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헤겔 논리학 개념 운동12-부정 판단에 관해

1)

일상적으로 판단은 구체적 내용을 지니고 있으며, 진리는 그런 내용이 세계 속의 사태와 일치하는가에 달려 있다. 논리적 진리로서 동일률이나 모순률은 그런 내용이 자기 동일적이거나 자기 모순적인가만을 다룬다.

그러나 헤겔은 판단 형식이 그 구체적 내용과 상관없이 형식 그 자체로 고유한 내용을 갖는다 하며, 이것을 곧 ‘논리적 내용[Gehalt]’이라 한다. 예를 들어 질적 긍정 판단 형식은 외면적으로는 ‘개별자는 일반자다’이고 내포적으로는 ‘일반자는 개별자이다’라는 것인데, 이 형식은 주어와 술어 사이의 특정한 관계 즉 포섭과 내재라는 관계를 포함한다. 이 특정한 관계가 곧 논리적 내용이다.

이처럼 판단 형식이 고유한 논리적 내용을 가지므로 여기서 판단 형식 자체가 논리적 내용과 대립하면서, 이런 모순을 통해 하나의 판단 형식은 다른 판단 형식으로 이행한다. 이런 이행의 끝에 판단의 형식과 내용 사이의 대립이 해소되면서 판단의 진리에 도달하게 된다.

헤겔은 철학의 목적은 단순히 판단의 구체적 내용이 진리인가를 파악하는 것은 아니라 한다. 그런 진리는 우연적인 진리에 불과하다. 철학의 목적은 이성적 진리를 추구하는 것인데, 이 이성적 진리는 곧 판단의 형식 자체가 그 논리적 내용과 합일에 이른 것을 말한다.

2)

이성적 진리의 측면에서 보면, 질적 긍정 판단의 형식은 자기 모순적이다. 술어는 일반성인 동시에 개별성이니, 곧 특수성이다. 이런 특수성은 다른 특수성에 대립하는 것이므로, 자기 자신에서 부정성을 지닌 것이다. 앞에서 헤겔은 ‘현존’을 다루면서 이런 특수성 즉 그 자신에서 부정성을 지닌 실재성을 ‘유한성’이라 규정한다.

“긍정 판단은 자기의 진리를 우선 부정 판단에서 갖는다. 개별자는 추상적으로 일반적인 것은 아니다. 오히려 개별자[주어]의 술어는 그 자체 특정한 것이다. 왜냐하면, 술어는 그러한 술어[특수한 것]이거나 또는 주어와 상관없이 독자적으로 고찰된다면 이 술어는 추상적인 일반자이기 때문이다. 따라서 우선 개별자는 특수자다.”(논리학 2부, GW12, 65)

유한성은 자기에 대립하는 것을 이미 자기 자신에서[an ihm selbst] 지니고 있으니, 자기 자신을 통해 자기의 대립물로 이행한다. 그러므로 질적 긍정 판단은 질적 부정 판단으로 이행한다. 이런 질적 부정 판단의 판단 형식은 우선 외면적으로는 ‘개별자는 일반성이 아니다’며 내포적으로는 ‘일반자는 개별성이 아니다’다.

이런 부정 판단은 부정적인 형식으로 표현되긴 했지만, 그것이 지닌 긍정적인 의미는 오히려 긍정 판단의 형식으로 환원해서 설명할 수 있다. 즉 여기서[‘이것은 P가 아니다’] 계사의 부정 즉 ‘아니다’를 술어[P]에 붙여서 이해하면 그것에 대립하는 술어 즉 -P가 된다. 즉 부정 판단은 ‘이것은 (-P)이다’가 된다. 만일 (-P)를 Q로 이해하면, 부정 판단은 곧 ‘이것은 Q이다’라는 긍정 판단이 된다.

부정 판단 형식은 이렇게 긍정 판단 형식으로 환원될 수 있다. 그렇게 되면, 부정 판단 형식은 외면적으로 보면, ‘개별자는 (일반자가 아닌 것)이다’며 내포적으로 보면, ‘일반자는 (개별자가 아닌 것)이다’가 된다. 여기서 술어는 ‘(일반자가 아닌 것)인 동시에 (개별자도 아닌 것)’이므로 이것 역시 특수자다. 따라서 질적 부정 판단 형식은 ‘주어(개별자, 일반자)는 특수자다’가 된다.

“여기서 우선 주목될 수 있는 것은 a) 술어의 자리에 특수성이 자리 잡는다는 것이다. 이 특수성에 관해서는 이미 언급되었지만, 여기서 이 특수성은 외적 반성을 통해 정립된 것이 아니라 판단에서 제기된 부정성의 관계를 매개로 해서 발생했다. b) 여기서 이 특수성이라는 규정성은 술어의 자리에 자리 잡는다. 직접적 판단 즉 현존 판단에서 주어는 근거에 놓인 것이다. 따라서 그 규정성은 우선 술어에서 여러 개념 규정성을 거쳐나가는 것처럼 보인다.”(논리학 2부, GW12, 65)

3)

판단의 형식에서 보면, ‘이것은 빨갛다[P]’에서도 술어는 특수성이며 ‘이것은 빨갛지 않다[Q]’에서도 술어는 특수성이다. 이제 겉으로 보기에 단순한 긍정 판단 형식과 부정적 판단의 긍정적 표현 형식은 동일한 것으로 보인다. 그러나 양자는 근본적으로 그 논리적 내용 즉 의미가 다르다.

단순한 긍정 판단 형식에서 술어는 추상적 일반성이다. 그것은 다른 것과 무관하게 고립적으로 존재하므로 추상적인 일반성이다. 그것의 진짜 모습은 특수성이지만, 아직 그 특수성은 정립되어 있지 않다. 그러나 부정 판단의 긍정적 형식에서 술어는 곧 정립된 특수성이다. 왜냐하면, 이 술어는 타자와의 매개를 통해 즉 ‘P가 아닌 것’으로 등장한 것이기 때문이다. 그것은 P에 대립하는 것으로서 Q이다.

긍정 판단 형식에서 부정 판단 형식으로 이행하더라도 주어는 여전히 그대로 남는다. 이런 이행의 운동은 앞에서 말했듯이 술어가 주어에 내재하는 관계에서 일어나는 운동이기 때문이다. 긍정 판단 형식에서 추상적 일반성이 부정 판단 형식에서 특수성으로 정립되면서, 이 특수성이 주어에 외적이고 우연적이라는 사실이 드러난다.

그러므로 술어가 ‘특수하다’는 것은 두 가지 의미를 지닌다. 한 가지는 이 술어가 ① 개별자인 주어에 외적이고 우연적으로 속하는 것이라는 의미이며 그러므로 이 주어는 그 특수한 술어에 대립하는 다른 술어 즉 ② 다른 특수성을 가질 수도 있다는 것이다. 즉 이것은 ‘빨갛지 않은 것[-P]’ 즉 파랗거나 노랗거나 하는 특수한 술어를 가질 수 있다.

“‘개별자는 특수한 것이다’라는 명제는 부정 판단의 긍정적 표현이다. 위의 표현은 긍정 판단 자체는 아니다. 왜냐하면, 긍정 판단이 그 직접성 때문에 다만 추상적인 것을 자신의 극단[술어]로 갖지만, 특수한 것은 바로 이 긍정 판단의 관계를 정립하는 것을 통해서 최초로 매개된 규정으로서 생기기 때문이다.”(논리학 2부, GW12, 65)

4)

이상의 논의에서 중요한 것은 부정적 계사 즉 ‘아니다’를 이해하는 방식이다. 위에서 부정 판단 형식을 긍정 판단 형식으로 이행할 때 계사의 부정[‘아니다’]을 개념 규정[주어, 술어]의 부정[-P]으로 전환했는데, 과연 이런 전환이 가능한가 하는 문제다.

이에 대해 헤겔은 이렇게 주장한다. 즉 존재 영역의 범주나 본질 영역의 범주와 달리 개념 영역의 범주에서는 개념 규정은 이미 그 자신에서 타자와 관계하고 있으므로, 판단을 통해 이루어지는 관계는 곧 이미 개념 규정 속에 있는 관계의 표현, 정립에 지나지 않는다.

개념 규정성과 판단의 관계는 서로 일치하므로 거꾸로 판단에서 부정적 관계가 출현하면, 이는 다시 개념 규정성에서 부정성으로 전환할 수 있게 된다. 다시 말하자면, 부정적 관계 즉 A와 B가 관계하지 않는다는 것은 A와 -B가 관계한다는 것과 같다는 말이다.

“그러나 이 규정은 극단[술어]의 계기로서 받아들여질 뿐만 아니라 오히려 본래 처음에는 그렇듯이 관계의 규정으로서 받아들여질 수 있다. 달리 말하자면 이 판단은 또한 부정 판단으로서 고찰될 수 있다.”(논리학 2부, GW12, 66)

“판단 규정은 개념 규정이므로 자기 자신에서 일반적인 것이고 자신의 타자 속에 연속되는 것으로서 정립된다. 거꾸로 판단의 관계는 극단이 갖는 것과 동일한 규정이다. 왜냐하면, 그 관계는 바로 이와 같은 극단이 서로 속으로 연속하는 일반성이기 때문이다. 이런 극단이 구별되는 한, 관계는 또한 그 자신에서 부정성을 갖는다.”(논리학 2부, GW12, 66)

5)

이런 전환을 통해 헤겔은 부정에 관한 해석을 다른 논리학자와 달리한다. 일반적으로 논리학자는 이 “부정 판단의 ‘아님[Nicht]’을 계사에 덧붙여 왔다.” 그러므로 이 부정은 명제 전체를 부정하는 것을 의미했다. 이것은 ‘직접적인 비존재’를 의미하며 그 결과는 “전적으로 무규정적이니 비일반자이다.” 즉 “무규정적인 범위 전체에 걸쳐서 긍정적 개념의 타자가 되는 것”으로 받아들여진다.(논리학 2부, GW12, 66) <정신현상학>에 따르면 헤겔은 이것을 ‘전적인 부정’이라 한다.

예를 들자면, ‘이것은 빨갛다’의 부정은 ‘이것은 파랗다’도 될 수 있으며, ‘이것은 수 3이다’라거나 ‘이것은 코끼리다’라는 것도 될 수 있다. 즉 ‘이것은 빨갛다’라는 명제의 부정은 그 명제가 아닌 명제는 무엇이든 될 수 있다.

그러나 헤겔은 긍정 판단 형식에서 부정 판단 형식으로 이행에서 “계사의 부정은 그에 못지않게 술어에 덧붙여져야 하며 따라서 술어는 비 일반적인 것으로서 규정되어야 한다”(논리학 2부, GW12, 66)고 말한다. <정신현상학>에 따르면 이런 부정은 ‘특정한 부정’이다. 이 특정한 부정이란 ‘그것이 유래한 것에 대한 부정’을 의미한다.

헤겔에서 어떤 것은 이미 그것의 대립물, 즉 타자와 관계 속에 있다. 현존의 영역에서 유한성은 이미 자기 자신에서 부정성을 지니며, 본질의 영역에서 긍정은 부정과 관계한다. 이런 관계는 현존이나 본질의 영역에서는 아직 내적이거나 부분적으로만 드러났으나, 이제 개념의 영역에서는 전적으로 드러낸다.

이렇게 어떤 것이 자신의 타자와 관계 속에 있을 때 그 어떤 것에 대한 부정은 동일한 관계 속에 있는 자신의 타자가 된다. 즉 “부정적인 것은 자기에 긍정적인 것이 대립하는 가운데서만 존재할 뿐”(논리학 2부, GW12, 67)이다. 그러므로 예를 들어 빨강의 부정은 파랑이나, 노랑과 같이 색이라는 일반성의 영역 안에서 일어나는 부정일 뿐이다.

“여기서 긍정적인 것과 부정적인 것에 대해 제삼의 것이 양자의 근거가 되면서, 이를 통해 부정적인 것은 닫힌 영역에 보존되며 이 영역 속에서 하나의 것이 아닌 것은 어떤 특정한 것이다. 그러나 개념과 개념 규정성의 절대적 유동성 속에서 아님은 더욱 직접적으로 긍정적인 것이 되며 부정은 규정성일 뿐만 아니라, 또한 일반성 속에 받아들여지고 일반성과 동일하게 정립된다. 따라서 비 일반적인 것은 특수한 것이다.”(논리학 2부, GW12, 67)

5)

이와 같이 질적 부정 판단 형식에서 부정되는 것은 다만 특수성이며 여전히 일반성은 보존된다. 그러므로 부정 판단 형식은 그 역시 일반성 아래 있는 어떤 특수성이다. 다만 긍정 판단에서 특수성과 대립하는 특수성일 뿐이다. 이런 부정을 통해 긍정 판단에서 추상적인 일반성이 감추고 있던 특수성이 부정 판단에서 정립된다.

“부정되는 것은 술어에 있는 일반성 일반이 아니라 오히려 그런 일반성에 대립하여 내용으로 나타나는 것이 지닌 추상성과 규정성이다.”(논리학 2부, GW12, 67)

부정 판단의 특수성[Q]은 부정적 관계[-P] 매개로 한 특수성이니 이것은 주어인 개별자에 대해 외적인 것이라는 사실도 드러낸다. 이런 외적 관계 역시 긍정 판단 형식에서 감추어져 있었으나, 이제 부정 판단 형식에서 드러난 것이다. 이 외적인 관계가 구체적으로 드러나는 과정을 이제 살펴보기로 하자.

긍정 판단 형식도 이미 특수성이지만, 표면은 아직 추상적 일반성에 머물렀다. 부정 판단 형식에서 특수성이 정립되는데 이때 특수성은 하나의 실재성이면서 이미 자기 자신에서 자신의 부정성을 지닌 것 즉 유한성이 된다.

이 특수성은 유한성이며 자기의 타자인 자기의 부정성으로 이행하지만, 이런 자기 부정성 역시 하나의 특수성이며 유한성이니, 다시 자기를 부정하게 된다. 부정 판단 형식에서 예를 들어 ‘빨갛다’는 ‘빨갛지 않은 것’에 대립해서 규정된 빨간 것이므로, 자기의 부정인 ‘빨갛지 않은 것’으로 이행한다. 이 ‘빨갛지 않은 것’은 처음에는 하나의 특수한 색깔인 ‘파랗다’이지만, 이것 역시 유한한 것이므로 자기를 부정하여, 다른 것 예를 들어 ‘노랗다’로 이행한다.

그러므로 ‘빨갛다’의 부정은 무 규정적이다. 그것은 적어도 일반성인 색에 속하기만 한다면, 무엇이든 될 것이기 때문이다. 그것은 파란색도 될 수 있고 노란색도 될 수 있다. 이것을 통해 ‘빨갛다’라는 술어가 잠정적인 것, 이행하는 것, 우연적이라는 사실이 드러나면서 이 술어는 주어인 개별자에 대해 외면적인 것임이 폭로된다.

“그러므로 특수성은 주어에 상응하지 않는 술어이다. 그러므로 주어는 그런 술어 속에서 아직 자신의 진리를 갖지 않는다. 개별자[주어]는 다만 개별자이고 개별자의 부정성은 자신의 타자[술어]가 긍정적인 것이든 부정적인 것이든 이런 타자에 관계하지 않고 오히려 다만 자기 자신에 관계하는 부정성이다.”(논리학 2부, GW12, 68)

이런 자기 관계하는 부정성은 술어와 무관하게 자립적으로 존재한다는 의미일 것이다. 부정 판단은 이런 무규정적인 부정이라는 것을 통해서 무한판단으로 이행하게 된다.

헤겔 논리학 개념 운동10- 계사[kopula]와 존재[Sein]

1)

앞에서 헤겔이 판단을 주어, 술어의 관계라고 규정하지 않고, 두 가지 개념 계기(즉 일반성, 특수성, 개별성이라는 개념 규정성)의 관계로 규정하게 된 이유를 살펴보았다. 이런 판단을 이루는 개념 규정성은 무엇보다도 총체적이다.

즉 판단을 이루는 개념 계기는 각자 속에 이미 다른 계기가 내포되어 있으므로 내적으로는 이미 통일되어 있다. 판단이란 이 내적 계기들이 자립적인 것으로 독립해서 다시 서로 관계하는 것이다.

판단의 운동은 한편으로 통일된 개념이 자기를 분리하는 운동이며, 이런 분리 속에 이미 통일이 내재하며 판단의 운동이란 내재하는 주관적 통일이 밖으로 드러나 객관적 통일로 나가는 운동이다.

이런 판단을 이루는 개념 계기들은 판단 속에서 어떤 관계를 지니고 있는가? 헤겔은 이를 설명하기 위해 주어, 술어라는 용어를 지양하고 개념의 계기로서 규정성 즉 일반성, 특수성, 개별성이라는 용어를 사용한다.

이제 판단의 양 측면은 개념 규정성으로 대체된다. 과거 주어나 술어는 어느 것이든 개별성이나 특수성, 일반성을 모두 취할 수 있다. 이런 개념 규정성이 판단에서 계사를 통해 연결된다. 그러므로 판단은 예를 들어 ‘개별성은 일반성이다(질적 긍정 판단)’이라든가 ‘일반성은 특수성이다(선언 판단)’과 같은 형태로 등장한다.

헤겔은 판단에서 두 개념 규정성이 계사의 앞과 뒤라는 자리를 차지하는데 이 두 자리는 계사로 묶어져 있다. 앞과 뒤의 관계는 시간적 선후라기보다 오히려 판단 자체에 내적 관계 즉 논리적 선후라고 할 수 있을 것이다.

헤겔은 주어나 술어 개념을 취소하고 이와 같은 선, 후의 개념 규정성의 계사를 통한 결합으로 설명하지만, 논의의 편의를 위해서 주어, 술어라는 규정을 사용하기도 한다. 이 주어, 술어의 규정은 판단이 지닌 하나의 관계만을 말할 뿐이며, 앞으로 논의에서 주어, 술어라는 용어는 이런 판단에서 선, 후의 위치를 표시하는 것으로 이해하고자 한다.

2)

헤겔은 이 선, 후의 관계를 개념의 내포와 외연이라는 두 가지 측면에서 살펴본다. 우선 두 개념의 계기들은 내포적으로 연관되어 있다. 즉 판단에서 후의 개념 규정이 전의 개념 규정에 속한다는 것인데, 이것은 개념 규정의 내포적인 측면에서 그러하다는 것이다.

이런 내포적인 관점에서 선, 후는 전통적인 주어, 술어의 규정과 일치한다. 선 개념 규정은 후 개념 규정이 속하는 기체[hypokeimenon] 즉 밑에 놓여 있는 것이므로 주어이다. 반면, 후 개념 규정은 기체에 속하는 것[Attribute: attríbŭo 맡기다]이므로 술어라 한다. 여기서 속한다는 것은 내포가 속한다는 의미이니, 헤겔은 이 관계를 내재[inhaerieren]의 관계라 한다.

“그러나 이제 주어는 자립적인 것인 한에서 그와 같은 동일성이 의미하는 관계는 술어가 독자적으로 자립적으로 존재하는 것이 아니라 술어는 주어 속에서만 존립한다는 것이다. 즉 술어는 주어에 내재한다. 이에 따라서 술어가 주어로부터 구별되는 한에서 술어는 다만 주어가 개별화된 규정성이며 다만 그 속성 중의 하나이다. 그러나 주어 자체는 구체적인 것이고 다양한 규정성의 총체성이니 이는 술어가 하나의 규정성을 포함한다는 말과 같은 말이다. 주어는 일반자이다.”(논리학, GW12, 58)

다른 한편, 판단의 선, 후 개념 규정성은 외연적으로도 관계한다. 이런 외연상의 관계에서 보면, 선 개념 규정성은 후 개념 규정성에 속하는 하나의 원소가 된다. 여기서 후의 개념 규정성은 선 개념 규정성을 외연상 포섭[Subsumieren하고 있다.

“그러나 다른 한편으로 술어는 또한 자립적인 일반성이고 주어는 거꾸로 다만 술어의 한 규정이다. 그런한 술어는 주어를 포섭하며 개별성과 특수성은 독자적으로 존재하지 않고 그 본질과 실체를 일반자에서 갖는다. 술어는 주어의 개념을 표현한다. 개별자와 특수자는 우연적인 규정이며 술어는 절대적 가능성이다.”(논리학, GW12, 58)

이렇게 보면, 판단의 선, 후의 개념 규정성은 이중적이다. 내포적으로 보면, 후 개념 규정성이 선 개념 규정성에 내포된다. 외연적으로 보면, 선 개념 규정성이 후 개념 규정성에 포섭된다. 판단은 단순한 하나의 관계가 아니라 이렇게 이중적인 관계이다. 더구나 이 두 관계 즉 내재와 포섭은 서로 반대되는 관계이다. 하나는 포괄에서 단순성으로 나가며, 다른 하나는 개별에서 일반으로 나간다.

하나의 판단은 선, 후의 개념 규정성이 분리될 뿐만 아니라, 그 관계 역시 이렇게 서로 대립하면서, 이 관계의 변동에 따라서 선, 후 개념의 구별이 통일을 향해 나간다.

3)

판단이 지닌 이 두 가지 관계는 헤겔이 처음 내놓은 것은 아니다. 일반적으로 사유에서 분석과 추상이 대립한다. 분석은 사물이 지닌 내포를 구별해 내는 것을 말하는데, 이는 내포가 이미 그 사물에 ‘내재’한다는 것을 전제로 하는 연역적 과정이다. 반면, 추상은 사물을 포괄하는 일반자를을 찾아내는 과정이니, 이는 곧 귀납적인 과정이며 여기서 일반자는 개별자를 자신의 원소로 ‘포섭’한다.

헤겔이 내재와 포섭이라고 말한 관계는 전통적으로 사유가 지닌 두 과정 즉 분석과 추상, 연역과 귀납이라는 두 과정에 대응한다는 것을 알 수 있다. 그러나 차이가 있다. 전통적으로 분석과 추상이라는 사유 과정은 서로 대립하는 사유 과정이기에 따로 떨어져서 작동하는 것으로 여겨진다. 그러나 헤겔에서 내재와 포섭은 서로 떨어진 것이 아니라 판단이 지닌 두 가지 관계이다. 판단은 이 두 서로 대립한 관계가 동시에 통일적으로 작용하는 것이다.

분석과 추상이라는 사유의 두 대립하는 과정이 통일적으로 파악되는 데 매개 역할을 담당한 사람이 바로 칸트다. 칸트 자신은 판단이 지닌 이 두 가지 관계를 판단의 두 가지 종류로 구분했다.

칸트는 <순수이성 비판>에서 판단은 선험적 연역의 과정이다. 즉 여기서는 범주를 구체적 대상에 적용하는데, 이 과정은 선험적 통각 속에 복합적으로 존재하는 다양한 범주 가운데 하나가 외부에서 주어지는 구체적 경험과 결합하는 것이니 칸트는 이를 구성 판단이라 했다. 이는 일반적으로 말하자면 곧 분석적이고 연역적 사유이며 헤겔로 말하자면 곧 내재의 관계다.

반면, 칸트는 <판단력 비판>에서 구성 판단과 구별되는 반성 판단을 제시한다. 이 반성 판단은 어떤 개별자에서 그것이 귀속하는 일반적 범주를 찾아내는 것이니, 즉 일반적으로 말하자면 추상과 귀납의 과정이며 헤겔로 말하자면 곧 포섭의 관계다.

칸트는 두 종류의 판단이 각기 다른 능력에 속하는 것이라 보았다. 구성 판단은 지성의 작용이며 반면, 반성 판단은 상상력의 작용이다. 칸트는 두 가지 판단을 종류로 구별했으며 심지어 서로 다른 능력에 속한 것이라 보았으나, 이미 이 두 가지 판단과 두 가지 능력이 서로 매개하고 있음을 눈치채고 있었다.

선험적 구성 판단은 도식을 매개로 하는데, 이 도식은 상상력의 산물이다. 거꾸로 반성 판단은 상상력의 산물이지만, 이 상상력이 지성의 작용에 제약되어 이 반성 판단은 일반성을 지니게 된다. 그 때문에 칸트에서 이미 두 가지 판단은 하나로 통일되어 있다는 사실이 암시되고 있으며 그러므로 칸트 뒤에 헤겔이 양자를 통일적으로 파악하게 된 계기가 된 것으로 보인다.

4)

이런 대립하는 관계가 하나의 판단 속에 동시에 들어 있으므로, 판단에서 운동이 생겨난다. 하나의 판단은 두 개념 규정성의 동일성이지만, 이 개념 규정성이 자립적인 한 양자가 분리되어 있다.

이런 분리의 결과 주어와 술어 사이에는 내재와 포섭이라는 두 가지 관계가 출현한다. 내재와 포섭은 하나가 다른 것에 내포상이든, 외연상이든 귀속하는 관계이니 부등한 관계이다. 이런 부등성 때문에 운동이 일어나게 된다. 즉 그 운동은 내재든 포섭이든 분리된 개념 규정성이 서로 같게 되려는 운동이다.

판단에서 운동은 이 두 관계의 운동은 동시에 일어나기보다 교차적으로 일어난다. 예를 들어 질적 판단 범주에서는 내재를 전제로 분석의 운동이 전개되며 즉 여기서 술어가 주어에 외면적인 것이 아니라 내재적인 것 즉 본질로 된다. 양적 판단 범주에서는 포섭을 전제로 귀납의 운동이 벌어진다. 여기서 주어는 개별자에서 일반자로 됨으로써 술어에서 제시된 본질에 적합하게 된다.

다시 마찬가지 방식으로 관계 범주에서는 분석 운동이 일어나고 개념 운동에서는 귀납 운동이 일어난다. 이런 과정을 통해서 마침내 가장 처음의 판단형식에서 서로 대립하고 있던 두 개념 규정성이 최종 판단형식에서는 통일을 이루면서, 이를 통해 판단이라는 운동 자체가 지양되고 추론으로 넘어가게 된다.

“주어와 술어[여기서 헤겔은 선, 후 개념 대신 편의상 주어, 술어 개념을 사용하고 있다]의 동일성이 그와 같이 고찰된다면, 한번은 주어에 개념 규정의 하나가 속하며 술어에 다른 개념 규정이 속하지만, 다음에는 마찬가지로 거꾸로가 되었다면 그에 따라서 이 동일성은 항상 다시 겨우 잠재적으로 존재하는 동일성이어서 판단의 두 측면이 지닌 자립적인 상이성 때문에 그들의 정립된 관계는 또한 이 두 가지 측면을 처음에는 상이한 측면으로 갖는다. 그러나 이런 구별됨이 없는 동일성이 본래 주어의 술어에 대한 관계를 이룬다.”(논리학, GW12, 58)

5)

판단에서 선, 후의 개념(편의상 주어, 술어라 하자)을 연결하는 것을 계사[Kopula]라고 한다. 이 말은 라틴어 ‘연결시키다[cópŭlo]’는 말에서 나왔는데 영어로 copulation(짝 짓기)과 어원이 같다. 이 계사는 어느 나라에서나 일반적으로 ‘이다[Sein]’를 통해 표현된다.

하지만, 계사의 개념은 논리적 연결사로 확장할 수 있다. ‘아니다’라는 부정적 연결사, 선언적이거나 가언적 연결사도 계사에 속하는 개념으로 파악할 수 있다. 흔히 ‘존재[Sein]’를 ‘존재자[Dasein]’과 구별할 때, 존재는 곧 계사, 즉 논리적 연결사를 의미한다.

계사는 구별하자면, 여러 논리적 연결사로 나누어지지만, 사실 이 논리적 연결사는 두 가지 연결사로 환원될 수 있다. 가언이든 선언이든 환원하면, 결합[⦁]과 부정[-]이라는 두 연결사가 남으며, 이는 곧 ‘이다’와 ‘아니다’이다.

헤겔에서 심지어 이 두 계사 즉 ‘이다’와 ‘아니다’조차 서로 대립하면서도 이미 하나로 통일되어 있다. 양자를 통일하는 원천이 곧 선험적 통각[헤겔에서는 곧 ‘개념’이다]인데, 그러므로 ‘이다’가 동일성을 표현하고 ‘아니다’가 구별을 표현한다면, 원래 계사는 두 가지 의미를 동시에 가지고 있으므로 한편으로 ‘이다’는 이미 자기 속에 ‘아니다’를 포함하고 있으며 그것은 ‘아니다’ 속에 이미 ‘이다’가 포함된 것과 같다.

판단에서 계사는 운동 속에 있다. 판단의 첫 형식에서는 동일성은 구별과 서로 대립한다. 양자는 단적으로 서로 이행할 뿐이다. 그러나 판단의 최종적 형식에 이르면 이제 동일성과 구별이 다시 통일을 이룬다. 즉 여기서는 동일성이 구별과 통일된다.

즉 이 운동을 계사의 측면에서 보면, 계사 즉 존재가 자기를 비존재로 구별하며 다시 비존재로부터 자기로 되돌아오는 운동이다. 즉 헤겔이 개념이 자기를 정립하고 다시 자기 내로 복귀하는 운동이다. 계사의 운동은 곧 존재의 운동이다. 

철학의 거울-형이상학의 근거에 관해

1)

형이상학이 무엇을 다루는가에 관해 논란이 많다. 누구는 신을 다루는 것이라 하고 누구는 세계의 가장 근본적 원리를 다루는 것이라 하며 또 누구는 실재나 본질, 실체와 같은 근원적이고 원초적인 것[arche]을 다루는 것이라고 한다.

형이상학이 무엇이든, 그것은 형이상학의 근거와 밀접하게 관련된다. 형이상학은 아무런 근거도 없이 제멋대로 사유의 나래를 펼쳐나가는 것은 아니다. 물론 그런 형이상학이 불가능한 것은 아니겠지만, 단순한 공상과 매한가지에 지나지 않을 수도 있다.

형이상학이 형이상학이 되려면, 적어도 어떤 근거가 있어야 하지 않을까? 형이상학이란 말이 어떤 ‘형’을 넘어서는[meta] 것이라는 말인데, 이때 사유를 통해 그 형을 넘어서기는 하지만, 적어도 그 형이 전제되는 한에서 넘어서는 것이니, 바로 그 형이 형이상학의 근거가 될 것이다.

형이상학[metaphysics]에서 사람들이 주목하는 것은 넘어가는 대상인 자연학[physics]이다. 그 때문에 형이상학은 자연과학에 근거해야 한다는 오해가 지배했다. 하지만, 이 ‘physis’가 꼭 자연과학을 의미할 필요는 없다. ‘형이상학’이란 말에서는 ‘형’은 구체적 형태를 의미하는 것이니, 구체적 형태라면 어느 것이나 형이상학의 근거로 가능하다.

여기서 근거라는 말이 모호하다. 근거는 형이상학은 사유의 전제가 된다는 말이지 그 근거가 형이상학의 올바름을 규정하는 것이라는 말은 아닐 것이다. 왜냐하면, 형이상학의 근거는 넘어서라고 있는 것이지, 형이상학을 규제하고 진리로 만드는 것이라는 말은 아닐 것이기 때문이다.

이렇게 ‘넘어섬’을 사유에서는 연역적인 사유와 구별되는 귀추법적인 사유라고 할 수 있다. 연역적 사유가 근거에서 현상을 설명하는 것이라면, 귀추법은 설명되는 현상에서 거꾸로 설명하는 근거로 찾아 들어가는 것이다.

2)

철학에서 형이상학의 근거로 가장 널리 이용된 것은 수학이다. 피타고라스학파가 음을 수적 비율로 환원한 이래 수학적 원리는 형이상학적 사유를 통해 세계의 가장 일반적인 원리의 근거로 격상되었다.

‘원’은 완전성을 의미하고 ‘삼각형’은 안정성을 의미한다는 일종의 상상적 사유는 제쳐 놓자. 중요한 것은 수의 원리이다. 일자와 공허, 연속성과 불연속성이라는 것이 수의 원리나 기하학의 원리이다. 이런 원리가 세계의 근본 원리로 고양되면서, 모든 세계가 이런 기하학적 공간과 같다거나 수적인 원자로 이루어져 있다는 형이상학이 등장한다.

그러나 수의 원리는 세계의 가장 일반적인 형식원리가 된다 하더라도 이 일반적 형식은 세계의 가장 외면적인 것에 해당할 수는 있으니, 세계 속의 모든 존재가 외면적으로는 이 수의 원리를 따른다고 하더라도, 그것은 모든 것이 지닌 가장 외면적인 측면에 해당하는 것일 뿐이 아닐까? 이런 외면적인 것을 곧 근본적인 것이라 할 수는 없다.

예를 들어 인간의 가장 외면적인 측면은 단순한 공간적 존재나 물질적 질량이다. 공간이나 질량은 수적인 원리에 따라 전개된다. 이 공간이나 물질적 질량 없이는 인간은 존재할 수 없지만, 이것은 가장 외면에 있는 것이라 할 수 있다. 그러므로 이것이 인간의 본질을 설명하는 것이 될 수는 없을 것이다.

형이상학의 근거는 자주 자연과학 특히 물리화학이라고 알려진다. 사실 ‘형이상학’이라는 말 자체가 ‘자연학을 뒤에 또는 넘어서’라는 뜻이니, 자연에 관해 알려진 법칙, 그것도 가장 일반적인 법칙은 자주 형이상학의 근거로 이용되었다. 뉴턴의 법칙은 근대 유물론의 근거가 되었으며, 오늘날 양자 역학이나 파동설은 최근 논의되는 많은 신유물론적 형이상학의 근거가 되었다.

하지만, 이 세계는 자연과학의 세계만 있는 것은 아니다. 생물의 세계나 인간의 역사도 하나의 세계이니, 자연과학의 영역 즉 물리화학의 세계만을 형이상학의 근거로 보면, 생물의 세계나 인간 정신의 세계는 그로부터 설명되지 못하거나, 이를 자연과학의 세계로 환원해 버리는 오류를 범하게 될 것이다.

3)

형이상학의 또 한 가지 중요한 근거는 우리의 말이다. 우리가 사용하는 말 가운데, ‘존재’니 ‘운동’이니, ‘원인’이니, ‘가능성’이니 하는 자주 사용되는 언어는 원초적인 의미를 지니고 있는데, 이 원초적인 의미야말로 형이상학의 세계를 드러내는 근거가 될 수 있다는 것이다.

이런 의미에서 하이데거의 작업이 자주 형이상학의 모범으로 여겨져 왔다. 예를 들어 가장 잘 알려진 ‘현존재’라는 개념을 보자. 즉 인간은 현존재[Dasein]인데, 이는 ‘Da’에 ‘Sein’이 현현한 것이며, 인간은 존재가 자기를 현현한 존재자이니, 거꾸로 인간의 현존재를 이해하면 마침내 존재의 이해에 도달할 수 있다는 것이다.

그러나 말의 원초적 의미를 찾는다는 것은 거의 무의미한 작업이 아닐까 한다. 추상적 개념이 형성될 때는 구체적 감각적 개념을 비유로 삼았다. 그런 점에서 원초적 의미가 생생하기는 하지만, 구체적인 것이 항상 분명하고 명확한 것은 아니다.

오히려 구체적인 것은 여러 의미가 뒤섞인 것으로 볼 수 있으니, 한편으로 이 감각적 구체적 개념을 매개로 해서 추상적 개념이 지닌 일상적 의미에서 감추어진 다른 의미로 도약하는 것이 가능하다는 점에서 장점이 있지만, 이런 도약 자체가 비유에 기초한 것에 지나지 않을 수도 있다.

자주 철학강의에서 어려운 말을 설명하기 위해 구체적인 예를 들어달라고 하면, 처음에는 아주 쉽게 이해했다고 생각하지만, 조금 뒤에는 도대체 더 모르겠다고 한다. 구체적 예가 명확하게 무엇을 의미하는지를 잘 모르겠다는 뜻이다.

또, 철학 용어를 우리말화하려는 시도도 우리말 속에 우리 민족의 원초적 사유가 들어 있다는 생각 때문이다. 하지만, 우리 말이 반드시 그런 원초적 사유라고 볼 이유도 없다.

게다가 이런 경우 소위 말장난이 벌어진다. 대표적으로 하이데거가 말한 현존재[Dasein]가 그렇다. 이를 하이데거처럼 풀이하는 것은 일상적 의미와는 다르다. 일상적 의미에서 현존재는 영어로 ‘There is’라는 의미이니, 어떤 공간에 존재하는 것, 즉 거의 모든 사물이 여기에 해당할 것이다. 헤겔은 현존을 바로 이런 존재자 즉 실재성, 경험적 대상이라는 의미로 사용했다.

4)

형이상학은 세계의 근원적인 모습을 찾아 나선다. 지금까지는 주로 밖에서 그 근거를 찾았다면, 이제 자기 안에서 그 근거를 찾을 수도 있지 않을까? 이런 점에서 칸트는 이런 형이상학의 길에서 결정적인 전환을 이루었다. 칸트는 우리가 직관을 통해 경험을 받아들이고 이런 관념을 사유를 통해 추상하여 이해하는 것이 아니라 했다. 즉 우리는 세계를 논리적 범주를 통해 구성하는 방식으로 이해한다는 한다는 것이다. 이것이 칸트의 선험철학의 원리이다.

논리적 범주는 판단의 형식이며, 칸트는 이런 범주에 12가지가 있다고 했다. 세계는 이런 12가지의 범주를 통해 인식된다. 여기서 판단을 보는 중대한 관점의 변화가 출현했다. 그 이전 형식(일반) 논리학에서 판단(또는 명제)은 사유를 구성하는 단위일 뿐이다. 판단은 그 자체로 경험을 통해 주어진다. 판단에 대응하는 것은 사태이며, 판단이 독립적인 불가분적 원자를 이루듯 이 사태 역시 하나의 원자로 세계를 구성한다.

형식 논리학은 판단을 단위로 해서 이 판단이 사유의 공간에 움직이는 법칙을 찾는다. 그 법칙은 곧 동일성이고 모순율이니, 사유 속에서 이런 법칙에 따른 어떤 운동을 통해서도 판단의 내용, 그것의 진위는 변함이 없다. 그 결과 모든 사유는 동어반복이며, 사유의 공간은 마치 유크리트 기하학에서의 공간처럼 추상적이고 단순한 공간이다.

이 사유 공간은 사유의 모든 것을 포함하지만, 그것은 사유의 겉모습에 지나지 않을 것 같다. 사유의 핵심은 판단 작용에 있는 형식 논리학은 사유의 내적 구조 즉 판단의 형식에 관해서는 파고 들어가는 법이 없었다.

칸트가 판단 형식 즉 논리적 범주를 통해 세계를 구성한다고 하면서 판단을 그 자체로 사유의 단위로 보는 관점이 무너졌다. 칸트로부터 판단의 내적 구조, 그 형식을 분석하고 이로부터 세계의 근본 구조를 찾아내려는 시도가 이루어졌다.

판단은 가장 단순하게 보면 주어와 술어의 관계이며 이 관계는 판단의 형식에 따라서 여러 유형, 방식이 존재한다. 판단의 형식 즉 논리적 범주가 세계를 구성하는 것이라면, 세계를 어떤 경우에는 이런 방식의 범주로, 다른 경우에는 다른 방식의 범주로 이해한다는 것이며, 세계가 지닌 다양한 모습이 이런 판단의 유형과 방식에 따라서 출현한다는 것이다. 그러므로 흔히 세계를 구성한다고 보는 여러 영역 즉 물리학적 세계나 생물학적 세계, 인간 사회의 세계 등은 모두 이런 범주의 차이로 환원될 수 있다.

칸트에서 세계의 모습은 다양하더라도 그것은 근본적으로 논리적 범주 즉 판단 형식으로 환원될 수 있다. 칸트에서 형이상학은 논리적 범주를 근거로 한다. 칸트의 선험철학 자체가 이미 하나의 형이상학을 제공하는 것이라 할 수 있다.

5)

그러나 칸트는 자신의 형이상학을 이해하지 못한 채, 논리적 범주를 통해 구성된 세계를 현상계로 규정한다. 칸트가 말한 12개 범주로 구성된 세계는 수학이나 자연과학과는 무관하다. 수학이나 자연과학은 칸트의 현상 세계를 근거 지을 수 없다.

칸트는 자기의 형이상학적 세계가 자연과학이나 수학을 설명할 수 있다고 보았다. 그러나 그의 형이상학이 자연과학을 근거로 한 것은 아니다. 그는 뉴턴의 법칙을 끌어낸 것이 아니며 수학의 법칙을 설명한 것도 아니었다. 그의 형이상학은 논리적 범주에 근거한 것이다.

그것은 판단 형식 즉 논리적 범주를 넘어 찾아 들어간 형이상학의 세계다. 칸트는 형이상학 앞에서 그것이 일반 형이상학이라는 것을 모른 채 그것은 현상계이며 과학의 세계이고, 그 너머 또 다른 어디에 형이상학이 있을 것이라 보았다.

그가 이 또 다른 어디에 있는 형이상학을 찾아 나선 것은 자기 자신의 논리적 함정에 빠졌기 때문이다. 그로서는 논리적 범주 넘어서 직접 존재하는 세계가 있다고 가정할 수밖에 없다. 왜냐하면, 그에게 범주는 12개로 제한되는데, 왜 하필이면 12개인지를 확립할 수 없었기 때문이다.

그는 논리적 범주라는 개념을 일반 논리학에서 이를 끌어냈지만, 일반 논리학은 경험적인 방식으로 논리적 범주 즉 판단 형식을 4개로 제한했다. 칸트는 질, 양에서 무한 판단 형식을 추가하고 기존에 복합판단으로 여겨지는 관계 판단이나 양상 판단을 판단의 기본 형식으로 끌어들여 12개 판단 형식을 만들기는 했으나, 그 근거는 확립하지 못하고, 이를 기존 논리학에서 그러하듯이 경험적으로 받아들일 수 있는 것으로 보았을 뿐이다.

그 결과 그 자신 12개의 판단 형식이 자의적이라는 것을 부정하기 어려웠고 그 결과 12개의 판단 형식 넘어 세계를 가정하게 된 것이다. 그 때문에 그는 물 자체의 세계에 부딪혔으며, 이런 물 자체의 세계는 판단 형식 넘어 세계라고 보았고 이 물 자체의 세계를 찾아 들어가는 것이 형이상학이라 했다. 물 자체는 알 수 없는 세계이므로 그 개념상 그런 세계는 알 수 없으니, 형이상학 자체가 성립하지 않는다는 것은 이미 그 자신의 논리상 불가피했다.

6)

칸트의 선험철학은 판단의 형식, 주어와 술어의 다양한 결합 방식이 형이상학의 근거가 될 수 있다는 가능성을 보여주었다. 판단 형식, 논리적 범주로부터 형이상학을 끌어낸 가능성은 거슬러 올라가면 아리스토텔레스에 이른다.

아리스토텔레스야말로 처음으로 주어와 술어의 관계를 형이상학의 기초로 삼았다. 그는 주어로 사용할 수 있는 것을 ‘실체’라 했으며, 술어로 사용되는 것을 ‘속성’이라 했다. 이런 규정은 주어나 술어라는 것이 무엇인지를 이해한다는 것을 전제로 한다는 것이며 이는 곧 판단의 형식을 이해한다는 것을 의미한다. 주어는 이런 판단 형식에서 주어이며 술어는 이런 판단 형식에서 술어이기 때문이다.

물론, 아리스토텔레스는 이런 주어와 술어의 관계 방식 자체를 더는 문제 삼지는 않았다. 실체와 속성을 제외하고는 대부분 일상적으로 사용되는 말의 의미를 분석하는 데 그쳤다. 반면 칸트는 논리적 범주를 통해 주어와 술어의 관계 즉 판단의 다양한 형식 자체를 문제 삼았다는 점에서 칸트야말로 아리스토텔레스가 제시한 단서에 따라서 나가는 형이상학의 길에서 결정적인 전환을 이루었다고 할 수 있다.

칸트의 이런 전환이 가지는 형이상학적인 의미를 이해한 것은 헤겔이었다. 하지만, 칸트가 부딪힌 물 자체라는 한계를 극복하기 위해서는 이 논리적 범주가 자의적인 주관의 산물이 아니라 세계의 진정한 모습을 드러내는 객관적인 범주라는 사실을 확립해야 했다.

헤겔이 했던 일은 칸트에 비하면 오히려 단순하다. 즉 칸트의 12개 범주를 논리적으로 전개한 것이다. 즉 칸트에서 12개 범주는 마치 좌표축처럼 분포되어 있어서 경험이 이 가운데 어느 한 축에 있는 범주에 집어넣은 것과 달리, 헤겔은 12개의 범주를 논리적으로 하나가 다른 것으로 이행하는 것으로 설정한다.

물론, 하나의 범주가 그다음 범주로 이행하는 데는 경험에서 부딪히는 모순이 매개 된다. 이 모순은 칸트가 범주를 물 자체에 적용하면 생겨난다고 말한 모순인데, 헤겔은 각각의 범주마다 이런 모순에 부딪힌다고 보았다. 즉 기존의 범주를 통해 경험을 구성하게 되면 필연적으로 그런 범주로서 규정할 수 없는 경험에 부딪힌다는 것이다. 이 경험은 이율배반이나 자가당착에 빠지는 경험이다. 이 ‘이율배반’이나 ‘자가당착’은 새로운 경험 즉 기존 범주의 한계선상에서 출현한 경험에 기존의 범주를 적용하면서 생겨난 것이다.

이런 모순적 경험에 부딪히면, 사유는 자기 내로 반성해서 기존의 범주보다 더 포괄적이고 더 근원적인 범주로 이행한다. 이 새로운 범주에서는 기존의 범주에서 모순적인 경험이었던 것도 이 새로운 범주의 체계 내에 들어와서 규정된다. 모순은 해소되지만, 이 새로운 범주에 다시 또 한계선상의 경험이 출현하게 되면서 논리적 범주에서 계속된 전진이 일어나게 된다.

헤겔은 이 길을 의식 경험의 길이라는 이름으로 <정신현상학> 서론[Einleitung]에서 서술한 바 있으나, 상세한 것은 생략하고, 헤겔에서는 이 의식 경험의 길이 곧 형이상학의 근거라는 것만은 말할 수 있을 것이다.

9)

이런 의식 경험의 길은 칸트의 선험철학 즉 판단 형식 즉 논리적 범주가 경험을 구성한다는 원리를 전제로 하니, 헤겔은 칸트가 제공한 단서에 따라서 칸트가 완성하지 못했던 길을 앞으로 달려나갔다.

헤겔은 <논리학> 판단론에서 구체적으로 이 판단 형식 즉 논리적 범주를 분석한다. 앞에서 말했듯이 기존의 형식 논리학은 명제를 하나의 사태에 대응하는 고립된 원자로 보고 판단의 내부 형식에 관해서는 전혀 관심을 두지 않았다. 그런데 헤겔은 판단론에서 판단의 형식 즉 주어와 술어 사이의 관계에 관심을 두고 이를 분석하려 했고, 이런 분석이 그의 형이상학이라고 할 수 있는 논리학의 기초가 되었다.

판단 형식을 구체적으로 서술하는 것은 이 글의 범위를 넘는 것이니 생략하자. 인간의 사유의 독특함은 명제가 단순한 기호가 아니라는 것이다. 침팬지도 언어를 사용하지만, 주어 술어로 분화된 언어를 사용하지는 않는다. 원숭이에게 명제는 형식 논리학에서 말하는 것처럼 개별적인 사태에 대응하는 것이다. 반면 인간의 사유를 기초로 하는 언어는 주어 술어로 굴절[articulate]되어 있으니, 이것이 인간 사유의 근본적 특징이라는 것은 말할 것도 없겠다.

문제는 이런 독특한 구조를 가진 세계가 주관의 사유 법칙에 머무르지 않고 세계에 대응하는 것이며, 이를 통해 우리가 거꾸로 세계의 구조를 이해할 수 있는 형이상학의 근거가 되는가이다. 바로 이 형이상학의 근거를 제시한 것이 칸트의 철학이니, 칸트의 철학적 혁명은 그 깊이를 헤아릴 길이 없을 정도로 엄청난 것이라 하겠다.

헤겔 논리학 개념 운동7-특수성으로서 개념

1)

개념은 세 가지 계기를 갖는다. 앞에서 일반성이라는 계기는 무규정적 단순성 측면을 말한다고 했다. 반면, 특수성의 측면은 개념이 지닌 구별, 규정성의 측면을 말한다. 이런 특수성은 개념의 일반성을 토대로 하니, 그런 점에서 자기 속에 일반성을 내재하고 있다고 하겠다.

개념은 일반성이므로 그 속에 여러 특수성이 출현한다. 이 특수성은 서로 구별되면서 이 특수성을 외연에서 집합하면 하나의 일반성을 이룬다. 그러므로 특수성은 일반성을 실체로 삼는다. 이런 점에서 일반성과 특수성은 유와 종의 관계를 이룬다. 종의 완전성 즉 전체 집합은 유를 이룬다.

특수성은 외연적으로는 일반성의 한 부분이지만, 내포적으로는 일반성이 지닌 단순성 위에 자기의 구체적인 규정성을 지니니, 일반성보다 더 구체적이며 복잡한 것이다. 예를 들어 ‘목재 책상’은 하나의 특수한 책상이다. 외연적으로는 일반적인 책상보다 작지만, 내포적으로는 ‘책상’의 규정 외에 ‘목재’라는 규정을 덧붙이니 더 구체적이다.

특수성의 집합이 일반성을 이루는 방식, 즉 특수성을 서로 구별하는 내적인 척도나 원리는 다양하다. 그것은 이 특수성이 개념이 운동하는 논리학의 어느 영역에서 출현하는가에 따라 달라진다.

2)

규정성은 존재의 영역에서는 실재성이며, 하나의 실재는 자기의 한계에서 다른 실재와 접촉한다. 하나의 실재가 지닌 규정성은 하나의 실재에서 한계이지만, 마치 점이 존재하면서 존재하지 않듯이 이 한계도 존재하는 동시에 존재하지 않는다.

그러므로 하나의 실재는 그 규정성의 한계에서 다른 실재로 이행한다. 하나의 실재가 지닌 규정성은 다른 실재가 지닌 규정성으로 이행하지만, 두 실재 자신은 단순히 접촉할 뿐, 서로 무차별하다.

반성의 영역에 이르면, 규정성은 서로 외면적인 것만은 아니다. 이미 규정성은 일정한 관계를 맺고 이 일반성을 통해 본질이 출현한다. 여기서 개체적 규정성은 본질적 규정성에 자기를 비추며 거꾸로 개체의 규정성에는 이미 본질의 규정성이 비치고 있다.

이와 같은 반성 관계에서는 관계를 끌어내는 것은 규정성에 대해 외적인 반성이다. 반성이 아직 외적이므로 이를 통해 이루어지는 통일적인 관계도 규정성에 외면적이다. 전체와 부분, 원인과 결과 등은 반성의 영역에서 나타나는 특수성이 지닌 이중성을 보여준다.

여기서 규정된 것은 본질이 비친 것이지만, 서로는 상이하며, 이런 규정성을 끌어모아 이룬 전체는 경험적으로 발견되는 전체일 뿐, 그것은 필연적으로 완전하다고 할 수 없다. 그러므로 여기에 어떤 원리나 척도가 존재하는 것은 아니다.

예를 들어 인종을 황인종, 백인종, 흑인종으로 구별할 때, 그 구분은 외적인 상이성에 지나지 않으니, 이것이 이루는 전체 집합은 완전하지 않다. 예를 들어 홍인종이 발견될 가능성이 있다. 왜냐하면, 자연은 ‘개념의 탈자태[Aussersichsein]’이기 때문이다.

“자연의 유 속에는 두 가지 종보다 더 많은 것이 발견된다. 이 여러 종은 심지어 제시된 상호 관계를 갖지 않을 수도 있다. 이처럼 자연은 무기력하게도 개념의 엄밀성을 고수하고 표현할 수도 없고 개념을 결여한 맹목적 다양성 속에 부대낄 수밖에 없다.”(주관 논리학, GW12, 39)

3)

개념의 영역에 이르면, 규정성은 개념이 스스로 규정한 것이 된다. 이미 개념의 영역에서 일반성을 설명할 때 그것이 규정성과 어떻게 관계하는지 보았다. 여기서는 개념의 특수성의 측면에서 규정성이 일반성과 어떻게 관계하는지 보자.

여기서 하나의 규정[P]은 다른 규정[-P]에 대해 배타적으로 대립한다. 이런 대립하는 것은 완전한 전체를 이루며, 그것의 원리나 척도는 개념 자신이므로 이 대립하는 규정이 중첩하여 존재하는 것을 배제한다.

개념이 규정된 특수성은 규정성이지만, 그 규정성은 자기에 대립하는 것을 부정하는 것인 한, 타자를 통해 자기와 매개하면서 자기 관계하는 것 즉 일반성이다. 즉 개념의 특수성은 이미 내적으로 그것의 일반성을 암시한다. 예를 들어 ‘남자’는 ‘여자’에 대해 배타적으로 대립하는 것이므로 이미 인간의 일반성을 암시한다. 그러므로 특수성은 개념의 한 계기이면서 동시에 이미 내적으로 일반성의 계기를 포함하는 총체성이다.

일반성과 특수성은 총체성으로서는 서로 통일되어 있다. 일반성은 규정성의 부정을 통해 출현하는 자기 관계이며, 부정성은 자기를 부정하는 타자에 대립하는 규정성이다. 그러므로 일반성은 이미 특수성을 배후에 포함하며 특수성은 일반성을 배후에 이미 포함한다.

“이 다른 규정성은 다만 주관적 견해로만 떠도는 것이니 왜냐하면 그 다른 규정[일반성]은 직접 사라지면서 타자로서 자신[일반성]의 타자[즉 특수성을 말한다]이어야 하는 것과 자신을 동일한 것으로 드러나기 때문이다.”(주관 논리학, GW12, 40)

그러나 일반성과 특수성은 개념의 계기로서는 서로 대립한다. 일반성은 자기 관계하는 측면이며 특수성은 규정성의 측면이다. 일반성에서 특수성은 이미 잠재적으로 존재하지만, 아직 정립되지 않았으며, 특수성에서 일반성은 이미 잠재적으로 존재하지만, 아직 정립되지 않았다.

이런 계기로서 일반성과 특수성은 서로의 밖에 존재한다. 일반성은 “특수성 속에서 자기를 벗어난다. 왜냐하면, 개념은 그 특수성 속에서 탈자적인 것이기 때문이다.” 거꾸로 특수성은 일반성에 대해 “배타적으로 관계하거나, 자기의 부정성 즉 다른 규정성을 지양한다.”(주관 논리학, GW12, 40)

앞에서 개념의 일반성이 형식과 내용의 모순이라고 했다. 그 내용은 일반적인 것 전체이지만, 형식은 규정적인 것에 대립하는 또 하나의 규정성이기 때문이다. 마찬가지로 특수성 역시 모순이다. 특수성의 내용은 규정적인 것이다. 그러나 그것의 형식은 자기의 타자에 대립하는 것, 이중 부정 다시 말해 자기 관계하는 일반성이기 때문이다.

4)

헤겔은 지성의 능력은 이런 개념의 특수성을 확정하는 것이라고 한다. 지성에서 나온 것이 이런 특수성은 개념이 내포하는 전체가 자기를 분화한 구별된 규정성이므로 일반성에 비해서 보면, 한정된 것에 지나지 않는다.

그러나 지성에 의해 분화된 규정성은 존재의 영역에서나 본질의 영역에서 가지지 못하는 특성을 지닌다. 즉 지성은 내용상으로는 규정성을 분리하지만, 이 분리된 규정성은 일반성의 형식을 가지므로 이제 이 규정성은 영원하고 부동하고 불멸적인 것이라는 특성을 지니게 된다.

그 때문에 철학은 이런 지성을 비난하고 다시 특수성을 떠나 일반성으로 돌아가려고 한다. 그러나 이런 일반성은 직관에 주어진 무구별적인 전체에 머무른다. 이는 풍요하기는 하지만, 모호한 전체일 뿐이다.

그러나 헤겔은 지성이 규정성에 머무르는 것은 지성 자신의 잘못은 아니라 한다. 지성은 본래 직관에 주어진 무구별된 전체를 분리하여 이런 구별된 규정성을 찾아내는 능력이다. 이런 능력은 진정한 총체성으로 나가는 과정에서 불가피한 단계다.

구별된 것을 넘어서 다시 그것에 내재하고 있는 통일성을 찾아내는 것은 이성의 능력에 속하는 것이다. 그러므로 구별된 것에 머무른다면 지성의 잘못이 아니라 아직 이성이 제대로 작동하지 않은 것이니 그 책임은 오히려 이성의 무능력에 있다.

헤겔은 지성을 비난하면서 직관으로 되돌아가려는 낭만주의적인 철학은 다만 다시 잠속에 빠지는 것과 마찬가지이니, <정신현상학>에서 잠속에서 얻는 것은 다만 꿈일 뿐이라고 하면서 비판한다.

지성을 구체적인 전체를 벼려서 분화된 규정성 속에서 더욱 날카롭게 하면 이성은 그런 벼림의 정점에서 구별된 규정성을 해소하면서 다시 총체성으로 복귀하게 한다. 이 총체성은 더는 풍요하지만 모호한 감각적 총체성과 달리 명확하면서도 동시에 풍요한 총체성이다. 이런 개념의 명확하면서도 풍요한 총체성이 곧 개별성이다.

“지성은 사실 그런 규정성에 추상적인 일반성의 형식을 통해 소위 경직된 존재를 부여하는데 이 경직성은 질적인 것의 영역이나 반성의 영역에서는 가지지 못한 것이다. 그러나 지성은 이런 단순화를 통해 동시에 그런 규정성에 정신을 부여하며 이를 날카롭게 벼리니, 이 규정성은 바로 다만 그와 같은 벼림의 정점에서 자기를 해소하고 자기에 대립하는 것으로 이행하는 능력을 획득한다. 어떤 것이 도달할 수 있는 이런 최고의 성숙한 단계는 어떤 것의 몰락이 시작하는 단계이다.”(주관 논리학, GW12, 42)