(e)시대와 철학 | 하버마스, 『세상은 더 나아져야 한다』(2024)

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하버마스, 『세상은 더 나아져야 한다』(2024)

Es musste etwas besser werden…

Gespräche mit Stefan Müller-Doohm und Roman Yos

행길이(한철연 회원)

[2]

1. 학문적 생애의 시작 – ② –

□ ‘68’ 이전의 시기를 우선 살펴본다면, 선생님의 세대에 속한 독일 철학자 동료들 가운데 특별히 눈에 띄는 점은 무엇입니까?

■ 돌이켜보면, 전후 독일연방공화국에서 나와 동료 철학자들 사이의 관계에서 우정 어린 친밀감이나 일정한 거리감을 결정짓는 데, 전문적‧개인적 자질 외에도 하나의 요소가 있었음을 알 수 있습니다. 그것은 철학적 성향에 내재한 정치성이었습니다. 내 관점에서 보자면, 우리 세대에는 하나의 정치적 분열이 존재했습니다. 그것은 보다 급진적인 돌파구, 새로운 시작을 바랐던 사람들과—이를 전형적으로 보여주는 인물이 헤르만 륍베(Hermann Lübbe)인데—지배적인 반공주의에 전적으로 기대어 나 같은 사람을 ‘건전한’ 혹은 ‘방어 가능한’ 민주주의의 위협으로 간주했던 사람들 사이의 분열이었습니다. 뮌스터에서는 일종의 마지못한 모더니즘[민주주의를 대놓고 거부하지는 못하고 마지못해 수용하면서 내심으로는 권위주의적 사상을 추수하는 상태]의 정신 속에서 칼 슈미트(Carl Schmitt)와 접촉하는 일이 재빨리 재개되었습니다. 냉전이라는 과열된 분위기 속에서, 그러나 무엇보다도 68혁명 운동의 양극적 대립이 격화되는 과정에서, 헌법은 좌우 모두 동의했지만 그렇다고해서 보수 진영이 좌파 동료들을 내부의 적으로 의심하는 것을 막지 못했습니다. 우리 역시 우파를 반박할 때 부드러운 말투로 하지는 않았습니다. 나치 시절에 대한 서로 다른 태도에서 비롯된 이 공개적인 논쟁은 사실 학생운동이 전개되면서 격화되었습니다. 이 논쟁은 프랑크푸르터 알게마이네 차이퉁(FAZ)과 그 편집장 요아힘 페스트(Joachim Fest)에 의해서도 부추겨졌으며,¹ 철학뿐 아니라 많은 인문학 분야에서도 우리 세대 사람들 사이에서, 즉 우리 선생들이 아니라 우리 또래들 사이에서 벌어졌습니다. 사회학에서는 상황이 완전히 달랐습니다. 사회학계는 귀국한 망명자들과 옛 나치들이 서로 맞서는 양상이었습니다.

하지만 사회학계의 모임은 이들만으로 구성되어 있었던 것은 아니었습다. 루트비히 폰 프리데부르크(Ludwig von Friedeburg)의 주도로 1950년대 후반부터 매년 프랑크푸르트에서 만남을 가졌던 산업사회학 중심의 ‘젊은 사회학자들’도 그 속에 있었습니다. 그들은 뮌스터, 쾰른, 프랑크푸르트와 같이 정치적‧학문 정책적 입장을 뚜렷하게 드러내면서 대립하던 학계 진영들과는 달리, 자신들을 하나의 협력적이고 연대 의식이 있는 세대로 인식하였습니다. 이처럼 ‘학파들’ 간의 대립을 지나치게 극적으로 보지 않으려는 태도는, 각 진영의 입장 차이가 다양한 정치적 삶의 궤적들과 관련되어 있었음에도 불구하고, 본질적으로는 반드시 정치적인 이유에서만 비롯된 것이 아니었기 때문에 오히려 수월하게 가능했습니다. 저는 학문적 경력 속에서 하인리히 포피츠(Heinrich Popitz), 랄프 다렌도르프(Ralf Dahrendorf), 레나테 마인츠(Renate Mayntz), 라이너 렙시우스(Rainer Lepsius)와 더욱 긴밀한 관계를 맺게 되었으며, 일시적이기는 하지만 크리스티안 폰 페르버(Christian von Ferber), 크리스티안 폰 크로코우(Christian von Krockow) 같은 플레스너 학파 제자들과도 교류하였습니다. 물론 니클라스 루만(Niklas Luhmann)과도 관계를 맺었는데, 이 분은 좀 더 독립적인 인물이었습니다. 그리고 제 친구 울리 베러(Uli Wehler)를 통해 저와 제 아내 우테(Ute)는—그 당시 학문적 친분은 부부 간에도 자연스럽게 형성되곤 했습니다—정치사나 사회사 등 동시대의 역사 주제를 다루었던 역사학자들의 친밀한 모임에 참여하게 되었습니다. 그 속에는 한스 몸젠과 볼프강 몸젠(Hans und Wolfgang Mommsen), 위르겐 코카(Jürgen Kocka), 하인리히 아우구스트 빈클러(Heinrich August Winkler) 등이 있었습니다.

우리 또래의 모든 동료들은 학문 분야와 무관하게, 성장기 동안 하나의 역사적 단절을 경험했다는 사실에서 공통된 흔적을 지니고 있었습니다. 물론 이런 공통의 경험은 하나의 세대를 구성하지만, 동시에 그 경험에 대해 각자가 어떻게 반응했는지는 서로 달랐습니다. 이는 오늘날의 시대사 연구자들에 의해 아직 충분히 조명되지 않은 주제입니다. 예를 들어, 라인하르트 코젤렉(Reinhart Koselleck) 탄생 100주년을 맞아 출간된 저작들을 보면 그 점이 드러납니다. 물론 그렇다고 해서 제가 그의 역사학 및 역사이론에 대한 혁신적인 기여로부터 아무런 배움을 얻지 못했다는 뜻은 아닙니다. 그러나 독일의 전통을 더 이상 여과 없이 계승할 수 없다는 비판적 인식과, 새로운 시작이 불가피하다는 절박한 자각은 주로 자유주의적이거나 좌파 성향의 진영에서 강하게 나타났습니다.

□ 하지만 전후 시절 젊은 철학자들이 처했던 상황은 이후 몇십 년, 특히 오늘날과 비교했을 때 어떤 점에서 달랐던 것일까요?

■ 전후 세대 철학자들의 세대적 특징에 대해 고집스럽게 묻고 계시는군요. 저는 사실 그 세대가 우리 다음 세대, 이를테면 저희의 ‘제자 세대’와 그렇게까지 뚜렷하게 구별된다고는 생각하지 않습니다. 어쩌면 저희 세대는 좀 더 동질적인 교육 과정을 겪었는지도 모르겠습니다. 학문 분야의 세분화가 아직 본격적으로 진행되지 않았고, 우리는 모두 같은 책들을 읽었습니다. 당시 우리에게 중요했던 고전들은 공통적으로 동일했지요. 왜냐하면 저희는 1920년대의 철학적 거장들을 ‘스승’ 삼아 공부했기 때문입니다. 현상학, 해석학, 철학적 인간학은 독일 관념론의 전통과 더불어 반드시 공부해야 할 분야였고, 칸트와 헤겔에서부터 딜타이, 후설, 하이데거, 그리고 쉘러, 플레스너, 겔렌에 이르기까지 모두 중요한 학자들이었습니다. 그러한 학문 전통은 우리로 하여금 한 시대의 정신, 다시 말해 독일 철학이 마지막으로 ‘세계철학’의 지위를 가졌던 그 시기의 사상과 자연스럽게 접속하게 해주었습니다. 그러나 앞서 말씀드린 대로, 저희는 그러한 ‘세계철학’이라는 이상과의 연을 끊은 첫 세대이기도 했습니다. 우리는 스승들의 고양된 관념론적 이상, 혹은 철학만이 [현실과 세계의 본질을 해명할 수 있는 고유한] 열쇠를 쥐고 있는 것처럼 보는 태도에서 이탈하였습니다. 단지 좀 더 소박한 작업을 했다는 것뿐 아니라, 철학에 임하는 자세 자체가 비판적 자의식에 바탕을 둔 것이었습니다. 이런 세대적 태도는 심지어 아도르노나 가다머처럼 진보적이고 자유주의적인 스승들과의 관계 속에서도 명확히 드러납니다. 물론 누구에게는 약하고 누구에게는 더 강하게 드러났지만요. 게다가 저희는 독일의 전통적인 철학 커리큘럼에는 무언가가 빠져 있다는 점을 인식하고 있었습니다. 그래서 특히 영미 철학에서 많이 배워야 한다고 생각했지요. 이를테면 분석적인 논증 스타일, 오류 가능성에 대한 자각, 경험적 사실의 중요성에 대한 민감성, 사회과학에 대한 개방성 등입니다. 저희가 어느 정도 자기 주도적으로 수행했던 학습 과정의 이정표가 되었던 것은 한편으로는 카르납과 빈 학파의 수용이었고, 다른 한편으로는 후기 비트겐슈타인의 수용이었습니다. 그리고 저희 중 몇몇에게는 퍼스와 프래그머티즘이 결정적인 전환점이 되기도 했습니다. 정치와 정치철학뿐만 아니라, 철학의 핵심 영역들에서도 서구[영미권]로의 개방이 일어나고 있었던 셈이지요.

□ 두 학기는 괴팅겐에서 그리고 한 학기는 취리히에서 공부한 후 본에서는 박사 과정을 마칠 때까지 머물렀다는 점에서 가장 긴 시간을 보냈습니다. 본에서 철학 공부를 할 때 특별히 기억에 남는 점이 있었나요?

■ 한 사람의 인생 이야기는 많은 우연한 일들과 몇 가지 의식적인 중요한 선택들로 이루어집니다. 괴팅겐에서는 니콜라이 하르트만에게 지루함을 느꼈고, 그곳에서는 인간 관계도 얻지 못했습니다. 차가운 북부 지역보다는 라인강 인근의 본이 더 익숙하게 느껴졌습니다. 본에서 친구가 된 굼머스바흐 출신의 만프레드 함비처한테 본의 극장 그룹에서 활발한 토론이 이루어진다는 것을 들었을 때 매력을 느꼈죠. 이번에는 공부할 장소를 개인적인 이유로 선택한 셈이었어요. 그래도 에리히 로타커(Erich Rothacker)는 적어도 이름난 철학자긴 했고, 그의 저서들에 대해서도 막연하긴 하지만 어느 정도 인상은 받고 있었습니다. 그가 나치 초창기 멤버였다는 사실은 나중에 차츰 알게 되었지만 이런 우연한 선택이 행운을 만나게 했습니다. 개인적으로는 그곳에서 우테를 만나 이후 제 삶을 결정지었고, 로타커의 수요일 세미나에 참여하면서 학문적으로도 매우 자극적이고 배울 점이 많은 토론 환경에 들어가게 되었기 때문입니다. 로타커만의 고유한 철학 이론을 배우지 못했지만, 그의 강의에서는 독일 역사학파의 광범위한 전통을 접할 수 있었고, 심리학 세미나에서는 1920년대 이래 철학적 인간학 논의의 기반이 되어온 풍부한 실증적 연구를 처음 알게 되었습니다. 특히 철학 세미나에서는 ‘사유 그 자체’가 마치 움직이는 듯한 생생한 토론이 이루어졌으며, 이때의 경험 덕분에 언어철학에 대한 관심도 생기게 되었습니다. 당시에는 사회학은 아직 관심 분야가 아니었습니다.

□ 그곳에서 오랫동안 함께 연구하셨던 동료 칼-오토 아펠을 만나셨죠. 두 분께서는 이론적으로 차이가 있음에도 불구하고, 매우 비슷한 독서 경험과 체계적 문제 의식을 가지고 서로 영향을 주고 받으셨습니다.

■ 그는 이미 박사 학위를 마친 연장자로서 전쟁 동안 병사로 복무했던 사람이었습니다. 처음에는 그와의 관계가 완전히 비대칭적이었습니다. 시간이 흐르면서 더 개인적으로 가까워졌는데, 저는 박사 과정 때 그의 옆방에 배정받았습니다. 그는 저에게 멘토와 같았고, 저는 그에게 많이 배웠습니다. 특히 그는 『존재와 시간』을 실존주의적 색채가 가미된 칸트적 관점에서 해석하는 것을 보여주었는데, 그것이 저에게 매우 잘 맞았습니다. 물론 저는 그 책을 이미 괴팅겐에서 읽었죠. 아펠은 결코 특별히 정치적인 사람은 아니었지만, 그를 통해 저는 철학이 현재의 세계관과 자아 인식을 어떻게 표현할 수 있는지를 살아있는 본보기로 처음 접하게 되었습니다. 철학은 삶의 길잡이가 되어야 한다고 생각했습니다. 그러나 아펠의 시대 진단은 제가 아침 마다 비판적으로 읽던 FAZ(프랑크푸르터 알게마이네 차이퉁)—부비에 서점에서 구입한 학생용 정기 구독권으로 읽었는데요—에서 자주 접했던 도발적인 시사 문제들과는 아직 꽤나 거리가 있었다. 그러다가 1953년 여름 어느 주말에 아펠이 내 손에 쥐여준 하이데거의 『형이상학 입문』을 읽은 것이, 철학 공부와 불타는 정치적 시사 — 하이네만 대 아데나워! — 사이를 가로막던 벽을 단번에 허물어 버렸습니다.²

□ 아펠과 맺으신 우정 어린 관계는 일찍 시작되어 오랫동안 지속되었고, 특히 1980년대에 프랑크푸르트에서 두 분이 각각 담론윤리를 발전시키던 시기에 다시 아주 긴밀해졌던 것으로 보입니다. 이러한 관계에 대해 좀 더 구체적으로 말씀해 주실 수 있나요?

■ 우리 사이의 참으로 길고도 복잡한 관계를 간략히 설명하자면, 그리고 ‘프랑크푸르트 학파’ 속에 아펠과 칸트의 영향이 지나치게 많이 반영되어 있는 것이 아닌가 하는 당신의 추측에 답하기 위해서도, 본 시절 학생과 멘토로서의 관계[0단계]는 이후 진정한 의미의 동료이자 우정 어린 관계로 발전한 세 개의 단계[1~3단계]와 구분해서 살펴보아야 합니다. 1954년 박사학위를 마친 뒤, 나는 아펠과 연락이 끊겼습니다. 나는 프랑크푸르트로 갔고, 아펠은 건강상 중단하곤 했던 그의 교수 자격 논문을 집필하고 있었습니다. 그 끊어진 인연이 다시 이어진 것은 거의 우연이었습니다. 나는 어떤 철학 강연에 초청받았으나 그 당시 이미 나 자신을 사회학자라고 여기고 있었기에 이를 수락하지 않았고, 대신 아펠에게 초청을 넘겼습니다. 아무튼 그렇게 해서 우리가 다시 서신을 주고받기 시작했는데, 이는 우리가 나중에 동료가 된 이후 —1960년대에는 각각 하이델베르크와 킬에서— 철학적 작업에 대해 의견을 나누는 교류로 이어졌습니다. 안타깝게도 이 손편지들 중 일부만 남아 있습니다. 이 편지들이 남았더라면 우리가 아이디어와 프로젝트를 따로따로 추구하던 시기에 서로에게 끼친 영향을 —저에게는 상호적인 것으로 보이는— 보여줄 수 있었을 지도 모르겠네요. 그 시기 동안 아펠과 나는 철학 작업의 의도에 있어서 가장 가까웠습니다. 한편으로는 ‘인식 관심 이론’이 그러한데, 이 이론은 일종의 반성(reflection) 양식을 지향하며, 우리는 이때 정신분석학적 대화를 그 모델로 삼았습니다. 아펠은 실제로 정신분석을 받은 적이 있었던 듯하며, 나의 경우에는 학생 시절 『Psyche』 지를 읽으면서 지니게 된 정신분석학에 대한 관심이 프랑크푸르트에서 열린 프로이트 강의³로 다시 활기를 띠게 되었습니다.

다른 한편으로는, 1960년대 후반부터 담론 윤리(diskursethik)에 대한 고찰이 전개되었고, 저는 그 기본 사상을 『정당화 문제 Legitimationsprobleme』 제3부에서 “실천적 질문의 진리능력(Wahrheitsfähigkeit praktischer Fragen)”이라는 제목 아래 처음으로 발표했습니다.⁴ 이러한 점에서 에를랑겐(Erlangen) 학파와의 논의도 중요했습니다. 아펠과의 관계에 있어 하나 고려할 점은, 제가 언제나 아펠보다 더 빨리 글을 출판했다는 점입니다. 너무 성급하게도요. 예를 들어 저는 아펠에게 『철학의 변형 Transformation der Philosophie』이라는 그의 두 권짜리 대작을 수년 동안 출판하라고 독촉해야 했습니다. 이런 비대칭적인 출판 속도에도 불구하고, 우리의 긴밀한 사유 교류에서 그 결과물에 대해 단 한 번도 ‘선점권’ 문제는 불거진 적이 없습니다. 하지만 1960년대 초 제가 하이델베르크에서 교수직을 막 시작하던 시기에 아펠은 저보다 훨씬 더 깊이 분석적 언어철학에 들어가 있었습니다. 그는 또한 찰스 샌더스 퍼스(Charles Sanders Peirce)의 저작들이 중요하다는 점을 제게 처음 일깨워 준 인물이기도 합니다. 반대로 저는 하이데거의 존재사 개념에서 벗어나도록 하기 위해 유물론적 사례와 경험적 고찰로 그를 몰아붙이기도 했습니다. 이처럼 우리는 각기 다른 출발점에서 실천적 칸트 해석과 담론 이성 개념을 향해 서로 접근해갔습니다.

제 기억에 두 번째 단계는 1970년대 초에 종결되었습니다. 그 시점에서 아펠은 내 책 『인식과 관심 Erkenntnis und Interesse』의 한 지점에 대해 아주 정확하고 결정적인 비판을 했습니다. 즉 저는 반성(reflection)의 두 개념을 충분히 구분하지 못했던 것입니다. 그는 내게 다음과 같은 구분을 상기시켜 주었습니다: 한편으로는 생애사에 대한 정신분석학적으로 설명된 자기반성으로서의 ‘반성’, 다른 한편으로는 인식하고 행위하며 말하는 방법에 대한 보편적이지만 수행적으로만 현전하는 ‘방법지(Wissen-wie)’에 대한 이성적 재구성으로서의 ‘반성’⁵. 이 구분을 불충분하게 하는 바람에 저는 세 번째 인식 관심, 즉 ‘해방적(emanzipatorisch)’ 인식 관심을 지나치게 단순하게 설명하는 체계적 난점을 초래하게 되었습니다. 저는 이 비판을 『인식과 관심』의 다음 판 후기에 즉각 반영했습니다.⁶

우리의 두 번째 관계 단계는 제가 공부를 마친 후 시작되었는데, 이 두 번째 단계는 다시 또 두 협력의 시기로 나뉩니다. 칼-오토 아펠의 프랑크푸르트 임용과 동시에 저는 프랑크푸르트를 떠나습니다. 두 협력 시기 중 첫번째는 제가 『의사소통 행위 이론』을 집필하던 슈타른베르크 시절이었습니다. 아펠이 슈타른베르크를 처음 방문했을 때, 우리는 처음으로 서로 반말을 쓰기 시작했는데, 서로를 안 지 20년이나 지난 뒤였습니다. 그 당시엔 다들 그렇게 했습니다.

1970년대 우리의 서신들에는 아마도 촘스키-그의 중요성을 나는 1965년 첫 미국 여행에서 깨달았습니다-, 오스틴과 설의 발화 행위 이론 그리고 그에 기반해 전개된 보편 혹은 형식 화용론에 대한 논의가 담겨 있을 것입니다. 이 맥락에서, 제 입장에서는 사실상 ‘피할 수 없는’ 이성적 담론과 의사소통 행위의 화용론적 전제를 아펠은 언제나 초월적으로 필연적인 것으로 보았고, 이 점에서 우리 사이의 견해차가 분명해졌습니다. 여기서 이미 ‘탈형이상학적’ 사유를 어떻게 이해하느냐는 문제와 관련된 더 깊은 수준의 차이가 드러났습니다. 저는 그것이 일종의 ‘약한’ 자연주의(ein schwacher Naturalismus: 인간을 자연의 일부로 보기는 하지만 인간의 행위를 뇌과학 등과 같은 자연주의적 관점에서 환원주의적으로 해석하는 게 아니라 인간의 이성과 도덕성의 자율적 규범 구조를 고려하는 자연주의적 입장⁷에 속하는 것이라 본 반면, 아펠은 언어적 전회 이후에도 여전히 ‘제1철학’⁸의 개념을 유지해야 한다고 보았습니다. 제가 보기에 이러한 그의 입장은 칸트적 지성계의 진지한 탈초월화(detranszendentalisierung)와 양립할 수 없었습니다[탈초월화란 이성이나 도덕을 형이상학적·초월적인 것으로 간주하지 않고, 현실 세계 안에서 해명하려는 시도. 하버마스가 보기에 아펠은 논증의 최종 정당화(Letztbegründung)를 주장했다는 점에서 탈초월화를 지향하는 아펠의 본래 의도와 충돌한다고 보고 있다]. 이런 점에서 보면 아펠은 제가 『또 다른 철학사』에서 이끌어낸 결론들을 매우 불만스러워했을 것입니다.

이로써 우리가 슈타른베르크 시기를 지나 프랑크푸르트 세미나에서 함께 강의하던 네 번째 단계, 곧 1980년대의 논의 시기를 규정하던 우리 둘의 입장 차이와 유사성을 설명할 수 있습니다. 우리는 이 시기에도 존 설, 찰스 테일러, 딕 번스타인 등과 함께 진행한 세미나들에서도 자주 논의를 이어갔습니다. 하지만 이 논의들은 기존의 입장 차이를 더욱 뚜렷하게 드러내는 데 그쳤고, 진리 개념, 궁극적 정당화 문제 그리고 아펠이 담론윤리에 추가하고자 했던 ‘B부분’과 관련해도 그 차이가 구체화되었습니다.⁹

저는 제 박사논문 서론에서 청년 헤겔학파에서 마르크스에 이르는 사유의 흐름을-당시에는 그렇게 불리지 않았던- ‘탈초월화’라는 주제로 진지하게 수용했습니다. 반면 아펠은 이를 ‘제3의 패러다임 속 제1철학’이라고 부르며 끝까지 고수했습니다.¹⁰ 이제 당신의 질문 속에서 제가 감지한 의심으로 다시 돌아오겠습니다. 즉 해석학과 담론윤리, 곧 ‘헤겔보다는 칸트’가 프랑크푸르트 학파의 전통과 잘 어울리지 않고, 그래서 어떤 사람들은 나를 ‘다른 진영’으로 분류하려 한다는 것이죠. 저는 프랑크푸르트 학파의 전통을 이어갈 것이냐, 갱신할 것이냐, -혹은 단절할 것이냐- 하는 논의에 결코 참여한 적이 없습니다. 왜냐하면 전통은 새로운 역사적 맥락과 새로운 인식 아래에서 적절히 수정되지 않는 한, 그 자체로 ‘이어지는’ 것이 될 수 없다고 보기 때문입니다. 저는 1937년 『사회연구 저널 Zeitschrift für Sozialforschung』에 실린 호르크하이머와 마르쿠제의 선언적 논문들이 설득력 있게 전개했던 이성 개념과 합리적 자유의 개념에 대한 유물론적 설명을 여전히 추구하고 있습니다. 아도르노 역시 벤야민적 동기를 특유의 방식으로 해석하면서도 이 개념에 충실했습니다. 저의 사회 이론 역시 –바뀌어야 할 것들은 바꾼다는 생각에서 mutatis mutandis– 이 본래의 개념 틀을 따라가고 있습니다.

□ 탈형이상학적 사유라는 개념에 대한 언급은, 다시 본 시절로 돌아가 귀하의 셸링 독일 관념론의 문제 지형에 대해 깊이 있게 탐구한 선생님의 박사 논문으로 시선을 돌리게 합니다. 이것이 탈형이상학적 사유를 옹호하게 된 일종의 전제였다고 본다면 그것은 잘못된 해석일까요? 다시 말해, 청년 헤겔파로부터 자극받은 사유의 충동이 셸링과 이론적으로 대결하면서 비롯된 것이고, 특히 역사 속에서 절대자를 찾으려 했던 셸링의 시도를 선생님께서는 실패로 간주했다는 점에서 말입니다. 왜냐하면 선생님께서 당시 셸링 사유의 양면성을 지적하셨던 만큼, 그의 사상 안에는 당신으로 하여금 [탈형이상학적] 사유를 계속해 나가게 만든 어떤 계기나 자극도 있었던 것이 아닐까요?

■ 이 질문은 놀랍지만 흥미롭고, 곰곰이 생각해보면 결코 터무니없지 않은 질문입니다. 학업을 마쳤을 때, 저는 어떤 결정적인 실망감을 느꼈습니다. 철학은 우리의 상황에 대해 더 깊이 해명하고자 하는 제 관심을 만족시키는 알맞은 길이 아닌 것 같아서 저는 철학을 그만두고 싶었습니다. 당시 저는 현 상황을 정치적 관점에 조금 더 초점을 맞춰 이해하고 있었습니다. 그래서 실질적이고 경험적인 해명을 기대할 수 있는 관점에서는 사회학이 적합하다고 생각했습니다. 그러나 저는 다시 사회학을 정식으로 공부하려는 생각은 없었고, 당시 몇몇 대학에서만 교육이 재개되었던 사회학 분야에 옆문으로 들어가려 했습니다. 학창 시절에 익히 알고 있던 마르크스주의 문헌들은 칸트와 헤르더에서 마르크스에 이르는 길, 즉 철학에서 사회이론으로 이어지는 길이 얼마나 짧은지 보여주었습니다. 하인리히 포피츠와 랄프 다렌도르프 역시 마르크스에 관한 연구를 하면서 그와 같은 시각을 가졌던 것 같습니다. 또한 헬무트 셸스키는 한때 독일 나치당원이었지만 빠르게 태도를 바꾸고 후학을 구하던 인물로 제가 본에서 박사 학위를 마친 지 몇 주 만에 점심 식사에 초대하여 만나고자 했습니다. 이후 저는 프랑크푸르트에서 연구 조교로 일하며, 사회학 공부를 놓친 부분을 마치 현장에서 보충하는 듯한 경험을 쌓았습니다. 1960년대 교수 시절에도 당시 조교였던 클라우스 오페와 울리히 외버만과 함께 공동 세미나를 하면서 많은 사회학 지식을 배웠습니다. 이것이 제가 로타커의 지원을 받아 시작했으나 프랑크푸르트에 두고 온 ‘이데올로기 개념’에 관한 독일연구재단(Deutsche Forschungsgemeinschaft) 연구 과제를 통해 탐구하기 시작한 방향이었습니다.

하지만 당신은 한 가지 의문을 제기하고 있습니다. 그것은 비록 제가 사회학이라는 방향을 택했지만, 장기적인 관점에서 볼 때 철학의 근본 문제들로부터 결코 완전히 벗어나지 못했다는 점을 깨닫게 해줍니다. 셸링의 문제 그리고 부분적으로는 셸링에게 제기된 문제인 ‘역사 과정 속에 고정된 절대자’에 관한 문제를 계속해서 다뤘다고 보기는 어렵지만, 어쩌면 우회로를 통해서라도 오늘날까지도 제가 끊임없이 씨름하고 있는 문제로 볼 때 같은 주제로 다시 돌아왔다고 볼 수 있을지도 모릅니다. 이성의 역사적·언어적·사회적 구체화를 숙고하는 탈형이상학적 사유에서도 이성의 보편적 타당성 요구에 위배되지 않도록 개념화되어야 한다는 것입니다. 절대자라는 핵심은 진리의 절대성을 절차적으로 유동화한 [탈형이상학적] 보편성 요구 속에 내재되어 있습니다. 저의 철학사 연구 역시 우리가 일상적으로 행하는 의사소통 실천은 진리 지향성을 갖고 있기 때문에 결국 역사적 존재 방식의 내적인 모든 것을 넘어서는 것을 지향할 수밖에 없다는 논지, 즉 “내적 초월(transzendenz von innen)”이라는 개념으로 귀결됩니다. 이 용어를 제가 처음 쓴 것은 제 기억이 맞다면 1980년대 말 시카고에서 신학자들과 함께 한 학회였습니다.¹¹

다음 회에 계속~

Vgl. dazu S. Müller-Doohm, Jürgen Habermas. Eine Biographie, Berlin 2014, 353-359.
Vgl. ebd., 59f.
Vgl. ebd., 111-113.
J. Habermas, Legitimationsprobleme im Spätkapitalismus, Frankfurt/M. 1973, 140-152.
Vgl. K.-O. Apel, »Wissenschaft als Emanzipation? Eine kritische Würdigung der Wissenschaftskonzeption der ›Kritischen Theorie‹«, in: ders., Transformation der Philosophie, Frankfurt/M. 1973, Bd. 2: Das Apriori der Kommunikationsgemeinschaft, 128-154.
J. Habermas, Erkenntnis und Interesse, Neuauflage mit einem neuen Nachwort, Frankfurt/M. 1973, 411-417.
Vgl. dazu J. Habermas, »Realismus nach der sprachpragmatischen Wende«, in: ders., Wahrheit und Rechtfertigung. Philosophische Aufsätze, Frankfurt/M. 1999, 32-40.
Vgl. K.-O. Apel, Paradigmen der Ersten Philosophie. Zur reflexiven – transzendentalpragmatischen – Rekonstruktion der Philosophiegeschichte, Berlin 2011.
Vgl. dazu K.-O. Apel, Diskurs und Verantwortung. Das Problem des Übergangs zur postkonventionellen Moral, Frankfurt/M. 1988.
Vgl. dazu das Vorwort in: Apel (2011), 7-18.
J. Habermas, »Transzendenz von innen, Transzendenz ins Diesseits«, in: ders., Texte und Kontexte, Frankfurt/M. 1991, 127-156. Wieder abgedruckt in: ders., Philosophische Texte. Studienausgabe in fünf Bänden, Frankfurt/M. 2009, Bd. 5: Kritik der Vernunft, 417-450.