좌충우돌 우리철학 읽기 : 첫 번째 글

시작하며

박영미(한철연 회원)

1

‘길 위의 우리철학’을 웹진에 연재하고 책으로 출판한 후 뒤를 이어 한국근현대철학을 계속 소개하고자 했던 분과의 계획은 얼마간 연재되다 중단되었다. 오랜 공백에 뭐라도 해보자며 호기롭게 웹진에 글을 쓰겠다고 나섰지만, 곧바로 후회로 바뀌었다. 그렇게 미적거리는 사이에 분과에서는 새로운 책을 기획했고 동시에 글을 시작할 수 있는 힘도 얻게 되었다.

적지 않은 시간 중국근현대철학, 한국근현대철학에 관심을 가졌고 마지못해 일본근현대철학도 기웃거렸다. 이들을 함께 잘 정리해 구성할 정도의 연구를 하지는 못했지만, 그 동안 많은 물음들이 생겨났다. 그래서 질문을 던지고 그 답을 찾는 과정을 거칠더라도 글로 쓰기로 했다. 제목을 ‘좌충우돌 우리철학 읽기’로 정한 것은 그저 생각나는 대로 묻고 어떤 틀에도 얽매임 없이 그 물음의 답을 찾아가겠다는 의지(?)의 표현이다. 하지만 만족할만한 결과가 항상 뒤따라올 것 같지는 않다. 묻기만 하고 답이 없는 무책임한 글이 있을지도 모르겠다. 앞으로의 이러한 ‘좌충우돌’도 이해해주시기를 미리 부탁드린다.

2

서양의 근대는 분명하게 사유되는데 우리의 근대는 모호하다는 한 사회학자의 고백은 우리 근대에 대해 많은 사람들이 가지고 있는 생각을 대변한다.

“사회과학을 하는 필자에게 서양의 근대는 언제나 뚜렷했고 분명했다. 가령 독일의 노동 계급이 태어났던 1850년대 독일의 사회 경제적 상황과 당시 시민의 삶은 여러 역사 연구를 통해 상상할 수 있다. 미국 역시 토크빌의 여행기나 그 밖의 역사 기록 덕분에 19세기 전반 미국의 사회 상황을 머릿속에서 충분히 재구성할 수 있다. …… 그런데 한국은 근대의 기원과 진화 궤적이 모호하다. 여러 학문 분과에서 한국의 근대를 찾아 힘든 지적 모험을 감행해 왔지만 총체적 모습은 아직 흐릿하다. 어떻게 시작됐는지, 근대의 발전 궤적은 왜 집단적 기획으로 수렴되지 못하고 천지 사방으로 흩어졌는지, 제국주의적 통치는 어떻게 그것을 왜곡했는지를 두고 아직 논쟁이 분분하다.”1

서양의 근대는 물론이고 중국의 근대, 일본의 근대라고 하면 일련의 사건과 상황들 그리고 그에 대한 평가들이 비교적 분명하게 떠오른다. 그런데 우리의 근대에 대해서는 ‘뚜렷하지 않다’고 토로하거나, 우리의 근대를 찾는 것은 ‘힘든 지적 모험’이라는 수식어가 붙는 것일까? 처음에는 그 이유가 우리 근대사 자체의 복잡함 때문이 아닐까 생각했다. 그렇다면 서양 중국 일본과 달리 유독 우리의 근대만 복잡한 것일까? 그렇지는 않을 것이다. 우리 근대의 일련의 사건과 상황들, 그 연관과 평가가 잘 이해되지 않기 때문이다. 그리고 그 이유는 우리의 근대를 잘 정리하고 해석하지 않은 채 외면하고 방치했기 때문이다.(이는 특히 한국근현대사상 및 철학 연구에서 두드러진다)

3

나의 경험에 비추어 보면, 우리 근대 읽기가 어려운 것은 근대를 마주하면 다음의 질문들이 뒤엉켜지기 때문이다. 우리 근대에 서양의 근대에서와 같은 주체가 존재했을까? 근대적 주체가 존재하지 않는다면 근대적이라고 평가할 수 없지 않을까? 이는 주로 동학을 연구하며 부딪치는 질문이다. 식민의 경험과 친일(매국)에 대한 분노는 식민통치 이전으로까지 소급되어 일본과의 영향 결탁된 모든 것들이 배제되어야 한다고 한다. 이는 주로 개화파를 연구하며 부딪치는 문제이다. 시대의 변화를 강하게 거부했던 집단은 왜 여전히 근대사의 전면에 자리하고 있을까? 이는 위정척사파에 대한 서술을 볼 때마다 드는 의문이다. 그 어느 것 하나 우리의 근대로 자신 있게 내어놓을 수 없다고 생각하니 정리하고 해석하는 작업은 힘들고 지칠 수밖에 없다. 그래서 선뜻 나서지 못하거나 나섰더라도 좌절하게 되고 결국 외면하게도 된다. 나의 우리 근대 읽기는 존재하지 않는 것은 그대로 인정하고, 과도하게 소급해서 평가하지 않고, 시대를 역행했던 집단은 그에 맞는 역사의 자리에 있게 하는 것으로부터 시작하려 한다. 우리의 근대는 애써 찾아야 하는 것이 아니라 담담히 읽어내야 하는 것이라고 생각하기 때문이다.

▪ 우리 근현대의 공간1 : 근현대사 기념관

서울 강북구에 있는 근현대사 기념관은 작은 규모지만 우리 근현대사를 집약해서 전시하고 있다. 4.19 민주묘지에서 가깝고, 주변에 독립운동가의 묘역들이 있다.

자기의식과 자유로부터 얻어낸 인정욕구

서평자: 최종덕(독립학자; http://philonatu.com)

이정은 씀, 『사람은 왜 인정받고 싶어하나』(살림, 2005)

남으로부터 나의 존재를 인정받고 싶은 욕구, 그런 인정욕구는 어쩔 수 없는 나의 실존적 현실이다. 실존적 현실이란 생물학적 욕구와 형이상학적 욕망이 서로 얽혀져 하나의 스펙트럼으로 접촉되고 있는 생명의 실상이다. 그런 스펙트럼을 나는 ‘스피노자 스펙트럼’이라는 이름으로 부르기도 한다. 거듭 말해서 스피노자 스펙트럼의 대표적인 것이 인정욕구이다. 불행인지 다행인지, 인정욕구는 영원히 채워지지 않는다. 인정욕구가 채워지지 않는 것이 엄연한 사회적 현실이며 동시에 존재론적 필연이다. 사회적 현실이라는 이유는 단박에 이해되어지는데 반해, 존재론적 필연이라는 이유는 쉽게 이해되지 않고 개념부터 어렵다. 그런데 인정욕구의 존재론적 배경을 친절하게 설명해준 책을 찾았다. 그 책은 이정은의 『사람은 왜 인정받고 싶어하나』(살림 2005)이다.

죽음 앞에서 인간은 허망함과 유한함에 부딪히는데, 이를 극복하려고 무한성과 불멸성을 가져보려는 욕구가 생겨났으며, 이런 욕구는 동물적이고 자연적인 욕구와 달리 정신적이고 의식적 욕구에 해당한다고 저자는 말한다. 의식적 욕구를 스스로 자각 하는 원시인류에서 도덕이 생겨났나는 칸트의 이야기, 욕구 충족에 관련된 좋고 나쁨이 극단적으로 되어 선과 악의 구분으로 되었다는 니체의 이야기를 거쳐서, 저자 이정은은 헤겔의 자기의식과 자유 개념으로부터 인정욕구의 원형을 찾아볼 수 있다고 한다.(이 책의 의식적 욕구에 대한 자각 편) 인정투쟁의 도덕철학을 다룬 악셀 호네트(Axel Honneth, 1949~), 남성 중심 혹은 양성 중심의 정체성과 주체성 지평을 부정하는 주디스 버틀러(Judith Butler, 1956~), 차이의 정치를 제시한 한나 아렌트(Hannah Arendt, 1906~1975), 재분배 정치에서 인정의 정치로의 확장을 강조한 낸시 프레이저(Nancy Fraser, 1947~), 인정투쟁을 다문화주의와 연결시킨 찰스 테일러( Charles Margrave Taylor, 1931~), 차이의 정치를 넘어서 포괄의 정치를 확립한 아이리스 매리언 영(Iris Marion Young, 1949~2006) 모두 자신의 철학적 배경을 헤겔에 두고 있다. 헤겔 철학의 계승인지 아니면 부정인지에 관계없이 말이다. 그 이유는 헤겔의 인정투쟁 논의 때문일 것이다. 마찬가지로 이 책 『사람은 왜 인정받고 싶어하나』의 저자가 인정욕구의 철학을 말하기 위하여 헤겔 철학의 배경을 다루는 것은 너무 당연하다고 여겨진다. 다만 인정투쟁에 이르는 헤겔의 논의구조가 너무 복잡하고 어려워서 일반 독자들이 접근하기 힘들었는데, 이 책은 그런 헤겔철학의 철학적 문맥을 우리들 일상의 문맥으로 바꾸어 서술해 주었다는 점에서 의미 있다.

이정은은 인정욕구와 같은 의식적 욕구를 채우려면 자연 욕구에서 벗어나 자아를 반성적으로 정립해야 한다는 헤겔의 논의를 중심으로 이 책을 서술하고 있다. 반성을 위해 욕구 대상을 객체화시켜야 하며, 내가 객체화된 대상을 어떻게 관계하는지를 자각해야 한다. 헤겔은 “노동”을 통하여 이런 자각에 다가갈 수 있다고 한다. 노동을 통해서 대상을 단순 소비재에 그치지 않고 독자적인 창조성을 얻을 수 있다. 대상을 창조하는 나의 창조행위는 나 자신을 새롭게 창조하는 것과 같은데, 헤겔은 이를 자기의식의 자각 과정이라고 했다. 자기의식을 자각하면서 나는 자유로워진다. 나의 자기의식과 자유는 남들의 자기의식과 자유에 연결되어 있다. 타자와의 관계에서 생성된 나의 자기의식이 바로 반성력이다. 다시 말해서 자기의식은 대상을 통해 반성하는 나의 주체적 활동이다. 이런 반성력을 갖게 되는 과정이 자기인정의 정립이다. 자기인정은 자신의 자유와 존엄성을 인정받고 싶은 욕구, 즉 인정욕구의 원천이라는 논리구조를 저자는 잘 풀어서 우리 독자들에게 설명해 준다.

헤겔 『법철학』에서 인정욕구를 사적인 욕구에서 공적인 욕구로 전환할 것을 헤겔은 요청했다. 사적 욕구는 나를 중심에 둔 이기적 욕구이다. 사적 욕구는 개인적이고 특수하기 때문에 남들과 갈등이 생길 수밖에 없다. 헤겔은 특수한 개별 욕구에 따라 움직이는 사회를 『법철학』에서 ‘시민사회’로 규정했다. 시민사회는 공동체 실현을 위한 정당성을 확보하는 데 취약하지만, 이를 극복하는 대안으로 근대 자본주의가 정착되어 간다고 저자는 말한다. 시민사회는 개인 권리를 실현하려는 근대사회의 특징인데, 저자는 이 문제를 어떻게 해결할 수 있을 지 궁금하다.(「인정받을 수 없는 이유」 편)

‘Grundlinien der Philosophie des Rechts’ 출처: 위키피디아

시민사회의 경제적 욕구는 욕구대상물을 생산하게 되고 이를 위해 단순 노동행위를 가했다. 이런 노동행위는 경제활동의 주축으로 되었지만, 생산품이 많아질수록 욕구 또한 무한대로 커지므로 결국은 채워질 수 없는 욕구만 낳게 된다. 이를 “욕구의 여변 지대”라고 표현했다. 욕구의 여변 지대, 즉 나의 욕구를 채우기 위해 ‘타인의 노동’을 필요로 하고 나와 너는 서로 의존하게 된다. 너와 나 사이의 생산 의존관계는 인정욕구의 의존관계로 이어진다고 저자는 말한다. 다시 말해서 내가 남으로부터 인정받기 위하여 나는 남을 인정해야 한다는 생각의 철학적 토대를 저자는 쉽게 풀어서 보여주고 있다.(「인정받을 수 없는 이유」 편)

우리는 서로 인정하지 않아서 괴로워하며 서로 인정받으려고 해서 더 괴로워한다. 나만의 욕구를 채우려 하니 힘들고 남의 욕구를 들어주지 않아서 더 힘들어진다는 삶의 현실을 철학적으로 소화해내는 논의구조가 이 책의 탁월한 특징이다. ‘인정욕구에서 벗어나라! 인정욕구에서 벗어나면 그런 괴로움이 없어질 것이라’는 덕담이 회자하지만, 그런 추상적 덕담은 나도 할 수 있다. 욕구는 나의 자연적 본래에서 온 것이라 말로만 좋게 말한다고 해서 우리의 욕구가 없어지지 않으니, 이것이 큰 문제다. 인정욕구의 실존적 현실과 개체적 특수성을 부정하지 않으면서도 욕구와 욕망에 마주한 나의 갈등을 보편적으로 정립하는 구조를 저자는 보여주고 있어서, 이 부분을 흥미롭게 읽었다. 헤겔의 표현대로 ‘특수성을 통한 보편성의 정립’이라는 것인데, 보편성의 정립은 개인 중심에서 공동체 전체의 문화 도덕의 발전을 유도한다고 말한다. 거꾸로 공동체에서 도덕의 고양은 결국 개인의 인간성 실현에 도움을 준다는 뜻이다. 헤겔의 변증법 과정을 좀 더 쉽게 표현하면 보편성 정립을 통한 인간성 실현은 국가 공동체만이 아니라 세계 역사 발전에 기여한다는 것이다.(「인정의 지향점」 편)

문제는 인정욕구가 상호보편성에서 탈선하여 힘과 권력을 가진 자들의 일방적 욕구실현으로 왜곡된다는 점이다. “왜곡된 인정모델”은 강요된 보편화의 병리현상이다. 이 책에서 저자가 사례로 들은 노사관계에서 보듯 노동자의 욕구는 배제되면서 기업주의 특수성이 보편성으로 위장되는 많은 경우들이 드러나고 있다. 현대사회에서는 주인과 노예 계층이 없어졌지만 인정투쟁에서 이긴 자와 진 자 사이의 계층화가 고착되고 있음을 저자는 강조한다. 계층 고착화를 막기 위한 철학적 대안으로 저자는 자기의식과 자유라는 헤겔의 두 가지 원리를 제시한다.(「인정의 지향점」 편)

헤겔에서 인간은 기본적으로 자유로운 존재이며 인격을 지닌 존재이다. 인정투쟁은 그런 자유를 실현하려는 활동이다. 헤겔은 인정욕구와 인정투쟁의 고유 개념을 그의 『정신현상학』(1807)에서 전개했다. 여기서 인격적 존재의 의미는 자신의 내적 목적을 지니며 자신의 자유로운 의지를 통해서 그 목적을 실현하려는 데 있다. 자유를 완전하게 실현할 때 ‘자기의식적 존재’로서 자아도 실현된다. 인정욕구는 ‘자유’와 ‘자기의식’의 두 가지 절대원리에 맞물려 있다고 말한다. 자유에 대한 자각과 자기의식에 대한 자각은 같은 지평에 있는데, 그런 원리를 정립하려는 이성적 존재가 인간이다.(「인정을 위한 싸움」 편)

동물원 침팬지를 대상으로 보여준 인정욕구 실험은 유명하다. 격리되었지만 서로를 볼 수 있는 두 마리의 침팬지가 있다. 먼저 한 쪽 1번 침팬지에게 오이를 주면 잘 받아먹는다. 그러다가 나중에 다른 쪽 2번 침팬지에게만 파인애플을 주면, 이를 본 1번 침팬지는 화를 내면서 원래 잘 먹고 있던 자신의 오이를 내팽개쳐 버린다. 2번 침팬지와의 차별을 느꼈기 때문이다. 나에게 나만의 자기의식이 없었다면 나는 타인의 행동에 대해 반응조차 하지 않을 것이다. 마찬가지로 인정투쟁은 ‘타인과의 관계’ 속에서 또한 ‘타인에 대한 부정’을 통해서 발생한다. 인정욕구 투쟁은 자기의식을 동반하여, 나는 나와 동등한 위치에 있는 타인에게 인정받으려 투쟁한다. 인정을 받더라도 지위가 낮은 사람에게만 인정을 받는다면 여전히 공허감에 빠진다는 뜻이다. 헤겔의 주인과 노예의 메타포처럼 주인은 노예들로 하여금 스스로 자기의식을 자각하지 못하게 억압과 공포환경을 만들기도 한다. 이런 억압 상황에 순응되어진 노예는 외부세계에 대하여 관심을 끊고 ‘자기의 내면’으로 빠질 수 있다. 노예와 같은 자기 내면화는 헤겔이 반성적으로 관찰한 금욕주의(stozismus)의 한 모습이다. 이런 금욕주의는 현실을 부정하는 한 가지 태도라고 헤겔은 보았다. 자기 내면화는 사유와 관념 속에서 자유를 누리려는 관념론적 태도인 셈이다. 헤겔은 이를 “현실과 대상의식을 포기한” 자기의식이라고 부정적으로 표현했다.

헤겔이 말하는 금욕주의는 저급한 자기의식 단계이다. 그런데 이런 금욕주의에 대한 오해가 있을 수 있는데 저자 이정은은 이 주제에 대한 설명을 읽기 좋게 전개하여 잠재적인 오해를 말끔히 풀어주고 있다. 예를 들어 노예만이 아니라 주인도 마찬가지로 순응의 틀에 빠지고 마는 노예-주인-변증법적 관계를 명쾌하게 보여준다. 노예로부터 인정받지 못하고 노예의 노동으로 얻은 부를 착취하면서 주인은 노동하지 않고도 물질을 향유하고 자연적 욕구에 빠진다. 결국 주인 역시 자유와 자기의식을 잃는다. 헤겔이 말한 사례에서 보듯 공포정치가 확산될 경우 주인은 물질적 향유에 빠지지 않더라도 현실정치에 대한 무관심에 빠지고 금욕주의를 택할 수 있다. 금욕주의는 무관심과 부정에서 시작된 것이어서 ‘자기의식의 저급한 단계’라고 헤겔은 말한 것이다. 여기서 자칫 ‘금욕주의’, ‘저급한 단계의 자기의식’, ‘시민사회’ 개념에 대한 오해가 있을 수 있다. 저자는 오해를 풀어주고 있다. 즉 이런 개념들의 원래 의도는 공허하고 추상적인 것, 관념적이고 개체적인 것, 고립적이고 정적인 것을 반성하면서 관계적이고 동력학적인 변증구조를 회복하자는 데 있음을 저자 이정은은 잘 해명해주고 있다.(「인정투쟁」 편)

앞서 서술했듯이 강요된 자기내면화에 빠진 노예나 향유와 저급한 금욕주의에 빠진 주인이나 다 같이 인정욕구의 상호관계에 놓일 수 있다. 주인이 향유에 빠질 때 노예는 자기의식과 자유와 무한성을 자각하면서 미약해진 주인과 투쟁을 벌이게 되는데 이것이 바로 인정투쟁의 시작이다. 그 결과 주인은 노예로 되고 노예는 주인으로 바뀔 수 있다. 주인이 된 노예는 주인의 허망함을 느낄 수 있다. 인정투쟁의 끝은 주인-노예 관계의 역전이 아니라 서로가 서로를 인정하는 상호인정에 있다. 이러한 상호인정의 변증법이 인정욕구의 완전한 실현이라고 한다. 바람직한 상호인정이 실현되려면 다음 조건이 요청된다. 사회관습이나 민족정신 등의 공통의 삶의 지평에서 형성되는 이성적이고 체계적이며 공공적이고 보편적인 (자유와 자기의식의) 질서가 인륜성으로 정착되어야 한다는 조건 말이다.(「인정 욕구의 양상」 편)

현실적으로 볼 때 인정욕구가 모두 실현되리라고 기대하지 않기 때문에 인정욕구를 고통의 산실이라고 체념하기보다는 그런 고통을 해소하는 장치를 마련해야 한다는 저자의 생각은 매우 소중하다. 그런 장치로서 첫째 인간의 욕구를 관찰하는 성실한 분석이 있어야 하며, 둘째 왜곡되어가는 인정욕구의 삶의 구조를 비판하고 저항하는 용기를 가져야 한다고 저자는 말한다. 이런 용기 안에는 타인이 원하는 인정욕구를 수용하는 태도, 타자 속에서 나를 직관하는 내 안의 타자를 바라보는 태도가 포함된다. 현대인의 과제는 어떻게 나의 삶을 타자로부터 폐쇄시키지 않고 타자를 개방적으로 수용하느냐에 있다고 저자 이정은은 말한다.

법철학에서 헤겔의 논의는 매우 어렵고 복잡하기로 유명한데, 저자 이정은은 이런 헤겔의 이론구조를 인정욕구라는 관점에서 매우 평이한 문장으로 설명해준다. 헤겔 법철학의 서술특징은 연구대상(내용)과 연구방법론(형식)이 서로 겹쳐 있다는 데 있다. 예를 들어 헤겔은 변증법 구조를 서술하면서 그 서술의 방법 자체가 변증법의 구조를 갖고 있다. 이 같은 헤겔 서지학의 특징 때문에 헤겔의 작품을 독서하는 데 어려움이 생긴 것이다. 헤겔이 말하는 성실한(ehrich) 의식과 현실화된 정신(Geist) 사이의 관계, 공허한 사태와 사태 자체(Sache selbst) 사이의 관계, 금욕주의와 현실포괄 사이의 관계, 시민사회와 공동체 사회의 관계, 특수와 보편의 관계, 우월욕구와 대등욕구의 관계 등은 그 어느 것 하나 빠지지 않고 갈등과 정립의 관계에 놓여 있다. 이런 관계를 자각하는 것이 바로 우리의 불행한 의식(unglückliche Bewusstsein)이기도 하다. 불행한 의식이 전개되는 방식이 변증법적이라는 것은 그나마 겨우 이해되기는 하겠지만, 그런 구조를 설명하는 설명 틀의 형식도 변증법적이라서 헤겔의 글은 난해할 수밖에 없다. 그런데 저자는 이런 변증법적 내용을 변증법적 형식으로 다룬 헤겔 인정욕구의 중층 구조를 우리들이 사용하는 언어로 풀어서 친절하게 설명해 주었다. 대단한 글쓰기 능력이다. 인정욕구의 아픔을 조금이라도 느껴본 많은 사람들에게 욕구의 문법을 좀 더 수월하게 읽어보도록 이 책 『사람은 왜 인정받고 싶어하나』를 강추한다.

한국철학사상연구회, 『현대 정치철학의 네 가지 흐름』(2019, 에디투스)에 대한 서평:

‘자유’-‘욕망’-‘차이’-‘저항’-‘해체’의 여정 (2부)

최종덕(한철연 회원)

세 번째 흐름: 페미니즘과 차이의 정치

<프레이저> 구소련의 몰락과 좌파 사상의 동반 몰락의 틈을 파헤치고 다양한 인정투쟁이 나타나는 시대를 포스트사회주의의 조건이라고 낸시 프레이저는 파악한다. 프레이저는 재분배 중심의 정치가 사라지고 인정(recognition)이 그 자리를 대체하는 현상에 주목한다. 재분배와 같은 경제적 투쟁 대신에 정체성의 문화적 인정을 요구하는 운동을 강조하는 것이 프레이저 정치철학의 내용이다.(229~230쪽) 프레이저가 구분하는 사회적 부정의는 첫째 잘못된 분배로 인한 사회경제적 부정의와 둘째 지배적 타자 문화에 종속되거나 경멸 혹은 무시(불인정) 당하는 문화적 혹은 상징적 부정의이다.(231쪽) 여기서 프레이저는 경제적 부정의가 해결되면 문화적 부정의도 따라서 해결된다는 롤즈의 환원주의 방식을 비판한다. 물론 경제적 부정의와 문화적 부정의가 서로 모순되어 변증법적 관계라는 안티-테제론도 반대한다는 점을 놓치면 안 된다고 필자 이현재는 강조한다.

여성은 경제적 부정의의 피해자이며 동시에 문화적 부정의의 피해자인데, 프레이저는 이런 여성의 모습을 이가적 집단(bivalent collectivities)이라고 표현했다. 경제적 부정의의 내용인 재분배의 불평등을 해소하려면 여성성의 젠더를 폐기해야 하고 문화적 부정의의 내용인 불인정의 사회를 없애려면 여성성의 젠더를 강조해야 한다. 모순처럼 보이는 이런 두 가지 양면 가치를 조화시켜야 하는 것이 딜레마라고 프레이저는 말한다.(234쪽) 프레이저는 이런 딜레마를 해소하기 위해 재분배와 인정이라는 이가적 태도에 대하여 긍정 해소책과 변혁적 개선책을 구분한다. 그리고 재분배 변혁을 위한 사회주의와 인정 변혁을 위한 해체주의의 결합이 서로의 상충이나 딜레마 없이 부정의를 해소하는 개선책이라고 프레이저는 말한다.(235쪽)

정치적 대표자로서 여성이 여성의 목소리를 낼 기회가 적다는 점에서 여성은 삼가적(trivalent, 三價的) 집단으로 이해될 수 있다고 한다.(237쪽) 주디스 버틀러나 아이리스 영은 재분배와 인정의 구분이 이분법적 사고의 창조물이라고 비판한다. 그러함에도 불구하고 프레이저의 비판적 정의론 논쟁은 우리 한국사회의 젠더 운동과 방향을 제공할 것이라고 필자 이현재는 말한다.

<누스바움> 정치철학자 누스바움은 “철학자란 무엇을 하는가”라는 질문에 대하여 철학의 통합성의 도움으로 많은 것을 할 수 있으며 그중에서도 무엇보다 중요한 점은 도덕적 삶의 기초를 비판하고 반성하는 데 있다고 말한다. 철학은 여성운동처럼 근본적인 개혁을 수행할 수 없지만 우리는 어디에 있으며 어떻게 최선의 사람이 될 수 있는지를 질문하도록 해준다고 누스바움은 말한다.(249~250쪽) 분석적이고 범주화된 누스바움의 기초적 질문은 1997년 『성과 사회정의』, 2007년 『성과 윤리학』, 『여성과 인간개발: 역량개발법』 등에서 구체적인 페미니즘이론과 정치철학으로 발전했다. 누스바움의 ‘대상화’ 개념은 페미니즘 핵심개념으로 여성을(사람을) 대상으로 취급하는 경우를 말한다. 대상화의 일곱 가지 성질을 표현하면, (1)사람을 도구로 삼거나 (2)남의 자율성을 부정하거나 (3)자기보다 약해 보이는 사람을 무력화시키거나, (4)일 잘하고 있는 사람을 다른 사람으로 대체할 수 있다고 보거나 (5)다른 사람 아무나 침범할 수 있다고 생각하고 그렇게 행동하거나 (6)타인을 소유의 대상으로 삼거나 (7)타인의 주체성을 부정하는 경우이다. 레이 랭턴Rae Langton은 여기에 세 가지를 추가했다고 한다. 사람을 (8)몸으로 나아가 (9)외모로만 환원하여 판단하거나 (10)남을 아무 말 못하게 침묵시키는 분위기를 만드는 경우이다.(251쪽)

삶, 육체적 건강, 육체적 통합성, 감성, 상상과 사고, 감정, 실천이성, 친밀성, 놀이, 환경 등에 관한 제어능력이 사람답게 사는 기초 역량이라고 한다. 이러한 핵심역량 중에서 어느 하나라도 빠지면 인간이 인간답게 사는 데, 특히 여성이 인간답게 사는 데 힘들어진다고 누스바움은 말한다. 누스바움의 역량 개발은 국제기구나 미국 정치계에 현실적인 영향력을 미쳤다.(260쪽) 한국사회에서 여성의 지위는 이런 역량들이 제한되어져 왔다. 이제 우리 사회는 역량의 최소치를 제공해야 한다고 필자 유민석은 말한다. 다시 말해서 “82년생 김지영”이 무엇이든 할 수 있고 누구든 될 수 있으며 어디에도 갈 수 있는 그런 역량의 현실화가 중요하다는 점이다.(261쪽)

<아이리스 매리언 영> 잘 알려진 대로 정치철학자 롤스에서 정의는 공정성이다. 자유권 보장과 분배의 공정성이라는 두 원칙에 입각한 존 롤즈의 분배 정의론의 한계를 지적한 것이 아이리스 매리언 영(1949~2006) 정치철학의 시발이다. 롤스의 분배정의는 개인주의, 이성 중심, 남성 중심, 원자적 개인 중심이지만, 영은 한 개인에게 책임을 몰아가지 않으며, 개인은 자기가 속한 사회구조에 상관적이어서 동적이고 과정적이라고 본다. 개인마다의 차이, 집단마다의 차이를 조명하는 차이의 관점에서 정의를 보아야 한다는 것이 아이리스 매리언 영의 정의론 기초이다.(266쪽) 차이를 무시한 동질화는 억압을 더 가중시키는 결과에 이른다. 그래서 영은 사회정의를 위해서 평등권의 실현만이 아니라 각기 다른 차이를 인정하고 이질적 공중을 지향하는 “차이의 정치”를 요청한다.(280쪽)

정치에서나 일상에서나 권력은 고정된 실체가 아니라 행동으로 드러나는 관계적인 것이라는 푸코의 권력 개념을 영은 받아들이면서, 그런 권력 망 속에서 분배논리로 파악되기 어려운 부정의가 산발되고 있음을 아이리스 매리언 영은 지적했다.(270쪽) 이를 해소하기 위해 정의를 도덕심에만 호소해서는 해결될 수 없다고 보았다. 그래서 영은 정의를 도덕에서 분리하여 정치적인 것으로 설명할 필요를 역설한다. 영이 비유한 “새장의 비유”는 독자에게 앞의 권력구조를 단박에 이해시켜 준다. 억압을 새장에 비유한 마를린 프라이(Marilyn Frye, 1983)를 영이 인용한 것이다. 새장을 만드는 데 사용한 각각의 철사 하나하나는 새를 밖으로 날지 못하게 하는 잠금과 갇힘의 요소가 아니다. 그러나 그런 철사가 서로 얽혀 연결되어 새장이라는 하나의 구조로 되었을 때 새는 밖으로 날지 못하도록 막히게 되어 갇히게 된다. 우리를 억압하는 사회적 구조는 바로 이런 새장의 구조와 같다는 비유이다.

공중, 공공성, 공적인 것이란 통일성이 아니라 복수성의 관점으로 이해해야 한다는 아렌트의 영향을 받은 영의 정치철학은 바로 그런 복수성 때문에 진보정치권에서조차 연대를 파괴하는 분리주의와 고립주의를 낳게 될 것이라고 비판받기도 했다. 그러나 영은 거꾸로 차이의 정치가 민주적 소통의 자원(resources)을 제공한다고 항변했다.(282쪽) 획일화된 정체성의 정치는 집단과 개인을 동일시하고 나와 다른 타자를 주변화 시키며 구성원 모두의 동일한 이해관계와 공통의 관심사를 가질 것을 은연중에 압박하기 때문에, 결국 파벌과 갈등, 배제의 모순을 낳는다고 한다.

영은 심의민주주의에서 중요한 개념이 포괄(inclusion)인데, 포괄이란 토론과 의사결정에서 소외되거나 소수인 구성원조차도 실질적으로 동등한 영향력을 가져야 한다는 것을 의미한다. 포괄은 주변화 된 이들을 소통의 과정으로 끌어오고 의사결정에 영향력을 갖도록 하는 것이라고 한다.(286쪽) 포괄의 정치는 차이의 정치학과 더불어 영 정치철학의 핵심이다. 민주적 공공성을 실현하면서 구조적 부정의에 저항하고 차이의 역량을 강화하는 것이 영의 차이의 정치학의 구현이라고 필자 김은주는 강조한다.(290쪽)

<버틀러> 섹스도 젠더와 같이 문화적인 구성물이라는 표현은 버틀러 『젠더 트러블』의 주요 메시지이다. 젠더 정체성을 말하기 위해 주체로서 행위자를 가정할 필요 없다고 한다. 주체는 권력이 생산하는 구성물이기 때문이다. 몸이 물질이지만 몸이 담론과 무관하게 존재하는 것은 아니다. 예를 들어 버틀러의 『혐오발언』(1997)에서는 우리 몸이 권력에 어떻게 지배되는지를 말하고 있다. 버틀러에 따르면 개인은 권력에 복종함으로써만 주체로 된다고 한다.(294쪽) 여기서 우리는 성에 대한 고정관념에 빠지고 만다. 젠더에 대한 고정관념은 넘지 못할 규범을 만들고 결국 폭력으로 이어진다는 점을 버틀러는 강조한다. 예를 들어 젠더의 사회적 정체성을 확보하기 위해 성기를 수술하여 성을 수정하는 것, 즉 정체성의 재배치가 몸에 가해진 강력한 사회적 권력이라고 버틀러는 지적한다. 페미니스트조차도 변화된 각기의 남녀 성적 정체성에 고정되는 것을 버틀러는 비판한다. 페미니스트의 여성 주체성 강조는 정체성 확보의 일환일 뿐이라고 버틀러는 보기 때문이다. 기존 이성애적 질서를 부정하듯이 일체의 정체성과 주체성 지평을 버틀러는 같이 부정한다.

주체 부정의 노선으로 버틀러는 헤겔에서 벗어나는 기획에 집중했다. 최근 버틀러의 관심은 삶의 가능성에 관한 것이다. 공동체의 사회적 조건이 그것이다. 헤겔에서 이성은 분열되었던 의식이 다시 통일되어가는 운동이다. 의식은 타자가 보는 나에서 나와 타자가 다르지 않다는 동일성에서 나를 발견한다. 그러나 버틀러는 헤겔의 동일성으로 표현된 ‘나’ 대신에 변화하고 타인과 다른 나의 차이를 본다. 헤겔처럼 분열된 의식의 통일이 아니라 서로 다른 타인마다 나를 보는 관점과 방식이 다르다는 점에서 버틀러의 타자의 철학이 출발된다고 필자 조주영은 평가한다. 나는 변화 속에 있기 때문이며, 변화에 있는 동적인 나를 정적인 무차별로 다루는 정체성의 존재론을 부정하는 것이 버틀러 정치철학의 핵심이라고 한다.(309쪽)

네 번째 흐름: 민주주의와 세속화된 근대

<하버마스> 하버마스 공영역 개념은 사적 개인들의 공동 관심사에 대한 담론행위로서 그의 정치철학을 이해하는 통로가 된다. 근대적 의미의 공영역은 중세의 ‘과시적 공영역’과 질적으로 다르다. 근대 공영역은 공적 지위에 오르지 못한 사적 인간들이 모여 생활 속의 공동문제에 대해 토론하고 의견을 나누던 공간이다. 예를 들어 시장가격, 문학작품, 과학적 발견, 정치적 사건 등을 신문이나 잡지 등의 새로운 형태의 매체를 통해 확산되었다고 한다.(325쪽)

근대성의 주축이 되어온 이성 개념은 해체주의로부터 강한 비판을 받아왔다. 하버마스는 근대 이성을 비판하면서도 동시에 이성을 구제하려고 하는데, 그 방법론이 의사소통 합리성 이론이다. 이성을 도구적 이성으로 보는 아도르노의 자기파괴적 합리성 이론을 비판하고, 지배권력으로서 이성적 주체가 아니라 의사소통 패러다임을 생산할 수 있다는 점에서 이성을 구제한다. 의사소통행위 안에 들어있는 일상생활의 상호관계적 실천행위가 이성이 지닌 도구성의 문제를 해소할 수 있다고 하버마스는 제안했다. 일상에서 언어행위는 인간 사이의 지배관계로 환원되지 않으며 이성 또한 지배의 도구로 변질되지 않는다는 뜻이다.(327-8쪽) 이는 하버마스 의사소통이론에서 가장 중요한 부분이지만 가장 이해하기 어렵기도 하다. 필자 한길석은 일상 언어행위의 구체적인 대화사례를 들어 그 어려운 의사소통이론을 선명하게 해명해주었다. 책에 나온 예를 보자. 말하고 듣는 일상언어의 관계에서 우리는 은연중에 (1)객관적 진리성(대화 내용이 객관적으로 보장될 수 있는가의 문제) (2)주관적 충실성(대화내용이 서로에게 그리고 그들만의 콘텍스트에서 이루어지고 있는가의 문제) (3)사회적 타당성(대화내용이 그들이 속한 사회집단 안에서 사회적으로 불편부당한 점은 없는가의 문제)의 여과장치를 돌리고 있다.(329~330쪽)

하버마스의 사회이론은 상징적 가치와 규범으로 내면화된 생활세계(lebenswelt)와 체계, 즉 화폐(경제체계)와 권력(행정체계)의 조정매체인 체계(System)라는 두 차원을 통해 전개된다. 체계가 생활세계와 분화되고 자립화하면서,(331쪽) 생활세계의 의사소통 합리성의 역할은 축소되고 체계의 목적합리성이 확장된다. 이렇게 생활세계가 체계에 의해 식민지화되는 위험스런 현상을 하버마스는 경고한다. 체계의 식민지화에 저항하기 위한 방법으로 여성, 환경, 반핵운동 등 시민사회의 생활세계가 이끄는 신사회운동을 확대하여 의사소통의 실천을 강화하여, 끝내 시민 차원의 생활세계의 힘이 입법과정에 영향을 미쳐야 한다는 것이 하버마스 정치철학의 전략이다.(332쪽) 하버마스의 정치철학의 방향은 인간적 삶의 해방, 혹은 해방적 삶을 추구하는 데 있다고 한다. 그런 해방적 삶을 찾기 위하여 계몽적 이성과 의사소통의 이성을 구분하고 의사소통의 합리성으로 이성을 구제해야 한다고 한다. 소통을 통해서, 쉽지 않더라도 사회의 합리적 통합의 길을 찾아보자는 것이 필자 한길석의 설명이다.

<찰스 테일러> 테일러는 공동체주의 정치철학자로서 도덕철학의 지평을 정치에 확장시켰다. 국가를 통해서 비로소 실현가능한 자유를 최고의 인류성으로 보는 헤겔 『법철학』의 전체주의 사상을 테일러는 공동체 가치를 결속하는 원동력으로 보았다. 공동체 가치에서 자유의식은 중요하다. 자유의식과 자유주의는 다름을 테일러는 강조한다. 서구 근대화의 기저는 자유주의 가치의 확산이라고 본다. 여기서 테일러는 헤겔과 다르게 자유의식과 자유주의를 구분한다. 자유주의가 확산되면서 근대 세속화가 형성된다. 이런 과정을 테일러는 “탈주술화(disenchantment)”라고 부른다. 개인의 삶의 의미는 그가 속한 공동체에 연관되어 있는데, 근대 이전 주술의 기능은 공동체 개인에 신념과 도덕의 형이상학적 근거를 제공해온 것으로 테일러는 분석한다. 즉 근대화의 탈주술화는 도덕적 지평의 상실 과정을 대신한다고 설명한다.(347쪽)

도덕적 지평이 상실되어가는 근대의 세속적 시간에 대비되는 개념으로 테일러는 “보다 높은 시간” 개념을 제시했다고 한다. “보다 높은 시간”은 도덕적 지평을 상실하기 이전의 시간이며 영원성의 시간이며, 과거-현재-미래가 분리되지 않은 시간이며, 사물의 질서가 세워진 시간이다. 도구적 이성, 도구적 합리성으로 상실된 도덕을 되찾는 일이 테일러가 말하는 『불안한 현대사회』로부터의 극복이며, 그의 정치철학의 과제이다.(348쪽) 불안한 현대사회의 특징은 개인주의, 도구적 이성의 지배, 외양은 민주주의이지만 실제로는 ‘현대판 독재’, 이 세 가지라고 쓰고 있다. 이런 불안은 결국 자유주의가 마치 자유의식인 것처럼 행세하고 자유의식을 대체해버렸기 때문이라고 필자 유현상은 말한다. 여기서 말하는 자유의식이란 ‘자기결정의 자유’인데, 자기결정의 자유는 정치권력에서 나오는 것이 아니라 공동체 구성원들이 서로를 인정하고 인정해주는 “인정의 정치”로부터 나온다고 필자 유현상은 설명해주고 있다.

테일러가 말하는 인정이란 개인의 평등한 인격적 처우만이 아니라 문화공동체에 대한 인정을 포괄한다. 예를 들어 북미원주민에 대한 인정은 원주민 개개인의 정치적 권리만이 아니라 원주민 공동체 문화, 즉 다문화주의를 인정하는 것을 의미한다.(358쪽) 한국사회에서 테일러의 자기결정의 자유가 정치철학의 방법론으로 자리 잡기 위해서는 새로운 공동체에 해당하는 저소득층이나 사회적 약자를 포함하여 일반시민들의 사회적 연대가 필요다고 필자 유현상은 강조한다.(361쪽)

<아감벤> 아감벤이 말하는 호모사케르(Homo Sacer)란 “죽여도 되지만 희생양으로는 삼을 수 없는 생명”이다. 벌거벗은 생명이라고 표현될 수 있다. 근대적 국민국가 탄생과 더불어 생긴 호모사케르, 즉 벌거벗은 생명은 주권자(법)가 가진 생사여탈권에 종속되어 있음을 의미한다. 근대 이전의 권력이 ‘사람을 죽일 수 있는 권력이었다면 근대 권력은 ‘사람을 죽게 내버려두는 권력이라는 것이다. 필자 이순웅은 이런 권력의 의미를 설명하기 위해 세월호의 비극을 예로 들었는데, 세월호 승객은 죽임을 당한 것이 아니라 죽게 내버려 둔 비극이라고 한다. 세월호 승객들, 장기간 고공농성을 하는 노동자를 포함한 잠재적 호모 사케르가 내 이웃으로 있는 한국사회의 상황을 필자 이순웅은 아감벤의 정치철학을 통해 설명한다.(371~372쪽)

아감벤에 따르면 근대는 사회계약론자가 말하는 주권(sovereignty)이 아니라 푸코가 말하는 통치(government)를 통해서 보아야 제대로 보인다고 한다. 주권권력이 생명권력으로 바뀌었다는 푸코의 인식을 아감벤도 같이한다. 생명권력의 행사라는 점에서 근대적 주권권력은 그 형성과정에서부터 폭력적이다. 아감벤에서 통치성은 폭력성이다. 폭력성은 비오스(bios)를 무시하고 물질적 신체 조에(zoe)를 통치하고 관리하는 정치적 폭력을 의미한다. 이런 폭력성은 근대국가에서도 여전하다는 것이 아감벤의 강조점이다. 오늘의 정치는 조에와 비오스 자체를 구별할 수 없게 된 상태라고 한다. 근대 민주주의조차도 벌거벗은 생명을 통제하고 보살펴주고 관리하는 효율적 정치형태를 찾는 데에 머물고 있다고 필자 이순웅은 비관적인 아감벤 정치철학을 해명한다.(378~379쪽)

출생과 동시에 조에 생명이 국가의 관리체제 안에 흡수된다. 이주외국인이나 불법체류자 혹은 미혼모의 자식, 외국난민의 자식 등 이런 체제에서조차 배제되는 조에 생명의 벌거벗은 모습은 한국사회에서 더더욱 적나라하게 들어나고 있다고 필자 이순웅은 말한다. 문제는 눈에 띄는 호모사케르 이상으로 눈에 띄지 않는 호모사케르가 더 많이 편재한다는 점이다. 조에에서 비오스의 생명을 되찾아야 한다는 의미가 아렌트의 해석과 어떤 차이가 있는지 그리고 비오스를 되찾는 아감벤의 구체적인 방법론이 무엇인지 필자 이순웅이 더 보태주면 좋을 듯하다.

<지젝> 지젝은 하이데거의 영향을 받았지만 하이데거의 주체 해체론을 비판하는 데서 자신의 철학을 시작한다. 해체주의 존재론은 기존 이데올로기를 비판하지만, 그 이면에 세계화된 자본주의 질서를 용인하고 마는 오류를 범하고 있음을 지젝은 말한다. 지젝은 해체론 기반의 포스트-맑스주의 정치철학을 반대한다. 라캉철학의 거울을 통해서 헤겔의 전체주의를 재해석함으로써 무정부주의 자치주의나 협동조합주의를 비판하고 레닌의 혁명정치를 복원하고자 하는 것이 지젝의 기본적인 정치철학이다.(402~403쪽)

신자유주의가 지배하는 현 체제를 변혁하기 위해 지젝은 스스로의 입장을 변모시켰다. 즉 급진민주주의에서 혁명적 전위주의로, 계몽적인 라캉에서 낭만적이고 총체적인 정치혁명의 전위주의자로의 변모이다. 그 이유는 지젝이 본 진보진영의 자기한계에 있었다. 진보진영은 자본주의 기득권을 유지하는 신자유주의라는 프레임 안에서, 즉 그들의 규칙 안에서 투쟁을 벌이고 있다고 본다. 기존 프레임 안에 갇힌 진보진영의 투쟁은 결코 성공할 수 없으며 단지 비판적 문화연구에 그치는 자기한계에 빠져있다고 지젝은 비판한다. 지젝이 보기에 포스트모던 정치는 고전 맑스주의의 제스처를 반복하거나 자본주의를 부정하는 배우의 연기 수준에 그치고 있다고 필자 김성우는 표현한다.(405쪽) 예를 들어 진보진영의 포스트모던 정치이론의 전략은 문화적인 인정투쟁이나 무지개(사회주의, 생태주의와 페미니즘) 연합정치를 기본으로 하는데, 이는 탈정치화 된 경제를 인정하는 ‘근본적인 환상’이라고 지젝은 말한다. 이런 환상에서 벗어나기 위해 정치화로 복귀해야 한다는 주장이 지젝의 혁명정치학이다.(407쪽)

이렇게 모두 16명의 현대 정치철학자의 흐름을 한국의 신진철학자 16명이 한 주제씩 잡아 서술한 책이 『현대정치철학의 네 가지 흐름』, 이 책이다. 현대정치철학의 흐름을 넷으로 구분했기 때문에 정치철학 지성계의 지도를 보는 것 같아서 서평자가 이 책을 이해하는 데 큰 도움이 되었다. 한국철학사상연구회 관련 전공자 16인이 모여서 쓴 글이라서 통일된 문맥을 기대하지 않았는데, 필자마다의 글쓰기 성향이 각자 드러나면서도 일반 독자를 배려한 원고 작업이었음을 금방 눈치챌 수 있었다. 서문에서 이 책은 대중적 입문서라고 밝혔는데, 하나 두 개 꼭지는 마치 논문을 읽는 것 같아 비전공자가 독서하기에는 힘들었지만 말이다.

서평자는 이 책을 읽으면서 정치학과 정치철학의 차이를 알게 되었으며, 여기 서술된 16명의 정치철학자의 사상이 철학사 맥락에서 얽혀 있으며, 20세기 현대사 맥락에서도 서로 얽혀 있음을 알게 되었다. 그만큼 정치사의 흐름이 중요하다는 것을 알게 된 것은 더 큰 소득이었다. 책의 서문에서 밝혔듯이 이 책이 현대정치철학자 모두를 망라한 것은 아니지만, 현대인의 사회적 현실의식과 철학적 문제의식을 다 보여주고 있다. 16명의 현대 정치철학자가 살아왔던 지난 100년을 투영한 그들의 정치철학적 대안과 주장들 모두가 마치 3.1운동 이후 한국의 100년 정치사를 반영하고 해석하는 듯해서 전율을 느꼈다. 여기 전개된 정치철학의 흐름이 남의 이야기 아니라 바로 오늘의 한국인이 겪고 있고 풀어가야 할 큰 과제라는 뜻이다. 일반 독자 분들이나 철학 전공자라도 전체 흐름을 엮어보는 분들, 자유-욕망-차이-저항-해체의 정신사에 관심을 둔 모든 분들에게 이 책을 강력히 추천한다.

<끝>

(1)부 글 보러가기~

2021년 ‘내가 읽는 『자본론』’ 스무 번째 글부터 연재를 시작합니다.

어른들은 몰라요~

김필진(경희대 철학과)

지난 2019년, 대한민국의 선거권 제한 연령 기준이 만19세에서 만18세로 하향 조정되었다. 이것은 광복 이후 세 번째 선거권 제한 연령 조정이자, 청소년의 참정권 쟁취를 위한 무수한 투쟁들이 단면적으로 가시화된 일이었다. 필자는 2019년 3월을 지나며 만19세가 되었기에 실제적 변화를 체감할 순 없었지만, 이 연령 기준 조정을 두고 여러 현장에서 설왕설래가 오가던 나의 스물 살 시기는 아직도 인상적인 기억으로 남아있다. 당시 내 주위에서도 연령 조정에 대한 여러 가지 견해들이 쏟아졌다. 어떤 이들은 “미성숙한 청소년이 벌써 정치에 참여해서 좋을 것이 없다.”라고 얘기하거나 또 다른 이들은 “참정권은 국민의 기본적, 보편적 권리이므로 청소년을 이 기본적 권리에서 배제시키면 안 된다.”고 주장하기도 했다. 연령 하향 조정에 부정적 입장을 보이는 전자의 주장은 여러 가지 측면에서 생각해볼만한 지점을 시사한다.

우선 전자의 주장은 ‘장유유서’라는 표현으로 압축되는 동북아 문화권 특유의 에이지즘(Ageism, 연령차별주의, 나이주의) 문화와 맞닿은 견해라 판단된다. 연령에 따라 정해지는 위계질서와 그 규범에 누구보다 예의 바르게 복종해왔던 나의 조국 대한민국에서는 실제로 연령이 상대적으로 낮은 이들을 불완전한, 혹은 아직 성숙되지 못한 대상으로 여기는 경우가 여전히 많다. 또 나이가 어린 사람에게 함부로 대하는 이들을 종종 발견한다. 에이지즘 문화를 토대로 형성된 연령-차별적 문화 속에서 아동과 청소년들은 자연히 여러 억압에 놓이게 된다. 이 같은 억압의 양태는 개별적 개체로서의 아동과 청소년, 또 우리 사회 분업 체계 속에서 특정한 역할을 도맡는 구성원으로서의 아동과 청소년을 동시에 옥죄고 있다. 하나의 인격체로서의 피억압과 더불어 ‘노동자’로서의 아동과 청소년은 성인 노동자의 그것보다 더욱 무겁고 커다란 억압의 사슬을 발목에 차게 되었다.

추상화 된 사변적 이야기는 잠시 접어두고, 우리가 사는 실제 현실을 떠올려보자. 당장 우리가 여러 가지 종류의 판·구매와 소비, 거래, 교환 등을 실현하는 장으로 들어가 보도록 하겠다. 사회적 분업의 일부를 담당하고 있는 청소년과 아동들은 어떠한 상태에서 근로하게 될까? 우선, 대부분의 대한민국적인 문화가 그러하듯, 에이지즘 문화가 그 관념적(관습적) 기반을 이룬 사업장에서 아동·청소년 노동자들은 여러 가지 종류의 크고 작은 차별과 부당대우에 놓여있다. 이들의 연령이 상대적으로 낮다는 이유로 이들을 향한 공격적 발언과 차별적 행위가 큰 거리낌 없이 (연장자들에 의해) 자행될 것임은 굳이 눈으로 확인하지 않아도 충분히 추론 가능한 종류의 현상이다. 무엇보다 핵심적인 문제는 아동·청소년 노동자들이 판매하는 상품 노동력에 관한 부분에서 포착된다. 에이지즘 시각에서 보았을 때, 아동·청소년-노동자는 충분히 숙련되지 못한 노동력의 판매자로 여겨질 것이다. 이런 종류의 편견을 지닌 고용주들은 아동·청소년 노동자들이 성인 노동자가 같은 시간 동안 수행하는 노동보다 질이 낮은 노동만을 수행한다고 생각할 것이다. 물론 일정부분에서 이는 사실이다. 특정한 노동의 행위 경험과 이에 대한 능숙도가 비례하는 경우가 꽤 많기 때문이다.

하지만 동시에, 노동의 특수한 형태와 개별적 상황에 따라 아동·청소년 노동자들이 성인 노동자들에 비해 더욱 우수한 역량을 발휘할 수도 있다는 사실을 숨기고 있는 것도 바로 위와 같은 편견이다. 고용주들은 아동·청소년 노동자의 업무적 미성숙을 빌미로 시간적 크기가 성인 노동자의 그것보다 훨씬 큰 아동·청소년 노동자의 노동력을 성인 노동자의 노동력 가격과 비슷한 가격에 구입하고자 한다. 다시 말해 같은 값에 아동·청소년 노동자를 성인 노동자보다 오래 고용하고자 하는 셈이다. 언뜻 보면 이는 등가거래로 보일 수도 있다. 아동이나 청소년이 판매하는, 노동력이 상대적으로 부실한 품질의 상품임에 동의하는 이라면 더욱 그러할 것이다.

하지만 질이 떨어진다는 식의 (검증되지 않은) 막연한 이유로 어린 ‘노동력’의 가치를 축소시키고자 하는 고용주들의 음흉한 속셈은 커다란 오류를 낳는다. ‘노동력’의 가치는 다른 모든 상품에 적용되는 원칙과 마찬가지로, 이 상품에 투여(체현)되어 있는 노동량의 총합으로 책정된다. 즉, (아동·청소년의 노동력의 가치량은 상품 노동력 생산에 투여된 모든 가치량의 합임에도 불구하고) 아동·청소년들이 판매한 노동력이 그 구체적 행위(노동) 과정(구매자/고용자의 상품 사용 과정) 끝에 이끌어내는 물적(양적) 생산성이 (성인노동자의 그것에 비해) 낮다는 이유로, 본래 가치의 양보다 적은 가치를 아동·청소년의 노동력 가격표로 제시하는 것이다. 또한 노동력의 질적 문제를 빌미로 자행 되는 (시간적 양이) 과도한 노동이 아동·청소년 노동자에게 지속적으로 강제 될 경우, 이는 아동·청소년 노동자의 ‘일상의 재생산’을 방해하며, 나아가 아동·청소년 노동자의 생명 자체를 위협할 수 있다. 더불어 어린 노동자들에게 과도하게 노동량을 부여하는 것은 고용주가 노동자의 (손에서 창조된) 가치를 앗아가는 착취의 정도를 높일 것으로 보인다.

노동력의 가치는 그 노동력을 판매한 노동자의 삶이 재생산 될 수 있게 하는 생활수단의 양적 크기와 같다. 따라서 아동·청소년 노동자에게 지속적으로 과다 노동을 강제할 경우, 시간이 지날수록 아동·청소년 노동자들의 삶의 재생산을 위협하는 요인들이 증가하며 이는 이들이 판매하는 상품 노동력의 가치 증대를 초래할 것이다. 이를테면 과도한 노동으로 야기된 질병이나 성장저하와 같은 건강상 문제들이 아동·청소년 노동자의 일상과 그 재생산을 방해하게 될 경우, 고용주가 이들에게 지급해야할 이들 노동력의 값어치는 더욱 증가하는 것이다. 다음날 출근을 위한 기본적 상태를 유지하기 위해(=상품으로서 기능 할 수 있는 정상적 ‘노동력’을 생산하기 위해) 아동·청소년 노동자들이 소비하는 생활수단의 양 역시 (건강 문제와 같은 요인들로 인해) 증가할 것이기 때문이다. 하지만 고용주들은 어린 노동자들의 개인적 사정 따위엔 관심이 없다. 노동력의 가격표는 그대로일 것이고, 이는 아동·청소년 노동자들을 대상으로 하는 가치착취의 정도가 더욱 증대됨을 의미한다.

『자본』Ⅰ-상 제3편 제10장의 노동일 부분을 통해 우리는 수백 년 전 지구반대편 영국에서도 나이와 권위를 빌미로 한 아동·노동자에 대한 억압이 행해졌음을 확인할 수 있다.1 저자 마르크스는 1860년대 영국의 <아동노동 조사위원회>가 펴낸 보고서를 인용하여 당시 영국에서 자행 되고 있었던 아동-노동자에의 착취와 억압의 실태를 낱낱이 고발했다.

“이하에서 묘사되고 있는 노동량을 9~12세의 소년들이 수행하고 있다고는 아무도 생각조차 할 수 없다 …… 인간이라면 누구나 부모나 고용주의 이와 같은 권력 남용은 더 이상 용인되어서는 안 된다는 결론에 도달하지 않을 수 없다.

……

소년들을 주야 교대로 일시키는 방법은 …… 지나치게 긴 노동시간을 필연적으로 불러온다. 이 노동시간은 많은 경우 소년들에게 잔혹할 뿐 아니라 믿을 수 없을 정도로 장시간이다.

……

정상적 노동일이 아침 6시부터 저녁 5시 반까지 계속되는 어느 압연공장에서 일하는 한 소년은 일주일에 나흘 밤은 적어도 8시 반까지 일했다… 그리고 이것이 6개월간 계속되었다. 다른 한 소년은 9세 때는 가끔 1교대 12시간 노동을 3회 연속했고, 10세 때는 이틀 낮, 이틀 밤을 계속 일했다.

……

12세의 또 한 소년은 스테이블리에 있는 어느 주물공장에서 2주일 동안 계속 아침 6시부터 밤 12까지 일했다. 그는 이제 더 이상 계속할 수 없게 되었다.”2

위 내용에서 묘사되는 것처럼, 당시 영국의 아동·청소년 노동자들의 노동 여건은 너무도 가혹하고 처참했다. 자본과 그 자본의 인격적 화신인 고용주 자본가는 불변자본3 및 생산수단이 빈둥거리며 그 쓸모를 잃게 될까 극도로 염려한다. 자본가가 구매한 생산수단 속의 가치는 생산수단이 사용되지 않는 한 쓸모없이 낭비되며, 이는 자본가의 손실로 이어지기 때문이다. 또 이 때문에 자본은 본능적으로 기계를 비롯한 자신의 여러 생산수단들을 잠시도 가만히 두고 싶어 하지 않는다. 자본이 필연적으로 내재하고 있는 근본 속성은, 노동자를 24시간 제한 없이 착취하기를 원한다. 하지만 동일한 노동자의 노동력을 하루 종일 밤낮없이 착취하는 것은 생물의 육체적 차원에서 불가능하다. 여러 노동자들의 고용주인 자본가들은 고민 끝에, 노동자들을 밤과 낮으로 나누어 교대로 착취하고자 했다. 이 발상에서 비롯한 야간 노동은 아동·청소년 노동자들을 극도의 비인격적 노동 환경으로 내몰았다. 물론 야간노동에 내몰렸던 노동자들이 모두 아동이나 청소년으로 구성된 것은 아니었다. 그러나 성인에 비해 주체적 결정권이 부족한 아동과 청소년들은, 고용주 혹은 부모나 기타 어른들의 나이에 근거한 차별과 그 강압으로 말미암아 반강제적으로 위와 같은 고용 형태와 노동 환경에 순응 할 수밖에 없었을 것이다.

요컨대 거의 모든 아동과 청소년들은 야간 노동을 거부할 수 없는 상황에서 자발적 의지로 이 같은 작업 환경을 받아들이지 않았을 것이다. 또한 위와 같은 비인간적 형태의 참혹한 착취가 성인에 비해 아동에게 더욱 심각한 건강과 병태 생리적 문제를 야기할 수 있음은 더 없이 자명한 사실이다.

“…… 이와 같은 교대제 또는 윤번제는 영국 면공업의 왕성한 성장기에 성행했으며, 현재에도 특히 모스크바의 면방적 공장에서 성행하고 있다. …… 이런 곳에서 노동과정은 6일간의 노동일 동안에는 매일 24시간 계속될 뿐 아니라, 일요일에도 거의 24시간으로 계속되고 있다. 노동자는 남녀의 성인과 아동으로 구성되어 있다. 아동과 소년들의 나이는 ‘8세’부터(일부의 경우에는 ‘6세’부터) 18세까지의 모든 나이층에 걸쳐 있다. …… 약간의 부문들에서는 소녀와 부인도 남자 종업원과 함께 야간노동에 종사하고 있다.

……

야간노동의 일반적인 나쁜 영향들을 당분간 무시하면, 24시간 중단 없이 계속되는 생산과정은, 예컨대 앞에서 말한 매우 긴장된 노동을 필요로 하는 산업부문들[각 노동자의 공인된 노동일은 대체로 주야를 불문하고 12시간으로 되어있다]에서는 표준노동일의 한계를 넘을 수 있는 매우 좋은 기회를 제공한다. …… 그러나 이 한계를 넘는 과도노동은 다수의 경우 영국 공식보고서의 말을 빌린다면, ‘참으로 소름이 끼칠 정도’이다.

……

[제강공장인 네일러 앤드 빅커즈사의 공장주는 다음과 같이 말하고 있다.]

18세 미만 소년들의 야간노동 없이는 우리 일은 잘 될 수가 없다. 우리가 반대하는 것은 생산비의 증가다. …… 숙련공과 각 부서의 책임자들을 구하는 일은 쉽지 않으나 소년들은 얼마든지 구할 수 있다.

[애터클리프에 있는 압연단철공장인 샌더슨사의 샌더슨은 다음과 같이 말하고 있다.]

18세 미만 소년들의 야간노동을 금지하면 막대한 곤란이 생길 것이다. 최대의 곤란은 ……비용 증가다. …… 손실은 공장주의 부담이 될 것이다. 왜냐하면 성인[노동자]들은 당연히 그 손실을 부담하기를 거부할 것이기 때문이다.”4

실상 자본가는 자신의 손실을 극도로 꺼려하여 손실 문제의 책임 소재를 노동자에게 전가 하려고 하는데, 보통의 노동자 역시 손실을 부담하고 싶지 않은 것은 당연하기에, 결국 이를 감당하여 손실을 메꾸는 몫은 아동·청소년 노동자에게 돌아가는 셈이다. 실로 ‘소름이 끼치는’ 일이었다. 아동·청소년 노동자들은 ‘노동자’라는 근본적 계급 관계 때문에 자본에 착취를 당할 수밖에 없으며, 상대적으로 연령이 낮은 ‘아동·청소년’이라는 점 때문에 복합적인 착취의 위험들을 마주하고 있었다. 자본주의와 에이지즘의 문화 구조, 그리고 이념적 권력 관계의 작용은 아동·청소년 노동자들에게 두 가지 교차적 차원에서의 불이익을 선사하고 있었던 것이다.

사실 에이지즘을 자본주의적 착취와 버금가는 불의로 상정하기 위해서는 보다 엄밀한 논의가 필요할 것이다. 그와 같은 문제의식을 보다 정합적으로 서술하기 위해 나이주의 문화와 자본주의 속 에이지즘의 양태에 대해 분석적으로 고찰해볼 필요가 있어 보이기 때문이다. 하나, 오늘 내가 쓰고 있는 글의 목적은 에이지즘에 대해 깊이 사유하며, 나이에 따른 위계(권력) 형성이 바람직한지 논함에 있지 아니하다. 이를 위해선 너무나도 엄밀하고 방대한 철학적 사유와 논증이 요구될 것이기 때문에, 오늘 내 논의의 범위는 실제적 현상에 드러난 에이지즘의 (자본주의적) 착취의 영향들을 고민해보는 수준에 국한하기로 했다. 에이지즘의 본질을 철학적으로 명료화 할 수 없다고 해서 이 글이 무의미한 것은 절대로 아니라고 생각한다. 왜냐하면 이 글에서 과거(1800년대)의 실제 사례들을 바탕으로 탐구해온 자본주의적 착취와 에이지즘적 불평등의 결합은 우리가 살아가고 있는 2021년 지금 세상을 설명하기에도 부족함이 없기 때문이다.

몇 해 전 대한민국을 휘감았던 ‘열정페이’라는 단어를 기억하는 사람들이 많을 것이다. ‘열정페이’란 젊은 구직자들이나 청년들에게 극단적 저임금 혹은 무임금으로 노동을 시키며, 기술력의 교육이나 열정 창출 등을 지급했음을 주장하는 기성세대 고용주들을 비꼬는 의미로 사용되는 단어다. 인터넷 지식백과에선 ‘열정페이’를 다음과 같이 규정하고 있다.

“무급 또는 최저시급에도 미치지 못하는 아주 적은 월급을 주면서 청년들의 노동력을 착취하는 행태를 비꼬는 신조어다. 즉, 취업을 희망하는 취업준비생을 무급 혹은 저임금 인턴으로 고용하는 관행으로 2014년 유명 의류 업체와 소셜커머스 업체 등 몇몇 기업의 부당한 청년 고용 실태가 보도되면서 이 용어가 부각됐다.”5

“열정페이(熱情Pay)는 ‘하고 싶은 일을 하게 해 줬다는 구실로 청년 구직자에게 보수를 제대로 지급하지 않는다’는 것을 의미하며, …… 좋아하는 일을 하는 사람에게는 돈을 적게 줘도 된다는 관념으로 기업이나 기관에서 ‘일하는 것 자체가 경험이 되니 적은 월급(혹은 무급)을 받아도 불만 가지지 마라, 너 아니어도 할 사람 많다’라는 태도를 보일 때 이를 비꼬는 말이다. 이 말에는 기성세대가 젊은이들의 노동력을 착취하는 구조로 치달은 사회 분위기에 대한 냉소가 담겼다.”6

‘열정페이’란 현대의 청년－노동착취를 우습고 엉성하며 얼토당토아니한 포장지로 포장하는 셈이다. 현대 대한민국 사회에서 고용주가 ‘열정페이’를 지급하고자 억지를 부리는 대부분의 경우는 청소년 및 청년층이 노동력 판매하는 상황에서 발생하고 있다. 1800년대 영국 공장에서 착취에 시달리던 아동들보다는 조금 더 넓은 스펙트럼의 연령대에서 발생하는 현상이면서도 이를 통해 깨닫는 중요한 점은 나이주의 문화에 근거한 권력 구조를 토대로 발생하는 심화된 형태의 노동 착취가 시공을 초월하여 과거부터 현재까지 인간 사회에 계속 실재한다는 사실이다. 더불어 현대엔 사회가 더욱 첨단화 되어감에 따라 착취를 고도화 하는 에이지즘적 억압이 더욱 교묘하고 세밀한 양상으로 첨예화 된 것으로 보인다. 저출산과 수명의 연장으로 사회 지배층-피지배층 간의 연령적 단절은 더욱 뚜렷해졌고, 이는 나이주의 위계 질서와 권력 구조를 공고화 했다. 또 이 때문에 위와 같은 복합적이고 결합적인 피착취 대상의 연령적 범위는 더욱 넓어졌음을 알 수 있다.

고용주 계급과 기득권층을 구성하고 있는 연장자들은 사회적 권력과 기득권적 지위를 보다 더 공고히 했으며, 이는 더 많은 아동/청소년/청년을 억압 할 수 있게 되었음을 의미한다. ‘생애 주기’의 기준으로 과거엔 ‘한창 일할 시기’에 막 진입하곤 했던 젊은이들은 이제 일자리를 쉬이 구하지 못하게 되었고, 사회적 권력에서 더욱 더 소외됨으로써 절박하고 간절한 사회적 약자로 전락해버렸다. 일전엔 정상적 성인 노동자로 취급 받던 젊은 20대 노동자들이 이제는 아동·청소년 노동자들과 마찬가지로 (나이주의적 경향에 의해) 보다 심화된 노동 착취적 현실을 그대로 경험하게 된 것이다.

‘열정페이’에 대한 이야기로 돌아가 보자. 사실 이 신조어의 등장은 단지 추상적·사변적 유행어나 가벼운 말장난의 등장 정도로 판단할 수 없다. 실제로 내 주위에도 이 같은 ‘열정페이’의 사례들이 너무나 빈번하고 흔하게 존재하고 있다. 먼저, 아동 청소년이나 젊은 청년 계층을 아르바이트생으로 고용하고자 하는 사업장에서 흔히 사용하는 제도로 ‘수습’, ‘실습’, ‘교육’ 등의 방법들이 사용되는데, 이는 ‘열정페이’가 의미하는 바를 고스란히 드러낸다. ‘수습생’, ‘실습생’, ‘교육생’ 따위의 이름표를 달게 된 어린 노동자는 보통 수습이나 교육, 실습 기간 동안 합의된 급여보다 적은 급여(심각한 경우엔 무급여)에 일하게 된다. 연장자인 고용주들은 아직 경험이 부족한 어린 노동자들에게 기술력 이전 및 각종 교육의 기회를 제공한다는 점을 제시하며 이 노동착취의 관례를 적극 옹호한다. 더불어 고용주들은 ‘실습 제도’에 노동자가 쓸 만한 노동력을 판매하고 있는 것인지 시험해보는 의의도 있음을 주장하는데, 이는 해당 노동력이 성에 차지 않으면 수습(실습)기간 전후에 고용주 마음대로 얼마든 (일방적으로) 해고해버릴 수 있다는 뜻이기도 하다.

나도 중고교시절, 청소년의 입장에서 수습기간을 의무적으로 거쳐야 했던 아르바이트-계약들을 숱하게 경험 했다. 그때는 생각의 한계로 지금 같은 문제의식은 없었지만, ‘대체 교육과 급여의 지급이 무슨 관계가 있다는 것인지’ 의아함은 분명 들었다. 즉 고용주가 미래에 그럴듯한 노동력을 지속적으로 구입하고 싶어 어린 노동자에게 교육 또는 실습의 기회를 제공한다면, 이는 어디 까지나 고용주 자신이 이익을 취하고자 하는 목적으로 행해지는 것이며, ‘당연히 계약된(합의된) 동일한 임금을 제공하는 것이 맞지 않나?’는 의문이 들었던 것이다. 사실 좀 더 면밀히 현실을 들여다보면, 알바생 실습, 교육 제도 정도는 양반이다. 그래도 이 경우엔 수습기간이 끝나면 이러한 노동 착취를 어느 정도는 끊어낼 수 있기 때문이다.

난 내가 재학 중인 대학 내외에 존재하는 특정 매장(사업장)에서 훨씬 더 충격적인 노동 현장들을 목격해왔다. ‘크루’, ‘지기’ 등의 그럴듯한 이름을 부여 받은 ‘무급’ 대학생 노동자들로 운영되는 매장들이 그리 멀지 않은 곳, 바로 내 주위에 즐비 하고 있었던 것이다. 물론 알아보니 이들은 수익금을 기부하거나 자신들의 학부를 위해 쓰거나 하는 비영리적 성격임을 밝히고 있었고, 특정한 한 명의 고용주가 노동자들을 고용하는 방식은 아닌 것으로 밝혀졌다. 하지만 어찌 되었든 이들은 자신들의 노동력을 판매한 대가를 어디론가 통째로 흩날려버리고 있었고, 이는 노동의 의미와 그 중대한 가치에 대한 심각한 훼손으로 내게 다가왔다. 대학 시절 해맑게 웃으며 자발적으로 ‘열정페이’를 실현해낸 젊은 구직자들이 머리가 희끗한 대고용주들 눈엔 얼마나 매력적으로 보였겠는가. 이 어린 노동자들의 무급 노동을 일종의 협동 조합식 기업 운영으로 포장하려해도, (노동－생산과정의 통제력은 자신들이 지닐지 몰라도) 결국 노동의 생산물 혹은 노동력이 창조해낸 가치를 이들이 소유하지 못하므로 합리화되기 어려울 것이다.

[이는 더불어 노동자의 유(類)적 본질 그 자체도 소외되고 훼손되는 것으로 볼 수 있다. 노동이 행위자의 의식적, 창의적, 자발적, 인간적 행위일 때에는 그 자체만으로 노동 행위자를 만족시키고, 인간의 능동적 행위임에 해당 노동에 인간의 유(類)적 본질로서의 의미를 부여할 수 있다. 그런 경우에는 노동의 대가로서의 가치가 필요 없게 된다. 노동 자체가 이미 인간적 목적이며 대가를 필요로 하는 수단적 행위가 아니기 때문이다. 하지만 현대 사회의 노동은 생계유지를 위한 어쩔 수 없는 수단으로 전락하여 그 본질적 의미는 이미 퇴색되었고, 그 과정의 결정권과 통제력마저 이미 노동자의 손을 떠났으며, 노동자로 하여금 그저 대가로서의 가치만을 바라게 한다. 내가 언급한 대학생 무임금 노동의 경우엔, 노동의 과정 자체는 노동자들 스스로 통제 할 수 있는 의식적 창의적 행위로 구성되지만, 노동의 목적 자체가 노동자 스스로의 욕구 충족이나 만족을 위함이 아니고, 노동의 생산물을 노동자가 소유할 수 없으며, 그렇다고 해당 노동이 수단으로 기능하여 노동자가 어떠한 가치를 (노동의) 대가로 지급 받게끔 하는 것(임금 노동) 또한 아니다.]

요컨대 2021년 현재에도 어린 노동자들은 노동자－일반이 당하는 착취와는 또 다른 층위에서 부당하게 착취당함으로써 우리 사회에서 발생하는 복합적 착취의 현실을 보여주고 있으며, 내가 나열한 모든 종류의 실제 노동착취 현장은 어리고 경험이 부족한 아동/청소년/청년 노동자들이 경험하게 될 냉혹한 현실이라 단언하겠다. 과거에도, 그리고 지금도, 나이가 제법 차 고용주가 나이주의 권력을 이용하기 부적합한 노동자들은 이전의 노동 경험을 근거로 실습(교육) 등의 착취적 경험에서 면제되며, ‘젊은 시절의 경험’ 등 그럴듯한 이름으로 포장될 무임금 노동의 새 희생양 후보에서도 제외된다. 이쯤 되면 이미 내가 굳이 『자본』 속 옛 사례들까지 꺼내어 문제의식을 고취하고자 했던 이유를 알 수 있을 것이다. 현대의 이 모든 실례들이 『자본』 속 사례들과 맥락을 같이하고 있기 때문이었다. 19세기 영국 및 유럽 각지에서 자행 되었던 아동·청소년 노동 착취가 껍데기만 바꾼 채 21세기 대한민국에서 여전히 작동하고 있다. 우리는 여기에 당연히 문제의식을 가져야 하지 않을까?

어린 노동자들에게 있어서 ‘교육’은, (자신의 의지와는 무관히) 급여 대신 지급 받아야 할 대가로서의 가치로 보기 어렵다. 이들에게 필요한건 사라진 임금의 자리를 슬그머니 차지한 기술력의 교육이 아니라, 인간적 노동 환경 보장과 노동 가치의 온전한 반환으로서 누릴 수 있게 되는 인간적 ‘성장’과 학술적 ‘교육’의 기회다. ‘교육’은 고용주의 핑계 거리가 아니라 어린 노동자들의 권리로 기능해야 한다.

『자본』 속 서술들 역시 이 같은 문제의식을 강하게 암시하고 있다. 본문에서 제시하는 19세기 영국의 사례들은 2021년 대한민국에서 살아가는 우리가 봐도 그리 낯설지 않다. 특히 개인적으로는 현대의 알바생 실습 제도와 유사한 사례들이 제시되어있음에 매우 놀랐다. 이를 조금 인용해보면 다음과 같다.

[애터클리프에 있는 압연단철공장인 샌더슨사의 샌더슨은 다음과 같이 말하고 있다.]

“성인노동자들이 소년들에게 베푸는 지도는 소년들의 임금의 일부로 계산되며 …… 성인 노동자들은 소년들의 노동을 비교적 싸게 얻을 수 있었다. (따라서 소년들의 야간 노동이 금지된다면) 각 성인노동자는 자기 이득의 절반을 잃어버리게 될 것이다.

……

바꾸어 말해 샌더슨사는 성인노동자들의 임금 일부를 소년들의 야간 노동에 의해 지급하지 못하게 되기 때문에 자기 자신의 주머니에서 지급해야할 것이다. …… 이리하여 샌더슨사의 이윤은 약간 감소할 것인데, …… 이 사실이 샌더슨사로 보아서는 소년들이 자기 일을 낮에는 배울 수 없다는 훌륭한 이유인 것이다.

……

[애터클리프에 있는 압연단철공장인 샌더슨사의 샌더슨은 다음과 같이 말하고 있다.]

기계설비가 놀고 있는 탓으로 생기는 손실은 주간작업만 하는 공장이라면 어디에서나 일어나는 것은 사실이다. …… 만약 용광로의 불을 끄지 않으면 연료가 낭비될 것이고, …… 그리고 용광로 그 자체도 온도 변화로 말미암아 망가지게 될 것이다.‘(※이에 대한 저자 마르크스의 반응※ 그런데 동일한 용광로인 노동자들은 주간노동과 야간노동의 교대에 의해 조금도 망가지지 않는다는 말인가.)’

……

[「영국 아동노동 조사위원회, 제4차 보고서」(1865, 제85호)에서는 다음과 같이 말하고 있다.]

[영국 아동노동 조사위원회 조사위원 화이트는 다음과 같이 말하고 있다.]

규칙적인 식사시간이 보장되는 결과 약간의 열량이 현재보다 더 낭비될 수는 있다. …… 그러나 유리공장에서 일하는 성장기에 있는 아동들이 마음 놓고 식사하며 먹은 것을 소화하기 위해 자유로운 시간을 가지지 못하는 결과로 말미암아 현재 우리나라의 유리공장에서 일어나고 있는 생명력의 낭비와는 도저히 비교할 수 없다. …… 그처럼 더운 공기 속에서 그처럼 힘든 일을 하는 아동들에게 수면은 절대로 필요한 것인데, 아동들은 이 수면을 희생시키지 않고서는 뛰어놀거나 신선한 공기를 호흡할 시간을 조금도 얻지 못한다. …… 이 짧은 수면까지도 밤에는 아이들 자신이 지각하지 않으려고 마음을 놓지 못하기 때문에 중단되며, 낮에는 외부에서 들려오는 소음으로 잠이 깨기 때문에 중단된다.

……

[영국 아동노동 조사위원회 제4차 보고서 초안 작성자인 트리멘히어와 터프넬은 다음과 같이 말하고 있다.] 소년‧소녀‧부녀자들이 주간 또는 야간의 근무시간 중에 수행하는 노동량은 실로 엄청난 것이다.”7

인용문의 사례는 기술력 교육이 필요한 아동·청소년 노동자에게만 적용되며, 성인 노동자들은 해당사항이 없다. 이를 통해 고용주는 임금의 지출을 줄일 수 있고, (어린 노동자들 덕분에 이익을 얻는) 성인 노동자들은 어린 노동자들에게 가르침을 베푼다는 명목 아래 보조적 노동력을 쉽게 취득할 수 있다. 어린 노동자들의 생명력은 소실되고 궁극적으로 노동－가치 착취를 극대화한다. 이런 상황이 1865년 영국과 2021년 대한민국에 모두 존재한다.

1800년대 영국의 공장에서는 위와 같은 착취적 노동 제도들을 바탕으로 온갖 핑계를 만들며 아동·청소년 및 부녀자들을 24시간 주야 교대 근무제로 내몰고 있었다. 공장주들은 (그 스스로의 이익을 위해) 24시간 공장을 돌리지 않으면 안 되었기에 실습 제도를 내세워 아동과 청소년들의 노동력을 착취했다. 성인 노동자들은 이러한 형태의 노동 제도의 치명적 영향권에서 벗어나 있었으며, 오히려 이를 통해 약간의 이득을 취하고 있었다. 이 모든 부분에서 1800년대의 영국의 공장 노동 실태와 현재 대한민국의 아동/청소년/청년 노동 현장은 공통적 경향성을 보이고 있다. 200여 년 전의 영국 아이들과 현재 대한민국 아동·청소년 모두 공통적으로 나이주의가 복합적으로 결합된 자본주의적 노동 착취의 피해자들인 셈이다.

나는 『자본』에 보이는 과서 아동에 대한 노동착취의 실태가 지금 아동과 청소년들이 겪는 노동 현실과 닮아있다는 느낌을 받았고 실로 개탄스러운 마음을 금할 수 없었다. 물론 오늘 열거한 문제들을 에이지즘의 담론과 직결 시킬 수는 없으리라 생각한다. 에이지즘이 아동 및 청소년 노동착취의 과정에서 직접적 역할을 하며 뚜렷한 영향을 끼치고 있다는 분석의 근거를 제시하기란 쉽지 않기 때문이다. 그러나 한 가지는 명확하다. 노동 현장에서의 아동과 청소년은 나이가 어리다는 이유로, 또는 경험이 부족하다는 이유로 추가적 불이익을 받고 있으며, 이는 이들의 노동력 가치를 앗아가는 또 다른 요인으로 작용하고 있다. 그것이 에이지즘에 기반을 해 있던 그렇지 아니하던, 어린 노동자들의 근로를 더욱 버겁게 만드는 가장 중요한 이유는 그들이 만만하게 여겨지는 낮은 연령의 피착취 계급으로 취급 받고 있다는 사실이다. 이 사실 하나 만으로 우리는 아동·청소년 노동자들의 실제적 노동 상황을 더욱 주의 깊게 살피며, 그 불평등한 현실을 분석적으로 밝혀내고 이에 맞서 싸워낼 당위를 찾을 수 있다.

일각에선 아동이나 청소년을 위한 투쟁이 특정 정체성을 위한 투쟁으로 변질될 것을 우려할 가능성도 있다. 하지만 우리 모두는 과거의 어느 때에 아동이었고 청소년이었다. 아동·청소년의 해방을 위한 투쟁이 결코 정체성 정치의 일환으로서 계급성을 저해할만한 종류의 것은 아닐 것이라 생각한다. 변함없이 지속되어야 할 계급투쟁의 가열한 함성 속에, 이제는 아동·청소년 노동자들을 위한 뜨거움을 조금 더 도드라지게 섞어내도 되지 않을까. 청소년과 아동의 인권을 위한 용기 있는 투쟁들이 청소년의 참정권을 되찾아오고 있듯이, 아동과 청소년들의 노동권 또한 다시 되찾아올 수 있게끔, 시대적 소명을 깨우친 모두가 들끓는 목소리를 모아야만 할 것이다. ‘열정페이’라는 단어가 구시대의 옛 어휘로 남기를 소망하며,

“이젠 어른들도 알아야만 한다.”