간되지 않는다. 이 반향이 불씨가 되어 더 멀리 퍼져 나가 들불처럼 번질 것인지, 불씨가 파삭 사그라들지는 좀 두고 봐야 할 것이다.

주석 없는 철학적 글쓰기는 가능한가? 이렇게 글쓰는 것은 무엇을 의미하는가? 이러한 글쓰기는 대중적인 글과 전문적인 글쓰기의 아슬아슬한 줄타기를 말하는 것인가? 업계와 비업계 사이의 경계인의 위치에서 쓰는 글쓰기를 말하는 것일까? 저자의 이러한 시도는 과연 무모한 시도에 불과한 것인가? 아니면 새로운 글쓰기의 한 문화로 자리 잡을 것인가? 이에 대해 나 자신도 자신 있게 답을 내놓기는 힘들다. 자신의 문제로 철학 하고자 했던, 철학의 출발점에서 가졌던 나의 문제의식이, 철학 전문 전공자로 키워지면서 희미한 기억처럼 빛바래졌고, 현실은 또 냉혹했기 때문이다. 살아남기 위해서는 저자처럼 에세이 철학을 시도할 수 없다는 것을 본능적으로 무의식적으로 깨달았기 때문이다. 이런 면에서 저자는 우리의 철학의 현실에 커다란 파문을 던진 것은 분명하다. 그 파문이 찻잔 속의 미동에 그칠지, 거대한 파도가 될지는 그 누구도 현재로서는 알 수 없다.

에세이 철학을 향한 글쓰기는 불안, 두려움, 고통에 직면해 있는 현대인들에게 공감을 줄 수 있을까? 철학이 대중들에게 외면받는 흔한 이유 중의 하나는 대중들에게 전혀 공감을 주지 못하기 때문이다. 현대인들은 감정, 고독, 불안, 두려움 등에 대해 공감과 위안을 원한다. 물론 다른 인문사회 과학에서도 이런 문제들에 많은 답을 제시하고 있다. 그러나 철학은 어떤가? 여전히 철학 전공자들은 자신만의 높은 울타리 속에서 타인의 고통, 약자, 소외된 자, 이민자, 국외자들의 목소리를 외면해 온 것은 아닐까? 이런 소리 없는 아우성들을 듣지 않으려는 기성 철학에서 벗어나기 위해 에세이 철학은 어떤 역할을 할 수 있을까? 저자에게 되묻는다.

에세이 철학은 시대의 목격자, 고발자, 기록인의 역할을 담지(擔持)할 수 있을까? 철학 연구자들의 자화상으로 보이는 한 대목이 특히 눈에 띈다. 1980년대에 탄생한 여러 철학회의 탄생 비화를 적은 기록은 그 시대 철학을 하던 청년들의 고민을 생생하게 담아서 진한 울림을 준다. 내가 속한 ‘한국철학사상연구회’의 탄생 비화에 대한 기록도 짧지만 강한 인상을 남긴다. 1989년 ‘사회철학연구실’과 ‘한국헤겔학회’가 만나서 ‘한국철학사상연구회’가 탄생하고, 다른 여러 학회로 이합집산 되었던 기록을 저자가 전하고 있다. 나도 이 과정에 잠깐 참여한 기억이 있다. 벌써 30년도 넘은 오래된 이야기이지만, 그 당시 우리 젊은 시절, 그 시대의 치열한 문제의식을 엿볼 수 있어서 감회가 새롭다.

이제 남는 문제와 물음은 제자리이다. 철학은 무엇이고 철학자는 누구이며 그 역할은 무엇인가? 예전에 어떤 선배한테 들은 이야기가 퍼뜩 떠오른다. 막상 글을 쓰려고 하니 주석 없이는 한 줄도 글을 쓸 수가 없었다, 즉 권위 있는 철학자들의 책을 인용하지 않은 채, 오롯이 자신만의 이야기와 주장을 쓸 수 없었다는 고백이다. 그 이야기가 지금까지 나의 뇌리에 생생하게 남아 있는 것은 여전히 유효한 숙제이기 때문이다. “철학함”은 “나의 철학함”인가? 그래서 많은 동·서양 문헌들을 소개하고 진열하여 지식을 파는 오퍼상이 되기를 멈추고 “진짜 철학자 되기”가 가능할 것인가? 이것이 에세이 철학의 목표일까? 저자의 바람대로 ‘에세이 철학’이 부활할지는 잘 모르겠다. 다만 에세이 철학의 부활을 응원하면서, 저자가 주장하는 철학의 비판적 기능, 더 신랄하고 적나라한 고발 등을 통해 새로운 철학적 글쓰기를 위한 논쟁의 불씨가 훨훨 타오르기를 희망해 본다.

▼ 위의 글에 대해 『철학과 비판』의 저자 이종철 박사가 쓴 답글 바로가기

연효숙 한국철학사상연구회 회장의 ‘철학과 비판(이종철 저서)’ 서평에 답함 “새로운 철학을 하는 계기가 되고 동력이 될 수 있기를…”

의철학의 지도 그리기 – 최종덕의 『의학의 철학』 서평 [철학자의 서재]

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의철학의 지도 그리기

최종덕의 『의학의 철학』 서평

 

김범수(한철연 회원, 상지대)

 

평생에 걸쳐서 하나의 이론적 지형을 그려낸 저작이 있다. 그것도 많은 사람들에게 낯설게 느껴지는 분야라서 그 노고만큼의 화제나 명성을 얻기도 힘들다. 이 소모적인 일을 저작에 대해서 짧게 말하려고 한다. 이 책은 최종덕 교수가 쓴 『의학의 철학』이다. 이 저작은 아마도 교과서와도 같이 필요하면 소환되어 오랫동안 남을 것이다. 10년이 지난 뒤에도, 20년이 지난 뒤에도 독자들에게 소환되어 저작에 그려진 ‘의철학’이라는 낯선 지형을 탐색하고, 이로부터 새로운 깊이의 책을 독해할 수 있는 플랫폼이 될 것이라고 본다.

『의학의 철학』은 최종덕 교수가 학자로서의 평생 업적을 집약해 놓은 저작이라고 해도 과언이 아니다. 그는 기센대학에서 양자역학의 존재론이라는 주제로 박사학위를 받았다. 그리고 오랫동안 물리학과 인문학을 연결하는 시도를 해왔다. 그리고 어느새 그의 관심은 물리학, 수학에서 진화론과 생물학으로 넓혀갔다. 물리 대상에서 생명으로, 자연스럽게 인간의 몸으로 관심분야가 확대된 것이다. 그래서 만들어낸 저작의 주제는 다수에게는 낯설게 느껴지는 의학 철학이다. 이 과정을 살펴본다면 저자의 이력은 과학 철학이라는 큰 울타리에서 새로운 가지들이 분기해서 생물학이며 의철학으로 꽃을 피운 것으로 볼 수 있을 것이다. 이런 의미에서 이 저작은 이미 앞선 『생물철학』, 세종도서상을 받은 『비판적 생명철학』의 연장선이자 발전이기도 하다. 실제로 『비판적 생명철학』에서는 단순히 생명을 규정하기 위한 마이어와 같은 학자를 이용하는 것만으로 한정되는 것이 아니라 기계론적 사고와 생기론적 사고를 비교하면서 생명의 특성 안에 상호작용, 혹은 공생의 의미를 살피고 있다. 이러한 그의 관점은 따뜻한 인문학 안에 과학적 사고의 요청과 필요성을 소환하려는 저자의 이력을 고스란히 담고 있는 것이기도 하다. 이러한 사유는 자연스럽게 진화론과 연결되면서 『생물철학』에서 『의학의 철학』을 집필하게 될 전조가 감지된다.

최종덕 교수가 쓴 『의학의 철학』은 11장으로 구성되어 있다. 그래서 제법 두껍기도 하거니와 생소한 느낌을 줄 수 있는 주제가 배치되어 단번에 읽어 보겠다는 야심이 있는 독자에게는 버거울 수 있다. 이에 많은 분량을 간단하게 분류하여 그 흐름을 이해하면 좋을 것이다. 이 구성을 임의로 재배치하면 크게 세 주제 혹은 네 묶음으로 재분류할 수 있다. 1장과 2장, 그리고 11장은 의학철학의 존재론적 문제가 중심을 이룬다. 존재론적 문제에서 인식적 차원의 논의로 이해하는 부분이 등장하는데, 이는 3장, 4장, 5장이다. 그리고 인식론적 차원이기는 하지만 구체적인 인식적 문제의 주제를 다룬다는 측면에서 독자적인 부분으로 이해할 법한 9장과 10장이 있다. 이 부분에서는 면역학과 노화방지학이 다루어지고 있다. 그리고 마지막 부분은 6장, 7장, 8장의 진화(의학)론이다. 이렇게 보면 대략 세 주제 혹은 네 묶음으로 재분류할 수 있을 것이다.

 

 

이 책의 시작은 의철학의 존재론적 물음이다. 그리고 마지막 장인 11장에서도 이러한 구성에서 철학자의 분투가 그려진다. 왜 그런지 간단하게 설명해 보자. 존재론적 물음은 흔히 소크라테스의 문답법에서 찾는다. 플라톤의 대화편에서 소크라테스는 대화 상대에서 “이것이 무엇인가?”라는 물음을 계속 묻는다. 가령 용기란 무엇인가? 정의란 무엇인가? 사랑이란 무엇인가? 등. 이 간단한 질문은 대화 상대를 늘 곤경에 빠뜨린다. 심지어는 이 물음을 던질 소크라테스마저도 ‘나도 잘 몰라’라고 고백하게 만든다. 바로 이런 물음이 존재론적 물음이다. 이렇게 소크라테스마저 무지를 고백하게 만드는 존재론적 물음은 거인족(티탄족)과의 싸움이기도 하다. 이 책은 언뜻 인식론적 차원에서 논의가 접근되는 것 같지만, 어김없이 “~이란 무엇인가”라는 물음에 대한 답을 구하려고 한다. 이 물음을 그대로 ‘의철학이란 무엇인가’라고 구체적으로 제기해 보자.

저자는 의철학이란 무엇인가라는 거창한 질문을 던진다. 그리고 이에 대해서 명쾌하게 답을 제시하는 것이 아니라 매우 우회적인 답을 내린다. 그 답의 키워드는 두 가지인데, 하나는 지도 그리기이고, 다른 하나는 플랫폼이다. 저자가 말하는 의철학은 다음과 같은 우회적인 접근을 하고 있다. “철학은 추상적인 문제만 다루는 것이 아니라 사회적이고 실존적인 현실 문제도 깊이 다룬다. … 철학은 미술작품이나 문학작품에 대해 미학적 해석을 시도하며, 로봇윤리와 같이 인공지능의 가치론을 제시하기도 한다. 마찬가지로 철학은 의학에 대한 인식론과 존재론 그리고 의료윤리와 같은 가치론을 다룰 수 있는데, 이런 분야를 ‘의철학’이라는 이름으로 말할 수 있다.” 엄밀하게 이런 정의는 본질적 물음에 대한 답변은 아니다. 하지만 의철학의 위상을 매우 솔직하고 정확하게 지도 그리기를 한 것이다.

낯선 곳으로 여행을 떠날 때를 상상해보자. 그 목적지에 도달하기 위해서는 반드시 지도가 있어야 한다. 그 지도는 여행 전체 일정을 바꿀 수도 있다. 지도를 계속 보고 있노라면 낯선 곳이 더 이상 낯선 곳이 아니라 어느새 익숙한 풍경으로 바뀌게 된다. 이로부터 여행은 더 안락하고 즐거워진다. 이 책에서는 의철학을 설명하면서 그 인식론과 존재론, 가치론을 다룰 수 있다는 말은 매우 불친절하게 보일 수 있다. 하지만 이 방향으로 책이 정리된다는 의미로 받아들여야 할 것이다. 즉 의철학이 다루는 존재론의 문제, 인식적 문제, 가치의 문제를 구체적으로 다루고 있는 것이다. 실제로 이 책을 하나의 의철학 지도로 톺아보면, 푸코의 『임상의학의 탄생』이나 깡길렘의 『정상적인 것과 병리적인 것』이 새롭고 재미있게 다가온다. 구체적으로 다가올 수밖에 없는 이유는 『의학의 철학』에서는 그려진 지도가 매우 자세하기 때문이다. 단순히 영토를 표시하는 지도가 아니라 풍경이 그려진 지도의 형식으로 그려지는 것이다.

지도 그리기로 설명한 존재론적 문제에서 인식적 차원의 논의로 좀 더 세분하여 나아가는 부분이 등장하는데, 이는 3장, 4장, 5장, 그리고 9장과 10장으로 연결된다. 여기에서 중요하게 다뤄야하는 부분이 바로 질병에 대한 ‘인식’이다. 질병이 무엇이고, 왜 생기는지를 알 수 있다면 건강과 장수의 희망이 실현될 수 있을 것이다. 3장에서 분류 의학의 존재론적 기초를 다루면서 질병마다 고유한 본질을 따로 갖고 있다는 관점을 제시한다. 이로부터 근대 의학이 탄생할 수 있는 병리학의 위상을 제시하고 있다. 이런 분류 의학의 존재론적 의미가 질병관의 역사적 모델과 함께 상세하게 4장에서 다뤄진다. 그리고 의료인류학의 인식적 기초를 5장에서 자세하게 소개한다. 의료인류학은 인간의 건강이 사회적 요소에 의해서 얼마나 영향을 받는지를 보여주는 연구 분야이다. 의료인류학은 문화적, 역사적, 진화론적 관점에서 인간 질병의 경험을 기술하고 연구하는 것이다.

질병이 단순히 실체적으로 주어지는 것이 아니라 의료인류학적으로 문화 횡단적이고, 역사적이며, 진화론적 관점이라는 측면에서 6장부터 8장까지 최종덕 교수는 진화론과 의학의 관계를 조명한다. 진화에 관한 논의는 물론 라마르크나 다윈과 같은 학자들의 논의에서 출발하지만, 이내 진화 의학으로 발전적인 지도를 그려간다. 진화의학은 우리 신체가 적응진화의 소산물이라는 진화론적 인식을 기반으로 인간의 질병과 병리적 징후군의 기원과 원인을 이해하여 더 나은 치료와 예방을 목적으로 하는 임상과 이론의 의학 체계이다. 하지만 오랫동안 진화의학은 의학계에서 외면 받아왔다. 최종덕 교수는 그 이유를 진화 의학의 다양한 해석을 제공하면서 임상의학에서 이용될 수 있는 접점을 그려보고 있다.

한편 5장에서 다루어진 의료인류학은 삶의 문화적 실존과 더불어 삶의 실존을 억압하는 현실의 사회-역사적 조건을 살펴보게 된다. 여기서 여러 감염병의 파장으로 지역적 의료환경과 보건 정책 등을 따져보게 된다. 이로부터 건강 모델이나 공중보건 모델이 자연스럽게 연결시킬 수 있을 것이다. 이는 자연스럽게 9장에서 면역의학으로 연결될 수 있다. 면역의학은 면역학적 사유체계를 통해서 질병을 해석하고 생리의 역동구조를 이해하려는 인식론적 태도를 말한다. 이 인식적 태도에서 공진화와 공생과 같은 개념이 따라 나온다. 그리고 이로부터 공존의 존재론, 즉 숙주의 면역작용과 기생체의 공격작용이 하나의 방향이 아니라 변화를 겪는 공존의 존재론적 관계를 설명할 수 있게 된다.

결국 책 전체를 보면 의철학을 구성시킬 수 있는 인식론적, 가치론적 태도가 다시 존재론적 위치에서 다시 탐문하는 과정을 발견할 수 있다. 이제 다시 처음질문으로 돌아가 보자. 의철학이란 무엇인가? 아니 이 질문은 실용적으로 다음 질문으로 대체해 보자. 의철학은 고유한 영역을 가지고 있는가? 『의학의 철학』에서는 이 질문에 다음과 같이 정리하고 있다.

캐플란은 1992년 “의철학이 존재하는가?”라는 논문에서 고유한 영역이 가능하려면 그 영역만의 핵심 교과서를 필요로 한다고 지적한다. 의철학은 그 당시까지 고유 영역으로 인정받을 수 없는 고립된 지식의 섬이라고 본 것이다. 이러한 그의 입장에서 그는 의철학의 고유성을 부정하는 비관적인 주장을 담았다. 하지만 의철학은 고유한 영역으로 발전할 것이라는 희망적인 전망을 덧붙이기도 했다. 이 부분에 대해서 마컴은 의철학의 고립성을 부정한다. 의철학 교과서가 미비하고 완성된 것은 아니지만 계속 만들어가는 작업을 하고 있고, 앞으로 지속될 것이라는 점에서 마컴(Marcum)은 의철학의 고유성을 제기한다. 바로 이런 설명이 앞으로의 의철학 발전을 위한 플랫폼의 역할을 할 것이다.

이 책 11장은 본질적이라고 불변적인 것이 아니라 시대와 상황 등 여러 조건에서 의철학의 규정이 변화할 수 있다는 의미에서 ‘플랫폼’이라는 형식을 제안하고 있다. “이 책에서 말하는 철학은 세상을 보는 비판적 시각과 나 자신을 바라보는 성찰적 시선을 잃지 않는 관점이며 문제와 문제 아닌 것을 구분하여 진짜 문제를 질문하는 태도를 말한다. 의철학이란 그런 질문을 의학에 던지는 사유행위이다. 의철학은 철학사에 갇혀 있는 그런 철학이 아니라 넓은 의미의 인문의학과 의료인문학의 방향과 지향을 안내하는 나침판이다.”

플랫폼은 빈 그릇이다. 그리고 그 빈 그릇에는 매우 다양한 것을 담을 수 있다. 애초에 『의학의 철학』을 이해할 수 있는 키워드로 두 가지를 제시한 바 있다. ‘지도 그리기’와 ‘플랫폼’이 그것이다. 이제 이 책 『의학의 철학』으로부터 지도와 플랫폼을 하나의 격자로 만들어서 각자가 그려갈 의철학의 지도를 그릴 수 있을 것이다.

을의 민주주의? 을이라는 호칭은 민주적인가. [철학자의 서재]

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을의 민주주의? 을이라는 호칭은 민주적인가.

 

진태원, 『을의 민주주의 – 새로운 혁명을 위하여』, 그린비, 2017.

 

이 책은 민주주의에 대해, 포퓰리즘에 대해, 인권과 다중, 시민성, 정치적 주체, 몫 없는 이들에 대해 다루고 있다. 이를 위해 라클라우와 랑시에르, 아렌트, 발리바르, 네그리, 푸코 등의 철학자들이 호출된다. 하지만 어려워 할 필요는 없다. 저자는 그들의 사상을 이해하는데 중요한 개념들을 친절히 설명해주고 있기 때문이다.

 

민주주의는 ‘선거를 통해 대중의 개입이라는 소란’을 겪게 되는데 포퓰리즘은 ‘민주주의에 속하면서도 동시에 민주주의를 불완전’(p. 76)하게 하는 어떤 것이다. 민주주의는 근본적으로 부정성을 지니고 있으며 그것이 포퓰리즘의 뿌리가 되는 것이다. 민주주의가 만일 억압되고 배제된 자들, 몫 없는 자들을 위한 체제일 수 있다면 ‘아래로부터의 힘은 거의 존재하지 않는’(p. 93) 오늘날, 저자는 포퓰리즘(인민주의)의 내부(p. 93)에서 다시 새롭게 정치에 대해 사유하는 것이 필요하지 않는지 자문하고 있다.

 

이것은 대중들의 역량(p. 125)을 믿는 것인가. 아니면 대중은 더 이상 믿을 수 없는 존재인 것인가. 촛불집회 시민들의 역량은 어디까지 나갈 수 있을까. 물가는 계속 오르고 서민들은 점점 생활이 어려워지고 있는 것 같은데, 언론이나 TV를 보면 지금 바깥세상은 너무나 평화롭고 안정적인 것만 같다. 과거에 프롤레타리아 독재가 일차적 목표였다면 이제는 일하고 싶어도 일할 수 없는 사람들의 시대다. 청년 세대들은 미래가 없다고 말한다. 헬조선, 이생망(이번 생은 망했어)의 신조어도 낡아 가는 지금 청년들에게 남은 건 남혐, 여혐(한남, 김치녀 등)인 듯도 하다. 청년 실업의 문제는 왜 어느 순간 젠더의 문제로 전이된 것일까. 강남역 살인 사건 등의 몇몇 사건들을 통해 촉발된 것도 있지만 그 저변에 다른 논리가 있을지도 모른다. 경제적 문제(실업, 취업난 등)는 왜 어느 순간 다른 문제로(젠더 등) 비약하거나 변이하는 것일까. 여러 사회의 모순(중요모순 부차모순 할거 없이)들이 잠복해 있다가 동시다발적으로 (미세한 시차를 두고)분출하는 것일지도 모른다. 우리에게 혁명은 가능할까. 이 시대에 우리에게 필요한 것은 시민다움일까. 다중일까. 정치적 주체일까.

 

시민다움은 발리바르의 개념이다. 발리바르에게 시민다움의 정치는 정치 공동체를 실체화하려는 위험에 맞서 공동체를 탈실체화하려는 정치를 의미한다(p. 156). 이런 공동체에서 시민들은 자기 ‘정체성을 현재 시점에서 재구성’해야 한다. 여기서는 ‘미완의 시민권’(같은 곳)만이 부여된다. 네그리와 하트는 다중과 인민people을 구별하는데 인민이 획일적인 동일성을 지닌 집단(p. 236)이라면 다중은 어떠한 배제나 우열도 전제하지 않은 개방적이고 확장적인 개념이다(같은 곳). 이들은 주권에 대한 다중의 존재론적 우월성을 이야기하며 다중이 정치적 주체라고 말한다(p. 239). 그들에게 다중은 하나가 명령하고 나머지가 복종하는 정치적 신체가 아니라 자기 자신을 지배하는 살아 있는 육체다(p. 241).

 

아감벤은 벌거벗은 생명을 정치적 주체로 또는 정치적 탈주체로 구성할 수 있는 가능성을 모색하려 했고(370), 랑시에르는 푸코를 비판하면서, 푸코의 주체가 윤리적 주체의 성격을 띄며 정치성을 약화시킨다고 비판했다(285). 랑시에르에게 정치는 치안을 규정하는 감각적 짜임과 단절하는 것이다(288). 

 

어쩌면 정치성을 잃어버린 우리 시대에 우리 ‘을’들은 무엇을 할 수 있으며 해야 할 것인가. 우린 어떤 주체가 되어야 할까. 아니면 되지 말아야 할까. 나는 정말 ‘을’인가. 아니면 ‘을’이 아닌가. 경제적 신체적으로 갑에게 종속되어 있거나 상황이 열악하다고 해서 나를 ‘을’이라 규정할 수 있는가. 규정할 수 없는 인간, ‘미완의 인간’으로 나를 규정하는 것도 가능할 것 같다. 한국남자(한남)라고 상대를 규정해 놓고 접근하면 그는 한남이 ‘된다’ 그게 아니라 다른 가능성, 다르게 관계하고 대화할 수 있는 방향을 만드는 것, 관계의 정치를 저마다 각자의 위치에서 시작하는 것이 중요해 보인다. 그래야 민주주의에 대해, 우리들(을이라 하든 88만원 세대라 하든)의 민주주의에 대해 ‘다시’ 시작할 수 있을 것 같다.

 

by 엄진희(시인, 문학 평론가)