연효숙 한국철학사상연구회 회장의 ‘철학과 비판(이종철 저서)’ 서평에 답함 “새로운 철학을 하는 계기가 되고 동력이 될 수 있기를…” [철학자의 서재]

연효숙 한국철학사상연구회 회장의 ‘철학과 비판(이종철 저서)’ 서평에 답함
“새로운 철학을 하는 계기가 되고 동력이 될 수 있기를…”

 

이종철(연세대)

 

♦ 2021년 6월 12일 브레이크 뉴스(Break News)에 실린 이종철 박사의 기고 글(https://www.breaknews.com/813273)을 필자의 허락을 얻어 웹진 〈ⓔ 시대와 철학〉에 게재함을 알립니다. 게재를 허락한 이종철 선생님과 브레이크 뉴스에 감사의 말씀 전합니다.

 

연효숙 한국철학사상연구회 회장(이하 필자)이 쓴 서평 “이종철 저서 ‘철학과 비판’-새로운 철학적 글쓰기를 향한 거침없는 도전?”은 저자가 주창한 에세이 철학을 반기는 목소리도 있지만 다른 한편으로는 과연 이런 글쓰기가 오늘 날 전문화된 학계에서 생존이 가능할까라는 의심의 시선을 거두지 않는다. 나는 전문적인 연구자의 입장에서 보이는 이런 반응이 지극히 당연하다고 본다. 취지는 동의하지만 과연 그런 글쓰기가 현실적으로 -이른바 학계에서- 생존 가능할 수 있을까? 전문 연구자들이 이런 형태의 철학적 글쓰기에 관심을 기울일 수 있을까? 이런 글쓰기의 의미가 무엇이고, 그것의 현실적 위상을 어떻게 자리 매김할 수 있을까? 이런 반응은 충분히 가능할 뿐더러 당연하기도 하다.

필자는 내가 일관되게 주장하는 철학과 현실의 관계, 현실로부터 유리된 철학의 위상, 오늘 날 학자들이 행하는 일상적인 철학 활동이 오퍼상이나 고물상과 다르지 않느냐는 나의 비판에 대해 일정 부분 동의하고 있다. 이런 나의 문제 제기는 기존 철학자들에 대해 일종의 정체성을 요구하는 작업이고, 이런 물음을 통해 자신들의 철학 활동에 대해 되돌아보는 계기가 될 수 있다. 정체성의 위기는 여러 가지 측면에서 제기될 수 있다. 동아시아에서 서양 철학을 연구한다는 것의 의미, 현대의 한국에서 고대 중국과 한국의 철학을 연구하는 의미, 현실을 포괄하면서도 현실과 유리된 철학의 의미, 나아가서는 지금 이 땅에서 철학한다는 것의 의미 등등 오늘 날 우리에게 도대체 철학을 한다는 것이 어떤 의미를 지니고 있는가에 대한 근본적 반성을 유도할 수 있다. 그런데 이처럼 종합적이고 근본적인 질문을 전문화된 논문 속에서 제기한다는 것 자체가 힘들다. 그런 맥락에서 에세이 철학의 형식을 통한 문제 제기는 충분히 의미가 있다. 지금까지 철학은 늘 회의와 반성 그리고 비판을 통해 이루어지는 작업이라는 점에서 나의 문제 제기는 그 자체로 충분히 의미가 있을 수 있다.

에세이 철학은 기존의 철학적 글쓰기에 대한 대안적 작업은 아니다. 다만 철학적 글쓰기가 한 방향으로 치우치다 보니 놓치고 있는 자유로운 철학의 정신을 되살리고자 하는 것이다. 내용이 그것을 드러내가 위해 적합한 형식을 요구하듯, 형식은 내용은 일정하게 규정하고 제한할 수 있다. 전문적인 논문은 논문대로 그 나름의 역할과 의미를 갖고 있다. 마찬가지로 에세이 철학의 형식은 아카데믹한 글쓰기를 넘어서 다양한 주제들을 상대로 자유롭고 창의적으로 글을 쓰는데 도움이 될 수 있다. 일단 에세이 철학은 전문적인 철학의 테두리를 넘어 일상 속에서 얼마든지 철학의 문제들을 끄집어 낼 수 있으며, 주석에 대한 부담을 덜고서 얼마든지 자유롭고 현실 비판적으로 글을 쓰는데 도움이 된다. 그 점에서 에세이 철학은 형식의 개방성을 열어 줄 수 있다. 이런 형식의 개방은 지금까지 일방적으로 진행되어 왔던 철학적 글쓰기에 대한 보완적 형태가 될 수 있다. 문제는 전문적인 철학 논문들과 달리 이런 글들이 실릴 수 있는 지면을 확보하기가 아직은 요원하다는 점에도 있다.

필자는 에세이 철학을 ‘도전과 모험’으로 규정한다. 이런 철학은 분명히 전문가 집단의 관행을 넘어서 있다. 이런 예외적 활동에 대해 기존의 전문가 집단이 어떻게 받아들일 수 있을까? 침묵과 무시, 혹은 무관심으로 일관할 것인가, 아니면 미미하지만 새로운 불씨가 되고 바람을 일으킬 수 있을까? 필자는 에세이 철학을 ‘대중적인 글과 전문적인 글쓰기의 아슬아슬한 줄타기’로도 생각하고, ‘업계와 비업계 사이의 경계인의 위치’에서 쓰는 글쓰기로도 생각한다. 저자의 이런 시도에 대해 ‘무모한 시도로 그칠지 아니면 새로운 글쓰기의 한 문화로 자리 잡을지’에 대해 불안한 시선을 거두지 않고 있다. 전문가 집단에서 볼 때 한편으로는 우려하고, 다른 한편으로는 기대하는 양면적 감정은 충분히 이해할 수 있다. 다만 나의 시도가 ‘철학의 현실에 커다란 파문을 던진 것’을 인정하고, 이것이 ‘철학의 비판적 기능을 회복하고, 새로운 철학적 글쓰기를 위한 논쟁’의 불쏘시개가 될 수 있지 않을까 희망한 것 자체에 위안을 삼고 싶다. 필자가 그 파문이 찻잔 속의 미동에 그칠지, 거대한 파도가 될지는 그 누구도 현재로서는 알 수 없다고 한 점에 대해서는 좀 더 두고 볼 일이다. 모든 새로운 시도가 첫술에 배부를 수는 없을 것이다.

지금까지 <철학과 비판-에세이 철학의 부활을 향해>에 대해 산발적이지만 적지 않은 서평을 여러 동료 철학자들이 해주었다. 좋은 책이 나와도 1년 내내 서평 하나 없는 학계의 현실을 고려한다면 이러한 관심만으로도 그 반향은 크다고 할 수 있다. 이런 서평이 앞으로도 얼마만큼 이어질지, 그리고 그것들을 매개로 새로운 논쟁이 발생할 수 있을지는 지금 예단하기가 어렵다. 하지만 동료 학자의 연구 결과에 대해 이렇게 반응을 하면서 철학의 문제들을 우리 내부로 끌어안으려는 것 자체가 새로운 철학을 하는 계기가 되고 동력이 될 수 있다고 본다. 나는 일전에 아직은 밝힐 수 없지만 모 신문에서 9개의 질문을 받고 A4 용지 7장 분량의 답변서를 제출한 적이 있다. 내 책의 내용을 가지고 꼼꼼하게 분석하고 질문지를 작성한 것 자체가 나의 생각을 다듬는데 한 결 도움이 될 수 있다. 나의 답변서가 조만간에 그 신문에 실리게 되면 내 책을 이해하는데 한결 도움이 될 수 있을 것이다. 끝으로 장문의 서평을 통해 <철학과 비판>이 갖고 있는 여러 문제점들을 잘 드러내준 연효숙 한국철학사상연구회 회장께 감사를 드린다. jogel4u@outlook.com

 

*필자/이종철

철학박사. 연세대학교 인문학연구원. 근간 “철학과 비판”의 저자. 칼럼니스트.

 

*아래는 위 기사를 구글 번역으로 번역한 영문 기사의 [전문]이다. * Below is the [full text] of an English article translated from the above article as’Google Translate’.

 

In response to the review of ‘Philosophy and Criticism (Book of Lee Jong-cheol)’ by Yeon Hyo-sook, president of the Korean Philosophical and Thought Research Association

“I hope that it will become an opportunity and a driving force for a new philosophy…”

-Dr. Jongcheol Lee

 

The book review “Lee Jong-cheol’s book ‘Philosophy and Criticism’ – a relentless challenge for a new philosophical writing?” written by Yeon Hyo-suk, president of the Korean Philosophical and Thought Research Association (hereafter, the author) It raises the question of whether such writing can survive in today’s specialized academia. I think this kind of reaction from a professional researcher’s point of view is very natural. I agree with the purpose, but can such writing realistically – in the so-called academia – survive? Can professional researchers pay attention to this form of philosophical writing? What is the meaning of such writing, and how can we establish its realistic status? Such a reaction is not only possible, but also natural.

I agree to some extent with my criticisms of whether the relationship between philosophy and reality, which I consistently insist on, the status of philosophy separated from reality, and whether the daily philosophical activities of today’s scholars are different from those of Opus and antique dealers. My questioning like this is a task that demands a kind of identity from the existing philosophers, and it can be an opportunity to look back on their philosophical activities through these questions. An identity crisis can be posed from several perspectives. The meaning of studying Western philosophy in East Asia, the meaning of studying ancient Chinese and Korean philosophies in modern Korea, the meaning of a philosophy that encompasses reality and separates it from reality, and furthermore, the meaning of philosophizing in this land. It can induce a fundamental reflection on what it means to do philosophy for us. However, it is difficult to raise such a comprehensive and fundamental question in a specialized paper. In that context, raising a problem through the form of an essay philosophy is meaningful enough. Since philosophy has always been a work of skepticism, reflection, and criticism, my questioning can be meaningful in itself.

Essay philosophy is not an alternative work to the existing philosophical writing. However, it is intended to revive the spirit of free philosophy that has been lost because philosophical writing is biased in one direction. Just as content requires an appropriate form to reveal it, form can define and limit content in a certain way. A professional thesis has its own role and meaning, just like the thesis. Similarly, the format of the essay philosophy can go beyond academic writing to help you write freely and creatively on a variety of topics. First of all, essay philosophy can bring out philosophical problems in daily life beyond the boundaries of professional philosophy, and it helps to relieve the burden of commentary and write freely and critically in reality. In that respect, the essay philosophy can open up the openness of the form. This type of openness can be a complementary form to the philosophical writing that has been unilaterally carried out so far. The problem is that, unlike professional philosophical papers, it is still far from secure a space for these articles to be published.

I define my essay philosophy as’challenge and adventure’. This philosophy clearly goes beyond the practice of the professional community. How can the existing expert group accept this exceptional activity? Will it be consistent with silence, ignorance, or indifference, or will it be a small but new spark and spark? I think of the essay philosophy as ‘a tight line between popular writing and professional writing’, and I think of it as writing written in ‘the position of the borderline between industry and non-industry’. Regarding the author’s attempts, he does not withdraw his uneasy gaze about whether it will be a reckless attempt or whether it will be established as a new writing culture. From the perspective of the expert group, the two-sided feeling of concern on the one hand and expectation on the other is understandable. However, acknowledging that my attempt ‘had a great ripple on the reality of philosophy’, and hoping that this could ‘restore the critical function of philosophy and ignite a debate for a new philosophical writing’, is comforting in itself. want to take It remains to be seen whether the ripple will be just a small movement in a teacup or a huge wave, as no one knows at this time. Not all new attempts will be satisfied with the first drink.

So far, several fellow philosophers have written sporadic, but not a few, book reviews on <Philosophy and Criticism – Essay Towards the Resurrection of Philosophy>. Considering the reality of academia where there are no book reviews throughout the year even if a good book is published, this interest alone can have a huge impact. It is difficult to predict how long these book reviews will continue in the future, and whether new debates may arise through them. However, I believe that trying to embrace the problems of philosophy within us while reacting to the research results of fellow scholars in this way can itself be an opportunity and a driving force for a new philosophy. I can’t reveal it yet the other day, but I was asked 9 questions from a certain newspaper and submitted 7 A4 paper-sized answers. The meticulous analysis of the contents of my book and the preparation of the questionnaire itself can be very helpful in refining my thoughts. If my answer will be published in the newspaper sooner or later, it will be of much help in understanding my book. Finally, I would like to thank Yeon Hyo-sook, president of the Korean Philosophy and Thought Research Association, for revealing the various problems of <Philosophy and Criticism> through a long review. jogel4u@outlook.com

 

*Writer/Lee Jong-cheol

Doctor of Philosophy. Yonsei University Humanities Research Institute. Author of the foundational “Philosophy and Criticism”. columnist.


▼ 연효숙 한국철학사상연구회장의 지난 글 바로가기

새로운 철학적 글쓰기를 향한 거침없는 도전? 이종철 선생님의 『철학과 비판 – 에세이 철학의 부활을 위해』를 읽고서

새로운 철학적 글쓰기를 향한 거침없는 도전?

이종철 선생님의 철학과 비판 에세이 철학의 부활을 위해를 읽고서

 

연효숙(한철연 회원)

 

철학자는 기술자, 아이들, 놀이꾼, 장사꾼처럼 생각할 필요가 있을까? 불편한 글쓰기의 효과는 어디까지 미칠까? 고통, 폭력과 죽음에 직면하여 철학은 무엇을 할 수 있을까? 이종철 선생님(연세대 인문학연구원 상임연구원)의 신간 『철학과 비판-에세이 철학의 부활을 위해』는 460여 쪽의 분량으로 제법 두툼한 책이다. 사실 『철학과 비판』이라는 큰 제목은 철학 전공자에게는 낯설지 않은 개념이어서, 처음엔 시큰둥했다. 그런데 부제가 흥미롭다. 에세이 철학의 부활? 여러 철학자의 이름이 떠올랐다. 저자가 염두에 둔 철학자들은 몽테뉴, 파스칼, 마르크스, 벤야민, 니체 그리고 아도르노 등이다. 이들의 글쓰기는 저자 말대로, 논문 형식을 빌지 않고 자유로운 글쓰기를 통해 삶과 현실에 대해 정신적 통찰을 보여 준다. 이러한 점들이 이 책에도 구현되고 있는가?

책 전체를 넘기다 보니 눈에 확연히 들어오는 점이 있다. 거의 주석과 참고문헌이 없다. 일단 어떤 전문적인 철학 연구서나 논문들 묶음이 아니라는 점이다. 그렇다면 말랑말랑한 신변잡기? 일기와도 같은 글쓰기? 이런 의문을 갖고 책을 읽어 나갔다. 나의 예상은 빗나갔다. 이 책은 대중서처럼 보이지만 전문적인 식견의 수준을 지닌 책이었다. 대중서와 전문 연구서의 모호한 갈림길에 있는, 그 경계에서 왔다 갔다 하는 하나로 규정하기 어려운 책이었다.

이 책에서 저자는 철학이 현실을 떠나서는 안 된다는 자신의 주장을 일관되게 써 내려가고 있다. 이 현실은 지금 우리가 발을 딛고 있는 삶의 현장이다. 철학이 대중에게 외면받는 가장 큰 이유 중 하나는 현실에서 동떨어져 알 듯 모를 듯 현학적인 말로 뜬구름 잡는 소리를 하기 때문이다. 탁상공론을 떠나 전제와 구속에 얽매이지 않고 창의적으로 생각하며 공리공담에 빠지지 않기 위해, 우리는 연구 공간의 섬에 고매한 척 홀로 떠있는 고독한 철학자가 아니라, 기술자, 아이들, 놀이꾼, 장사꾼처럼 현실적으로 사유할 필요가 있다고 저자는 일갈한다. 충분히 공감되는 이야기이다. 현실을 떠난 사유, 외부로부터 끊임없이 간섭받고 자신의 고민과 민낯을 삭제하여 동, 서양 텍스트 수입 오퍼상으로 전락한 철학 전공자들에게 퍼붓는 저자의 목소리, 귀 기울이고도 남는다. 다만 철학 전공자들이 몸담은 또 다른 진공 같은 현실에 이 목소리는 잘 스며들지 않는다.

저자는 글을 쉽게 쓴다. 술술 잘 읽힌다. 일반 독자들이 읽기에도 큰 무리가 없을 것 같다. 글이 쉬우면서도 깊이와 창의성이 있다. 에세이 철학의 부활을 꿈꾸는 이 책은 대중들의 눈높이에는 약간 높을 수 있으나 문턱은 높지 않다. 전문가들은 왜 이렇게 글을 쉽게 쓰지 못했을까? 그렇다고 철학의 특정 분야에 한정된 몇몇 전문가들만이 이해하는, 암호 같은 글들을 써 왔던 철학 전공자들을 폄훼할 필요는 없다. 종종 논문 심사를 위해 철학 전공자들의 논문들을 읽을 때, 나도 숨이 턱턱 막힐 때가 있다. 비전공자들은 읽기조차 어려운 암호 같은 글들이 계속 만들어지는 이유는 기성 학계가 요구하는 수준과 관행이 있기 때문인데, 아마 에세이 철학 글쓰기를 하면 거의 탈락일 것이다. 저자처럼 에세이식으로 논문을 쓴다면 어떠한 연구비 지원도 받지 못할 것이니 말이다. 이것이 우리를 옥죄는 또 하나의 현실이자 딜레마이다.

이종철 지음, 『철학과 비판 – 에세이 철학의 부활을 위해』, 도서출판 수류화개, 2021년 6월 1일 발간.

또 하나 인상 깊은 ‘글의 효과’ 중, 글의 최대 효과는 ‘불편함을 주는 것’이라는 대목이 있다. 정말 공감이 간다. 불편하고 심지어 불쾌감을 주는 글은 처음에는 분노의 감정이 일지만, 다시 곱씹어 생각하면 나를 돌아보게 하기 때문이다. 그러나 이런 글쓰기는 잘 시도하지 않는다. 남의 감정을 상하게 하고 인심을 잃어서까지 공격적으로 글을 썼다가는 이 업계에서 살아남기 힘들기 때문이다.

서양 철학 전공인 나는 십여 년 전부터 동아시아, 동양 철학, 한국, 중국, 일본 등에 관심을 가졌다. 나는 서양에서 일어난 굵직한 역사적 사건들은 대충 얼개를 다 알고 있는데, 동아시아, 한국의 역사에 대해서는 특별히 관심을 가져 본 적이 없다. 그러다가 문득 서양 철학의 텍스트를 열심히 연구해 왔던 나 자신의 공허한 모습을 뒤늦게 보게 되었다. 서양 철학의 공부가 다 헛되었다는 것은 아니다. 서양 철학 연구에서 ‘나의 고민과 문제’와 ‘우리의 현실’을 절실하게 적시하지 못했다는 것을 깨달았다. 물론 동아시아, 한국의 현실과 역사에 관심을 가진다고 해서 나의 고민과 문제가 현실에 저절로 반영되지는 않을 것이다. 그러나 적어도 현실을 외면해 온 나의 모습을 적나라하게 돌아볼 계기는 충분히 될 것이다. 저자의 생각도 이런 맥락과 통하지 않을까 싶어서 ‘동아시아 사상’의 대목이 훨씬 더 잘 읽힌다. 물론 서양 철학을 거의 평생 연구해 온 저자에게 동양 철학의 고매한 수준을 기대할 필요는 없다. 왜 서양 철학 연구자인 저자가 『논어』, 『주역』, 『장자』와 같은 동양고전에 관심을 가졌는지, 저자에게 불교는 또 어떤 의미인지를 가늠해 보는 것으로 충분할 것이다.

또 하나 울림을 주는 대목은 ‘고통, 폭력과 죽음’에 대해 쓴 대목이다. 이제까지 철학은 이성과 진리, 논리 등에 대해서만 이야기했고, 감성, 죽음, 고통, 폭력에 대해서는 거의 무관심했다. 철학이 이런 문제들을 외면해 왔지만, 저자는 고통, 참사, 폭력 등에 대해 따뜻한 시선을 보낸다. 여기에는 밥벌이의 고단함도 같이 묻어 나온다. 저자가 철학 연구를 계속하면서도 생활의 기반을 지원해 주는 확실한 철밥통을 갖고 있지 못했기 때문이다. 번역 작업에서 빚어지는 저자의 고단한 노동, 생활고 등이 곳곳에서 엿보인다. ‘을’들의 노동이 다 고단하듯이, 비정규직 철학 연구자들에게 밥벌이를 위한 노동은 정말 지겨우나 필수적인 우리의 또 다른 현실이기도 하다.

에세이 철학의 부활을 향한 저자의 도전과 모험은 어디까지 갈 것인가? 저자는 철학 하는 집단, 전문가 철학 전공 연구자들의 관행을 얼마나 어떻게 비판하고 있는가? 한국사회의 탐구에서, 특히 ‘한국학자들의 이중성’, ‘일본철학사전’ 등의 논평에서 그 논조의 강도를 엿볼 수 있다. 이러한 논평에 대해 기성 학계가 어떤 반응을 보일지, 예전처럼 그저 침묵과 무시, 무관심으로 치부해 버릴지도 모르겠다. 그러나 다행히도 이 책은 일단 작지만, 반향이 있어 보인다. 독자들의 반응인지, 철학 전공자들의 반응인지는 아직까지 잘 분간되지 않는다. 이 반향이 불씨가 되어 더 멀리 퍼져 나가 들불처럼 번질 것인지, 불씨가 파삭 사그라들지는 좀 두고 봐야 할 것이다.

주석 없는 철학적 글쓰기는 가능한가? 이렇게 글쓰는 것은 무엇을 의미하는가? 이러한 글쓰기는 대중적인 글과 전문적인 글쓰기의 아슬아슬한 줄타기를 말하는 것인가? 업계와 비업계 사이의 경계인의 위치에서 쓰는 글쓰기를 말하는 것일까? 저자의 이러한 시도는 과연 무모한 시도에 불과한 것인가? 아니면 새로운 글쓰기의 한 문화로 자리 잡을 것인가? 이에 대해 나 자신도 자신 있게 답을 내놓기는 힘들다. 자신의 문제로 철학 하고자 했던, 철학의 출발점에서 가졌던 나의 문제의식이, 철학 전문 전공자로 키워지면서 희미한 기억처럼 빛바래졌고, 현실은 또 냉혹했기 때문이다. 살아남기 위해서는 저자처럼 에세이 철학을 시도할 수 없다는 것을 본능적으로 무의식적으로 깨달았기 때문이다. 이런 면에서 저자는 우리의 철학의 현실에 커다란 파문을 던진 것은 분명하다. 그 파문이 찻잔 속의 미동에 그칠지, 거대한 파도가 될지는 그 누구도 현재로서는 알 수 없다.

에세이 철학을 향한 글쓰기는 불안, 두려움, 고통에 직면해 있는 현대인들에게 공감을 줄 수 있을까? 철학이 대중들에게 외면받는 흔한 이유 중의 하나는 대중들에게 전혀 공감을 주지 못하기 때문이다. 현대인들은 감정, 고독, 불안, 두려움 등에 대해 공감과 위안을 원한다. 물론 다른 인문사회 과학에서도 이런 문제들에 많은 답을 제시하고 있다. 그러나 철학은 어떤가? 여전히 철학 전공자들은 자신만의 높은 울타리 속에서 타인의 고통, 약자, 소외된 자, 이민자, 국외자들의 목소리를 외면해 온 것은 아닐까? 이런 소리 없는 아우성들을 듣지 않으려는 기성 철학에서 벗어나기 위해 에세이 철학은 어떤 역할을 할 수 있을까? 저자에게 되묻는다.

에세이 철학은 시대의 목격자, 고발자, 기록인의 역할을 담지(擔持)할 수 있을까? 철학 연구자들의 자화상으로 보이는 한 대목이 특히 눈에 띈다. 1980년대에 탄생한 여러 철학회의 탄생 비화를 적은 기록은 그 시대 철학을 하던 청년들의 고민을 생생하게 담아서 진한 울림을 준다. 내가 속한 ‘한국철학사상연구회’의 탄생 비화에 대한 기록도 짧지만 강한 인상을 남긴다. 1989년 ‘사회철학연구실’과 ‘한국헤겔학회’가 만나서 ‘한국철학사상연구회’가 탄생하고, 다른 여러 학회로 이합집산 되었던 기록을 저자가 전하고 있다. 나도 이 과정에 잠깐 참여한 기억이 있다. 벌써 30년도 넘은 오래된 이야기이지만, 그 당시 우리 젊은 시절, 그 시대의 치열한 문제의식을 엿볼 수 있어서 감회가 새롭다.

이제 남는 문제와 물음은 제자리이다. 철학은 무엇이고 철학자는 누구이며 그 역할은 무엇인가? 예전에 어떤 선배한테 들은 이야기가 퍼뜩 떠오른다. 막상 글을 쓰려고 하니 주석 없이는 한 줄도 글을 쓸 수가 없었다, 즉 권위 있는 철학자들의 책을 인용하지 않은 채, 오롯이 자신만의 이야기와 주장을 쓸 수 없었다는 고백이다. 그 이야기가 지금까지 나의 뇌리에 생생하게 남아 있는 것은 여전히 유효한 숙제이기 때문이다. “철학함”은 “나의 철학함”인가? 그래서 많은 동·서양 문헌들을 소개하고 진열하여 지식을 파는 오퍼상이 되기를 멈추고 “진짜 철학자 되기”가 가능할 것인가? 이것이 에세이 철학의 목표일까? 저자의 바람대로 ‘에세이 철학’이 부활할지는 잘 모르겠다. 다만 에세이 철학의 부활을 응원하면서, 저자가 주장하는 철학의 비판적 기능, 더 신랄하고 적나라한 고발 등을 통해 새로운 철학적 글쓰기를 위한 논쟁의 불씨가 훨훨 타오르기를 희망해 본다.


▼ 위의 글에 대해 『철학과 비판』의 저자 이종철 박사가 쓴 답글 바로가기

의철학의 지도 그리기 – 최종덕의 『의학의 철학』 서평 [철학자의 서재]

의철학의 지도 그리기

최종덕의 『의학의 철학』 서평

 

김범수(한철연 회원, 상지대)

 

평생에 걸쳐서 하나의 이론적 지형을 그려낸 저작이 있다. 그것도 많은 사람들에게 낯설게 느껴지는 분야라서 그 노고만큼의 화제나 명성을 얻기도 힘들다. 이 소모적인 일을 저작에 대해서 짧게 말하려고 한다. 이 책은 최종덕 교수가 쓴 『의학의 철학』이다. 이 저작은 아마도 교과서와도 같이 필요하면 소환되어 오랫동안 남을 것이다. 10년이 지난 뒤에도, 20년이 지난 뒤에도 독자들에게 소환되어 저작에 그려진 ‘의철학’이라는 낯선 지형을 탐색하고, 이로부터 새로운 깊이의 책을 독해할 수 있는 플랫폼이 될 것이라고 본다.

『의학의 철학』은 최종덕 교수가 학자로서의 평생 업적을 집약해 놓은 저작이라고 해도 과언이 아니다. 그는 기센대학에서 양자역학의 존재론이라는 주제로 박사학위를 받았다. 그리고 오랫동안 물리학과 인문학을 연결하는 시도를 해왔다. 그리고 어느새 그의 관심은 물리학, 수학에서 진화론과 생물학으로 넓혀갔다. 물리 대상에서 생명으로, 자연스럽게 인간의 몸으로 관심분야가 확대된 것이다. 그래서 만들어낸 저작의 주제는 다수에게는 낯설게 느껴지는 의학 철학이다. 이 과정을 살펴본다면 저자의 이력은 과학 철학이라는 큰 울타리에서 새로운 가지들이 분기해서 생물학이며 의철학으로 꽃을 피운 것으로 볼 수 있을 것이다. 이런 의미에서 이 저작은 이미 앞선 『생물철학』, 세종도서상을 받은 『비판적 생명철학』의 연장선이자 발전이기도 하다. 실제로 『비판적 생명철학』에서는 단순히 생명을 규정하기 위한 마이어와 같은 학자를 이용하는 것만으로 한정되는 것이 아니라 기계론적 사고와 생기론적 사고를 비교하면서 생명의 특성 안에 상호작용, 혹은 공생의 의미를 살피고 있다. 이러한 그의 관점은 따뜻한 인문학 안에 과학적 사고의 요청과 필요성을 소환하려는 저자의 이력을 고스란히 담고 있는 것이기도 하다. 이러한 사유는 자연스럽게 진화론과 연결되면서 『생물철학』에서 『의학의 철학』을 집필하게 될 전조가 감지된다.

최종덕 교수가 쓴 『의학의 철학』은 11장으로 구성되어 있다. 그래서 제법 두껍기도 하거니와 생소한 느낌을 줄 수 있는 주제가 배치되어 단번에 읽어 보겠다는 야심이 있는 독자에게는 버거울 수 있다. 이에 많은 분량을 간단하게 분류하여 그 흐름을 이해하면 좋을 것이다. 이 구성을 임의로 재배치하면 크게 세 주제 혹은 네 묶음으로 재분류할 수 있다. 1장과 2장, 그리고 11장은 의학철학의 존재론적 문제가 중심을 이룬다. 존재론적 문제에서 인식적 차원의 논의로 이해하는 부분이 등장하는데, 이는 3장, 4장, 5장이다. 그리고 인식론적 차원이기는 하지만 구체적인 인식적 문제의 주제를 다룬다는 측면에서 독자적인 부분으로 이해할 법한 9장과 10장이 있다. 이 부분에서는 면역학과 노화방지학이 다루어지고 있다. 그리고 마지막 부분은 6장, 7장, 8장의 진화(의학)론이다. 이렇게 보면 대략 세 주제 혹은 네 묶음으로 재분류할 수 있을 것이다.

 

 

이 책의 시작은 의철학의 존재론적 물음이다. 그리고 마지막 장인 11장에서도 이러한 구성에서 철학자의 분투가 그려진다. 왜 그런지 간단하게 설명해 보자. 존재론적 물음은 흔히 소크라테스의 문답법에서 찾는다. 플라톤의 대화편에서 소크라테스는 대화 상대에서 “이것이 무엇인가?”라는 물음을 계속 묻는다. 가령 용기란 무엇인가? 정의란 무엇인가? 사랑이란 무엇인가? 등. 이 간단한 질문은 대화 상대를 늘 곤경에 빠뜨린다. 심지어는 이 물음을 던질 소크라테스마저도 ‘나도 잘 몰라’라고 고백하게 만든다. 바로 이런 물음이 존재론적 물음이다. 이렇게 소크라테스마저 무지를 고백하게 만드는 존재론적 물음은 거인족(티탄족)과의 싸움이기도 하다. 이 책은 언뜻 인식론적 차원에서 논의가 접근되는 것 같지만, 어김없이 “~이란 무엇인가”라는 물음에 대한 답을 구하려고 한다. 이 물음을 그대로 ‘의철학이란 무엇인가’라고 구체적으로 제기해 보자.

저자는 의철학이란 무엇인가라는 거창한 질문을 던진다. 그리고 이에 대해서 명쾌하게 답을 제시하는 것이 아니라 매우 우회적인 답을 내린다. 그 답의 키워드는 두 가지인데, 하나는 지도 그리기이고, 다른 하나는 플랫폼이다. 저자가 말하는 의철학은 다음과 같은 우회적인 접근을 하고 있다. “철학은 추상적인 문제만 다루는 것이 아니라 사회적이고 실존적인 현실 문제도 깊이 다룬다. … 철학은 미술작품이나 문학작품에 대해 미학적 해석을 시도하며, 로봇윤리와 같이 인공지능의 가치론을 제시하기도 한다. 마찬가지로 철학은 의학에 대한 인식론과 존재론 그리고 의료윤리와 같은 가치론을 다룰 수 있는데, 이런 분야를 ‘의철학’이라는 이름으로 말할 수 있다.” 엄밀하게 이런 정의는 본질적 물음에 대한 답변은 아니다. 하지만 의철학의 위상을 매우 솔직하고 정확하게 지도 그리기를 한 것이다.

낯선 곳으로 여행을 떠날 때를 상상해보자. 그 목적지에 도달하기 위해서는 반드시 지도가 있어야 한다. 그 지도는 여행 전체 일정을 바꿀 수도 있다. 지도를 계속 보고 있노라면 낯선 곳이 더 이상 낯선 곳이 아니라 어느새 익숙한 풍경으로 바뀌게 된다. 이로부터 여행은 더 안락하고 즐거워진다. 이 책에서는 의철학을 설명하면서 그 인식론과 존재론, 가치론을 다룰 수 있다는 말은 매우 불친절하게 보일 수 있다. 하지만 이 방향으로 책이 정리된다는 의미로 받아들여야 할 것이다. 즉 의철학이 다루는 존재론의 문제, 인식적 문제, 가치의 문제를 구체적으로 다루고 있는 것이다. 실제로 이 책을 하나의 의철학 지도로 톺아보면, 푸코의 『임상의학의 탄생』이나 깡길렘의 『정상적인 것과 병리적인 것』이 새롭고 재미있게 다가온다. 구체적으로 다가올 수밖에 없는 이유는 『의학의 철학』에서는 그려진 지도가 매우 자세하기 때문이다. 단순히 영토를 표시하는 지도가 아니라 풍경이 그려진 지도의 형식으로 그려지는 것이다.

지도 그리기로 설명한 존재론적 문제에서 인식적 차원의 논의로 좀 더 세분하여 나아가는 부분이 등장하는데, 이는 3장, 4장, 5장, 그리고 9장과 10장으로 연결된다. 여기에서 중요하게 다뤄야하는 부분이 바로 질병에 대한 ‘인식’이다. 질병이 무엇이고, 왜 생기는지를 알 수 있다면 건강과 장수의 희망이 실현될 수 있을 것이다. 3장에서 분류 의학의 존재론적 기초를 다루면서 질병마다 고유한 본질을 따로 갖고 있다는 관점을 제시한다. 이로부터 근대 의학이 탄생할 수 있는 병리학의 위상을 제시하고 있다. 이런 분류 의학의 존재론적 의미가 질병관의 역사적 모델과 함께 상세하게 4장에서 다뤄진다. 그리고 의료인류학의 인식적 기초를 5장에서 자세하게 소개한다. 의료인류학은 인간의 건강이 사회적 요소에 의해서 얼마나 영향을 받는지를 보여주는 연구 분야이다. 의료인류학은 문화적, 역사적, 진화론적 관점에서 인간 질병의 경험을 기술하고 연구하는 것이다.

질병이 단순히 실체적으로 주어지는 것이 아니라 의료인류학적으로 문화 횡단적이고, 역사적이며, 진화론적 관점이라는 측면에서 6장부터 8장까지 최종덕 교수는 진화론과 의학의 관계를 조명한다. 진화에 관한 논의는 물론 라마르크나 다윈과 같은 학자들의 논의에서 출발하지만, 이내 진화 의학으로 발전적인 지도를 그려간다. 진화의학은 우리 신체가 적응진화의 소산물이라는 진화론적 인식을 기반으로 인간의 질병과 병리적 징후군의 기원과 원인을 이해하여 더 나은 치료와 예방을 목적으로 하는 임상과 이론의 의학 체계이다. 하지만 오랫동안 진화의학은 의학계에서 외면 받아왔다. 최종덕 교수는 그 이유를 진화 의학의 다양한 해석을 제공하면서 임상의학에서 이용될 수 있는 접점을 그려보고 있다.

한편 5장에서 다루어진 의료인류학은 삶의 문화적 실존과 더불어 삶의 실존을 억압하는 현실의 사회-역사적 조건을 살펴보게 된다. 여기서 여러 감염병의 파장으로 지역적 의료환경과 보건 정책 등을 따져보게 된다. 이로부터 건강 모델이나 공중보건 모델이 자연스럽게 연결시킬 수 있을 것이다. 이는 자연스럽게 9장에서 면역의학으로 연결될 수 있다. 면역의학은 면역학적 사유체계를 통해서 질병을 해석하고 생리의 역동구조를 이해하려는 인식론적 태도를 말한다. 이 인식적 태도에서 공진화와 공생과 같은 개념이 따라 나온다. 그리고 이로부터 공존의 존재론, 즉 숙주의 면역작용과 기생체의 공격작용이 하나의 방향이 아니라 변화를 겪는 공존의 존재론적 관계를 설명할 수 있게 된다.

결국 책 전체를 보면 의철학을 구성시킬 수 있는 인식론적, 가치론적 태도가 다시 존재론적 위치에서 다시 탐문하는 과정을 발견할 수 있다. 이제 다시 처음질문으로 돌아가 보자. 의철학이란 무엇인가? 아니 이 질문은 실용적으로 다음 질문으로 대체해 보자. 의철학은 고유한 영역을 가지고 있는가? 『의학의 철학』에서는 이 질문에 다음과 같이 정리하고 있다.

캐플란은 1992년 “의철학이 존재하는가?”라는 논문에서 고유한 영역이 가능하려면 그 영역만의 핵심 교과서를 필요로 한다고 지적한다. 의철학은 그 당시까지 고유 영역으로 인정받을 수 없는 고립된 지식의 섬이라고 본 것이다. 이러한 그의 입장에서 그는 의철학의 고유성을 부정하는 비관적인 주장을 담았다. 하지만 의철학은 고유한 영역으로 발전할 것이라는 희망적인 전망을 덧붙이기도 했다. 이 부분에 대해서 마컴은 의철학의 고립성을 부정한다. 의철학 교과서가 미비하고 완성된 것은 아니지만 계속 만들어가는 작업을 하고 있고, 앞으로 지속될 것이라는 점에서 마컴(Marcum)은 의철학의 고유성을 제기한다. 바로 이런 설명이 앞으로의 의철학 발전을 위한 플랫폼의 역할을 할 것이다.

이 책 11장은 본질적이라고 불변적인 것이 아니라 시대와 상황 등 여러 조건에서 의철학의 규정이 변화할 수 있다는 의미에서 ‘플랫폼’이라는 형식을 제안하고 있다. “이 책에서 말하는 철학은 세상을 보는 비판적 시각과 나 자신을 바라보는 성찰적 시선을 잃지 않는 관점이며 문제와 문제 아닌 것을 구분하여 진짜 문제를 질문하는 태도를 말한다. 의철학이란 그런 질문을 의학에 던지는 사유행위이다. 의철학은 철학사에 갇혀 있는 그런 철학이 아니라 넓은 의미의 인문의학과 의료인문학의 방향과 지향을 안내하는 나침판이다.”

플랫폼은 빈 그릇이다. 그리고 그 빈 그릇에는 매우 다양한 것을 담을 수 있다. 애초에 『의학의 철학』을 이해할 수 있는 키워드로 두 가지를 제시한 바 있다. ‘지도 그리기’와 ‘플랫폼’이 그것이다. 이제 이 책 『의학의 철학』으로부터 지도와 플랫폼을 하나의 격자로 만들어서 각자가 그려갈 의철학의 지도를 그릴 수 있을 것이다.

을의 민주주의? 을이라는 호칭은 민주적인가. [철학자의 서재]

을의 민주주의? 을이라는 호칭은 민주적인가.

 

진태원, 『을의 민주주의 – 새로운 혁명을 위하여』, 그린비, 2017.

 

이 책은 민주주의에 대해, 포퓰리즘에 대해, 인권과 다중, 시민성, 정치적 주체, 몫 없는 이들에 대해 다루고 있다. 이를 위해 라클라우와 랑시에르, 아렌트, 발리바르, 네그리, 푸코 등의 철학자들이 호출된다. 하지만 어려워 할 필요는 없다. 저자는 그들의 사상을 이해하는데 중요한 개념들을 친절히 설명해주고 있기 때문이다.

 

민주주의는 ‘선거를 통해 대중의 개입이라는 소란’을 겪게 되는데 포퓰리즘은 ‘민주주의에 속하면서도 동시에 민주주의를 불완전’(p. 76)하게 하는 어떤 것이다. 민주주의는 근본적으로 부정성을 지니고 있으며 그것이 포퓰리즘의 뿌리가 되는 것이다. 민주주의가 만일 억압되고 배제된 자들, 몫 없는 자들을 위한 체제일 수 있다면 ‘아래로부터의 힘은 거의 존재하지 않는’(p. 93) 오늘날, 저자는 포퓰리즘(인민주의)의 내부(p. 93)에서 다시 새롭게 정치에 대해 사유하는 것이 필요하지 않는지 자문하고 있다.

 

이것은 대중들의 역량(p. 125)을 믿는 것인가. 아니면 대중은 더 이상 믿을 수 없는 존재인 것인가. 촛불집회 시민들의 역량은 어디까지 나갈 수 있을까. 물가는 계속 오르고 서민들은 점점 생활이 어려워지고 있는 것 같은데, 언론이나 TV를 보면 지금 바깥세상은 너무나 평화롭고 안정적인 것만 같다. 과거에 프롤레타리아 독재가 일차적 목표였다면 이제는 일하고 싶어도 일할 수 없는 사람들의 시대다. 청년 세대들은 미래가 없다고 말한다. 헬조선, 이생망(이번 생은 망했어)의 신조어도 낡아 가는 지금 청년들에게 남은 건 남혐, 여혐(한남, 김치녀 등)인 듯도 하다. 청년 실업의 문제는 왜 어느 순간 젠더의 문제로 전이된 것일까. 강남역 살인 사건 등의 몇몇 사건들을 통해 촉발된 것도 있지만 그 저변에 다른 논리가 있을지도 모른다. 경제적 문제(실업, 취업난 등)는 왜 어느 순간 다른 문제로(젠더 등) 비약하거나 변이하는 것일까. 여러 사회의 모순(중요모순 부차모순 할거 없이)들이 잠복해 있다가 동시다발적으로 (미세한 시차를 두고)분출하는 것일지도 모른다. 우리에게 혁명은 가능할까. 이 시대에 우리에게 필요한 것은 시민다움일까. 다중일까. 정치적 주체일까.

 

시민다움은 발리바르의 개념이다. 발리바르에게 시민다움의 정치는 정치 공동체를 실체화하려는 위험에 맞서 공동체를 탈실체화하려는 정치를 의미한다(p. 156). 이런 공동체에서 시민들은 자기 ‘정체성을 현재 시점에서 재구성’해야 한다. 여기서는 ‘미완의 시민권’(같은 곳)만이 부여된다. 네그리와 하트는 다중과 인민people을 구별하는데 인민이 획일적인 동일성을 지닌 집단(p. 236)이라면 다중은 어떠한 배제나 우열도 전제하지 않은 개방적이고 확장적인 개념이다(같은 곳). 이들은 주권에 대한 다중의 존재론적 우월성을 이야기하며 다중이 정치적 주체라고 말한다(p. 239). 그들에게 다중은 하나가 명령하고 나머지가 복종하는 정치적 신체가 아니라 자기 자신을 지배하는 살아 있는 육체다(p. 241).

 

아감벤은 벌거벗은 생명을 정치적 주체로 또는 정치적 탈주체로 구성할 수 있는 가능성을 모색하려 했고(370), 랑시에르는 푸코를 비판하면서, 푸코의 주체가 윤리적 주체의 성격을 띄며 정치성을 약화시킨다고 비판했다(285). 랑시에르에게 정치는 치안을 규정하는 감각적 짜임과 단절하는 것이다(288). 

 

어쩌면 정치성을 잃어버린 우리 시대에 우리 ‘을’들은 무엇을 할 수 있으며 해야 할 것인가. 우린 어떤 주체가 되어야 할까. 아니면 되지 말아야 할까. 나는 정말 ‘을’인가. 아니면 ‘을’이 아닌가. 경제적 신체적으로 갑에게 종속되어 있거나 상황이 열악하다고 해서 나를 ‘을’이라 규정할 수 있는가. 규정할 수 없는 인간, ‘미완의 인간’으로 나를 규정하는 것도 가능할 것 같다. 한국남자(한남)라고 상대를 규정해 놓고 접근하면 그는 한남이 ‘된다’ 그게 아니라 다른 가능성, 다르게 관계하고 대화할 수 있는 방향을 만드는 것, 관계의 정치를 저마다 각자의 위치에서 시작하는 것이 중요해 보인다. 그래야 민주주의에 대해, 우리들(을이라 하든 88만원 세대라 하든)의 민주주의에 대해 ‘다시’ 시작할 수 있을 것 같다.

 

by 엄진희(시인, 문학 평론가)

『기억과 기억들』(현기영, 전상국, 문순태, 임철우, 이순원, 통일인문학연구단) [철학자의 서재]

♦ 아래 글은 건국대학교 인문학연구원 『통일인문학』 제78집(2019. 6)에 게재된 서평임을 밝힙니다. <ⓔ 시대와 철학> [철학자의 서재] 코너에 게재할 수 있게 흔쾌히 원고를 보내준 필자와 게재를 허락한 『통일인문학』 편집위원회 측에 감사드립니다.

 

『기억과 기억들』

현기영, 전상국, 문순태, 임철우, 이순원, 통일인문학연구단, 『기억과 기억들』, 씽크스마트, 2017.

진보성(청주교육대학교 윤리교육과)

 

나는 요즘 들어 아주 오래지 않은 옛 기억이 잘 떠오르지 않거나 기억들이 뒤섞여버리는 일을 가끔 경험한다. 아마도 시간이 갈수록 새로운 여러 일들을 맞이하게 되고 현실에서 감당해야할 최신정보들을 선별하다보니 나타나는 현상이 아닐까한다. 개인의 일상에서 일어나는 망각은 기억해 두어야할 것이 사라지기 때문에 염려되지만 곧 복구가 가능하다. 그리고 과거의 실수나 안 좋았던 일은 자꾸 떠올리지 않아야 사는데 편하다. 그러나 우리 역사에서 함께 기억해야 할 것들이 사라지거나 왜곡되면 다시 복구하기 힘들다.

그 기억은 틀림없이 고통스러운 기억임에 분명하겠지만 살아가기 위한 인간 본성의 망각이 아니라 강요되고 의도된 망각이기 때문에 당사자의 상처는 아물지 않으며 역사적 사건에 대한 진실을 규명할 수 없게 하고 본질을 흐린다. 가까이 2014년 세월호 참사와 그 이후의 과정에서 우리가 본 것은 기억되어야할 것들이 망각의 장치들 앞에서 위태롭게 표류하던 장면이다. 아이들과 가족을 잃은 부모·형제들은 졸지에 좌파 빨갱이가 되었고 아직도 진실은 저 심해에 묻혀 있다. 누구는 이제 지겨우니 그만 잊자고 말하기도 했지만 이 참사의 진실은 공적으로 기록되고 기억해야 할 것들이다. 망각하면 이로울 한 개인의 슬픔이 아니다.

『기억과 기억들』은 우리 역사에서 적대적인 “분단의 논리에 따라 삭제되고 망각된 기억을 복원하여 분단의 역사를 좀 더 객관화된 시각”(10쪽)으로 보려는 의도로, “타자의 상처에 공감하는 시선으로 분단의 역사를 ‘재-맥락화’하려는 작업”(10쪽)의 일환으로 기획되었다. 분단의 역사에서 출발하여 이후 민중 저항의 역사까지 적대적인 분단 역사의 유산들은 4·3제주와 5·18광주에서 국가폭력으로 자행된 만행의 기억을 왜곡시켰지만 유감스럽게도 거기서 끝나지 않는다. 책에서 다루지는 않았지만 앞서 말한 세월호 참사와 그 진상 규명 과정에서 목도한 이른바 서북청년단재건위원회와 같은 과거 남북분단갈등의 망령은 분단의 논리가 현대에도 여전히 타인의 상처를 폭력과 사실 왜곡으로 짓이길 수 있음을 잘 보여주고 있다. 이 책의 문제의식은 현재까지 이어진다.

이런 이유에서 이 책은 ‘분단문학’을 주목했고 한국의 대표적 작가 다섯 명의 구술을 통해 그들의 사유와 집필의 생생한 배경들을 담았다. 이들 작가 역시 우리와 같은 현실을 사는 사람들이기에 지금 여기에서 그들의 말을 담아낸다는 것은 소설의 서사를 보는 것과는 또 다른 진실한 내용을 만나볼 수 있는 기회이다. 다섯 작가는 현기영, 전상국, 문순태, 임철우, 이순원이다. 이들은 모두 분단문학 작가들로 지칭될 수 있지만 인터뷰를 통해 소설의 서사 안 문제의식은 한 시기의 문제에 한정되지 않음을 확인할 수 있었다. 아래 다섯 작가와 인터뷰 한 주요 내용을 살펴보면 이 말이 무슨 뜻일지 잘 알 수 있을 것이다.

 

  1. 현기영 작가

제주에서 태어난 현기영 작가는 1978년 <순이 삼촌>을 발표하면서 4·3사건을 세상에 알렸다. 어린 시절 4·3을 겪었던 기억이 작품을 집필하는데 큰 영향을 주었다. 비록 그 기억이 아주 조금밖에 되지는 않았지만 증언과 자료를 더해져 구성되었다. 작가는 권력이 강요한 망각의 늪에서 4·3에 대한 집단 기억을 건져 올려야 한다고 말한다. 제주에서의 4·3사건이나 보도연맹 사건은 국가와 지배계층이 저지른 범죄였지만 기록에서 삭제되었고 왜곡당하거나 부정되었다. 국가폭력에 의해 발생한 참극이지만 국가는 기억하고픈 것만 기억하게 하고 학살의 기억은 망각하게 강요했다. 그리고 4·3을 금기로 묶었다. 국가는 국민의 인명과 재산을 보호해 주어야 하지만 그렇게 하지 못했다. 세월호 참사 때도 마찬가지였다. 그렇다면 우리는 무엇을 생각할 수 있을까? 작가는 전쟁과 죽음에 반대하면서 평화와 인권을 외치는 제주가 되어야 한다고 말한다. 관광지로 대표되는 제주의 표상이 제주의 아픔 또한 드러내어 제주를 찾는 사람들에게 평화의 메시지를 줄 수 있는 방법도 괜찮을 것이라고 한다.

4·3의 트라우마에서 작가 역시 자유롭지 못했다. 금기를 건드렸다는 이유로 군사정권 하에서 모진 고문을 당했기 때문이다. 현기영 작가는 4·3은 아직도 현재진행형이라고 말한다. 그러기에 트라우마의 치유는 사과로부터 시작되어야 한다는 그의 말이 매우 중요하게 느껴졌다. 영화 <밀양>에서 본 것처럼 사과는 회개와 다르기 때문이다. 사과는 레비나스의 주장처럼 얼굴을 마주보고 ‘타인의 호소에 응답’하는 것이다. 얼굴을 마주보기 위해서는 진실성이 있어야 하고 진실성은 4·3의 만행을 자행한 자들의 진심어린 사과로 증명된다. 국민에 대한 국방부의 공식적인 사죄가 진심의 출발이다.

 

  1. 전상국 작가

전상국 작가는 어린 시절의 기억을 통해 6·25전쟁을 객관화하려 했다고 한다. 이른바 빨갱이라는 무시무시한 말을 듣고 실제 빨갱이라 불리는 사람들을 봤지만 그 실체는 오히려 친근한 이웃이었다. 이념은 경험하지 않은 실체를 적대적으로 만들어서 서로 자신이 피해자고 상대가 가해자라고 강변하게 만든다. 사실 모두가 피해자이면서 말이다. 남과 북은 오랫동안 이념으로 나뉜 나와 타자를 적대시하면서 결국 서로가 서로를 더욱 타자화 시켰다. 그 결과 우리는 부지불식간에 과거 전쟁의 상처를 돌보지 못해 상처는 아물어 들지 않으면서 현재의 삶까지 고통에서 자유롭지 못하다. 더욱이 전쟁을 경험하지 않았던 젊은 세대들은 여기에 공감하지 못하니 남과 북의 정서적 차이는 좁혀질 수가 없다.

전상국 작가는 분단의 차이를 극복하려는 남북 교류는 이어지지만 이는 오히려 이분법의 구도 아래서 서로를 더욱 심하게 이질화하는 것에 지나지 않는다고 말한다. 그래서 전쟁은 아직 끝나지 않았으며 현재 진행형이다.

전상국 작가가 자신의 글쓰기를 무당의 굿판에 비유하는 것처럼 현실에서 살풀이의 시작은 원한과 증오를 풀어내고 화해를 도모하는 노력에 있다. 그러나 그의 작품명 <지뢰밭>처럼 분단으로 생긴 우리 마음속 지뢰 때문에 우리는 역사의 비극을 터놓고 서로의 상처에 난 아픔을 공감할 기회를 만들기 쉽지 않다고 작가는 지적한다. 그래서 그는 인간의 근원적 정서에 호소하며 남과 북이 공감하는 자리가 만들어지길 원한다. 통일에 대한 접근도 ‘통일은 대박’이라는 말처럼 경제론적인 시각이나 맹목적인 방향으로 가서는 안 되고 서로의 차이와 가치를 먼저 인정할 것을 주문한다. 바로 공통의 문화를 만드는 것이 급선무라는 것이다.

 

  1. 문순태 작가

6·25전쟁 당시 초등학교 5학년이었던 문순태 작가는 집안사람들을 따라 백아산에 입산하여 빨치산 생활을 하면서 생사를 넘나드는 비극을 체감했다. 특히 이념에 무감했던 사람들의 죽음을 보면서 자기 안의 고통과 슬픔은 배가되었다. 가슴에 한 맺힌 그 기억이 지금 소설을 쓰게 된 이유가 되었다. 작가는 한이 상대에게 복수해서 해소되는 종류의 것이 아니라 오히려 자기를 키우는 어떤 의지이고 생명력이라고 한다. 일종의 무병을 푸는 것과 마찬가지여서 예술창작이나 운동 등이 이에 해당한다. 한은 개인의 전유물이 아니고 혼자 푸는 것도 아니다. 민중의 한은 큰 물결이 되고, 그 물결이 역사를 움직이기도 하는데 동학농민운동이 그 중 하나라는 것이다. 결국 해한, 한을 푼다는 것은 모두를 치유하는 것이다. 그리고 그 치유는 화해로 완성된다.

문순태 작가의 화해는 빨갱이라는 허물이 씌워진 원한의 발원지 고향으로 다시 돌아가는 것이었다. 고향에서 고향 사람들과 직접 만나서 밥도 먹고 옛날 얘기도 하는 것, 얼굴 맞대고 지난 갈등을 없애는 것, 이것이 화해의 방법이다. 그런 의미에서 마을 사람들이 힘을 모아 어려움을 극복하던 전통적 공동체 문화 속 나눔의 가치는 소중하고 복원되어야 할 것들이다. 분단 과정의 갈등과 상처는 지금 남북관계에만 그치지 않고 지역과 지역, 마을과 마을 사이의 작은 군집 사이에 남아서 아물지 않은 채로 남아있다. 5·18의 기억 역시 분단의 그늘에서 자유롭지 못하다. 또 5·18이 상품화 되면서 그 기억의 파편들은 사라지고 오히려 부정되는 경우가 빈번하다. 그래서 작가는 분단을 극복하는데 있어서 큰 담론보다는 쉽게 망각되어 버리는 개인의 역사에 주목해야 된다고 강조한다. 다시 말해 기록되지 않은 삶의 역사에 주목해야 하는 것이다. 그래야 파괴된 공동체의 가치가 복원되고 크고 작은 상처의 치유가 가능하다.

 

  1. 임철우 작가

임철우 작가는 6·25전쟁이 끝난 직후 완도에서 태어났다. 어린 시절 완도에 진입했다던 나주부대 얘기를 듣고 큰 충격을 받는다. 그는 전쟁을 직접적으로 경험하지는 않았지만 학살의 기억이 끊임없이 이어지고 있는 당사자였던 것이다. 작가는 이후 연좌제의 현실을 경험하면서 사람들의 삶 속에 분단과 전쟁이 지속되고 있음을 깨닫는다. 작가에게 그 기억의 연장은 5·18이었다. <봄날>에서 작가는 5·18발발 처음 3일의 기억을 또렷이 옮기면서 간첩, 용공분자, 또는 양아치들의 폭동이라고 알려졌던 조작된 정보를 바로잡는데 힘썼다.

그는 소설을 쓰면서 자기가 쓰고 있는 이야기들이 살아있는 우리의 이야기만이 아니라 죽은 자들의 이야기도 함께 담고 있다고 한다. 작가 자신의 삶의 기억 안에 존재하는 것은 나뿐만이 아니라 나와 함께 했던 존재들이고 기억 속에서 또 다른 ‘우리’ 혹은 ‘나’로 태어나기에 소설의 이야기는 자신만의 것이 아니라 ‘그들’의 것이기도 하다고 말한다. 그래서 임철우 작가는 우리가 공유해야할 일들을 망각하지 않고 기억함으로써 현실에서 고통 받는 이들을 진정 위로하고 공감을 통해 치유의 길로 나갈 수 있다는 점을 강조한다. 죽은 이들을 애도하고 살아있는 자들에게 살아갈 힘을 줄 수 있는 상징이 소설 속에서 해원을 도와주는 무당의 역할로 표현되었다면 현실에서는 문학이 그 일을 하고 있는 것이다.

 

  1. 이순원 작가

강원도 강릉이 고향인 이순원 작가는 <그대, 양진을 아는가>·<잃어버린 시간>에서 기막힌 분단의 역사를 가지고 있는 수복지구 양양을 무대로 일정시기의 기록이나 기억이 폭력적으로 사라진 역사를 고발하고 있다. 그래서 그가 쓰는 소설은 역사가 증언하지 못한 것을 증언하는 기록이 될 수 있다는 점에서 일종의 증언이다. 소설 속에 보이는 이 곳 사람들의 모습은 침묵을 선택하거나, 아니면 우클릭으로 자신의 정치적 색깔을 선명히 하는 삶을 선택한다. 작가는 수복지구라는 특정한 공간이 연좌제와 같은 이념에 의해 발 묶인 곳이었음을 옛 기억을 통해 회상하고 이 곳에 아직도 남아 있는 분단의 망령을 보면서 세월이 지나도 이념에 관한 사회의 변화가 지지부진한 것이 특정 시기나 공간의 문제만은 아님을 알린다.

작가들이 남북문제에 대해 자기를 검열하는 것도 크게 보면 같은 맥락이다. 소설 속 수위 조절은 곧 자기의 이념적 정체성을 결정하는 것이니 말이다. 작가는 이런 분단 콤플렉스를 극복하는 길은 원산에서 잡은 옛 추억 속 털게를 속초에서 먹는 것처럼 단순히 경제교류에서 끝나는 것이 아니라 그 안에 동질적인 정서가 있어서 그런 식으로 조금씩 서로 스며드는 방식의 문화교류에 있을 것이라고 한다. 어린 시절 교각만 남은 끊어진 철길에 대한 기억이 있어서일까, 이순원 작가는 남쪽에서 북쪽으로 DMZ를 쭉 가로지르는 종단 트레킹 길을 만들고 싶어 한다. 금강산까지 트레킹하는 꿈을 꾸는 이 길은 그가 지금까지 소설로 다루었던 가족, 고향, 도시, 전쟁, 군대, 5·18 등 전방위적 문제들이 해소되는 길이기도 하다.

 

다섯 작가들의 인터뷰는 소설에서 다 말하지 못한, 혹은 소설이 담고 있었던 다양한 방면으로 이야기가 연계되는 맥을 보여준다. 『기억과 기억들』 서문의 말미에 언급한 것처럼 이 책이 “통일과 분단 그리고 우리 사회에 산적한 문제적 과제들을 고민하는 이들에게 도움이 되었으면 하는 바람”(12쪽)의 이유가 여기에 있다. 작가들의 소설 속 배경이 되었던 우리 현대사의 다양한 사건과 문제의 원인에는 남북 분단의 갈등과 상처가 있었고 이념문제를 포함한 현시대의 여러 사회적 갈등의 근저에는 해결되지 않은 분단의 모순적 상황이 여전히 남아있기에 지금의 문제는 더욱 풀리지 않는 매듭으로 묶이게 된 것이다.

이처럼 서로 분리될 수 없는 같은 선상에서 연계하여 고민해야할 과거의 유산으로 남북의 통일과 분단극복은 우리 역사에서 발생한 시대 모순의 가장 근저에 위치한 쉽지 않은 과제이다. 더 나아가 한반도의 근현대사를 정립하기 위한 최우선 과제이기도 하다. 그래서 “분단문학 작품 그 자체를 대상으로 하지 않고 통합 서사의 사회적 확산을 염두에 두고 이를 생산해내는 방법론을 모색하는 과정에서 기획”(11쪽)된 것이 『기억과 기억들』이다. 독자라면 누구나 알 수 있는 6·25, 4·3, 5·18등 우리 현대의 역사적 사건과 관련한 작가들의 경험을 구술로 풀어내 담았기에 현대사의 많은 문제적 지점들에 기억의 고리가 서로 연결되어 있음을 생생히 확인했다. 또 각각의 작가들이 서로 다른 시간과 공간에서 얻은 체험으로 기억을 구성했지만 그 연결 지점 역시 서로 교차하고 있음을 이 책은 잘 보여준다.

우리의 기억은 ‘나’의 기억만으로 끝나지 않는다. ‘우리’의 기억이 되고, 또 소설을 읽는 독자들의 기억이기도 하다. 이 모든 것들이 하나의 역사이다. 강요된 망각과 왜곡된 기억, 조작된 기록 아래 분단의 기억 속에 있는 사람들은 분단의 논리와 이념에 의해 규정된 적대적 타자를 영원히 적대시할 수밖에 없다. 그 적대적인 모습은 우리 내부에도 여전히 남아있다. 우리는 타자의 상처에 공감하고 원한을 풀어내며, 서로의 상처를 보듬어야 한다. 그래서 작가들은 계속 소설을 쓰는 것이고 『기억과 기억들』은 그들의 문학적 외침을 재가공하여 독자들에게 제공하고 있다. “연대와 평화 그리고 정의와 인권의 가치로 채워진 ‘통합 서사’를 사회적 기억으로 바꾸어 가는 일”(10쪽)은 지금 우리 현실에서 가장 시급하고 중요한 일이다. 이러한 시도가 앞으로도 계속 이어져 다양한 분야의 내용을 담아내주길 기대한다.

『길 위의 우리철학』(한국철학사상연구회) [철학자의 서재]

♦ 아래 글은 건국대학교 인문학연구원 『통일인문학』 제76집(2018. 12)에 게재된 서평임을 밝힙니다. <ⓔ 시대와 철학> [철학자의 서재] 코너에 게재할 수 있게 흔쾌히 원고를 보내준 필자와 게재를 허락한 『통일인문학』 편집위원회 측에 감사드립니다.

 

『길 위의 우리철학』

한국철학사상연구회, 『길 위의 우리철학』, 메멘토, 2018.

 

김재현(전 경남대 철학과 교수)

 

1.  답사여행을 좋아하는 나는 『길 위의 우리철학』이란 책을 읽고 무척 기뻤다. 철학연구자들이 최초로 역사학자들의 유적답사처럼 발품을 팔아서 서술했으므로 새로운 사실을 많이 알게 되어 재미있었고 우리(철학)사상의 현실감과 생동감을 느낄 수 있었기 때문이다.

이 책은 한국철학사상연구회의 현대철학분과 소속 12명의 연구자들이 한국근대지성들의 삶의 흔적이 남아있는 길과 장소를 탐방하여 쓴 것으로 ‘최시형부터 안호상까지 근대지성 13인의 발자취를 따라’라는 부제가 붙어있다.

글쓴이들은 “앞서 간 사상가나 지식인들이 ‘사상’과 ‘실천’을 아로새긴 ‘길’을 먼저 찾아보고 오늘을 살아가는 사람들과 함께 걸어보려고”(6)했으며 이들이 “걸어간 길을 되밟아 보는 여정 속에 과거와 현재와 미래가 하나로 이어지면서 고개를 드는 물음을 정리하고 그것을 독자들과 나누고 싶다”(7쪽)고 말한다. 필자들의 이런 의도가 어느 정도 실현됐는지는 아직 미지수이지만 매우 중요한 문제의식이라고 생각한다. 이들은 여러 인물들이 간 길을 크게 5개(5부)의 이정표로 나누는데 ‘낮은 데서 찾은 진리’라는 길에서는 최시형 방정환, 장일순을 ‘경계를 넘어선 큰 마음’에서는 여운형과 한용운을 다루고 ‘역사와 교육에서 희망을 보다’에서는 박은식, 안창호, 신채호를 ‘펜과 칼을 함께 들다’에서는 나철, 박치우 ‘타협과 저항 사이’에서 신남철, 현상윤, 안호상을소개한다. “근대 지성인들과 함께 걸어갈 열세가지 길에는 우리철학사상이 걸어온 단절과 모방, 비판과 창조, 저항과 굴종이 모두 담겼다”(10) 이처럼 여러 필자들이 우리 철학사상의 흔적을 찾아 간 인물과 장소는 매우 다양한데 우선 이들이 간 길을 책의 순서에 따라 찾아가 보자.

 

2. 구태환은 해월 최시형(1827-1898)의 기념비가 있는 강원도 원주시 호저면 고산리 송골을 찾아간다. 그곳에는 최시형이 도피생활을 하며 숨어 지내던 원주의 동학교도인 원진여의 생가가 복원되어 있다. 조선시대 좌포도청이 있던 단성사 자리터도 찾아가는데 최시형이 이곳에서 재판받고 처형된 곳이다. 또한 피맛골과 낙원상가 부근의 국밥집도 찾고, 한양성 내의 시신을 내보내던(따라서 최시형의 시신이 나갔던) 시구문이라는 별칭이 있는 광희문도 찾는다. 이러한 탐방을 거친 후에 묻고 나름대로 답한다 ‘최시형이 꿈꾸던 세상이 왔나?’ “모든 사람이 한울님인 세상은 아직 오지 않았다. 하지만 한국 현대사에 흐르는 민중의 자각과 저항의 물결은 사람들이 자신이 한울님, 사회의 주인임을 깨달아가고 있음을 여실히 보여준다. 우리 모두가 최시형의 벗이고, 한울님이다”(31)

김세리는 33세로 요절한 소파 방정환(1899-1931)을 만나기 위해 그의 동상이 있는 어린이대공원을 찾는다. 그리고 어린이 날이 시작되고 선포된 천도교 광장, 생가터가 있는 세종문화회관 뒤편, 묘소가 있는 망우역사문화공원을 찾으며 소파의 삶과 사상을 소개한다. 필자는 “방정환이 어린이에게서 미래를 보았듯 우리도 어린이에게서 미래를 보고 어떤 미래를 제시할지에 대해 진지하게 고민할 때다”(47)라고 말한다.

구태환은 장일순(1928-1994)의 체취와 다양한 일화를 만날 수 있는 원주역에 가서 이야기를 풀어낸다. 그의 옛집인 원주 봉산동과 밝음신협 건물을 찾아가는데 이 건물 4층에 그의 서화가 전시되어 있는 무위당 기념관이 있다. 한 인물의 삶이 드러나는 구체적인 공간과 장소, 건물을 찾아가면서 그의 삶과 사상을 스토리텔링하는 것이 이 책의 특징인데 장일순 편에서 이런 특징이 아주 잘 드러난다.

유현상은 여운형(1886-1947)이 1947년에 7월 19일 암살당한 현장인 혜화동 로타리를 찾아 서거지 표석을 확인한 후, 경기도 양평의 남한강변에 있는 그의 생가와 기념관을 찾는다. 이곳 가까이에는 다산 기념관도 있다. 기념관을 보면서 여운형의 생애와 사상을 소개하고 해방 정국에서 좌우파의 극한 대립과 독립운동 세력들의 갈등 속에서 쓰러질 수밖에 없었던 여운형과 현실에 대해 안타까와 한다. 그리고 4.19 민주묘소에서 도선사 쪽으로 조금 떨어진 곳에 있는 묘소에 찾아가 남북합작 노력이 무산된 것에 대한 아쉬움을 토로한다.

송인재는 한용운(1879-1944)이 만년을 보낸 서울 성북동 북정마을의 심우장을 찾는다. 심우장은 만해가 총독부가 보기 싫어 북향으로 지었다는 한옥이다. 심우장 가는 길에 ‘님의 침묵’을 새긴 비석과 만해동상이 있다. 그리고 1918년 [유심]을 발행한 장소인 계동에 있던 유심사를 찾고 3.1운동 때 만해를 포함한 민족대표 33인이 독립을 선언한 태화관 터도 찾는다. 이 터에 있는 태화빌딩 입구에는 ‘삼일독립선언 유적지’라는 표석 만 남아있다. 다행히 서울시가 내년인 3.1운동 100주년을 앞두고 독립선언기념 광장을 만들기로 했다. 탑골공원, 천도교중앙대교당을 포함해 이 일대에 독립운동을 기리는 공간이 생긴다. 마지막으로 만해가 투옥됐던 서대문 형무소도 찾는다. 서대문형무소는 안창호를 포함한 수많은 독립운동가와 장일순, 리영희, 김근태 등 민주화운동가들이 옥고를 치른 곳이다.

이 지는 박은식(1859-1925)을 만나기 위해 1898년 만민공동회가 열렸던 종로구 종로 1가 사거리와 보신각 주변을 찾는다. 박은식은 만민공동회 간부로 활동했고 이 활동이 그가 개혁사상가로 전환하는데 중요한 계기가 되었다. 또한 그가 주도적으로 참여한 <황성신문>과 <대한매일신보>가 있던 자리(서울시 종로고 수송동 85)와 교육운동가로서 참여한 서북학회터도 찾는다. 이 곳에 있던 서북학회회관은 1985년 건국대학교 교내로 이전해 복원되었다. 마지막으로 한성사범학교 교관이던 박은식의 흉상이 있는 서울대학교 사범대학(구 한성사범학교) 역사관을 찾는다.

배기호는 서울 강남 도산로에 있는 도산공원을 찾아 기념관을 자세히 살피면서 도산 안창호(1878-1938)의 삶과 민족운동과 사상에 대해 소개한다. 필자는 흥사단의 사상과 활동에 대해서도 자세히 소개하는데, 서울종로구 대학로에 있는 흥사단 본부를 탐방하지 않은 것이 아쉬

움으로 남는다.

진보성은 충북 청주에 있는 신채호(1880-1936) 사당과 묘소와 기념관을 찾아 어린 시절과 성균관 입교하기 전까지 신기선과의 만남과 영향 등에 대해 소개한다. 신채호는 19살 되던 해 성균관에 입교한다. 그는 개화자강론에 관심보이고 독립협회 활동에 참여하면서 서대문에 있던 독립회관을 자주 찾았다고 한다. 필자는 독립관터 표석이 있는 곳을 찾아가고 신채호가 논설위원으로 활동한 <황성신문>이 있던 지금의 종각 부근과 <대한매일신보> 창간 사옥터도 찾는다. 또한 <대한매일신보> 주필로 활동하면서 1910년 칭따오로 떠나기 직전까지 살던 삼청동 옛집터도 방문한다.

김정철은 일제하 민족운동에서 매우 중요한 역할을 한 대종교의 창시자인 나철(1863-1916)을 만나기 위해, 서울 종로구 사직공원의 사직단 가까이 있는 단군을 모시는 사당인 단군성전을 찾는다. 대종교는 본래 단군교라 불렸는데 나철이 단군교를 되살리고 대종교로 이름을 바꾸는데 앞장섰다. 필자는 민간 신앙 속의 단군을 찾기 위해 인왕산 중턱에 있는 국사당을 간다. 이 국사당은 본래 남산 꼭대기에 있었는데 일제가 신사인 조선신궁을 지으면서 국사당을 옮기게 했다. 또한 전남 보성군 벌교의 금곡에 있는 나철 생가를 찾아가 그가 어떤 계기로 대종교를 이끌게 되었는지 설명하고, 1909년에 대종교의 거듭남을 선언한 지금 감사원 부근에 있는 취운정터 표석을 찾는다. 마지막으로 대종교의 총본사가 있는 홍은동에 찾아가 나철의 주체성에 대한 고민을 독자에게 다시 던진다.

조배준은 경성제국대학 철학과를 졸업하고 해방 후 박헌영의 측근으로서 월북하여 빨치산으로 죽은 박치우(1909-1949)를 만나기 위해 태백산국립공원을 찾는다. 박치우가 1949년 11월 20일 태백산 골짜기에서 빨치산으로 남하하다가 살해되었기 때문이다. 그리고 박치우가 해방 직후 중국에서 돌아와 1946년 3월에 창간한 <현대일보>의 사무실이 있던 옛터를 찾는다. 박치우는 “지금 여기에서 ‘나와 우리’의 현실적인 문제가 무엇인지를 묻는 것이 진정한 철학의 과제”라고 밝히고 이를 실천한 철학자로서 “‘우리 철학’을 고민하는 후학들에게 작은 이정표로 남았다”(233)

이병태는 대학로 안에 있는 경성제국대학 옛터를 찾아 신남철(1907-1958?)을 생각한다. 신남철은 경성제국대학 졸업 후 조교생활도 하고 <동아일보> 학예부 기자로 일하고 중앙고등보통학교에서 교사 생활을 하다가, 일제 말에 암울한 상황에서 사상적 방황을 하면서 해방을 맞는다. 해방과 함께 조선학술원 위원으로, 서울대 문리대 교수로 활동했다. 미군정의 국대안(국립서울대학교설립안) 반대운동에 적극 가담하고 정치활동도 하다가 좌절되자 1948년에 월북한다. 신남철은 김일성 대학 철학과 교수를 했지만 북한에서도 그의 뜻을 실현하지 못했다. “신남철은 장소를 찾지 못한 지식인이었고, 실제로 그 어떤 장소에도 귀속되지 못했다”(255)

윤태양은 현상윤(1893-?)을 만나기 위해 탑골공원을 찾는다. 3.1운동 때 독립선언으로 재판을 받은 사람이 민족대표 33인만이 아니라 선언을 준비한 사람까지 포함해 48명인데, 중앙학교 교사였던 현상윤이 3.1 운동을 준비한 사람으로 재판을 받았기 때문이다. 필자는 중앙학교

(현 중앙고등학교)와 보성전문학교(고려대학교)를 찾아 현상윤의 행적을 소개한다. 김성수는 보성전문학교를 1932년에 인수하고 1946년에 현상윤을 교장으로 초빙하는데 그해 보성전문학교가 고려대학교로 승격되고 현상윤은 고려대 초대 총장이 된다. 그리고 1948년부터 고려대에서 한국사상사를 강의하면서 한국사람이 한글로 쓴 최초의 근대적 한국사상사인 [조선유학사]를 1949년에 간행한다. 현상윤은 일제말의 친일적인 행적과 글들 때문에 『친일인명사전』에 등록되었는데 『조선유학사』에 대한 평가를 포함해 그가 남긴 공과 죄는 분명히 평가되고 알려져야 할 것이다.

박민철은 ‘국민교육헌장’을 만드는데 중요한 역할을 한 안호상(1902-1999)을 찾아 서울 어린이대공원에 있는 ‘국민교육헌장비’를 방문한다. 그리고 일제시대 그가 근무했던 보성전문학교를 찾고, 안호상과 이승만의 관계를 보다 구체적으로 밝히기 위해 ‘자유총연맹’이 있는 서울 남산의 자유센터를 찾는다. 마지막으로 홍은동에 있는 대종교 총본사를 찾아간다. “안호상에게 이승만이 자신의 철학을 실질적으로 구현하는 정치적 상징이었다면, 이승만에게 안호상은 통치 이념을 세련되게 꾸미고 보완해 줄 이데올로그였다”(286-287)

 

3. 이 책은 한국 근대지성들의 삶의 흔적이 남아있는 구체적인 길과 장소, 건물, 유적비, 표석 등을 탐방하면서 인물들의 삶과 사상을 스토리텔링한 것이 중요한 특징이다. 서평자가 여정을 따라 같이 읽어보니 대부분의 필자들이 이런 과제를 잘 수행했다고 생각한다. 특히 책 끝부분에 있는 추천답사코스 안내도는 친절하지는 않지만 실제로 이 코스를 따라 답사하고 싶은 마음을 생기게 한다. 이 점에서 여러 필자들의 노고에 대해서 고맙게 생각한다.

일제의 식민지 지배와 해방 후 친일파의 집권에 따른 역사의식의 부재 때문에 잊혔던 또는 망각했던 한국근현대사의 인물들의 삶과 사상의 흔적을 복원하여 이들에게 적절한 장소를 찾아주고 한국현대사 속에 위치를 지정해주는 것이 후대 연구자들의 과제이자 역할일 것이다. 그런 점에서 이 책은 ‘길 위의 인문학’(7)이라는 이름에 걸맞게 철학계에서 새로운 문제의식을 갖고 이루어낸 바람직한 성과라 생각한다.

다만 좀 아쉬운 점은 이 책에서 언급된 인물들 간에 밀접한 관련이 있는 경우가 많은데, 필자들이 여러 명이고 개별적으로 서술하다 보니 이 인물들의 시대적 상호연관성이나 영향관계가 소홀하게 다루어진 것 같다. 사회역사적, 사상적 연관관계를 더 자세히 해명하면서 구체적

장소를 추적할 필요가 있지 않을까? 예를 들어 동학이 천도교와 대종교에 미친 영향과 함께 최시형, 나철, 신채호, 현상윤, 장일순 등의 사상적 계보에 대한 정밀한 추적도 필요하지 않을까 생각한다.

이 책에서 찾아가지 않았던 유길준, 서재필, 함석헌 등 여러 사상가들을 포함해 한국근현대 사상사에서 다룰만한 인물들에 대한 후속 연구와 함께, 지역적으로도 북한을 포함해 동아시아적 차원, 더 나아가 글로벌한 차원에서 탐방을 진행하여 『길 위의 우리철학』 2권, 3권 등이

계속 나오길 기대한다.

『한나 아렌트 <인간의 조건>을 읽는 시간』(나카마사 마사키) [철학자의 서재]

책 읽어주는 시간

『한나 아렌트 <인간의 조건>을 읽는 시간』

나카마사 마사키 지음, 김경원 옮긺, 『한나 아렌트 <인간의 조건>을 읽는 시간』, arte, 2017.

1957년 스푸트니크가 지구 밖으로 쏘아올려졌다. 이제 인간이 지구 밖으로 나갈 가능성이 열린 것이다. 지금이야 별일이 아니겠지만 그 당시로서는 인간이 신의 영역에 발을 디딘 것(p. 18)이나 마찬가지였다. 철학자로서 한나 아렌트에게 이 문제는 어쩌면 ‘인간의 조건’을 바꾸는 중대한 사건으로 비쳐졌을지 모른다. 아렌트에 의하면 인간은 노동, 작업, 활동이라는 세 가지 조건에 의해 세계를 살아간다. 하지만 이제 미래에는 이 세 가지 조건이 존재하지 않거나 변경될 것이다. 일단 아렌트는 이 세 가지 조건이 무엇인지 그 성격에 대해 탐구하고 있다.

 

아렌트에게 ‘노동은 생물의 삶을 유지하기 위한 행위이고 ‘작업’은 인간이 공작물을 만들어 공통의 목적을 위해 이용함으로써 (생물학적 삶은 끝나도 이 세계에) 자신의 흔적을 남길 수 있는 행위로 보았다. 그리고 ‘활동이란 이 공작물을 이용하면서 ‘정치체’를 만들어 유지해가는 것이다. ‘정치체’ 안에 사람들이 존재했던 증거가 ‘기억’이 되고 ‘역사’가 되는 것이다(p. 43).

 

여기서 ‘활동’은 하나의 목적을 갖지 않는다. 아렌트는 마르크스주의 정치의 목적 지향성을 비판한다. 목적은 그 목적을 향한 수단을 정당화한다는 데 문제가 있다. 아렌트는 하나의 목적을 위해 희생하는 것보다 항상 자유를 향한 ‘활동’을 중시(p. 59)한다. ‘자유로운’ 입장에서 맺는 ‘활동’이 개입하지 않는다면 ‘정치’는 없다는 것이 아렌트의 입장이다.

 

인간의 조건으로서 노동, 작업, 활동 중 타자의 존재, 복수성을 전제로 성립하는 것은 ‘활동’ 뿐이다(p. 82). 아렌트는 이 복수성을 균질화하면 대중사회가 되고 그것은 결국 전체주의의 기원‘이 된다고 본다(p. 99). 아렌트에 의하면 대중사회의 대중은 똑같이 행동하도록 압력을 받아 그저 떠내려가는 것일 뿐, 자발적으로 ‘활동’하려고 하지 않는다(p. 132). 근대는 공적 영역의 ‘활동’이 의미를 잃고 모든 인간 행위를 ‘노동’이라는 관점으로 바라보기에 이르렀다는 것이다(p. 182).

 

노동만을 중시하게 된, 근대인이 지향하는 ‘부’는 자기를 재생산하려는 생명을 중시하는 것일 뿐 시민에게 아이덴티티를 부여함으로써 서사를 계속 이야기할 수 있는 ‘공통세계’를 짓밟고 부서뜨린다는 게 아렌트의 진단이다(p. 204). 근대인은 ‘사적’인 일에 집중하면서 ‘공통세계’로부터 소외되었다(p. 209). 마르크스는 ‘노동’이 인간 본질이라 했지만 아렌트는 노동을 통한 생명의 무한 증식과, 부는 인간을 공통세계로부터 소외시키는 결과를 낳았다고 보는 것이다(p. 218). 기술이 진보하고 노동이 기계화되는 시대에는 더욱 인간이 자발성을 발휘할 여지는 줄어든다(p. 219).

 

기계에 의해 노력할 여지가 없어지면 이제 인간은 그저 생명과정으로 회귀해갈 것이며 소비 욕구만 강해지게 된다. 그리고 소비의 가속화에 의해 진행되는 상품사회에서 사물은 내구성을 잃게 되고 점점 공통세계는 해체된다는 것이 아렌트의 주요 논지이다(p. 229).

 

상품 사회는 ‘말하고 행동하고 생각하는’ 인간 본연의 능력을 고려하지 않는다(p. 297). 자본주의 사회에서는 사용가치보다 교환가치가 지배적이라고 비판했던 마르크스에 대해 아렌트는 마르크스가 ‘공적 영역’을 거부한 것은 아니냐 하는 문제를 제기한다(p. 307). 아렌트는 노동보다 ‘언론’과 ‘활동’을 인간의 조건으로 가장 중요하게 보았다(p. 333).

 

언론과 활동은 사회를 전제하기 때문이고 이것은 정치를 가능케 하기 때문이다. 활동과 언론의 의미를 공동체 안에서 전승해 가는 역할을 맡는 것은 예술작품이다(p. 368). 아렌트는 노동은 창조하지 못한다고 말하기도 한다.

 

노동하는 인간은 세계에서 자기의 고유한 자리를 상실하고 뿔뿔이 흩어지며 고독한 대중이 될 뿐이다. 이것을 아렌트는 ‘세계 소외’라 부른다(p. 442). 뿐만 아니라 기계화, 자동화는 세계의 해체를 촉진하고 있다. 기술과 과학의 세계는 개개의 가설이나 명제가 어디에 도움이 되느냐 하는 문제는 중요치 않고 체계와의 정합성이 있냐, 만이 중요할 뿐이다(p. 459). 수학과 과학의 세계에서는 ‘공통세계’가 나올 리가 없다(p. 465). 근대의 합리성, 즉 과학과 수학의 세계는 세계와의 접점을 잃어버렸기 때문에 자기 안에 틀어박힐 수 밖에 없었고 인간은 자신이 만든 것만을 이해하고 인식할 수 있는 존재로 축소되었다(p. 485). 이런 존재에게 행복이란 무엇일까.

 

오늘날 공리주의에서 ‘행복’이라 말하는 것은 각 개체의 생명이 촉진되고 인간의 생명력이 촉진되고 번식만 한다면 그것으로 족함을 뜻한다. 활동이나 작업 등 인간의 고유의 능력은 더 이상 상관이 없다(p. 497). 근대는 이렇게 생명과 노동을 중시하면서 사물을 만드는 능력은 쇠퇴해 예술가에게만 한정되어 있다(p. 502).

 

한나 아렌트의 근대성 비판은 지금 보아도 유의미한 것 같다. <인간의 조건>을 실제로 읽는 것은 만만치 않은 작업인데 이 책과 함께 읽으면 도움이 될 것 같다. 오늘날의 대중 사회를 분석한 <전체주의의 기원>도 도전해 봐야겠다는 생각이 든다.

 

 

글쓴이, 엄진희(시인, 문학평론가)

『데리다 읽는 시간』(나카마사 마사키)을 리뷰하는 시간 [철학자의 서재]

『데리다 읽는 시간』(나카마사 마사키)을 리뷰하는 시간

나카마사 마사키 지음 ,김상운 옮긺, 『데리다를 읽는 시간』, arte, 2018.

 

데리다는 읽히지가 않아서 포기하게 되는 사람 중 하나다. 그런데 이 책은 강의록으로 데리다의 생각을 알기 쉽게 풀어 놓았다. 데리다의 <정신에 대해서>와 <죽음을 주다>를 강독하고 있는데 하이데거와 레비나스를 겨냥한 쟁점들이 재미있다.

 

예를 들면 데리다에게 하이데거가 독일 민족의 정신이라든가 대학의 정신 같은 것이 있다고 실체적으로 상정한 뒤 그것으로부터 자기주장을 내뱉는다는 이미지(p. 96)로 말하는 것은 문제가 있다. 데리다에게는 그런 실체란 없으며 그것은 항상 ‘이미’ 오염되어 있고 시간에 따라 ‘변형’되며 왜곡되기도 한다. 또 데리다는 인간중심주의에서 벗어나려 했던 하이데거가 인간/동물/비생물로 세계를 구분하고 인간을 특권화 하는 것이 결국 ‘인간중심주의’아니냐고 비판하고 있다(p. 121).

 

데리다는 아도르노의 관점을 끌어들여 하이데거 비판을 이어가고 있다. 아도르노는 인간이 회귀해야 할 ‘정신’ 같은 것은 없다고 본다. 있는 것처럼 보여도 그것은 환상이며 그곳에는 아무것도 없다고 강조한다. 아도르노의 눈에 횔덜린은 고향으로의 회귀 불가능성을 주제로 삼고 있는 것처럼 보이는데 하이데거는 한사코 무리하게 고향으로의 회귀 이야기로 만들어 독일 민족주의를 정당화하고 있다(p. 154). 1, 2강은 이런 내용들을 주로 다루고 있다.

 

하이데거의 ‘정신’이 모든 것을 통합한다면 데리다에게 그런 것은 환상이며 있는 것은 ‘차이화’이며 ‘차연’이다(p. 167). 데리다에 의하면 어떤 사물이나 사건의 의미가 확정된 것처럼 보여도 시간의 경과 속에서 그 의미는 미묘한 차이와 비정합성이 생겨나 불안정하게 된다. 이것을 데리다는 ‘차연’이라 부른다(p. 167). 바로 이러한 이유로 우리는 항상 ‘대체보충’을 필요로 한다. 우리는 어떤 순간의 감정적 기분을 표현하기 위해 언어나 예술의 힘을 빌리게 되는데 그것들이 ‘오리지널’을 대리보충해 주기 때문이다(p. 187). 데리다의 관점에서 보면 하이데거는 이러한 점을 놓친 것이다. 의도했든 의도하지 않았든 말이다.

 

데리다가 보기에 기원, 근원, 정신적인 것을 찾는 하이데거가 현재 상황을 혁명적으로 변화시키려는 시도는 하지 않고 있다. 그는 하이데거를 겨냥해 이렇게 말한다. 홀로코스트를 막으려면 본래의 근원, 정신으로 돌아가야 한다는 정통 기독교적 발상은 ‘철학의 죽음’일 뿐이다(p. 232).

 

3, 4강에서 데리다는 근원의 형이상학을 거부하고 있다는 것을 보여준다. 5강에서 데리다는 레비나스 역시 비판하고 있는데 하이데거가 자기 존재에 대한 ‘책임’을 강조했다면 레비나스는 ‘타자’에 대한 책임을 강조했다고 본다(p. 322). 그런데 문제는 이렇게 레비나스가 말하는 타자가 주체를 압도할 경우 주체가 무력해질 위험이 있다고 지적한다(p. 323). 데리다가 보기에 ‘책임’의 본질은 어떻게 해야 할지를 합리적으로 판단할 결정 근거가 없는 ‘결정불가능’한 상황에서 어느 쪽을 결정하는 것이라고 말하고 있다(p. 348). 이 때 어떤 신비, 비밀이 도사리고 있을지 모른다는 것이다. 책임져야 할 때, 인간의 이성, 합리성이 중단되기 때문이다. 저자는 그것이 무엇인지 본인도 잘 모르겠다고 말하면서도 근대의 인간 이성의 한계에 대해 데리다가 말하는 것 아니냐고 보고 있다.

 

의미가 계속 변동하고 ‘차이화’ 하고 있기 때문에 고정된 확실한 의미 같은 것은 없다고 보는 데리다의 입장에서는 합리적 이성을 넘어서는 파편화된 것, 균열, 틈, 공백의, 나머지의 영역이 존재한다. 그것은 우리의 이성적 언어로 완전히 포획되지 않기 때문에 애매모호하거나 ‘신비’한 것일 수 있다. 이런 것들은 예술에서 잘 드러나는 것 같다. 하지만 그 예술을 우리의 언어로 설명하려고 하면 설명이 잘 안 되는 지점이 있지 않은가. 이런 맥락에서 이해하면 좋을 것도 같다.

 

<계몽의 변증법>에서 아도르노는 근대의 합리적 이성은 등가교환의 원리를 고안했고 이와 함께 이성적 인간, 계산하는 인간이 생성됐다(p. 449)고 본다. 데리다의 관점에서 서양의 기독교는 이런 대칭성을 중단하고 천상의 이코노미를 명령했는데 그것은 기브 앤 테이크 식의 경제가 아닐 것이다. 자본의 논리에 배제되고 소외된 사람들에 대한 무한 책임, 무조건적 책임 같은 것일텐데 이것이 데리다의 윤리인 것 같다. 6강까진 이런 논의들이 이어져 있다.

 

마지막 7강은 ‘에크리튀르’에 대한 문제이다. 우리는 보통 구어가 먼저 있고 나중에 문자가 생겼을 거라고 막연히 생각하는 경향이 있다. 하지만 데리다에 의하면 우리는 이미 기호적으로든 문자적으로든 오염되어 있다. 기호나 문자 체계가 없으면 의사소통 자체가 불가능할 것이라는 얘기다. 우리의 지각이 이미 기호적으로 구성되어 있다는 것이다(p. 488). 유아는 어른들의 말을 제대로 재현할 수 없고 일정한 교육을 받아야 말을 할 수 있게 된다(p. 493). 이러한 과정, 에크리튀르의 작업이 없다면 우리는 세계를 인식하고 지각할 수 없게 된다. 그래서 데리다는 파롤이 ‘에크리튀르에 의해’ 지배된다고 말한다(p. 512).

 

거칠고 두서없이 리뷰해보았지만 데리다를 읽기 전에 입문서로 읽기 좋은 책이다. 학생도 교양으로 철학을 공부하려는 사람들에게도 좋을 것 같다.

 

 

글쓴이 엄진희(시인, 문학평론가)

『환대에 대하여』를 환대하는 한 가지 방식 [철학자의 서재]

환대에 대하여를 환대하는 한 가지 방식

자크 데리다, 『환대에 대하여』(남수인 옮김)

 

환대에 대하여, 책의 제목부터 문제적이다. 왜냐면. 우리는 사실 누군가를 환대하는 데 익숙하지 않기 때문이다. IMF 이후라고 할까, 신자유주의 이후라고 해야 할까. 무한 경쟁, 성과주의 사회가 만들어낸 후유증인지도 모르겠다. 모두가 서로에게 잠재적 ‘적’이다. 나는 저 친구보다 우월한 스펙을 쌓아야 하며, 회사에서는 동료보다 높은 실적을 올려야 한다. 이러한 사회는 동료도 난민도 받아들일 수 없다. 이주노동자도 내 일자리를 ‘빼앗는’ 사람들일 뿐이다. 하지만 정말 그럴까. 내가 주인이고 그들은 이방인이고 타자일까. 데리다는 근본적으로 우리에게 질문한다. 어쩌면 태초에 어머니의 품에서 떠나온 우리는 모두가 이 지구의 이방인 아닐까. 하는 생각도 든다.

 

데리다에 따르면 이방인은 질문하는 자이고 부성(父性) 로고스를 뒤흔드는 자(p. 58)이다. 따라서 우리는 이방인에게 적대적일 수 밖에 없다. 하지만 우리는 사실 언제나 친구를 기다리고 손님을 기다린다. 휴대폰에 문자나 전화 한통 와 있지 않은 어느 날의 음울함에 대해 생각해보라. 나는 왜 나를 침입할지도 모르는 이방인, 타자 혹은 친구를 기다리는 걸까. 내가 사회적으로 소용되지 않고 다른 누군가에게 필요 없는 존재라는 느낌이 들 때 자기 존재 의의를 가질 수 있을까.

 

내 집에서 손님을 맞이하는 나는 주인일 수 있다. 하지만 손님에게 문을 여는 순간 나의 ‘주인성’은 침해당한다. 라캉식으로 말하면 빗금쳐진 주인, 정도가 될 수 있을 것이다. 이런 의미에서일까. 데리다는 이를 ‘주인(손님)’으로 표기하고 있다. 이 표현은 정말 이상한 개념이다(p. 83). 아마 우리가 데리다를 접할 때 느끼는 어려움의 하나일 텐데 데리다는 항상 이런 개념을 우리에게 던진다. 파르마콘도 그 중 하나다. 약이자 독이라는. 이것도 저것도 아닌 채 경계에 서있기, 이건 쉬운 문제는 아니다. 우리는 언제나 흑백 논리, 이분법에 익숙하기 때문이다. 여자 아니면 남자 하는 식 말이다. 하지만 지구상에 인간의 성이 n개일지도 모른다는 주장을 받아들인다면 문제는 심각해진다. 하지만 이 심각성을 회피하는 것만이 능사일지는 두고 볼 일이다. 데리다는 항상 이 지점을 문제 삼고 있는 것 같다.

 

타자를 환대한다는 것, 나를 모두 버리고 환대할 것인가, 나를 유지하면서 환대할 것인가, 가 항상 문제다. 무조건적으로 타자를 환대하면서 나를 지킬 수 있을까. 그렇다면 그것은 환대인가, 환대가 아닌가.

 

요즘엔 인터넷, 이메일, SNS 등으로 내가 구성되는데 이때 나는 온전히 나의 주인으로서의 나인가 아니면 외부에, 타자, 이방인에게 내 의도와 무관하게 환대하면서 존재하는가 하는 문제가 대두된다. 나는 나이면서 ‘나 아닌 것들’로 구성되어 있다. 국가는 이런 식으로 나를 침해하고 그 국가 권력과 정치화의 권력은 확장된다(p. 90). 여기에 나의 사적 공간은 보장되는가. 국가 폭력은 어디까지 타락할 수 있을까(p. 95).

 

칸트는 우리에게 거짓말 하지 말라는 절대적 명령을 했다. 이렇게 그는 우리의 사적인 권리, 비밀의 권리, 국가 권력에 저항할 권리를 파괴하고 박탈해버린다(p. 97). 칸트는 순수 도덕성의 이름으로 경찰을 아무 곳에나 들여놓았다(p. 98).

 

정의의 환대와 권리의 환대, 무조건적 환대와 조건적 환대 사이에서 우리는 무엇을 선택할 수 있을까. 아니면 이건 선택의 문제가 아니라 하나의 아포리아일까. 우리는 이 ‘사이’에서 줄타기를 해야 할까.

 

환대의 무조건적 법은 추상적이고 유토피아적이다. 그것은 하나의 이념과 같은 것이다. 하지만 그것은 하나의 법이기 위해 법의 조건 안에 있다. 이 둘은 분리되지 않는다. 이 두 체제는 서로를 함유하며 동시에 서로를 배제한다(p. 106). 내가 주인이면서 손님이라는 논리처럼 나는 이 둘 모두를 향해 동시에 열려 있어야 한다. 하지만 이건 쉬운 일은 아닐 것 같다. 나는 교사이지, 교사이자 학생일 수는 없기 때문이다. 하지만 랑시에르가 ‘무지한 스승’(양창렬 역, 궁리, 2016) 에서 얘기했던 것처럼 무지한 스승이 가능하다면, 우리는 관점을 달리 할 수도 있을 것이다.

 

레비나스는 무조건적인 환대란 ‘언어를 정지’시키는 것이라 했다(p. 141). 일상어의 정지, 는 새로운 언어를 불러들일지 모른다. 그것은 시적 언어이고, 철학적 언어이고 신조어 같은 것일 수도 있다. 새로운 언어는 기존의 관습적, 일상적 언어의 감옥에서 우리를 해방시키고 ‘얼핏’이라도 ‘다른 세계’를 보여줄 수 있을 것이다. 우리는 언어 안에서(상징계) 그러니까 조건적으로, 조건 안에서 끊임없이 ‘무조건적’ 어떤 것을 항상 상상해야 하고 염두에 두고 ‘배려’해야 할지 모른다. 이런 입장이 데리다의 입장이 아닐까 생각해 본다.

 

읽기 쉬운 책은 아니지만 우리에게 이방인과 타자에 대해 여러 가지 생각해 볼 꺼리를 던져 주기 때문에 한번쯤 읽어봐야 할 책이다.

 

by 엄진희(시인, 문학평론가)

자본주의는 리얼인가, 허상인가 -마크 피셔, <자본주의 리얼리즘>을 읽고 [철학자의 서재]

자본주의는 리얼인가, 허상인가.

-마크 피셔, <자본주의 리얼리즘>을 읽고.

 

자본주의의 종말을 상상할 수 있을까. 우리는 더 이상 상상도 못하게 되었다. 자본주의는 우리에게 상상을 허락하는가. 80년에 태어나서 지금껏 자본주의 체제에서 살고 있는 나 같은 사람은 자본주의의 ‘외부’를 알지 못한다. 그 외부는 어디에 있을까.

 

집 앞에 가게들은 수시로 새로 생기고 없어지고를 반복한다. 정신이 하나도 없다. 마르크스는 지상에 단단한 것은 없고 모든 것은 대기 속으로 사라진다고 했던가. 프레드릭 제임슨 말대로 우리에겐 ‘현재’만 있는 것 같다. 역사도 없고 미래도 없으며 가치도, 믿고 따를 진리도 없다. 돈, 이라는 진리 말고는.

 

이제 아이들의 꿈은 대통령이 아니라 고작 건물주나 기업가, 아니면 잘나가는 연예인이다. 이 책의 저자 마크피셔는 이런 우리의 현실을 ‘자본주의 리얼리즘’이라 부른다. 여기서 현실은 실재와 다른 것인데, ‘실재’는 이런 현실을 균열내는 무엇이다. 자본이 다가 아냐, 라고 조용히 외치는 무엇. 하지만 자본주의 리얼리즘의 막강함은 이런 실재를 다시 현실로 대체하고 번역한다는 데 있다.

 

샤갈 전시에 가서 하늘을 나는 샤갈의 인물들을 보고 우린 잠시 ‘상상’이란 걸 하게 된다. 하지만 그게 다다. 미술관을 나오면 다시 우리의 현실은 상상하게 내버려 두지 않으며 상품 사회, 자본주의의 쳇바퀴에 물려 돌아가게 한다. 거대한 수용소다. 미술관 투어는 잠시의 일탈일 뿐이다. 그리고 그마저도 상품이 된다. 미술관 입구에는 샤갈의 굿즈들이 손짓할 뿐이다.

 

자, 이제 우린 무엇을 할 수 있을까. 우리는 소비자나 구경꾼으로만 남아 있을 뿐인가(p. 16). 지젝이 말한 것처럼 반자본주의는 자본주의에 널리 유포되어 있다(p. 28). 저자는 라이브8 콘서트는 모든 사람이 동의하는 항의라는 점에서 기이한 항의였다고 말한다(p. 33). 부인되고 있는 것은 우리 자신이 이 세계의 억압적 네트워크와 공모하고 있다는 사실이다(p. 34). 아프리카 아이들에게 월 3만원을 보내고 ‘안심’하면서 살아갈 수 있으면 된다. 하지만 그렇게 하면 정말 안심할 수 있는 것일까. 우리 모두는 이걸로 해결되지 않는다는 걸 잘 알면서 모른 척 하는 것일까. 구조적으로는 아무것도 바뀌지 않는다. 재생지를 쓰고 분리수거를 잘 하는 것으로도 문제는 해결되지 않는다.

하지만 대안이 있는가. 개인이 할 수 있는 일이 있냐는 것이다. 우리는 지폐가 종이쪼가리라는 것을 알지만 그 누구도 그것을 불쏘시개로 사용하지는 않는다. 내가 그것을 종이라 여겨도 다른 사람들이 그것을 종이가 아니라 대단한 가치를 지닌 것이라 믿고 숭배한다면 별 수 있는가, 나도 그렇게 하는 수밖에. 이런 식이다. 우리는 이런 ‘상호수동성’의 태도로 일상을 살아간다.

 

변혁할 수 있는 것은 없다. 김수영의 시에서처럼, 우리 소시민들은 ‘혁명은 못하고 방만 바꿀’ 뿐이다. 이런 근본적 기분, 무기력과 우울은 일상이 되었다. 우울증은 개인의 병일 뿐 인가. 사회적, 경제적 효과인가. 정신적 문제들을 개인화하면 사회체계의 인과관계에 대한 어떤 물음도 차단된다(p. 45). 우리는 그 거대한 뿌리를 탐색해야 한다. 하지만 우린 현상 에만 매달려 있다.

 

티비는 연일 리얼리티, 먹방, 예능 프로들로 우리의 정신을 마비시킨다. 우리는 밤샘 티비 시청이나 마리화나에 취하는 쾌락적 나른함에 빠져들고, 학생들은 햄버거를 원하는 방식으로 니체를 원한다(p. 49). 순전한 소비자의 경험, 사회적인 것을 피해 집 안에 틀어박히는 경험 말이다(p. 49). 지구상에 더 이상 진지한 것은 없다. 저자는 성공한 수많은 사업가들이 난독증인 것도 이유가 있다(p. 52)고 말한다.

 

후기 자본주의, 포드주의에서 포스트포드주의로, 오늘날의 신자유주의, 금융자본주의로의 변화는 영구적인 불안정성을 가져왔다. 끊임없는 유동성, 사람들은 이제 이 역할 저 역할을 하며 주기적으로 새로운 기술을 배워야 하며 노동인구의 비정규화, 취업 상태와 실업 상태가 번갈아 이어진다. 따라서 이제 우리는 미래를 계획할 수 없게 되었다(p. 65). 자본주의는 호황과 불황 사이를 오가며 사람들은 조증과 울증 사이를 오간다. 사람들은 계급 갈등에 관심이 있지만 연기금에 가입한 자로서 자신의 투자 수익을 최대화하는 일에도 관심이 있다(p. 66).

 

이제, 사회 곳곳에 위계는 사라지고 수평화 되었지만 일터의 곳곳에 CCTV는 노동자들을 감시한다. 그 결과는 사람들이 자기 스스로를 늘상 감시하게 되었다는 것이다. 고되게가 아니라 스마트하게 일하기, 는 내가 스마트하지 못한 것은 아닌지 노동자들을 항상적인 자기 폄하에 시달리게 만든다(p. 91). 젊은이들은 스펙쌓기에 바쁘고 낙오자가 되지 않을까 스스로를 감시한다. 이 피곤함에 따른 보상이란 기껏해야 오디션 프로그램 시청 중 전화를 걸고 마우스를 누르면서. 잠시 우리 자신이 권력의 자리를 차지할 수 있게 되었다(p. 85)는 것 정도다.

 

이러한 거대한 무능력 상태에 대한 책임자는 어디에도 없다. 카프카는 K의 공식적 지위를 최종적으로 결정할 수 있는 궁극적 책임 기관에 도달하려는 노력이 실패(p. 87)하는 지점을 놀랍게 보여준다. 사람들의 분노는 애매하게 콜센타 직원들에게 도달한다. 이들의 정신 건강은 또 누가 책임질 수 있을 것인가. 자본주의 리얼리즘의 예를 들자면 끝도 없을 것 같다.

 

웰빙, 건강에 대한 강조는 어떤가. 이러한 강조는 정신 건강이나 지적인 성숙의 문제에 거의 관심 갖지 못하게 만들며(p. 124) 사람들은 인터넷이라는 자아의 제국에 빠져든다. 페이스북은 나르시시즘에(p. 127). 거대서사에 대한 포스트모더니즘의 의심에 맞서 우리는 이러한 징후들이 모두 고립된 우연적 문제가 아니라 체계적 원인, 자본의 효과라고 단언해야 한다(p. 130).

강력하게, 어떤 일도 일어나지 않을 것만 같은 상황에서 말해야 한다(p. 135). 대안이 있느냐는 반문에 우리 각자가 이렇게 한마디씩만 하면 된다. 자본주의는 최악의 시스템이라고. 누군가는 이런 주장이 터무니없다고, 철없는 소리라고 할지 모른다. 하지만 이보다 더 터무니없는 것은 자본주의 체제 아닐까. 이 책이 말하고 있는 것이다. 작은 책이니 이동 시간에 오며가며 읽을 수 있을 것이다. 작지만 강하다. 일독을 권한다.

 

– 글, 엄진희(시인, 문학평론가)