Archive for category: 문화 & 생각보기

헤겔 형이상학 산책65-화학에서 촉매와 기체의 개념

1)

앞의 글에서 척도 관계를 다루었는데, 일상적으로 사용되는 것이 아니기에 무엇을 지칭하는 것인지가 애매하다. 헤겔은 선택적 친화성의 관계를 이루는 산과 알칼리 또는 일반화해서 화학적으로 결합하는 분자적 결합 관계를 척도 관계라고 한다. 즉 두 척도가 결합하는 관계를 말한다.

이런 척도 관계는 하나의 계열을 이루는데, 예를 들어 질소 산화물을 보면 일산화 질소NO, 이산화 질소NO2, 질산 이온NO3- 등을 들 수 있다. 이런 산화물을 좀 더 확장하면, 다양한 금속 산화물을 들 수 있겠다. 산화 제일철FeO 산화 제이철Fe2O3, 그리고 산화 마그네슘MgO와 같은 것이 있다.

헤겔은 이런 척도 관계의 계열은 징검다리와 같은 마디 선[Knotelinie]을 이룬다고 한다. 단순한 정량의 계열에서 각 항 사이가 균등하게 전개되는 반면, 마디 선의 경우 각 항 사이가 불균등하게 전개된다.

이제 하나의 화합물이 다른 화합물로 변화하는 것을 살펴보자. 앞에서 보았지만, 추상적인 정량의 경우 하나가 부정되는 것과 동시에 다른 하나가 출현한다. 여기서 정량의 부정은 다시 정량이다. 양적인 것은 이미 자기 내에서 자기를 부정하는 힘을 지닌 것이다. 그 변화는 연속적이고 점진적이다.

그러나 마디 선과 같이 띄엄띄엄 존재하는 화합물의 경우 각 화합물은 이지 대자 존재 즉 자기 관계하는 것이니 자립적이다. 여기서 변화는 자기 내에서 나오지 않으며 외적인 다양한 영향에 의해 일어난다. 새로운 화합물 역시 자기 관계하는 자립적인 것이니 그것의 출현 역시 자기 내적인 것이다. 그런 한에서 이행은 우연적이다.

더구나 하나의 부정은 곧바로 다른 화합물의 출현을 의미하지 않는다. 중간에 비어 있는 틈 즉 공백이 있기 때문이다. 따라서 여기서 이행은 단속적이다. 그사이에는 텅 빈 죽음이 매개하고 있다.

2)

여기서 척도 없음, 과도한 것[Masslos]이라는 개념이 나온다. 어떤 화합물은 자기 관계하는 것이므로 일정한 척도를 지닌다. 그 척도가 곧 그 화합물의 질을 이룬다. 예를 들어 이산화 질소는 질소와 산소가 1:2의 비율로 결합한 것이다. 1:2라는 비율이 이산화 질소의 척도다.

그런데 만일 이 화합물이 자기의 척도를 넘어서게 되면, 그것이 곧 과도한 것이니, 헤겔의 표현에 따르면 ‘das Masslose’이다. 어떤 화합물이 자기의 척도를 넘어서게 되는 것은 외부의 영향 때문이다. 예를 들어 화합물을 둘러싼 일정한 온도가 그런 과도함을 불러일으킬 수 있다.

이 과도한 것은 그런 화합물이 해체된 것이며, 아직 그것이 새로운 것으로 변화된 것은 아니다. 아직 화합물을 구성하던 소재가 남아 있기는 하지만 그것이 다시 어떤 결합을 이룰지는 주변 환경에 달려 있다.

이런 과도한 것, 척도를 넘어선 것은 무한 진행한다. 하나가 해체되면 주변 환경에 따라 새로운 것이 나오며 다시 그것 역시 주변 환경의 영향에 따라 해체되어 다시 새로운 것으로 변화한다.

하나의 척도 관계가 다른 척도 관계로 변화하는 이행 과정은 하나의 척도 관계인 질적인 것이 질적 규정이 없는 양적인 것 즉 ‘과도한 것’으로 이행하고 다시 여기서 새로운 척도 관계인 질적인 것으로 이행하는 과정으로 서술된다. 이런 이행 과정의 바탕에서 척도 관계를 이루는 두 척도의 양적 비율이 변화한다.

3)

이런 무한 진행은 그 이전에 언급했던 질적 무한 진행과 양적인 무한 진행과 구별된다. 질적인 무한 진행은 하나의 질이 부정되면 그것과 대립적으로 관계하는 다른 질로 이행한다. 이 다른 질은 하나의 질에 대해 타자 즉 피안이다. 즉 빨간색의 부정은 빨강이 아닌 색이다. 양에서도 무한 진행이 출현했다. 여기서 하나의 양의 부정은 또 하나의 양이며 여기서는 질은 변화함이 없으며 다만 양 즉 크기만 변화한다. 이런 진행은 무한한 크기의 양이 나올 때까지 계속된다.

“현존에서 존재하는 질적인 무한성은 무한자가 유한자에서 출현하는 것이었다. 그것은 직접적인 이행이며 차안이 그 자신의 피안으로 소멸하는 것이었다. 그에 반해 양적인 무한성은 그 규성상 이미 정량의 연속성이니 정량이 자기 자신ㅇ르 넘어나가는 연속성이다. 질적인 뮤한자는 무한자로 된다. 양적인 유한자는 그 자신에서 자기의 피안이며 자기를 넘어 나간다.”(논리학 재판, GW21, 370)

이런 질적 무한 진행이나 양적인 무한 진행과 구별되어 과도한 것은 무한 진행이기는 하지만, 징검다리 식으로 진행하는 것이니, 한편으로 양적인 것과 질적인 것이 상호 지양되어 통일되어 있다. 다른 한편으로 이런 진행은 환경의 영향에 따라 종잡을 수 없이 일어나는 우연적인 변화이고 불규칙적인 도약이다.

“그러나 특정화한 척도[관계]에서 나타나는 무한성은 질적인 것과 양적인 것을 상호 지양하는 것으로서 정립한다. 따라서 이는 양자의 최초로 일어나는 직접적인 통일이니, 이런 통일은 일반적으로 자기 내로 복귀한 것으로서 따라서 정립된 것으로서 척도이다. 질적인 것 즉 특정한 현존은 다른 현존으로 이행하니 이때 다만 [척도] 관계에서 나타나는 크기 규정의 변화만이 일어난다.”(논리학 재판, GW21, 370)

4)

그런데 여기서 헤겔의 서술에서 새로운 범주가 출현한다. 이 구절 바로 다음에 헤겔은 다음과 같이 말하면서 ‘사태’라는 개념을 끌어낸다.

“따라서 양적인 것의 질적인 것으로의 변화는 외적인 것이고 무차별한 것으로서 정립되며 그리고 자기와 합치하는 것으로서 정립된다. 양적인 것은 곧바로 지양되면서 질적인 것으로 즉 그 자체이며 대자적으로 규정된 것으로서 질적인 것으로 지양된다. 이처럼 척도의 교체 속에서 자기 내에서 연속하는 통일성이 진정하게 머무르는 자립적인 물질 즉 사태 자체다.”(논리학 재판, GW21, 370)

위의 구절에서 앞부분은 “외적이고 무차별한 것”이란 구절은 척도 관계의 무한 진행을 서술한다. 하지만, 바로 다음의 뒷부분에서 “자기 합치하는 것”이나 “그 자체이며 대자적으로 규정된 것”, ‘사태’라는 개념이 나오면서 진 무한 개념이 나온다.

사태는 곧 “진정으로 지속하는 자립적 물질”이다. 그 핵심은 자기를 지속하는 존재 또는 자기를 재생산하는 존재다. 이는 장차 출현하게 될 본질 개념의 출발점으로 된다. 그것은 아직 ‘본질’ 자체는 아니며 다만 ‘기체’에 머무른다.

이런 기체의 개념은 화학적인 촉매라는 개념으로 이해할 수 있다. 화합물의 해체와 다른 화합물로의 이행은 외적인 영향에 좌우되니 우연적인데, 오히려 그 때문에 이런 이행을 조절할 가능성이 생겨난다. 바로 촉매를 집어넣는 경우이다. 기체상에서 발생하는 간단한 예로, 2 SO2 + O2 → 2 SO3 반응은 일산화질소NO를 첨가하여 촉진될 수 있다. 이 반응은 두 단계로 발생한다.

2 NO + O2 → 2 NO2

NO2 + SO2 → NO + SO3

여기서 목표는 아황화가스를 삼산화황(황산의 원료)으로 전환하는 것이다. 이와 같은 이행 과정은 촉매로 일산화질소를 사용하면 두 개의 화학적 결합과정을 포함한다. 즉 일산화질소가 이산화질소로 이행하는 과정과 이산화질소가 아황화 가스와 결합해 삼산화황(황산의 원료)이 나오는 과정이다.

5)

위와 같은 촉매 반응은 화학적 결합물을 중심으로 서술한 것이다. 이제 거꾸로 촉매를 중심으로 서술하면, 촉매는 자기를 부정하여 타자로 변화하지만, 이 타자는 다시 자기를 부정하면서 원래의 자기로 복귀한다. 이런 자기로 복귀하는 것은 재생산되는 것이므로 ‘사태[Sache]’로 규정된다.

척도 관계의 무한 진행에서 띄엄띄엄 존재하는 척도 관계 사이의 비어 있는 틈은 척도 관계에 대해 외면적이었다. 그러나 이 비어 있는 틈이 척도 관계 자체에 내재적이 되면 그것이 곧 사태이다. 틈이 비어 있는 것이라면 사태는 척도 관계들을 통해 자기를 재생산하는 것이다.

“척도[관계]들의 교체 속에서 자기를 자기 내에서 연속하는 통일성은 진정하게 지속적으로 머무르는 자립적 물질 즉 사태이다.”(논리학 재판, GW21, 370)

이제 기체를 매체로 일어나는 척도 관계들의 변화를 헤겔은 ‘상태 변화’라고 한다. 이 전체 변화의 과정에서 각 척도 관계는 하나의 마디일 뿐이며 그것을 매개하는 촉매는 영속적으로 머무르며 그러기에 기체[Substrat]으로 불린다.

“이제 그러한 관계는 다만 동일한 기체의 마디로서 규정된다. 이를 통해 척도들과 그것을 통해 정립되는 자립성은 상태로 전락한다. 변화는 다만 상태의 변화이며 이행시키는 것[Uebergehende]은 그 속에서 동일하게 머무르는 것으로서 정립된다.”(논리학 재판, GW21, 371)

헤겔에서 무한 진행은 악 무한이다. 반면 진 무한은 자기 관계하는 대자 존재다. 질의 차원에서 진 무한은 양적 일자이며, 양적 차원에서 진 무한은 미분 즉 소멸하는 비례이다. 이제 척도 관계에서 악 무한이 앞에서 말한 과도한 것이라면, 그 진 무한을 헤겔은 사태라고 규정한 것이다.

“영속하는 기체는 동일한 방식으로 우선 그 자신에서 존재하는 무한성의 규정을 갖는다.”(논리학 재판, GW21, 370)

하나의 질적 촉매는 자기를 자기로부터 반발하게 하여 자기의 타자로 이행하는 것이지만, 이 타자 역시 자기로부터 발발하니, 이 전체 과정을 통해 촉매 자기로 되돌아온다. 그러므로 촉매 과정에서 이행은 이행을 부정하는 것이다. 또는 이 촉매는 “자기 부정을 통해 자기와 매개하는 자립성”(논리학 초판, GW11, 223)이다.

“그러므로 각자는 타자로 되는 가운데 오히려 이런 것 즉 타자로 되는 것을 지양하니 각자는 이렇게 타자로 되는 가운데 다만 자기 자신과 합일한다.”(논리학 초판, GW11, 222)

6)

이미 척도 관계에서 질적인 통일이 일어났다. 예를 들어 산과 알칼리는 결합하면서 부피는 통일된다. 이런 통일이 곧 대자 존재 또는 질의 측면이다. 그러나 여기서 통일은 한 부분에서의 통일이니 무게의 양적인 측면은 자기를 유지하면서 단순히 혼합될 뿐이다.

이제 하나의 척도 관계를 다른 척도 관계로 이행할 때 등장하는 촉매 즉 사태는 자기 자신을 타자화하면서 다시 타자 속에서 자기로 복귀하는 자기 매개하는 자이면서 진정한 무한자이다. 헤겔은 이를 “절대적으로 규정된 대자 존재”라고 규정하기도 한다.

이 촉매는 하나의 화합물이어서 그 스스로 일정한 비율을 지닌 대자 존재로서 질적 존재다.

그런데 이런 매개 과정에서 그 자신의 질적 존재는 아무런 의미를 지니지 못한다. 그것은 오직 교환체로서만 의미를 지니니, 그것이 지닌 양적 비율만이 문제가 된다. 이 양적 비율이 이제는 전체의 매개 중심으로서 매개의 단위가 된다. 즉 양이 그 자체로 질이 되니, 진정한 양질의 통일이 여기서 일어난다.

그러나 이런 기체는 아직 개념이 되지 못한다. 개념이라면, 그 계기들이 개념의 자기 구별로부터 나와야 한다. 즉 “그 자신의 구별된 것들에 내재적 규정을 제공해야”(논리학 재판, GW21, 372) 한다. 그러나 여기서 촉매는 변화하는 계기들에 영속하는 기체일 뿐이다. 계기들은 그 기체의 외적인 상태일 뿐이다.

이규성의 생성 철학(결론)-동학사상과 영 일원론

1)

앞에서 언급했듯이 이규성은 90년대 중반 황종희의 철학에 기울어졌다가, 다시 2001년에는 왕선산의 철학으로 기울어진다. 전자는 내재의 철학인데, 우주적 기와 마음의 합일에 의해 혼연일체가 되어 만물과 소통하는 강력한 소통의 철학이다. 그러나 기의 변화를 다만 기다리는 내적 망명이나 현실 도피에 이른다.

반면 후자는 음기와 양 기의 상호작용에 의해 사물의 본체가 성립하며, 개별 사물들은 음양의 운동 상태로 중정을 향해 움직여 가는 가운데 상호 보완적으로 된다. 여기서는 본체를 통한 자주성이 확보된다. 그러나 운동 상태에서 본체로의 복귀라는 강력한 실천 동기가 출현하지만, 소통성은 상반상성[相反相成]의 수준으로 약화된다.

이규성은 자주성에도 관심을 지니지만, 그에게서 일차적인 것은 천인합일에 의해 만물과 소통하는 강력한 소통의 철학이니, 그는 다시 양명학의 일원론적 기 철학으로 돌아가면서도 강력한 실천성과 현실 저항성을 확보하고자 한다. 이런 가운데 이규성이 주목한 것이 바로 동학 최시형의 철학이다.

이규성은 최시형에 관해 2011년 <최시형의 철학-표현과 개벽>이라는 책을 발간했는데, 그에 앞서서 이미 1999년 <해월 최시형과 동학사상>이라는 책을 발표했다. 필자는 뒤의 책을 구하지 못해 앞의 책만을 참고로 했는데, 필자 생각으로 뒤의 책을 다시 발표한 책이 아닐까 짐작한다. 동학사상에 관해서는 2012년 발간된 <한국현대철학사론 1장 표현과 개벽>에서도 다루어지는데, 이 책이 내용상 오히려 더 풍부하다. 왜냐하면, 여기서는 최재우에서 최시형을 거쳐 이돈화, 손병희 등 초기 동학 사상가를 포괄적으로 다루기 때문이다.

최시형의 철학을 다루는 책에서 부제에 ‘개벽’이라는 말이 들어있다는 것이 특별하게 주목된다. 그것은 이미 이규성이 최시형을 다룰 때 그의 철학이 지닌 현실 변혁의 저항성에 주목하고 있다는 것을 말하는 것이 아닐까? 이런 현실 저항성은 자주성과 소통성을 추구해온 이규성의 철학이 최종적으로 도달하려는 목표로 규정해도 무방할 것이다.

전체적으로 보면 이규성은 최시형의 철학을 양명학의 기 일원론의 철학적 체계에 따라서 해석하고 있다는 것은 분명하다. 그런데 앞에서 말했듯이 황종희, 현성파로 이어지는 양명학의 흐름에서는 저항성은 나오지 않고 오히려 기의 변화를 기다리는 내적 망명, 현실 도피적 성향이 강하다. 그렇다면, 유사한 철학적 토대 위에서 최시형은 어떻게 현실 저항성을 획득했을까?

2)

동학사상을 베르그송의 엘랑 비탈의 개념을 통해 해석해 생명이 생성하는 철학으로 확립하려는 시도는 이미 이돈화에 의해 이루어졌다. 최근 김지하도 생명의 철학을 전개하면서 마찬가지로 생명철학으로 해석했고, 이런 입장은 이규성 자신의 글에서도 마찬가지다.

이규성은 동학사상의 천도를 하나의 우주적 기로 보며 이 우주적 기가 펼쳐지면서 만물이 형성된다고 본다. 이 “기의 운행은 剛健하며 不息하며 玄妙無爲하니”(최시형, 천도교 경전, 241) “만상은 천도의 表顯이다”(최시형, 천도교 경전, 428). 만물에 하늘이 임존하니 “사사천이며 물물천이고” “천불이인이고 인불천인”(최시형, 천도교 경전, 329)이다. 그 운동은 한편으로 동질화하는 운동이며 다른 한편으로는 이질화하는 운동이다. 전자가 음의 운동이라면 후자가 양의 운동일 것이다.

인간은 그런 우주적 기와의 합일을 통해서 만물과 소통하는 상태에 이르며(내유신령) 이를 통해 깨달은 우주적 기를 인간의 역사 속에서 실현하려 한다.(외유기화) 합일을 통해 자각된 우주적 기의 진정한 모습은 평등한 세상이며 서로 소통하는 조화나 동포의 세계이다.

“한울을 공경함으로써 타인과 내가 포태를 같이 하고 사물과 내가 포태를 같이하는 전체적 진리를 깨닫는다.” (최시형, 천도교 경전, 355)

그것은 투쟁을 치유하고 원한을 용해하는 것이다. 이 관계는 구체적으로 경천, 경인, 경사의 관계로 규정된다. 이제 이런 세계가 막 실현되려 하니, 곧 선천의 세계는 지나가고 새로운 개벽이 다가온다.

동학사상의 일반적 얼개를 위와 같이 정리해 보면, 이는 전형적으로 앞에서 황종희의 철학을 통해 밝혀진 일원적 기가 전개하는 운동과 다를 바가 없다고 볼 수 있다. 이규성 자신도 동학사상은 “신유가의 이학적 사고를 계승한다” 또는 최시형은 “동학을 도학으로 도학을 심학으로 이해한다”(한국현대철학사론, 78)라고 말한다.

이규성은 그러면서도 동학사상에 나타나는 강력한 실천성과 저항성에 놀라며, 이것이 기 철학 자체에 본래 내재하는 것으로 다룬다. 그는 일원론적 기의 철학이 중국에서 발견하지 못했던 내적인 비밀의 힘을 동학사상에서 발견한 것으로 생각한다. 이를 통해 이규성이 추구했던 소통의 철학은 완성에 이르렀다.

“초월적이며 내재적인 본체적 원리는 모든 곳에 빈틈없이 내재하는 충만의 원리이자 개체들을 관류하여 융통시키는 연속성과 소통성의 원리이다.”(한국현대철학사론, 59)

3)

그러나 여기서 의문이 등장한다. 동학사상을 기 일원론으로 규정하면 그것은 황종희나 현성파의 바탕이 되는 기 일원론과 유사하게 된다. 이규성은 현성파를 다루면서 현성파는 결국 기의 흐름이 변화하는 것을 기다리는 것에 머물렀다고 했다. 그런데 동학의 사상에서는 개벽이 닥쳐왔다는 종말론적인 확신이 출현했으니 이는 어떻게 이해해야 될까?

그것은 일원론적 기 철학에 내적인 비밀의 힘이 등장한 것인가? 과연 지금껏 없었던 힘이 마침내 드러났다는 것인가? 아니면, 동학사상을 이렇게 기 철학에 한정하는 것 자체에 문제가 있는 것이 아닐까?

더구나 동학사상은 이처럼 기 일원론으로 규정하기 어려운 여러 개념들이 출현한다. 동학사상은 기라는 개념을 사용하기는 하지만, 항상 거기에 어떤 절대적임을 표현하는 형용사를 덧붙인다. 이 기는 一기이며, 至氣이고, 元기이다. 마찬가지로 도를 언표할 때도 단순히 도라고 하지 않는다. 그것은 무극대도다. 사실 동학사상에서는 기라는 개념 못지않게 靈이라는 개념을 사용한다. 예를 들어 천령, 심령이나 性령, 靈符이다. 또는 천이라는 말을 사용하니 천명이며 한울이고 천도이다.

이런 표현들은 어떤 절대적인 존재를 암시한다. 동학사상의 출발점에는 이런 절대적 존재와의 만남을 보여주는 사건들이 출현한다. 그것이 경신년 4월 5일 최제우의 체험이고 최시형 역시 유사한 체험을 겪었다.

흔히 기독교의 영향으로도 설명되는 이런 영성에 관련된 표현들은 앞에서 이해된 기 철학적인 체계와 어떤 관련을 지닐 수 있는 것일까?

4)

이규성 자신은 확신을 가진 듯이 동학사상이 이학이며 심학이라 하지만, 동학사상에 관한 그의 설명 가운데 이미 이런 영적인 것을 암시하는 표현들을 발견할 수 있다.

즉 이 기는 “초월적이며 내재적인 본체적 원리”(한국현대철학사론, 59쪽)라는 것이다. 이 표현은 다시 반복된다.

“동학의 영원성에는 미묘한 양의성 즉 초월적이면서 내재적인 성격이 있다.”(한국현대철학사론, 110쪽)

이 구절이 나온 맥락은 먼저 성서적 시간관을 설명하는 가운데서 나온다. 성서적 시간관은 요한복음에서 보듯이 초월적 영원성이 이 지상에 임재하는 것이므로 여기서도 내재의 관계가 성립하는데, 기독교에서는 초월성을 더 강조하는 반면 동학사상에서는 인내천을 강조하면서 무극대도의 내재성에 더 비중을 두고 있다고 한다.

논의의 의도 자체는 동학사상을 기 일원론과 연결시키려는 시도지만, 필자는 오히려 위의 논의에서 이규성이 한편으로 내재성 못지않게 다른 한편 초월성을 인정한다는 것에 주목된다. 그것은 이규성이 동학사상에 내재성 이상으로 초월성의 흔적이 있다는 사실을 직감하고 있다는 것을 보여주는 것이 아닐까? 내재적이면서 초월적인 무극대도는 내재적 원리로서 생명, 기를 뛰어넘는 것을 의미하지 않을까?

이규성이 동학사상에서 무극대도가 단순한 생명 또는 기 이상의 것으로 파악하고 있다는 점은 개벽을 천명으로 규정하는 데서도 발견할 수 있다. 이규성은 최시형의 말을 다음과 같이 인용하고 있다.

“선천은 물질개벽이요 후천은 인심개벽이니… 일대 개벽의 운이 회복되었으니 우리의 도를 천하에 포덕하여 창생을 널리 구원하는 것이 한울의 명하신 바이다.”(최시형, 천도교 경전, 417-418)

‘개벽의 운’이라는 표현은 기 철학에서 음양 운동의 양태가 변화한다는 것을 의미하니, 기 일원론적 관점이 반영되어 있다. 그러나 이를 다시 ‘한울의 명하신 바’로 규정한다는 것은 단순히 기 철학에서 말하는 천명 이상의 의미를 지니는 것으로 보인다. 한울의 명은 초월적 계시에 가까운 표현이다.

5)

이런 맥락에서 그가 최종적으로 쓴 책 중국현대철학사론 가운데 마지막 장 장세영에 관한 이규성의 서술이 관심을 끈다. 장세영을 다루면서 이규성은 그 마지막 부분에 장세영이 기대했던 희망의 개념에 주목한다. 그것은 블로흐의 <희망의 원리>(1938-1947)와 몰트만의 <희망의 신학>(1964)에 대한 장세영의 논평에서 나오는 개념이다.

장세영은 예술이 제시하는 환상을 설명하면서 이 환상은 비록 비현실적인 것이지만, 현실을 이끌어가는 힘을 주니 오히려 현실보다 더 진실된 것이라고 한다. 그러면 환상이 지닌 진실을 기독교적 종말이 주는 희망과 연결한다.

“희망은 현실, 현존하는 것, 분명하게 나타난 것을 초월한다. 비애에 빠지는 것도 유한성에 갇혀 초월할 수 없기 때문이다. 인간은 희망 속에 살며 하루에는 하루의 희망이 있다. 인간은 무한성을 품은 유한자다. 장세영이 보는 최상의 희망은 인간과 만물이 일체인 경계다. 이 경계는 무한의 관점에서 유한을 보는 자유의 경계이다.”(중국현대철학사론, 1058)

이규성이 장세영의 피안이 주는 희망 개념에 주목하면서 그의 저서를 끝내고 심지어 그것으로 그의 삶 자체가 끝난 것은 의미심장하다고 생각한다. 필자는 이규성의 종말론적 희망은 동학의 개벽 개념과 연결지어 생각하고 싶다. 그렇다면 동학의 개벽 역시 이런 종말론적 희망 개념에 해당하지 않을까?

이런 종말론적 희망의 바닥에는 신성 즉 천령이 존재한다. 동학사상은 그것이 표현되는 방식으로 본다면 기 철학에서처럼 내재적으로 전개된다. 하지만 그 궁극적인 본체는 단순한 생명이 아니라 천령이다.

그렇게 본다면 이규성이 천도로 규정한 생명 개념도 영성의 개념으로 확장할 수 있으리라 생각한다.

6)

필자가 보기에 이규성은 동학사상의 무극대도를 기 이상으로 즉 천령으로 파악했음에도 전통적인 기 철학에 기대어 이를 내재적으로 전개되는 것으로 파악하였다. 이 절대적인 존재는 기독교에서처럼 인격적 존재로 보이지는 않는다. 그런 인격적 존재는 세계를 창조하고 수시로 자의적으로 지배하는 섭리를 펼치는 존재다. 그러나 동학사상에서 절대적 존재는 우주적 기와 마찬가지로 하나의 운동을 전개하면서 만물을 생성하여 만물 속에서 자기를 표현하는 존재다. 이런 점에서 동학사상은 범신론적인 체계로 규정될 수 있다.

그러므로 그는 이제 이런 천령을 통해 심령의 윤리를 전개한다. 이 천령의 운동은 만유를 관통하고 있으니 이 천령과의 합일을 통해 인간은 만유와 소통할 수 있다. 이를 통해 우리는 “우주적 심정에 근거한 자유의 윤리를 선택해야 할지 그 여부를 결단해야 하는 중대한 기로에 있다.”(한국현대철학사론, 120)

이 자유의 윤리는 부르주아적 자유를 의미하는 것으로 보이지 않는다. 이 자유의 윤리는 “타인은 물론이고 만유와 연동하는 투명한 소통적 관계”(한국현대철학사론, 120쪽)를 의미한다. 심지어 이규성은 이런 자유의 윤리를 ‘영혼의 코뮤니즘’이라고 규정하기도 한다.

이처럼 기, 생명 개념이 천, 영의 개념으로 확장되면서, 이 운동은 이제 단순한 자연의 운동이 아니라 신적 절대적 존재가 전개하는 운동으로 된다. 이 절대적 존재는 인간에게 계시를 통해 명령하니 그것이 곧 다가온 개벽이다.

신적 명령 즉 천명이 부여된다는 사실을 통해 개벽은 단순히 기다리는 것이 아니라 신의 명령을 수행해야 하는 필연적 의무로 다가온다. 절대적 존재가 계시를 통해 직접 명령한다는 것이 동학의 실천성 저항성을 입증해주는 것이 아닐까?

기 일원론에 빗대어 이 개념을 우리는 ‘영 일원론’, 그 윤리는 이규성이 말한 대로 ‘영혼의 코뮤니즘’이라 이름 붙일 수 있지 않을까? 이규성은 이를 직감했지만, 더는 전개하지 않은 것 같다. 그가 좀 더 오래 살았다면, 이런 자신의 독자적인 철학 체계가 완성되었을 것이다. 아마 그것이 완성되었다면, 테이야르 샤르댕이 베르그송의 엘랑 비탈 개념을 확장하여 영의 운동을 전개했던 것과 유사하지 않을까 생각한다.

이규성의 생성 철학(7)-왕선산의 인간론

1)

왕선산에게서 인간의 본성은 그의 형이상학적 원리로부터 나온다. 인간은 다른 자연과 구별된 고유한 기질을 지닌다. 그 기질은 맑고 유동적이어서 사물을 관통하는 것, 즉 청통의 기질이다. 이 기질은 우주의 원초적 기질이니 그것은 만물을 관통할 수 있는 것이다. 그러기에 신기라고 불리지만, 구체적으로는 마음을 가리킨다.

인간은 단순히 신기라는 기질만으로 이루어진 것은 아니다. 인간은 신체를 지닌 존재로서 신기와 더불어 동물적 기질도 지닌다. 동물적 기질의 특성은 신기에 가깝게 다가가지만, 그것의 관통 능력은 감각에 불과하고 자의적으로 움직이는 욕구를 지닌다.

더구나 인간의 삶은 자연을 토대로 하고 있다. 이 자연 물체는 탁한 기로 이루어져 있고 융통성이 없지만, 역시 우주적 기의 산물인 한 부분적으로는 서로 감응할 수 있는 능력을 지닌다.

여기서 인간은 자연과 신체 그리고 마음이라는 세 가지 차원에서 복합적으로 구성되어 있으니 그 관계를 파악하는 것이 문제다.

2)

먼저 자연과 관계해서 인간은 만물을 본질을 관통하여 인식하고 이를 삶을 위한 수단으로 삼는다. 이는 단순히 자연을 파괴하여 소모하는 활동은 아니다. 인간은 자연을 자연 그대로 방임하는 것도 아니며, 그 속에서 이용후생의 덕을 실현하고 예의의 문화를 건설한다. 그러나 다른 한편으로 자연의 본질을 파악하여 자연의 본질을 실현한다.

“.. 타고난 본성을 단순히 발휘할 수 있는 것은 자연이지만, 그것을 실현하고자 하는 것은 인간적인 것이다. 인간에게는 타고난 본성을 개발하는 성취의 능력이 있기 때문에 …”(생성의 철학, 272쪽)

그런 점에서 이규성은 기존 성리학이 도덕의 실천을 강조하는 것에 비해 본다면, 왕선산은 “문명의 창조자로서 인간의 모습을 강조한다”(생성의 철학, 273쪽)고 한다. 또한, 문명의 창조는 돌이킬 수 없는 것이기에 도가적 관점과 달리 “인간의 사회화에 따른 문화인으로의 발전은 인간다움의 필수적 조건이라”(생성의 철학, 273쪽)고 한다.

왕선산의 자연과 인간의 관계는 우리의 관점에서는 중요한 것은 아니니, 일단 이 정도로 정리하자. 더 중요한 것은 우선 인간의 본성과 관련된 문제다.

3)

인간의 본성은 그 기질이 청통의 기질, 신기 또는 마음이 벌이는 운동에서 나온다. 왕선산에서 이 운동은 두 측면에 걸려 있다. 하나는 지적인 인식과 실천적 행위 즉 지능의 관계이며 다른 하나는 인간의 윤리적 본성에 관한 문제다.¹

신기의 지와 능은 일단 나중에 언급되는 신체에서 나오는 감각과 욕망과 구별된다. 여기서 지와 능은 기의 음양과 관련된다. 지는 양기에 속하며 만물에 관통하는 능력을 지닌다. 반면 능력은 실천적 능력인데 도덕적 자유의지 개념에 가깝고 음기에 속한다.

우선 지적인 차원과 관련해서 인간의 기질은 마음이며 이는 맑고 유동적이기에 만물을 관통하는 소통적 성질을 지닌다. 이를 통해 지적 인식이 가능하다. 만물 역시 다양한 기질을 지니지만, 원초적으로는 마음이니, 지의 이런 능력은 외적 감응을 통해 일어나지만, 사실은 자기 인식이다.

“지는 힘에서는 자발성, 폭에서는 광대성, 깊이에서는 관통성을 가진다. 그것은 ‘만상 가운데 들어가 장애를 받지 않는’, 허명하고 청허한, 하나이자 거대한 신묘성이다.”(생성의 철학,  285쪽)

이규성은 마음의 이런 능력으로부터 소통성의 근거를 확보하려 한다. 앞에서 황종희에서 마음은 우주와 직접적 합일을 통해 소통하지만, 여기서는 마음의 외적인 감응을 통해 소통이 일어난다는 점에서 차이가 있을 뿐이다. 외적 감응이 있다고 하더라도 이를 통해 추론하거나 귀납함으로써 얻어지는 것이 아니다. 외적 감응은 마음이 소통하는 통로일 뿐이니, 그 인식은 마음이 마음과 통하는 것으로서 자기 인식이다.

“그러나 마음은 본질적 능력에서 이러한 실천의 관심을 넘어서 스스로를 이완시킴으로써 사물의 내적 본성에 침투할 수 있는 이완적 유동성을 갖는다. 심적 능력의 이완성은 게으름의 이완이 아니라 자신의 내부로 진입하여 세계의 통일적 본질을 체험하는 초월적 자기 수렴의 운동성이다. 그것은 자기 중심성에 갇히는 것이 아니라 만유의 소통적 본성에 자신을 여는 개방적 자기 인식이자 세계 인식이다.”(생성의 철학,  306쪽)

“허명하여 조감하는 것은 신의 밝음이다. 태허는 형체에 막히지 않는다. 그러므로 그것은 편재적인 밝음이다… 조감이란 살피고 관찰하는 것에 의존하지 않고* 스스로 아는 능력을 말한다.”(생성철학, 285) “이목은 견문에 그치지만, 오직 마음의 신묘성만이 모든 공간을 궤뚫고 장구한 시간을 관통한다.”(생성의 철학, 285쪽)

나아가 왕선산에서 지와 능은 음양의 조화를 이룬다. 그런 점에서 지에는 능이 저절로 따른다고 본다. 물론 이 조화는 끊임없는 운동 속에서 일어나는 조화가 될 것이다. 즉 지능의 부조화가 항상적이지만, 이는 늘 균형을 향해 나가는 운동 속에 있다고 한다. 이런 점에서 양명학에서 말하는 것과 같은 양지양능의 즉각적인 무조건적인 일치 관계를 인정하지 않는 것으로 보인다.

“지와 능의 관계는 왕선산의 기본 공리 가운데 하나인 음양 각자가 극이 아님이 없으면서도 치우친 극은 없다는 원칙 즉 극이 없으면서도 위대한 극이라는 도식에 따라 파악되고 있다.”(생성의 철학, 292쪽)

4)

그런데 이런 지능의 관계보다 우리에게 더 중요한 것은 윤리적 본성의 문제다. 그 윤리적 본성은 인의의 상호작용이다. 인은 상통성을 지향하며 의는 차별성을 지향한다. 인의가 양과 음이라면, 이 두 가지는 따로 떨어져서는 부조화의 운동 상태에 있을 뿐이다. 양자는 함께 상호 작용해야만 조화로운 윤리적 인격이 이루어진다.

이런 인의가 개별적으로 본다면, 운동의 치우친 상태가 되며, 양자의 균형이 인간의 본성이 된다. 이런 점에서 이규성은 인을 우위로 본 주희나 의를 우위로 본 담사동과 달리 왕선산은 인과 의가 “상보적 균형”(생성의 철학, 301쪽)이며 상호작용적이라는 점을 강조한다고 말한다.

그러나 이런 인의의 상호작용은 추상적인 차원에서 인간의 본성을 설명한 것이다. 인간의 본성 자체는 구체적으로 본다면 신기, 마음의 음양 운동을 통해 형성된다*. 이 가운데 양의 운동이 측은지심에 해당하며 음의 운동이 시비지심에 해당한다.

실제로 존재하는 것은 신기에서 두 대립하는 마음의 운동인데 이를 추상적으로 말하자면 인의가 된다. 여기서 천지지성과 기질지성의 구별이 발생한다. 전자는 추상적이며 후자는 인간의 기질에서 출현한 본성이다. 그런데 주희는 천지지성이 독자적으로 존립한다고 보고 이를 본연지성으로 보았다. 그러나 왕선산에서 천지지성은 추상적인 것일 뿐, 구체적으로는 기질지성만이 존재할 뿐이다.

5)

이제 인간을 다룰 때 가장 어려운 문제가 남아 있다. 그것은 곧 인간이 마음과 신체의 복합체이라는 것 때문에 발생한다. 마음이 고유한 기질을 지니듯이 신체 역시 고유한 기질을 지닌다. 그것은 동물적 기질이니, 여기서 감각과 정욕이 발생한다.

신기의 지적 능력과 달리 감각은 한정적이며 그것이 관통할 수 있는 것은 사물의 표면뿐이다. 더 중요한 것은 욕망이다. 욕망은 이기적이며 자신의 욕망을 충족시켜주는 것에 대해서는 즐거움을 느끼며 그렇지 못한 것에는 혐오를 느끼니, 이는 감정에 속한다. 감각과 욕망 역시 음양의 관계를 지니며, 즐거움과 혐오 역시 음양의 감정을 지닌다. 이런 음양의 관계를 통해 일정한 질서가 즉 신체적 기질의 질서가 출현하게 된다.

그런데 문제 되는 것은 마음의 기질에서 출현하는 도심 즉 본성과 신체의 기질에서 출현하는 인심 즉 욕망 사이의 관계다. 일단 양자는 모두 자연적 기질의 산물이므로 천성에 해당한다.

그런데 이 양자는 서로 대립하니, 신기의 감응과 감각의 지각이 대립하며 마음의 본성과 신체의 욕망이 대립한다. 전자는 인식론과 관련된 문제니 제쳐 두고 후자만 여기서 살펴보기로 하자. 본성과 욕망은 어떤 관계에 있는 것일까?

이 관계는 여러 가지로 표현된다. 그 관계는 앞에서 말한 도와 기의 관계에 따르는 것으로 보인다. 우선 양자는 ① 동행하기도 한다. 그러므로 공욕[公欲]이 곧 이가 된다. 그보다 자주 이 관계는 ② 전통적인 양분법인 체용 관계로 설명되기도 한다. 체용은 상호 공속하니, 그 어느 것도 동시에 필요한 것이며 이런 점에서 평등성의 기초가 되기도 한다.

그러나 동시에 도심과 인심은 ③ 음양이 층간에서 서로 교차하는 관계가 될 수도 있다. 즉 신체의 음기과 마음의 양기, 신체의 양기와 마음의 음기가 상호작용하니, 마음을 통해 신체에 영향을 미칠 수도 있고 거꾸로 신체를 통해 마음에 영향을 미칠 수도 있을 것이다. 우리는 자주, 정신을 수련하여 육체의 허약함을 보완할 수도 있고, 신체의 강건함이 정신의 허약함을 보완할 수도 있다.

6)

전체적으로 본다면, 황종희는 인간에서 본성을 규정하려 했다. 그는 이 본성을 마음의 기질이 이루는 음양 운동을 통해 설명했는데, 이렇게 본성을 확립한다는 것은 한편으로 개인의 자주성을 인정하는 것이 된다.

이 회복하려는 운동이 곧 개인의 자주성이다. 이 자주성은 단순히 자의적인 자의가 아니라 본성을 회복하는 운동이라는 점에서 오히려 양심 또는 도덕적 자유의지에 속하는 것이다.

그런데 동시에 인간에서 인과 의의 관계, 마음과 신체, 도심과 인심의 관계는 음양의 운동 상태이다. 그것은 한쪽으로 치우쳐 있지만, 곧 중정을 회복하려 하는 운동을 전개한다. 이때 한쪽은 자기에 대립하는 다른 쪽을 통해 보완된다. 즉 인간은 고유한 본성을 지니면서도 소통성을 지닌다.

인간의 곧바로 사회적인 관계로 규정될 수 있다. 한 개인의 내적 갈등은 사회적 갈등의 압축이기 때문이다. 그러므로 사회에서 인자와 의자 또는 남녀, 정신적 노동자와 육체적 노동자 사이에서도 상반상성의 관계가 나온다. 즉 그들은 서로 대립하면서도 서로 보완적이다.

이규성의 생성철학(5)-왕선산의 존재론

1)

앞에서 말했듯이 이규성은 90년대 초반까지 황종희에서 발견되는 우주의 일원적 기라는 실재로부터 소통성의 가능성을 찾았다. 그러나 우주적 기의 음양이 교체하는 운동 양태만으로는 한계가 있었다.

이규성의 판단에 따르지만, 우주적 기의 운동으로부터 황종희는 부당하게도 유가의 차별적 질서로 되돌아갔으며, 현성파는 무차별 평등 사회를 꿈꾸었지만, 다만 기의 흐름이 변화하기를 기다릴 뿐이었다. 전체적으로 볼 때 일원적 기의 운동으로는 만물의 소통성의 토대를 마련할 수는 있지만, 홀리즘의 위험을 간직한다.

90년대 중 후반 이후 한국 사회의 시대적 정신이 변화했다. 90년 초반까지 연대를 통해 사회 변혁을 꿈꾸던 운동 세력은 후퇴하고 서구로부터 포스트모더니즘의 사상이 불어닥쳤다. 이 사상은 여러 면모를 지니지만, 그 핵심은 개인의 자발성에 대한 강조였다. 그 때문에 개인의 자발성에 기초한 소통적 연대라는 새로운 시대 정신이 출현했다.

2001년 이규성은 <왕선산-생성의 철학>이라는 책을 발간한다. 그는 이 책에서 그가 추구했던 형이상학을 왕선산의 철학에서 찾은 것으로 보인다.¹ 이규성의 책의 서문에서 황종희의 철학은 내재의 철학인데, 그를 다루면서 생성의 문제가 소홀히 다루어졌고 생성의 문제를 집중적으로 다루기 위해 이 책을 쓰게 되었다고 한다.

서문에 나오는 ‘내재의 철학’과 ‘생성의 철학’은 서로 동전의 이면으로 보이고 다만 강조점을 어디에 두었는가에 둔 것으로 보인다. 그러나 황종희와 왕선산에 관한 이규성의 해석을 면밀하게 비교해 보면, 두 철학은 상당한 차이를 보여준다. 무엇보다도 황종희의 ‘내재 철학’에서는 본체라는 개념을 발견하기 어렵다. 그러나 왕선산의 ‘생성 철학’에서는 본체라는 개념이 뚜렷하게 드러난다.

사물의 본체 개념이 없으면, 홀리즘의 가능성이 열린다. 반면 사물의 본체 개념을 전제로 하면 개체의 자주성이 확립되지만, 개체들은 서로 독립하여 연대 가능성이 약화된다. 이를 통해 이규성이 황종희를 떠나 왕선산으로 이행한 이유가 밝혀진다. 즉 이런 이행은 이규성이 시대 정신의 변화에 따라 소통성 못지않게 개인의 자발성도 중요하다는 것을 깨달았다는 것을 의미한다.

그렇다고 이규성이 소통성을 포기한 것은 아니다. 오히려 그는 소통성을 홀리즘적 단계에서 고양시켜 개인의 자발성을 인정하면서도 소통적 연대를 이룰 수 있는 단계에 이르고자 한다. 이것은 이규성 자신의 철학적 의식 자체의 발전을 의미하며, 진정한 의미에서 이규성의 철학적 정신은 이때부터 드러난다고 보겠다. 문제는 황종희의 철학에서와 달리 왕선산의 철학은 음양 두 기의 운동으로부터 본체를 확립하기는 하는데, 여기서 어떻게 소통의 가능성을 찾아낼 수 있는가이다. 이제 왕선산의 철학으로부터 소통 가능성을 찾기 위해 고투하는 이규성의 모습을 살펴보기로 하자.

2)

신 유가 형이상학 전반에서 항상 문제가 되는 것은 태극과 음양, 이와 기의 관계이다. 주희에서 태극의 동정이 음양을 낳는다. 황종희에서 음양은 하나의 기의 두 대립적 양태다. 이 음양의 동정이 교체하는 양상이 곧 이법이다. 그러나 왕선산에 이르면, 그 관계는 달라진다.

왕선산에서 음양 두 기(음양 대신 인온이라고 말하기도 한다)는 하나의 기이면서 동시에 둘로 나누어져 운동한다. 왕선산에서 음양 자체가 실체 자체이다. 이 둘은 서로 대립하면서도 동시에 상호작용하니 그런 점에서 음양은 하나의 기다.

이 운동 속에서 음양이 서로 균형을 이루고 있으니 그런 균형 상태는 움직이지 않는 것처럼 보인다. 이런 균형 상태가 태극이며 태극은 운동이 발전하여 균형에 이른 상태라면, 아직 운동이 발전하지 않은 미발의 상태가 곧 무극이다. 그러나 이것은 정지에서 운동으로 다시 정지에 이르는 것이 아니라 사실은 끊임없는 운동일 뿐이다. 음양의 균형 속에 나타나는 정지는 절대적 정지가 아니라 음양이 운동하는 가운데 등장하는 정지에 지나지 않는다.

“이런 의미에서 태극은 음양의 기의 운동과정이 나타내는 매순간 조화의 극치이다. 그것은 다름 아닌 태화에서의 조화의 극치이다. 따라서 태극은 기라는 실체의 속성이다.”(생성의 철학, 155)

음양의 동정이 만물을 이루니 여기서 만물은 나름대로 고유한 본체를 지닌다. 그 고유한 본체는 기의 동정 넘어 존재하는 것이 아니라 기의 동정 자체가 이루는 균형일 뿐이다. 그러므로 사물의 본체는 동일하더라도 그것을 이루는 질료적 기는 다를 수밖에 없다.

“장자는 일월의 형체는 만고불변이다라고 했다. 형체란 그 규모와 겉모습을 말하며 질료를 의미하지 않는다. 질료는 날로 바뀌나[일신] 형체는 여일하다.”(왕선산, 사문록, 생성의 철학, 176 재인용)

3)

그러므로 왕선산에서 현상적 사물은 “양면적 성격과 조화로운 규칙성”을 지니며, 이는 음양의 “상호 교환 관계에 의해 설명될 수 있다”(139)라고 한다. 양자가 균형을 이루는 모습 즉 ‘혼융한 합일’은 곧 ‘태화’이며, ‘충화’다. 또는 양자 관계는 “서로 분리되지 않고 서로 이기지 않는[불상리 불상승] 관계에 있다.”(159)

“그러나 그[태극]의 실제는 음양의 혼융한 합일일 뿐이기 때문에 음양이라 이름 지을 수도 없다. 그리하여 다만 그 궁극성 때문에 더할 것이 없는 것을 서술하여 태극이라 한 것이다…. 음양의 본체는 인온이 서로 얻고 동화하면서 변화하여 천지에 가득차 있으니, 이것이이른바 태화이다. 장자는 것을 위대한 조화라고 했다.”(왕선산, 사문록, 생성의 철학, 154, 재인용)

“음과 양이 적대함이 없는 것을 충이라 한다. 그것의 청탁이 작용을 달리하고 다수의 나뉨이 평등하지 않으나 공을 같이 하여 서로 어긋남이 없는 것을 화라고 한다. 충화가 천지에 유행하고 천지는 그것을 완비하여 서로 화합함으로써 소산물을 널리 풍부하게 한다.”(생성의 철학, 158)

이런 점에서 이규성은 왕선산의 철학을 변역의 철학이며 회통의 철학이라 한다. 이와 같은 음양과 동정, 태극과 무극의 관계는 비유하자면 마치 촛불²과 같다. 촛불은 상승하는 힘과 하강하는 힘이 끊임없이 상호작용하는 가운데 고요한 촛불의 형태를 유지한다. 이 힘의 균형 속에 이루어지는 촛불의 모습이 곧 촛불의 형상이며, 그것은 정지한 것이 아니라 운동하는 가운데서 성립하는 균형을 의미한다. 이규성은 이런 왕선산의 도 개념은 헤라클레이토스의 대립의 통일 개념과 닮았다고 한다.

4)

음양의 운동 속에서 운동은 항상 균형만을 이루는 것은 아니다. 그 운동은 상호 부조화하는 가운데 서로 침범하는 대립 한 가운데 존재한다. 그 균형은 곧 운동 속에서만 존재할 뿐이다.

그러므로 운동은 시종도 없으며, 그 사이에 휴지나 틈도 없다. 이런 운동 속에서 사물이 형성되니 그 운동의 균형은 일정한 ‘수’를 이룬다. 사물의 운동 상태는 항상 부조화하고 서로 침범하는 대립 속에 있으므로 그것은 운동의 ‘상’을 나타낸다.

“태극은 하늘과 땅이라는 공간에 있으면서 시초도 없고 종말도 없어 틈이 있을 수도 없다. 큰 것에서 작은 것에 이르기까지 어떤 상도 모두 그것의 상이며 하나에서 만 가지에 이르기까지 수는 모두 그것의 수이다.”(생성의 철학, 157)

음양의 운동이 조화의 균형 상태를 이탈하지 않을 때 중정이지만, 음양의 운동은 항상 대립 속으로 나가니, 이런 운동 상태는 균형으로부터 이탈한 시기이지만 동시에 중정의 상태로 돌아가는 시기이니 곧 변역의 시기다.

왕선산의 철학에 따르자면, 주역의 64괘는 사물의 균형 상태를 표현하지 않는다. 주역의 64괘는 사물이 중점으로부터 이탈한 상태 즉 변역의 상태를 의미하며 동시에 그것은 다시 중점으로 복귀하려는 운동의 가능성을 나타낸다.

이탈과 복귀, 변역과 중정이 교체되는 이런 운동을 이규성은 “반대적인 것의 화이부쟁” 또는 “일지일지의 운동”(생성의 철학, 167)으로 표현한다.

5)

왕선산의 존재론은 두 관점에서 볼 수 있다. 하나의 관점에서 운동은 본체에로 복귀하는 운동이다. 운동 상태 자체는 본체로부터 이탈한 상태다. “투쟁은 운동의 비본질적 성질이다. 그것은 극복되고 순화될 과정상의 한 계기에 불과하다.”(161)

이렇게 각 사물이 고유한 본체가 존재하는 세계는 한편에서 보면 플라톤의 이데아의 세계처럼 각자 자기의 이데아를 지켜나가는 세계다. 따라서 이 세계관에서 양명학의 일원적 기의 운동에서나 또는 베르그송의 엘랑 비탈의 창조적 진화에서 보듯 “새로운 요소의 생기와 이것이 과거의 단순성과 결합하여 질적으로 좀더 복잡한 총체성을 생산해 나간다는 전진적 존재론은 나오지 않는다.”(생성의 철학, 161)

“이로써 그는 중국 특유의 유기적 세계관을 방대하게 형성했다. 따라서 그의 세계관은 기계론보다는 역동적이지만, 전진적 친화적 세계관에 비해서는 회귀적인 원환성을 가진다고 할 수 있다.”(생성의 철학, 164)

그러나 왕선산의 세계를 다른 관점에서 볼 수도 있다. 만물은 이런 균형을 본체로 하지만, 그 자신은 어떤 운동 상태에 있다. 즉 만물은 균형을 중심으로 이쪽저쪽으로 기울어져 있는 상태이고 다시 중심으로 복귀하는 운동이 일어나는 것이다. 여기서 사물의 상호 투쟁과 상호 보완이라는 관계가 나온다.

예를 들어 남자는 인간을 중심으로 양에 치우친 상태이며 여자는 마찬가지 인간을 중심으로 음에 치우친 상태이니, 이렇게 각자 반대로 치우친 존재이므로 서로 대립한다. 그러나 남자와 여자는 이미 자기 내에서 중심인 인간으로 복귀하는 운동을 전개하며, 그런 가운데 서로 복귀하는 힘을 빌려주고 빌려 받는 상보적 관계를 이룬다. 이 관계가 곧 상반상성의 관계이다. 이렇게 ‘상반상성’의 관계를 통해 남녀는 사회적으로 중심의 통일을 이룬다. 이 중심의 통일은 남녀 각자가 자기의 중심으로 복귀한 것이며 동시에 남녀가 이루는 통일체이다.

자연에서 사물은 자기가 존재하는 범주나 층위 속에서³ 각자 서로 대립하는 음과 양으로서 상호 투쟁하는 동시에 서로 보완한다. 사람에서 남녀가 그러하다면, 지배층과 피지배층도 마찬가지가 될 것이다. 우리는 자연의 각층에서 이런 상반상성의 관계를 발견할 수 있다. 하늘과 땅, 물과 불, 꽃과 새는 서로 싸우고 서로 돕는다.

사물의 균형과 고유성의 측면에서 사물은 개별적이며 자주성을 지닌다. 그러나 사물이 운동 상태에 있어서 자기 내로 복귀하려 하며 상반상성의 관계에 있다는 측면에서 소통성을 지닌다. 이규성이 왕선산에서 발견한 것이 바로 이런 자주성과 소통성이 동시에 가능한 형이상학적 토대이다.

6)

그러나 문제는 이 본체의 모습이다. 이규성은 본체에 대한 설명과 관련해서 왕선산의 오류를 지적한다. 왕선산의 음양이 동정하는 운동을 개념적으로 본다면 음과 양은 상호 평등할 뿐이다. 그 어느 것도 다른 것보다 우위는 아니며 다만 상호 대립하는 가운데 하나의 통일을 이루는 것이다.

그런데도 왕선산은 운동 가운데 양과 음의 역할을 분담하며 양이 음에 대해 우위를 가진다고 본다. 양은 강건하며 음은 유순하니, 건의 강건성이 만물을 창조하는 “존재와 변화의 주인이며” 음의 유순성은 리를 지켜나가는 것 즉 “변화를 수용하여 작용을 성취하는 것”(생성의 철학, 172)일 뿐이다.

양과 음의 통일이 사물을 이루지만, 그 가운데 양이 음을 지배해야 한다는 생각은 왕선산 자신의 형이상학으로부터의 이탈이며 결국 전통적 유가 질서로 복귀하려는 것을 정당화할 뿐이다. 이규성은 음양에 대한 이런 해석을 다음과 같이 비판한다.

“이 문맥에서 강건성은 집단을 응집하는 지배의 주체성이 된다. 그것은 집단을 새로운 미래로 열어젖히는 창조성이 아니라 군거 본능에 지배된 곤충적 주체성이 된다. 집단화된 음의 세력은 강건성의 주체에 의부해야만 자연 질서에 따르는 것이 된다는 것이다.”(생성의 철학, 173)