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아리스토텔레스 <형이상학> 9(IX)권 후반부 ~ 10(X)권

건국대학교 다자인多字人

1. <형이상학> 9(IX)권 후반부(9장~10장)

앞서 아리스토텔레스는 현실태가 정의상으로, 시간상으로, 존재론적으로 가능태에 앞섬을 기술했다. 9장에서는 가치의 측면에서도 현실태가 가능태보다 더 우월함을 설명한다. 그에 따르면, 현실적인 활동은 훌륭한 능력보다 더 좋고 고귀하다. 왜냐하면 어떠한 능력을 가진 것은 반대의 능력 또한 함축하기 때문이다. 영원한 것은 처음부터 현실태로 있으므로, 나쁜 것이 포함될 수 없다.

10장은 있음과 참 간의 관계를 다룬다. ‘있는 것’과 있지 않은 것’은 참과 거짓의 의미로 쓰일 수 있다. 참과 거짓의 문제는 대상들의 결합과 분할에 따른 것이다. 결합된 것을 결합되었다고 하는 사람은 참을 말하지만, 대상들과 반대되는 생각을 가진 사람은 잘못을 범하고 있다. 따라서 판단은 사물들에 대한 결합과 분리의 판단이라고 할 수 있다. 참과 거짓은 무언가를 결합하거나 분리할 때 발생하는 복합적 판단이다. 따라서 단순한 것은 참 거짓의 구조에 속하지 않는다. 합성되지 않은 실체의 경우에는 모두 가능적이 아니라 현실적으로 있기에 잘못이 있을 수 없기 때문이다.

2. <형이상학> 10(X)권(1장~10장)

10권에서 아리스토텔레스는 하나 개념으로부터 있음, 동일, 다름, 차이 등의 개념들을 구체화한다. 하나에는 크게 4가지 뜻이 있는데, 이는 각각 본성적으로 연속적인 것, 전체를 이루는 특성한 형상, 수적으로 분할불가능한 개별자, 그리고 종적으로 분할불가능한 학문적 하나이다. ‘하나이다’는 ‘분할불가능하다’는 것, 무엇보다도 각 유, 주로 양의 첫째 척도임을 뜻한다. 따라서 양을 갖는 것은 모두 하나에 의해서 인식된다. 그러므로 하나는 수인 한에서 수의 원리이다. 모든 것에서 척도와 원리는 하나이자 분할불가능한 것이라고 할 수 있다. 가장 높은 수준에서 ‘하나임’은 일종의 척도이며, 따라서 무제한적인 뜻에서나 하나인 한에서 하나는 분할불가능하다.

2장에서는 하나와 있음의 관계성을 다룬다. 하나와 같은 보편자는 실체일 수 없으며, 있는 것 자체도 여럿과 떨어져 있는 하나로서 실체일 수 없다. 왜냐하면 있는 것과 하나는 가장 보편적으로 모든 것에 대한 술어에 지나지 않기 때문이다. ‘있는 것’과 ‘하나’는 똑같이 여러가지 뜻으로 쓰이지만 같은 개념은 아니다. 그럼에도 어떤 점에서는 ‘있는 것’과 ‘하나’가 동일한 것을 가리키는데, 이 둘은 여러 범주들에 대해 똑같이 적용되고 어떤 범주 안에 있지도 않다. 따라서 ‘하나이다’는 ’어떤 것이다’와 다른 것이 아니다.

3~5장에서 아리스토텔레스는 하나 개념을 통해 여럿, 동일, 다름, 차이, 모순 개념을 구체화한다. ‘하나’와 ‘여럿’은 분할가능성을 기준으로 하여 대립한다, 분할되어 있거나 분할가능한 것은 다수이며. 분할불가능하거나 분할되지 않는 것은 하나라고 불린다. 동일은 하나에 속하고, 다름과 비동일은 다수에 속한다. 이때 ‘아님’은 ‘동일함’과 대립한다. 왜냐하면 모든 것은 서로 동일하거나 아니기 때문이다. 반면, ‘차이’와 ‘다름’은 서로 다르다. 차이가 있다는 것은 바로 그 기준이 되는 동일한 것이 먼저 있음을 뜻한다. 따라서 차이는 동일한 종이나 유 안에서의 차이라고 할 수 있다. 그러므로 반대 또한 일종의 차이라고 할 수 있다. 차이는 많고 적음의 정도를 가질 수 있는데, 이 중 가장 큰 차이를 ‘반대’라고 한다. 종적 차이는 반대자들이 극단을 형성하며, 극단에 있는 것들 사이의 간격이 가장 크므로 종차의 간격이 가장 크다고 할 수 있다. 차이가 상반성이라면 반대로서의 마지막 차이 또한 그러하다. 따라서 여럿은 하나에 반대되는 것일 수 없다. 여럿은 하나에 대한 반대가 아니라, 많은 하나들의 집합이기 때문이다. 반면 모순은 가장 강한 결여다. ‘A이다’와 ‘A가 아니다’라는 관계는 동시에 성립할 수 없으므로, 여기에는 중간이 없다. 모순의 중간에는 아무것도 없지만 반대자들 사이에는 중간이 있을 수 있으므로 모순과 반대는 같지 않다.

6장에서는 하나와 여럿 사이의 대립관계에 대해 다룬다. 하나와 많음이 무제한적으로 대립하는 것은 불가능하다. 왜냐하면 그럴 경우 하나도 그저 수가 적은 것이 되기 때문이다. 많음에 대립하는 것은 수가 적은 것인데, 다수인 둘의 경우에도 수가 적은 것일 수 있다. 그런데 수가 적은 것이 다수일 수 있다면, 그리고 많음이 하나와 무제한적으로 대립한다면 하나도 다수에 해당한다는 의미가 되어버린다. 따라서 하나는 무제한적으로 많음과 대립한다고 볼 수 없다. 또한 많음은 두 가지 의미로 이해될 수 있는데, 첫째는 양이 많은 것이고, 둘째는 수가 많은 것이다. 이 중 분할가능한 것들에 대해서는 수가 많다는 의미만이 사용되는데, 이 경우에만 많음은 하나와 대립한다. 왜냐하면 수가 많음을 표현할 때, 하나는 많음을 이루는 수들에 대한 척도로 사용되기 때문이다. 따라서 하나와 많음의 대립은 척도와 척도에 의해 측정되는 것 사이의 대립과 같다.

7~9장에서는 반대관계에 대해 다루고 있다. 반대자들은 그 사이에 중간자가 있는 것이다. 이 중간자들은 필연적으로 반대자들로부터 유래해야 한다. 이에는 3가지 이유가 있다. 우선 중간자는 중간자를 갖는 것들과 동일한 유에 속해야 하는데, 왜냐하면 중간자는 변화하는 것이 변화의 과정 중에 있는 것이기 때문이다. 또한 모든 중간자는 어떤 대립자들 사이에 있어야 하는데, 왜냐하면 한쪽의 대립자를 출발점으로 해서 이 대립자들의 본성에 따르는 변화가 일어나기 때문이다. 마지막으로 중간자들이 동일한 유이고 반대자들 사이에서 성립한다면, 중간자는 필연적으로 반대자들로 구성되어야 한다. 반대자들은 합성체가 아닌 원리들인 반면, 중간자들은 한쪽의 반대자에서 다른 쪽으로 변화하는 것이므로 양쪽의 반대자들의 일부를 갖는다. 따라서 중간자는 모두 합성적이며 반대자들로 이루어진다.

종이 다른 것은 어떤 유 안에서 서로 다른 것이다. 왜냐하면 하나의 동일한 것 안에 서로 다른 둘에 대한 술어와 부수적인 의미에서 차이가 있는 것이 유이기 때문이다. 이 서로 다른 것은 하나의 공통적인 것 안에 있으므로 이 다름은 같은 유에 속한 다름이어야 한다. 그렇다면 이 차이는 반대일 것이다. 왜냐하면 반대자들은 동일한 유에 속하기 때문이다. 즉, 종적인 차이가 있다면 그 둘은 같은 유에 속해야만 한다.

그렇다면 반대 중에 종을 나누는 반대와 종을 나누지 않는 반대는 어떤 차이가 있는가? 아리스토텔레스는 그 차이는 반대가 종을 나누는 그 유의 고유한 속성인지 아닌지에 따라 구별된다고 설명한다. 서로 다른 이름이 붙거나 복합체의 경우에도 반드시 이들이 각각 다른 종에 속하는 것은 아닌데, 왜냐하면 정식에서 반대가 있음이 밝혀지지 않았기 때문이다. 각 개체의 경우에는 최종적이고 불가분적인 것이기 때문에 하위 종으로 나뉘지 않는다.

10장에서 아리스토텔레스는 불멸하는 것과 가멸하는 것이 반대자가 아니며 서로 다른 유에 속함을 밝힌다. 반대자들은 서로 형태가 다르고, 가멸적인 것과 불멸적인 것은 서로 반대자이기 때문에 가멸적인 것과 불멸적인 것은 그 부류가 다를 수밖에 없다. 이러한 가멸성과 불멸성은 부수적인 뜻에서 다른 것에 속할 수 없는데, 부수적인 뜻에서 소멸하는 것은 없기 때문이다. 따라서 가멸성과 불멸성은 그것이 속하는 대상의 필연적으로 속한다. 또한 가멸적인 것에 있어 가멸성, 불멸적인 것에 있어 불멸성은 그것의 실체이거나 실체 안에 속하는 것이어야 한다. 이 둘 모두 어떤 것 안에 필연적으로 속해야 하기 때문이다. 가멸적인 것과 불멸하는 것은 대립적인 서로 다른 실체 안에 속하는 것으로 드러나므로, 둘은 서로 부류가 다를 수밖에 없다.

(끝)

스티븐 샤비로의 『기준없이』 1장. 「기준 없이」

한철연 신유물론 분과 세미나 리뷰

먼저 신유물론 분과에 관한 소개를 간단히 하려 한다. 신유물론 분과는 한국철학사상연구회의 세미나 분과 중 하나로, 2021년 공무 모임을 시작하였고 참여 인원이 늘고 모임이 안정적으로 유지되면서 2023년 한국철학사상연구회에 정식 분과로 등록했다. 이현재 회원(이하 호칭 생략), 박민미, 현남숙이 먼저 공무 모임을 제안하였고, 이후 참여 시기는 다르지만 이승준, 정유진, 이지영, 정희수, 서영화, 최종덕, 김선영, 손미아 회원이 합류하였고, 현재 서영화 회원이 분과장을 맡아 모임을 이끌고 있다. 신유물론 계열로 분류되는 학자들의 책을 주로 읽고 있지만 세미나 구성원의 추천이 있으면 그밖의 주제나 텍스트에도 열려있다. 각자 전공이나 관심사가 달라 생태주의, 과학철학, 여성주의, 존재론, 문화철학의 바탕 위에서 신유물론의 이론적 지도를 파악하고 각자의 연구에 접목시키고 있다.

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스티븐 샤비로, 『기준없이: 칸트， 화이트헤드， 들뢰즈， 그리고 미학』, 이문교 옮김, 갈무리, 2024.

이 텍스트는 신유물론과 분과에서 올해 들어 함께 읽은 책 중 하나이다. 영문학 배경을 가진 학자인 스티븐 샤비로(Steven Shaviro, 1954~)의 『기준 없이: 칸트， 화이트헤드， 들뢰즈， 그리고 미학」은 여러 소주제들도 구성되어 있다. 샤비로에 따르면, 화이트헤드와 들뢰즈는 모두 칸트의 이러한 미학을 급진적인 방식으로 수용한다는 친연성이 있다. 그는 화이트헤드와 들뢰즈의 칸트 해석을 참조하여 칸트의 3대 비판서 중 『판단력 비판』의 ‘취미판단’을 단순한 미적 대상을 위한 판단을 넘어 세계를 이해하는 일반적 방법으로 새롭게 자리매김한다.

통상 세계 이해의 영역에서 칸트의 미학적 판단(반성적 판단)은 학적 판단(규정적 판단)에 비해 사소하게 여기거나 예외적으로 취급되어 왔다. 하지만 샤비로는 이러한 기존의 인식에 의문을 제기하면서, 미학적 사례들이 기존의 규범들로부터 벗어나기 때문이 아니라, 그 규범들조차 개별 사례들을 종합함으로써만 가능해지기 때문이라는 새로운 관점을 제시한다.

『기준 없이: 칸트, 화이트헤드, 들뢰즈, 그리고 미학』의 제1장 「기준 없이」에서 샤비로는 다음과 같이 질문을 던진다. “우리가 해야 할 질문은 “어떻게 하면 유효한 기준과 비판적 기준을 확립할 수 있는가’가 아니라 차라리 “어떻게 하면 혁신과 변화를 막는 그러한 기준과 표준에서 벗어날 수 있을까?”이다(p. 60) 샤비로에게 기준(criteria)이란 칸트의 3대 비판서 중 『순수이성비판과』 『실천이성비판』에 등장하는 ‘규정적 판단력’을 의미한다. 샤비로는 이러한 기존의 기준의 문제를 대신하여 『판단력 비판』의 취미판단이 그 자리를 대신해야 한다고 말한다. 취미 판단은 개념에 메이지 않고 대상을 단칭적으로 포착하며, 고유한 맥락과 상황에 맞는 세계 파악을 가능하게 하기 때문이다.

더 나아가 샤비로는 미적 판단 중에서도 취미판단에 더 주목한다. 그는 칸트 미학에 관한 대부분의 논의들이 미에 대한 분석을 보수적이라 치부하고 탈근대적 관심에서 숭고 분석에 집중해 왔다고도 비판한다. 미적인 것에 관한 칸트의 이론은 실제로는 정동과 독특성에 관한 하나의 이론이며, 또한 그것은 전적으로 새로운 판단 형식을 함축하고 있다는 것이다. “미학은 더 이상 인식론과 윤리학의 규칙들에 대한 예외가 아니라, 바로 그것들의 실천을 위한 근거가 된다(p. 9).

규칙에 포섭되지 않는 단칭 판단으로 세계를 파악하는 샤비로의 접근은 기존의 칸트 연구 전통에서는 낯설게 느껴질 것이다. 하지만 샤비로는 이러한 관점이 오히려 오늘날의 중요한 쟁점들을 다루는 데 유용한 틀을 제공한다고 전망한다. “칸트, 화이트헤드 그리고 들뢰즈의 연계 속에서 발견한 비판적 심미주의는 현대 예술과 미디어적 실천들, 기술적 실천들(특히 뇌 과학과 생물 발생학 분야에서의 최근의 진전들)，그리고 문화이론과 맑스주의 이론( [증략] 생성 혹은 자기-조직 시스템의 역할에 관한 이론, [중략])에서의 논쟁들을 해명하는 데 도움을 준다”고 전망한다(pp. 25-26).

샤비로의 프로젝트가 성공적일지 또한 어떤 시대적 통찰을 줄 것인지는 책의 나머지 장들과 그의 다른 저작들을 함께 살펴보며 지속적으로 탐구해 나가야 할 것 같다.

아리스토텔레스 『형이상학』 7(Ζ)권 후반부 ~ 9(Θ)권 전반부(1)

건국대학교 다자인多字人

『형이상학』 7(Ζ)권 후반부 (7장~17장)

7(Ζ)권의 7~9장에서 아리스토텔레스는 생성에 대한 분석을 전개함으로써 형상이 생성 과정을 통해 생겨나는 것이 아니며, 오히려 생성 자체의 원인임을 밝히고자 한다. 우선 아리스토텔레스는 생성의 3가지 유형, 즉 본성적 생성, 기술적 제작, 그리고 자생적 생성을 구분한다.

본성적 생성이란 본성에서 시작해서 생겨나는 것들의 생성이다. 이때 생성의 출처를 질료라고 하고, 생성의 작용인은 형상이라는 뜻에서의 본성이며, 생성의 결과물인 목적인은 일반적으로 실체라고 불리는 것으로 사람, 식물 등의 것들이다. 반면 기술적 제작은 기술, 능력, 사고에서 비롯하는 것으로 기술적 제작에서 형상은 제작하는 자의 영혼 속에 있다. 자생적 생성은 그 자체로 최종적인 동시에 생겨나는 것의 부분으로 있는 것으로, 예를 들어 제작과는 달리, 건축가의 개입 없이 돌로부터 어떤 것이 생성되는 경우를 생각해 볼 수 있다.

이러한 유형들의 생성 모두에서 먼저 주어진 것, 즉 질료는 생성의 가능성 자체를 조건 짓고 있는 것처럼 보인다. 그렇다면 생겨나는 것의 정식에 있어서도 질료는 속해야만 하는가? 생겨나는 것들을 그 질료의 이름에 따라 부를 때 우리는 ‘어떤 것’이 아니라 ‘어떤 것으로 된’이라 부른다. 생겨나는 것들은 그 질료에 따라 정식화되지 않으며, 생겨나는 것의 정식은 질료 외의 다른 요소로부터 형성될 필요가 있다.

생성의 원인인 형상 자체는 생성 과정에서 만들어지는 것이 아니다. 형상 역시 생성을 통해 생겨나는 것이라 가정했을 때, 형상인을 형상인의 생성 원인으로, 즉 형상인의 질료인, 형상인, 작용인으로 다시 나눌 수 있을 터인데 이런 결론은 무한 퇴행으로 이어지기 때문이다.

10장에서 아리스토텔레스는 부분들에 대한 정식이 전체에 대한 정식에 내재하는지 그렇지 않은지를 규명한다. 만약 전체에 대한 정식이 부분들에 대한 정식들에 의해 구성된다고 가정했을 때, 부분들에 대한 정식은 전체에 대한 정식에 앞설 것이다. 그러나 실제로는 손가락이라는 동물의 부분이 동물이라는 전체로부터 따라 나오는데, 손가락은 동물과 따로 떨어져 존재할 수 없지만 동물은 손가락과 따로 떨어져 있을 수 있기 때문이다.

11~12장에서 아리스토텔레스는 대상의 정의의 문제를 다루고 있다. 어떤 대상에 대한 정식이 정의라고 할 때, 그것은 어떻게 하나인가? 실체는 ‘이것’, 즉 어떤 것 하나인 바, 정의는 실체를 말하므로 정의 역시 병렬적 나열이 아니라 하나여야 한다. 정의에는 유와 차이(diaphora)가 있다. 이때 유가 그 유에 속하는 종들과 독립적으로 존재하지 않는다면 그것은 질료적이며, 정의는 차이로 이루어진다고 할 수 있다. 다시 말해 종적 차이는 유를 규정한다. 차이가 없는 것들에 이를 때까지 차이의 차이(tēn tēs diaphoras diaphoran)에 따른 분할은 진행되어야 하는바, 차이들의 수만큼 종의 수가 있다고 할 수 있다. 고로 마지막 차이(teleutaia diaphora)는 각 사물의 실체이자 정의이고, 형상이며, 정의는 마지막 차이로 규정되는 정식일 것이다.

13~16장은 보편자와 개별자의 정의 가능성을 탐구함으로써 실체에 대한 논의를 구체화하고 있다. 보편자는 실체일 수가 없는데 이는 다음 두 가지 이유에서 그러하다. 첫째로, 실체는 고유하고 다른 것에 속하지 않아야 하지만, 보편자는 특정한 개체들에 대하여 있으며 그와 분리될 수 없다. 둘째로, 보편자는 여럿에 대해 술어가 되기 때문에 여러 개체에 공통적으로 적용된다. 그러나 실체는 독립적으로 존재하는 하나이다. 한편으로 개별자는 정의될 수 있는가? 개별자로서의 복합체는 생성하고 소멸하기 때문에, 개별적인 감각적 실체들에 대해서는 정의도 없고 논증도 없다. 개별자는 질료적 우연성 때문에 정의될 수 없으므로, 실체의 정의는 복합실체에 대해서가 아니라 질료 없는 형상에 대해서만 가능하다. 그러므로 그것을 그것이게 하는 형상들이 실체라고 한다면, 이는 합당하다.

17장에서 아리스토텔레스는 앞선 논의들로부터 실체에 대한 규정을 이끌어 내며 7권을 마무리 짓고 있다. 우리는 “무엇 때문에 어떤 것이 그 자체인가?”라는 물음에 대해서는 탐구할 수 없으나, “무엇 때문에 어떤 것이 그러한가?”라는 물음에 대해서는 탐구할 수 있다. 고로 탐구 대상은 질료를 특정한 것으로 만드는 원인으로서, 질료들을 ‘어떤 것’으로 있게 하는 형상이다. 그리고 그러한 원인이 곧 실체인 것이다.

(계속)

『논어(論語)』「옹야(雍也)」의 여러 해석 가능성에 대하여(2)

건국대학교 철학과 학부 김종범

(이어서)

– 「옹야」18

아래 인용은 「옹야」13의 원문과 스터디 시작 전 스터디 구성원들이 미리 번역해온 문장이다.

子曰：「質勝文則野，文勝質則史。文質彬彬，然後君子。」(자왈：「질승문칙야，문승질칙사。문질빈빈，연후군자。」)

재국: 선생이 이르길, “본질이 꾸밈을 이기면 너무 거칠고, 꾸밈이 본질을 이기면 너무 사치스럽다. 꾸밈과 본질을 겸하여 아름답게 빛나면, 그 후에 자연히 군자답다.”

종범: 선생님께서 말씀하셨다. 바탕이 색을 이기면 곧 야인이다. 색이 본질을 이기면 사관이다. 색과 본질이 겸비되고 겸비된 후에야 군자인 것이다.

서진: 선생님께서 말씀하셨다. “바탕이 무늬를 이기면 촌스럽고 무늬가 바탕을 이기면 사치스럽다. 무늬와 바탕을 모두 겸비하여 빛나면 그러한 후에 군자라고 본다.”

수진: 선생님께서 말씀하셨다 : 「본질이 (먼저) 훌륭하면 곧 문장은 질박해지고(수수해지고), 문장이 (먼저) 뛰어나면 곧 본질이 화사해진다. 겉모양의 아름다움과 속내가 서로 잘 어울리는, 후자야말로 군자의 모습이다.」

「옹야」18에서 크게 논할 수 있는 부분은 한 가지가 있었다. 이는 ‘야(野)’와 ‘사(史)’의 해석에 대한 것으로 ‘야’를 야인 혹은 촌놈으로 해석하고 ‘사’를 사관으로 해석할 것인지 혹은 ‘야’를 거칠다, 촌스럽다, 질박하다 등으로 해석하고 ‘사’를 사치스럽다, 화사해진다 등으로 해석할 것인지에 대한 부분이다. 전자로 해석하면 ‘야’와 ‘사’를 인간을 지칭하는 것으로 이해한 것이며 후자로 해석하면 ‘야’와 ‘사’를 용언으로 이해한 것이다. 아래에서는 『논어』 안에서 ‘야’와 ‘사’가 실제로 어떻게 사용되었는지 확인해보도록 하겠다.

먼저 ‘야’의 사용이다. 『논어』 안에서 ‘야’가 직접적으로 사용된 부분은 「옹야」18 이외에 두 부분이 있다. 하나는 「선진(先進)」1이다. 「선진」1에서 ‘야’는 전자의 해석인 인물을 지칭하는 말로 사용되었다. 하지만 ‘야’ 단독으로 사용되지 않고 ‘야인(野人)’으로 사용되며 『논어』 안에서 ‘야’가 인물을 지칭하는 것으로 사용되었음을 뒷받침하기에는 부족하다. 다음으로 ‘야’가 사용된 부분은 「자로(子路)」3이다. 「자로」3에서 ‘야’는 후자의 해석인 용언으로 사용되었다. 『논어집주(論語集註)』의 내용을 따르면 ‘야’는 ‘비속(鄙俗)’을 의미하는 것으로 사용된 것이다. ‘야’의 용법을 확인한 결과에서는 어느 한쪽이 더 확실한 해석이라고 평가하기는 어려울 것이다.

다음은 ‘사’의 사용이다. ‘사’ 또한 『논어』 안에서 직접적으로 사용된 부분은 「옹야」18 이외에 두 부분이 있다. 하나는 「위령공(衛靈公)」7이다. 「위령공」7에 나온 ‘사’는 전자의 해석인 인간을 지칭하는 말로 사용되었다. 정확히는 『논어집주(論語集註)』의 내용을 따르면 ‘사’는 「위령공」7에서 ‘관명(官名)’으로 사용되었다. 다음으로 ‘사’가 사용된 부분은 「위령공」26이다. 「위령공」26에서 ‘사’는 「위령공」7과 같이 전자의 해석인 인간을 지칭하는 말로 사용되었다. ‘사’의 용법을 확인한 결과에서는 ‘사’는 관명 혹은 사관을 의미하는 것으로 자주 사용되었음을 알 수 있었고 이는 전자의 해석에 근거가 될 수 있다.

‘야’의 용법에서는 두 해석 중 무엇이 더 정합적인지 확인할 수 없었지만, ‘사’의 용법에서는 인간을 지칭하는 것으로 해석한 전자의 해석이 더 정합적이라고 결론을 내릴 수 있었다. 이를 바탕으로 두 해석 가능성을 평가하자면 ‘야’와 ‘사’를 인간을 지칭하는 것으로 해석한 전자의 해석이 더 정합적이고 뒤에 나오는 군자를 고려해보았을 때 문장의 통일성도 더 높다고 평가할 수 있다. 반대로 ‘야’와 ‘사’를 용언으로 해석한 후자의 해석은 ‘야인’과 ‘사관’이라는 현대인은 『논어』 안에서 사용된 그 특징을 이해하기 까다로운 단어를 용언으로 풀어서 설명하면서 그 이해에 도움을 줄 수 있다. 실제로 「옹야」18 ‘야’와 ‘사’에 대한 해석은 한국의 여러 『논어』 번역서에서도 그 해석의 방법이 갈리는 것으로 보인다.

– 「옹야」19

아래 인용은 「옹야」19의 원문과 스터디 시작 전 스터디 구성원들이 미리 번역해온 문장이다.

子曰：「人之生也直，罔之生也幸而免。」(자왈：「인지생야직，망지생야행이면。」)

재국: 선생이 이르길, “사람이 직하게 살면, 불행한 삶이 아니다.”

종범: 선생님께서 말씀하셨다. 사람의 삶이 곧으니 바르지 않게 사는 것은 요행히 면한 것이다.

수진: 선생님께서 말씀하셨다 : 「살아있는 자의 삶이란 곧게 하는 것(바르게 살도록 하는 것)이고, 망자의 삶이란 (살아있는 자에게) 은혜를 베풀며 용서하는 것이다.」

대부분의 『논어』 한국어 번역본은 종범과 유사하게 번역하고 있다. 그럼에도 불구하고 이번 장에서는 수진의 번역을 공유하고자 한다. 수진은 ‘망지생(罔之生)’을 망자의 삶, 즉 죽은 사람의 삶으로 해석하고 있다. 이는 앞선 ‘인지생(人之生)’과 대응 구조를 염두에 두고 해석한 것이다. 이 해석에 따른다면 공자가 이 구절에서 말하고 있는 것은 살아있는 사람과 죽은 사람의 마땅히 해야 하는 일에 대한 서술로 이해할 수 있는 부분이다. 즉, “살아있는 사람은 바르게 살고, 죽은 사람은 (제사를 받음에 있어서) 은혜를 베풀면서 용서해야 한다.”라는 의미로 이해될 수 있다는 것이다.

이는 상당히 흥미로운 번역이지만 몇몇 문제점이 있다, 그중에서도 가장 핵심적인 문제점은 이 번역이 『논어』 안의 다른 구절과 모순되어 보인다는 점이다. 이를 가장 잘 보여주는 부분은 「선진」11과 「옹야」22이다. 「선진」11에서는 산 사람을 섬기지 못하고 삶을 모를 때 어찌 귀신을 섬기고 죽음에 대하여 알 수 있겠는가에 대하여 말한다. 다음으로 「옹야」22에서는 사람의 ‘의’에 힘쓰며 귀신을 공경하되 멀리해야 한다고 말한다. 공자는 귀신에 대하여 알 수 없는 것, 혹은 공경하되 거리를 두어야 하는 것 그리고 핵심적으로 실제 살아가는 삶에 비해 덜 중요한 것으로 이해하고 있다. 『논어』라는 텍스트 안에서 이 세상을 살아가는 사람의 의무를 강조하는 부분은 많이 찾을 수 있지만 망자의 의무를 논하는 부분은 찾을 수 없다.

그럼에도 불구하고 수진의 번역이 의미를 지니는 부분은 「옹야」19의 문법적 구성을 보았을 때 앞과 뒤를 대응 구조로 해석할 수 있는 적어도 문법적으로는 편하게 도출할 수 있는 해석이기 때문이다. 『논어』를 처음 번역하는 사람이 한 번은 고민해보아야 할, 다른 번역을 선택한다고 하더라도 그 번역이 더 합당함을 주장하기 위해 『논어』 전반의 구성을 고민해볼 수 있는 해석이라고 생각되기에 이렇게 그 번역을 공유하며, 그 정합성에 대하여 논했다.

(계속)