헤겔 형이상학 산책11-논리학 서론의 이해(1)

1)

앞에서 설명한 것을 통해 헤겔 논리학 이해를 위한 기본 발판이 마련되었다고 본다. 이런 발판에 기초하여 지금부터 논리학의 본론으로 들어가 보자. 오늘부터 우리가 읽을 부분은 2판의 서론[Einleitung]에 해당하는 부분 즉 ‘논리학의 일반 개념’이다. 1판 서론은 그냥 ‘서론’으로 되어 있지만, 약간의 언어 표현상 차이나 부분적 첨삭을 제외하고는 내용은 같다.

헤겔은 서론에 들어가자마자 우선 학문의 방법이나 개념이 외부에서 주어지는 다른 학문과 달리 논리학은 자기의 개념이나 방법을 자기 자신으로부터 끌어내야 한다고 말한다. 그러므로 보통 서론에서 말하는 개념이나 방법은 논리학의 경우에는 논리학이 실제로 전개된 다음에야 얻는 것이니, 지금 서론에서 해명하는 것은 “설왕설래하는 역사적인 의미”(S. 27) 정도에 그친다고 하면서 양해를 구한다.

(앞으로 인용문은 헤겔, 논리학, 재판본, GW 21, 펠릭스 마이너, 1985에 의거하겠다)

2)

그러면서 헤겔은 형식논리학의 문제점부터 제기한다. 형식논리학에서 판단의 형식과 내용은 서로 무관하며, 그 내용은 대상으로부터 주어지며, 논리학은 다만 “독자적으로 보면 공허한”(S. 28) 사유의 형식을 다룰 뿐이라 한다.

그러므로 양자의 관계는 “역학적이거나 기껏해야 화학적인 방식으로 결합되어”(S. 28) 있어서는 “사유는 소재를 수용하고 이를 형상화한다 할지라도 결코 자기를 넘어서지 않으며” 사유는 “자기를 저버리고 대상에게로 다가서는 일은 없다.” 그러니 “대상은 오직 물 자체로서 단적으로 말해 사유의 피안에 놓인 것으로 머무른다.”(S. 29)

논리학의 형식은 각기 고립되어 있어서 “고정된 규정을 이루면서, 서로 분리되어 존재하며 유기적 통일체를 이루지 못한다”라고 한다. 헤겔은 이런 형식을 “죽은 형식”이라 하니, “그 속에는 생동적인 구체적 통일성을 의미하는 정신이 거주하지 못한다고”(S. 32) 비판한다.

즉 형식논리학은 죽은 자연이나 파악할 때 사용되지만, 자연조차 죽은 것은 아니니 그조차 파악하지 못할 뿐만 아니라, 생동적 통일성을 전개하는 정신에 관해서야 전혀 무의미한 형식이라는 것이다. 그러므로 형식논리학은 진리의 인식과 무관하니 논리학은 “실재하는 진리에 이르는 길”이라고 하거나, 심지어 “사유의 규칙을 가르친다”(S. 28)라고 말하는 것조차 어불성설이라고 한다. 공허한 형식적 규칙을 배워 무엇하겠느냐는 말투다.

형식논리학의 토대는 의식과 대상을 분리면서 대상을 진리의 소재로 파악하는 흔히 일상적 의식 또는 현상적 의식에 있다. 헤겔은 이런 일상적 의식은 항상 진리를 “손으로 잡을 수 있는 것”(S. 34)으로 보는데, 이런 입장은 심지어 플라톤의 이데아에도 남아 있어 플라톤은 이데아를 직관할 수 있는 것으로 간주했다고 한다. 다만 그것은 감각 세계의 피안에 있는 것이기에 이데아는 ‘감성적 탈자존재’일 뿐이다.

3)

헤겔은 의식과 대상을 구분하는 이런 입장보다는 차라리 지난날의 형이상학이 더 탁월하다고 한다. 왜냐하면, 지난날의 형이상학은 적어도 “사물을 결코 그 직접태 속에서가 아니라 사유의 형식으로 고양되었을 때만 비로소 진리일 수 있다고”(S. 29) 믿기 때문이다. 이는 아마도 언어의 범주가 사물의 본질이 된다고 믿는 아리스토텔레스의 형이상학을 시사하는 것으로 보인다.

다만 아리스토텔레스는 언어의 범주를 마치 대상으로부터 주어져서 추상된 일반적 개념으로 파악한다. 즉 언어의 범주가 “대상의 가장 본질적이며 가장 고유한 본성을 구성하는 것”(S. 34)이라 한다.

‘근대의 반성적 사유’(여기서는 헤겔 이전의 의미에서)는 “추상하고 분리하며 그런 분리에 체류하는 지성”(S. 29)을 말하는데, 이런 추상적 사유는 지난날의 형이상학을 비판하면서 출현했다. 여기서 사유의 범주는 이제 주관적인 것으로 되고, 이는 사물과는 무관한 외면적인 것, 낯선 것으로 되고 말았다. 헤겔은 근대의 반성적 사유가 이성에 반함에도 불구하고 건전한 상식으로 행동하면서 결과적으로는 형식논리학의 기본입장이 되었다고 말한다.

헤겔은 의식과 대상을 분리하고 대상을 진리로 보는 “오류를 정신적 우주나 자연적 우주를 망라한 전 영역에 걸쳐서 철저하게 반박하는 것”(S. 29)이야 말로 철학이 할 일이라고 한다. 그리고 그는 이런 오류를 제거하는 것은 철학(논리학을 포함한 전체 철학)으로 들어가기 전에 미리 이루어야 한다고 하면서 논리학에 앞선 정신현상학의 역할을 제시한다.

4)

그런데도 헤겔은 지난날의 형이상학에서 추상적 사유로의 이행은 불가결했다고 한다. 왜냐하면, 이런 추상적 사유야말로 새로운 단계로의 이행을 위한 통과 과정이기 때문이다. 즉 “진정한 이성 개념에 다다르기 위한 위대한 부정의 발걸음”(S. 30)이라는 것이다.

추상적 사유는 분리하는 가운데 서로 모순된 주장(경험론과 관념론의 대립)에 이르게 되며, “이 모순이야말로 이성을 지성의 제한 너머로 고양하며, 그 제한을 해소하게 하는 것”(S. 30)이라는 사실이 마침내 통찰되었으니, 그것이 칸트 철학이 이룬 업적이다.

칸트가 놓았던 그 단초란 무엇인가? 앞에서 우리가 이미 말했지만, 그것은 곧 판단형식 즉 범주에 고유한 자체적 의미가 있다고 보았던 것을 말하는 것으로 보인다. 판단형식의 자체적 의미를 칸트는 범주의 도식을 통해 제시했다. 칸트는 이런 판단형식 즉 범주를 통해 대상을 구성한다는 선험적 인식론에 도달했다.

그런데 칸트는 여기서 멈추었기에, 헤겔은 칸트 철학의 공로를 인정하면서도 그 한계를 지적한다.

“비판철학은 이성이 자기자신으로부터 자신의 규정을 서술하게 하는 단초를 마련하게 했던 것은 사실이지만, 그러나 결국은 이러한 시도에 깃든 주관적 태도가 그런 단초를 완성하지 못하게 했다”는 것이다.(S. 31)

이 구절에서 헤겔이 주관적 태도라고 비판한 측면이 칸트의 어떤 측면인지는 분명하지 않으나, 그가 범주를 하나의 좌표축으로 이용한다는 것을 시사하는 것으로 보인다. 그렇게 범주를 좌표축으로 보면, 주관적인 좌표축은 불가피하게 물 자체에 부딪히게 된다.

5)

헤겔은 칸트가 비록 물 자체의 문제를 인식하지는 못하지만, 현상에 관한 보편적 지식에 도달했다는 주장을 비판한다. 그의 말에 따르자면, “대상을 있는 그대로 인식하지 않는 인식이 진정하다는 것은 사리에 맞지 않는다”(S. 30)는 것이다. 우리는 더 나아가서 칸트에서 좌표축을 이용한 인식은 심지어 현상계에 대한 인식조차도 불가능하게 한다는 사실을 앞에서 지적했다. 경험을 판단형식으로 구성하기 위해서는 경험을 직관적으로 통찰하던가 아니면, 영원히 미루어질 수밖에 없다.

이 말과 연관하여 헤겔이 다음과 같이 말한 점은 의미심장하다. “유한과 무한의 규정이 세계 표상에 동시에 적용될 경우 우리의 세계 표상이 해소되어 버린다면, 정신 자체도 두 규정을 자체 내에 포함하는 경우 자기 모순적인 것이며 또 자기 해소되는 것으로 된다.”(S. 31)

그의 말은 비단 물 자체에 대해서만 모순이 출현하는 것이 아니라 심지어 일상적 경험에서도 모순이 출현할 수 있다는 것을 의미하는 것으로 보인다.

6)

이상과 같이 헤겔은 칸트의 업적과 그 한계를 지적한 다음, 마침내 칸트가 제시한 단초를 발전시킴으로써 마침내 물 자체의 유령을 극복하려 한다. 우선 S. 31에서 S. 35에 걸쳐 전개된 그의 주장을 들어 보자.

“이성이 자신으로부터 자기의 규정을 서술한다.”(S. 31) 그것은 사유의 형식을 “그 자체에서 연역하는 것”이며, “변증법적으로 고찰하는 것”(S. 31)이다.

사유의 형식은 질료라고 불리는 것을 “어디 먼 곳에서 찾을 필요가 없이” 자기 자신에서 찾을 수 있으며, 이런 형식은 “실질적이고도 절대적 구체적 통일을 이루고 있다.” (S. 32)

“순수학문은 오직 사상이 못지않게 그 자체에서 사태인 한에서만 사상을 포함하거나 사태가 못지않게 순수 사상인 한에 있어서만 그 자체에서 사태를 내포한다. 학문에서 본다면 진리는 순수하게 자기를 전개하는 자기의식이다”(S. 33)

“사유의 필연적 형식과 고유한 규정이 내용이면서 최고의 진리 자체이다”(S. 34)

“이들이 자기의식적 사유의 단순한 형식일 뿐만 아니라 대상의 지성에 속하는 형식이기도 하다.”(S. 35)

위에서 제시된 헤겔의 주장을 간단히 요약하자면, ①사유의 형식은 그 자체에서 구체적 내용을 지니고 있으며, ②이 사유 형식은 자기 운동을 전개한다는 것이다. 그러므로 ③사상과 사태가 일치하게 된다.

①과 관련해, 우리는 칸트가 판단형식 즉 범주의 의미를 도식을 통해 규정했다는 것을 말했다. 이 도식은 판단형식이 그 자체로 지니는 의미이며, 판단형식을 통해 규정되는 경험의 내용과는 구별되는 것이다.

②과 관련해 우리는 헤겔에서 하나의 판단형식이 모순의 경험과 반성 개념을 통해 새로운 판단형식으로 이행한다는 사실을 설명했다.

③은 앞의 ①과 ②에서 자동적으로 도출되는 결론이다.

헤겔은, 사유의 자기 운동 개념을 통해 헤겔은 칸트가 부딪혔던 “물 자체의 유령” 또는 “그 어떤 내용으로부터도 절연된 추상적 환영의 허망함”(S. 31)을 극복할 수 있을 것으로 믿는다. 헤겔은 자신이 칸트의 철학을 계승해서 그 단초를 발전시키려 한다는 의미에서 자신의 철학을 ‘선험적 관념론’이라고 규정한다.

7)

논리학의 이상 기본 개념은 그저 전제된 것이 아니라, 논리학에 앞서서 인식론을 전개한 정신현상학을 통해서 입증된 결과이다. 정신현상학은 대상과 대립하는 의식에서 출발하여 마침내 절대지에 이르게 된다. 여기서 의식과 대상, 확신과 진리 사이의 분리가 제거됨으로써 의식과 대상이 합치하며, 확신은 진리가 된다. 이는 달리 말하자면 사유 형식 자체가 곧 구체적 내용과 일치한다는 의미이다.

이 절대지가 학문 즉 그 가운데서도 형식적 학문인 논리학의 출발점인데, 우리는 칸트의 판단형식이 지닌 고유한 의미 즉 도식을 통해 주어지는 의미를 통하여 이미 설명한 적이 있다.

헤겔 형이상학 산책9-부정성의 개념과 사유에서 반성 개념의 역할

1)

앞에서 말했듯이 반성 개념은 서로 배타적 통일의 관계에 있다. 예를 들어 동일성은 차이의 부정이며, 차이는 동일성의 부정이다. 그런데 여기서 부정의 개념이 형식논리학에서 말하는 부정의 개념과 다르다는 사실은 쉽게 드러난다.

형식논리학에서 어떤 것의 부정은 그것이 아니라면 무엇이라도 된다. 예를 들어 ‘빨간색’의 부정은 ‘파란색’이 될 수도 있고, ‘수3’이나 ‘코끼리’가 될 수도 있다. 이런 형식논리학에서 부정 개념을 통해서 본다면, ‘동일성’의 부정은 반드시 ‘차이’라고 말할 수는 없다. 그것은 ‘운동’도 되고, 무수히 많은 것이 다 ‘동일성’의 부정이 될 것이다.

그러나 헤겔은 ‘동일성’의 부정이 ‘차이’라고 못 박고 있으니, 여기서 부정성 개념은 헤겔에게 특유한 것이다. 이런 부정이 가능하기 위해서는 부정이 한정되어 있어야 한다. 즉 부정은 부정되는 대상이 속한 어떤 유의 한계 내에서만 일어나는 부정이다. 즉 ‘빨간색’의 부정은 색깔이라는 유 속에서 ‘빨간색’의 부정이다. 그러므로 그 부정은 ‘빨간색’이 아닌 색, 즉 ‘파란색’이나 ‘노란색’ 등이 된다.

2)

헤겔은 이런 부정성 개념을 특정한 부정성이라고 한다.

“부정적인 것은 또한 그에 못지않게 긍정적인 것이며, 자기 모순적인 것은 0이나 추상적인 무로 해소돼 버리는 것이 아니라 본질적으로 그것이 지닌 특수적 내용의 부정으로 해소된다는 것이다. 또 달리 말하자면 그와 같은 부정은 전면적 부정이 아니라 해소되기 마련인 특정한 사태의 부정이며, 특정한 부정이라는 것이다. 그러므로 결과 속에는 본질적으로 이 결과가 유래한 원인이 내포되어 있다는 것이다.” (논리학, S. 38)

헤겔은 이 구절에서 특정한 부정 개념을 제시한다. 그것은 추상적인 무로 해소되는 부정과 달리 그것이 지닌 특수적 내용의 부정에 그친다. 즉 부정의 대상이 되는 ‘빨간색’의 특수한 내용이라면 곧 ‘빨강’이다. ‘빨간색’의 부정은 ‘빨강’의 부정에 한정되지 색의 부정까지 포함하는 것은 아니라는 것이다. 그러니 빨간색의 부정은 ‘파란색’이나 ‘노란색’ 등에만 한정된다.

물론 반성 개념일 경우는 특정한 부정성이 적용되는 특별한 경우이다. 왜냐하면, 여기서는 이중부정이 성립하고 있기 때문이다.

이런 이중부정이 가능한 경우를 생각해 보자. 예를 들어 색깔의 유에는 ‘빨간색’과 ‘파란색’, ‘노란색’ 등 상이한 다양한 색깔이 존재한다. 여기서는 이중부정은 불가능하다. ‘파란색’은 ‘빨간색’의 부정이지만, 자기를 부정한다고 다시 ‘빨간색’이 되는 것은 아니다.

그러나 예를 들어 인간의 유 속에 ‘남자’와 ‘여자’만이 존재한다고 할 때, ‘여자’는 ‘남자’의 부정이며, 자기를 부정하면 다시 ‘남자’가 된다. 여기서 이중부정이 성립하는 데 이런 경우는 일반적으로 말해 유에 속하는 원소 사이에 배타적 통일의 관계(즉 X=P or -P)가 존재하는 경우다.

반성 개념도 마찬가지다. 좌우, 상하, 선후 등은 물론하고 우리가 여기서 논의하고 있는 개념인 동일성과 차이, 일치와 모순, 형식과 내용, 내적인 것과 외적인 것은 배타적 통일의 관계 속에 있다. 그러기에 이중부정이 가능하면서 반성 개념이 된다.

3)

지금껏 우리는 반성 개념을 추적해 왔다. 이제 반성 개념이 사유에서 하는 역할을 밝힐 때가 되었다.

일상적으로 반성은 인간에게 속한 특유한 능력이 된다. 라캉이 들고 있는 유명한 예를 들어 보자. 주인이 노예의 이마에 글을 새겼다. ‘이 사람을 만나는 즉시 죽여라’라는 글자다. 그리고 주인은 이 노예를 자기 친구에게 보냈다. 노예는 자기 이마이므로 무슨 글을 썼는지 알 수가 없다(단 거울이 없다고 하자). 노예는 자기 이마에 쓴 글을 어떻게 알아낼 수 있을까? 그것은 노예가 주인의 친구를 만났을 때, 주인 친구의 반응을 보고 알 수 있다. 말하자면 그 반응이 노예에게 거울이 된 것이다.

인간은 이처럼 거울에 비친 자기의 반영[Reflection]을 보고 자기를 알 수 있는 독특한 능력을 가졌으니, 이게 바로 반성적 사유라고 하는 것이다. 소위 전략적 개임 이론의 기초가 된 것도 이런 반성적 사유이다. 이른바 죄수의 딜레마를 보자. 증거가 없다. 죄수 두 사람이 자백하지 않으면, 처벌받지 않는다. 검사가 자백하지 않으면 두 배의 벌을 주겠다고 한다. 이때 죄수는 서로 먼저 자백하려 하는 가운데 둘 다 처벌받는다. 만일 상대방의 행동을 예상하지 않았다면, 그는 자백하지 않고 처벌도 면했을 것이다. 그의 행동은 타자의 행동에 대해서 이루어진 행동 즉 전략적 행동이다.

4)

이런 예를 통해서 인간에게 반성적 사유가 얼마나 중요한가를 이해했다. 이제 이 반성적 사유의 역할을 좀 더 면밀하게 살펴보자. 구체적 예를 가지고 설명해 보자.

‘어떤 물체는 질량을 지닌다’라는 판단을 부정하면 ‘어떤 다른 물체(예를 들어 빛과 같은 물체)는 질량을 지니지 않는다’가 된다. 전자는 양적 긍정판단이고 후자는 양적 부정판단이다.

전자에서 후자로 이행하는 것은 양자의 모순을 경험하게 한다. 이 모순적 경험은 양적 무한판단을 낳는다. 즉 ‘물체는 질량을 지닌 것인 동시에 질량을 지니지 않은 것이다.’ 여기서 질량과 비질량은 부정적 관계를 갖는다.

이제 양적 무한판단 즉 모순 경험을 살펴보자. 칸트는 범주를 물 자체에 적용한다면 모순에 부딪힌다고 보았다. 그는 이런 모순 경험으로부터 물 자체의 인식 불가능성이라는 주장으로 나간다. 그러나 바로 이 지점에서 헤겔은 다른 태도를 취한다.

헤겔은 여기서 이 양적 무한판단을 부정한다면, 질량[M]과 비질량[E: 즉 에너지]의 통일체, 즉 질량과 비질량을 동시에 산출하는 것이 된다고 한다. 구체적으로 말하자면 질량과 비질량의 미분적 차이 즉 dM/dE다. 이 미분적 차이가 사물의 본질이며 때로는 질량을 낳고 때로는 비질량을 낳는다.

이제 ‘물체는 미분적 차이다’라는 명제가 나온다. 이 판단은 이제 사물의 본질을 언표하는 정언 판단이다. 앞에서 ‘물체는 질량이다’라는 판단은 양적 긍정판단은 사물에 본질에 대한 주관적 판단에 그친다. 이제 사물의 객관적 본질에 관한 판단이 출현했다.

5)

이 과정에서 두 번에 걸쳐 부정이 작용했다. 첫 번째 부정은 양적 긍정판단에서 양적 부정판단으로 이행하는 과정에서 일어났다. 이 부정은 사유가 주관적으로 전개하는 부정이 아니다. 이런 부정은 실제 경험 속에서 일어나는 것이다. 즉 우리는 경험을 통해 질량을 지니지 않는 물체가 있다는 것을 발견한다는 것이다. 예를 들자면 빛과 같은 것일 것이다.

두 번째 일어난 부정은 양적 무한판단을 부정하여 정언 판단에 이르는 것이다. 이것은 p or -p라는 형식에서 그것의 통일체인 X로 이행하는 것인데, 이는 사실 p와 -p 사이에 배타적 통일의 관계가 있을 때만 성립한다.

그런데 첫 번째 부정의 경험은 양자 사이에 배타적 관계를 보여주지 않는다. 비질량에 속하는 것은 에너지도 있고 또 다른 무엇이 있을지 모른다. 일단 처음에 비질량으로서 에너지에 대한 경험만 있을 뿐이다.

그러므로 두 번째 부정은 사유의 내에서 일어나는 자기 내 반성이다. 여기서는 질량과 에너지 사이에 일단 배타적 관계가 존재한다는 것을 전제로 해서 양자의 미분적 차이로서 통일 개념이 출현했다. 쉽게 말해서 이는 새로운 하나의 가설이다.

이런 가설은 이어지는 경험에서 실제로 질량과 에너지가 배타적 관계가 있고, 비질량에 에너지 외에 다른 것이 존재한다는 것을 발견하지 못할 때 가설을 넘어서 실제로 확립된다고 하겠다. 이것을 가설적으로 출현한 정언 판단을 실제로 확립하는 과정은 이제부터 일어나는 판단형식의 운동 즉 실체 범주의 판단형식에서 전개되는 운동(정언 판단-가언판단-선언판단)에서 일어난다.

이 전체적 과정에서 양적 긍정판단(‘물체는 질량을 갖는다’)은 물체에 대한 지각 판단에 그친다. 그것은 물체의 일반적 술어를 발견한다. 양적 범주의 판단형식에서의 운동을 통해 물체의 객관적 본질(‘이것은 dm/de이다’)에 대한 지성적 인식에 도달한다. 즉 판단형식의 운동을 통해 더 근본적인 인식이 일어난다. 즉 인식에서 발전이 일어난 것이다.

6)

헤겔이 논리학 판단론에서 전개한 이와 같은 이행 가운데 반성 개념이 어떤 역할을 하는지 살펴보자.

우선 양적 긍정판단과 양적 부정판단이 서로 반성 관계에 있다는 것은 쉽게 이해할 수 있다.

양적 긍정판단에는 반성 개념 가운데 동일성의 개념이 작용한다. 어떤 물체는 질량을 기준으로 서로 동일하다는 것이다. 반면 양적 부정판단은 반성 개념으로 차이의 개념이 적용된 판단이다. 어떤 물체는 질량을 기준으로 앞의 물체와 다르다는 것이다.

두 판단형식은 반성 개념 즉 반성적 사유를 통해서 모순에 이르게 된다. 만일 이런 동일성과 차이라는 반성 개념이 없다면 두 판단형식이 서로 모순이라는 것을 알 수도 없었을 것이다.

더욱 중요한 것은 양적 무한판단에서 정언 판단으로 이행하는 것이다. 여기서 양적 무한판단과 정언 판단 사이의 관계 역시 이중부정의 관계에 있다. 그러므로 양자 역시 반성적 관계에 있다. 물론 앞에서도 말했듯이 양적 무한판단에서 두 술어가 상호 배타적 관계에 있다는 것이 전제되는 한에서 이런 이중부정이 성립한다. 이것은 사유의 가설인데, 여기서 적용되는 반성 관계는 내적인 것과 외적인 것이라는 반성 개념이다. 즉 양적 무한판단에서 배타적 관계에 있는 것은 외적인 것이다. 미분적 차이라는 개념은 내적인 것이다.

결국, 헤겔은 양적 범주의 판단형식에서 관계 범주의 정언 판단형식으로 이행에서 두 번에 걸쳐 반성 개념을 사용하고 있음을 보여준다. 한번은 모순의 경험이며 한번은 전도의 경험이다. 만일 반성적 사유가 없었다면 모순 경험이 가능하지 않았듯이 전도의 경험도 불가능했을 것이다.

이상의 논의에서 헤겔의 반성 개념의 역할이 분명하게 드러난다. 그것은 하나의 판단형식에서 다른 판단형식으로 이행을 가능하게 한다. 이런 이행은 추론에 속하는 것이다. 판단형식 즉 범주가 경험을 구성하는 데 사용되는 것과 비교하면 그 차이가 분명하다. 판단형식은 경험을 구성하는 지성의 능력이라면 반성 개념은 추론을 가능하게 하는 이성의 능력이다.

7)

물론 앞에서 언급했듯이 양적 무한판단이 성립하는 것이 경험을 매개로 하고 있다는 점을 여기서 간과할 수는 없다. 모순적 경험은 물론 반성적 개념이 있기에 모순이 되지만, 그런 모순적인 경험이 출현하는 것은 경험을 통해서 출현한다.

그러므로 헤겔의 논리학은 형식논리학과 구별된다. 형식논리학은 경험과 무관하다. 그것은 마치 판단의 벽돌을 사유의 공간에서 이리저리 옮기는 것과 같다. 벽돌 자체는 경험에서 주어지는 것이다. 그러나 사유공간에서 이동은 경험과 무관하다. 그것은 순수한 사유 내의 운동이니 마치 유클리드의 순수한 기하학적 공간에서 공간적 형태를 이리저리 옮기더라도 그 형태 자체는 아무런 변화가 없는 것과 같다.

하지만 헤겔의 논리학은 하나의 판단형식 또는 범주에서 다른 판단형식 또는 범주로 이행한다. 이런 이행은 사유를 매개로 한다. 즉 반성적 사유이다. 그러나 이런 반성적 사유는 경험을 매개로 한다. 이런 경험이 없다면 사유 속에서 아무리 반성하더라도 새로운 판단형식으로 이행할 수는 없다.

여기서 우리는 중대한 의문에 이르게 된다. 경험을 매개로 새로운 인식에 이르는 것은 사실 인식론의 역할이 아닌가? 정신현상학에서 우리는 이런 인식의 발전을 보았다. 그런데 논리학도 마찬가지로 이런 경험을 매개로 한 판단형식 즉 인식의 변화라면, 논리학과 인식론은 어떻게 다른가? 논리학과 인식론 또는 정신현상학의 관계는 논리학을 다룰 때 결코 빼놓을 수 없는 결정적 문제이지만, 일단 하나의 의문으로 남겨놓자. 그것을 다루게 될 때가 올 것이다.

8)

앞에서 헤겔의 반성 개념을 추적하다가 우리는 헤겔의 배타적 통일의 관계에 있는 반성 개념 속에서 변별적 차이라는 구조주의적 개념을 발견했다. 그러면 헤겔의 사유도 구조주의와 같다는 말인가? 그건 아니다. 그런데도 구조주의와 헤겔의 논리학은 결정적 차이를 지닌다.

구조는 다양한 변별적 차이로 이루어진 복합체이다. 이 복합체는 하나의 좌표축을 이룬다. 구조주의는 경험을 이런 좌표 속에 할당하므로, 마치 칸트가 경험을 범주의 좌표축 속에 할당했던 것과 같다.

이런 구조주의는 알다시피 역사적 발전 개념이 없다. 그런데 앞에서 헤겔의 출발점은 칸트에서 인식의 발전이 불가능하다는 비판이었다고 말한 것을 기억할 것이다. 헤겔은 “내용의 자기 운동”을 논리학의 기본 개념으로 삼았는데, 구조주의로부터는 이런 가능성이 나오지 않는다.

그렇다면 구조주의적 반성 개념에 기초하면서도 헤겔이 내용의 자기 운동을 끌어낸 가능성은 어디에 있는 것일까? 지금까지 반성 개념을 다루면서 하나의 판단형식에서 다른 판단형식으로 이행을 살펴보았다. 이 이행의 과정이 곧 내용의 자기 운동이다. 여기서 내용은 판단형식이 지닌 의미 즉 범주를 말하니, 범주의 자기 운동은 반성적 사유를 통한 운동이다.

헤겔 형이상학 산책8-반성 개념

1)

앞에서 칸트는 판단형식이 그 자체로 가지는 고유한 의미가 있다고 보았다. 그 의미는 구체적으로 도식을 통해 주어졌다. 칸트는 이런 판단형식을 마치 좌표축처럼 생각하면서 어떤 경험과 어떤 판단형식을 관계시켰다.

그러나 이런 방식으로는 경험이 충분히 주어지기 전에는 어느 판단형식에 속할지를 가리기 힘들며, 판단형식을 결정하기 위해 충분한 경험은 무한히 지연되므로, 칸트의 인식론은 물 자체뿐만 아니라 심지어 현상에 대한 인식조차 불가능하다고 말할 수 있다.

실제 우리의 인식에서 우리는 잘못된 인식에서 참된 인식으로, 현상의 표면적 인식에서 그 내부 본질에 대한 인식으로 발전해 나가는데, 헤겔은 칸트의 좌표축 개념을 넘어서서, 인식의 발전 가능성을 제시하고자 했다. 헤겔은 이점을 논리학에서 “내용의 자기 운동”이라는 말로 표현해 왔다. 그것은 하나의 판단형식이 그 스스로 다른 판단형식으로 이행한다는 의미이다.

누구나 어렵지 않게 그 가능성을 생각할 수 있듯이 헤겔 역시 여기서 간단하게 생각했다. 판단형식이 그 자체로 의미를 지닌다면, 하나의 판단형식은 어떤 사태에 부합될 수도 있고 그렇지 못할 수도 있다. 만일 판단형식이 현재 주어진 사태에 부합하지 않는다면, 그 판단형식은 변화될 수밖에 없을 것이다.

(지금 여기서 문제 되는 논의는 예를 들어 ‘철수가 죽었다’가 잘못이고 오히려 ‘영희가 죽었다’가 진리라고 말할 때처럼, 동일한 판단형식이 적용되는 구체적 내용 자체가 바뀌는 것을 말하지 않는다. 여기서는 판단형식 즉 범주 자체가 바뀌는 것을 말한다. 예를 들어 ‘철수가 죽었다’가 아니라 ‘누구나 죽는다’와 같은 판단으로의 변화이다. 이런 판단의 변화는 판단형식 즉 범주 자체의 변화를 동반한다. 즉 개별긍정 판단에서 일반긍정 판단으로의 변화이다.)

헤겔은 판단형식 즉 범주 자체의 변화 가능성을 반성 개념을 통해 개념화했다. 여기서 우리는 반성 개념에 관한 좀 복잡한 논의를 거쳐나가야 할 것 같다.

2)

철학사에서 반성 개념에 관한 논의는 칸트가 촉발했다. 칸트가 순수이성비판에서 그는 지나가는 투로 또는 주변적 문제를 다루는 투로 이 반성 개념을 논했다. 이 개념 쌍은 칸트 순수이성 비판 2편 원칙의 분석론 끝에 대상을 현상체와 가상체로 구별하는 3장 끝에 부록으로 다루어졌다. 그는 이 부록에 “라이프니츠 반성 개념의 모호성‘이라는 제목을 붙였다.

칸트가 여기서 다룬 반성 개념으로는 네 가지가 있다. 동일성과 차이, 일치와 모순, 내적인 것과 외적인 것, 질료와 형식이다. 이 개념은 개념쌍을 이루고 있다는 것이 특징인데, 유사한 좌우나 선후, 명암과 같은 개념과 같이 비교에서는 나오는 비교개념이지만, 위의 네 자기 반성 개념은 어떤 특수한 맥락에서가 아니라 존재자 일반에 사용되는 개념이다.

칸트는 순수이성비판에서 이 개념들을 본격적으로 다루지는 않았다. 그는 현상계를 다루는 선험적 분석론을 끝내고 물 자체를 다루는 선험적 변증론으로 이행하는 중에, 그러니까 분석론 2부 원칙론, 3장에서 현상체와 가상체를 구별하는 근거를 다루면서 그것에 덧붙여 이 반성 개념을 다루었다. 그래서 전체 논의 핵심은 반성 개념들을 현상체에 적용하느냐, 가상체 즉 물자체에 적용하느냐 하는 문제에 있다.

여기서 논의를 단순화하기 위해 동일성과 차이의 개념에만 집중한다면, 칸트는 위와 같이 현상체와 가상체를 구분한다는 관점에서 라이프니츠를 동일률을 비판한다. 라이프니츠는 ‘두 사물의 모든 성질이 동일하다면 동일한 사물이다’라고 말한다. 즉 HaGa.. & HbGb..이면 a=b라는 것이다. 칸트는 그렇다면 물방울이나 나뭇잎은 서로 동일한 성질을 지니니, 하나의 물방울이나 나뭇잎만이 있다는 말인가 하면서 반론을 전개한다.

실제로 라이프니츠의 주장과 달리 다수의 물방울이나 나뭇잎이 존재하는 까닭을 생각해 보면, 동일성과 차이라는 반성 개념을 현상체에 적용하는 것과 가상체에 적용하는 것은 다르다고 말한다. 칸트는 이렇게 말한다.

“두 물방울에 관해서, 우리는 그 두 낱[개]의 내적 차이(질과 양)를 죄다 도외시한다 할 수 있더라도, 그 두 낱[개]가 각각 다른 장소에서 동시에 보이는 사실은 두 물방울을 수적으로 다른 것으로 간주하기에 족[충분]하다”(순수이성비판, A319, 최재희 역, 박영사, 개정판, 1883, 248쪽)

즉 물방울의 성질은 동일하더라도 장소에서 차이가 있을 수 있다는 것이다. 시공간은 직관 표상에 속하고 성질은 지성의 표상에 속한다. 그런데 라이프니츠는 장소조차도 성질처럼 지성에 속한다고 보면서, 여기에 동일률을 적용했다는 것이다. 그러나 칸트에 따르면 지성 표상과 직관 표상은 구분되어야 한다. 그런 구분에 따르면 성질 즉 본질의 동일성과 상관없이 직관에서의 차이가 즉 현존의 차이가 있을 수 있다는 것이다.

3)

그러므로 칸트는 논리적 비교와 선험적 반성을 구분한다.

“개념들을 논리적으로 비교하는 일은 개념들의 객체가 어디에 속하느냐 즉 가상체로서 순수 오성에 속하느냐 혹은 현상체로서 감성에 속하느냐 하는 것을 돌보지 않고 해질 수 있다. 그러나 이런 개념을 우리가 대상에 적용하려 하면, 그런 개념이 어느 인식능력의 대상일 것인가, 순수오성[지성]의 대상일 것인가 혹은 감성의 대상일 것인가 하는 것을 결정하는 선험적 반성이 필요하다.”(순수이성비판, A 325, 최재희 역, 249쪽)

칸트는 여기서 논리적 비교를 선험적 반성과 구분한다. 논리적 비교 이전에 선험적 반성이 필요한데, 그것은 비교의 대상을 직관의 차원(시공간성, 현존)에서 볼 것인지 아니면 지성(성질, 본질)의 차원에서 볼 것인지를 먼저 결정해야 한다는 것이다. 즉, 위의 예를 들자면 물방울의 성질을 비교할 것인지 아니면 그 현존을 비교할 것인지를 결정해야 한다는 것이다.

만일 이와 같은 선험적 반성이 없다면, 반성 개념에서 모호성이 출현한다. 그것이 라이프니츠의 동일률이 일견 옳은 듯 보이지만, 우리의 현실적 경험과 대립하는 이율 배반에 빠지는 이유라는 것이다.

“이런 반성이 없고 보면, 나는 개념을 자못 불확실하게 사용하는 것이 되고, 비판적 이성이 승인할 수 없는 사이비 종합적 원칙이 발생한다. 이런 원칙은 선험적인 모호성에 기본하고 있다. 즉 순수 오성의 대상을 현상과 뒤섞는 데에 있다.”(순수이성비판, A 325, 최재희 역, 249쪽)

칸트의 논의는 여기서 그치고 말았다. 그는 위의 네 가지 반성 개념을 가지고 논의했지만, 사실 그는 판단형식으로서 범주를 적용하는 문제를 다루었을 뿐이고, 반성 개념 자체에 대한 구체적 분석은 하지 않았다.

칸트는 선험적 반성론에서는 위에 제시된 네 가지 반성 개념을 단순히 ‘비교개념’이라고만 보았다. 이 비교라는 개념은 반성 개념을 설명하지 못한다. 비교되는 것은 서로 동일성과 차이가 규정된다는 것이니, 비교한다는 것 자체가 이미 반성 개념을 적용하는 것이다. 그러므로 반성 개념은 비교로부터 설명되지 않으며, 오히려 비교는 반성 개념을 전제로 할 뿐이다.

사실 철학사 전체에서 반성 개념에 대한 분석은 결여되었다. 반성 개념은 로크에 이르러 내적 직관이라는 개념으로 사용되었다. 즉 사물의 성질을 경험하는 것이 외적 직관이라면, 내면의 움직임을 관찰하는 것이 내적 직관, 즉 반성이라 한다.

로크에서 반성은 더 고차적인 차원에서 일어날 수 있다. 즉 내적 관념을 다시 관찰하는 것이다. 합리론 철학에서 반성은 이런 고차적 반성이라는 의미로 사용되었으니, 이것이 의식에 대한 의식 즉 자기의식이라는 개념으로 발전된다.

내적 관찰이든 더 고차적 자기의식이든 반성은 직관적이라고 규정되면서, 외적 직관과 동일한 유형으로 환원되었을 뿐, 반성이 지닌 독자적인 의미는 상실되었다.

4)

칸트에 이르면 반성이 새로운 의미를 지니게 된다. 칸트는 판단력비판에 이르러 구성판단과 반성판단을 구분한다. 구성판단은 추상적 범주를 구체적 경험에 적용하는 것이다. 이것은 인식론적 판단에 속한다. 반면 반성판단은 개별적 경험을 일반적인 개념에 귀속시키는 것인데, 이는 미적 판단이 지닌 전형적인 특징이라고 한다. 즉 예를 들어 어떤 다양한 자연의 현상을 자연의 합목적성이라는 통일적 원리에 귀속시킬 때, 이것은 반성판단이다.

“그러나 동시에 그 자신 우연적인 것으로서 인식하는 하나의 결합에 있어서의 이 법칙적 통일은, 객체의 합목적성으로 표상되기 때문에, 가능적 경험적 법칙 아래 있는 사물들에 관해서는 판단력은 단지 반성적이요”(판단력 비판, 이석윤 역, 박영사, 재판, 2001, 27쪽)

여기서 반성판단은 일반에서 개별로 내려오는 것이 아니라 개별에서 일반으로 올라가는 과정이며, 이 과정은 필연적인 것은 아니며, 우연성을 포함한다. 이는 지성(오성)의 작업이라기보다는 상상력의 작업이다.

칸트가 이를 반성이라고 한 것은 반성(reflexion: 굴절)이라는 말 자체에 충실한 표현으로 보인다. 여기서 개별에 대해 일반이 근거로 작용하므로, 근거에서 나온 것으로부터 다시 근거로 되돌아가는 것이니, 즉 굴절, 반사라고 하겠다.

칸트가 앞에서 선험적 반성이라고 규정했을 때 그것은 어떤 대상을 어떤 차원에 귀속시키는가 하는 문제였으니, 개별에서 보편으로 올라가는 작업이라는 점에서 반성이라는 표현을 사용한 것으로 보인다.

칸트는 반성 개념을 굴절, 반사라는 의미로 사용하면서 반성 개념을 이해하는 데서 중요한 단서를 남겼음에도 불구하고, 그 함축된 의미를 더 분석하지는 않았다. 칸트가 판단력비판에서 제시한 반성 개념의 단서를 발전시켜 위의 네 가지 개념을 반성 개념으로 규정한 당사자는 곧 헤겔이었다.

5)

헤겔에서 반성이란 곧 어떤 것이 자기에 대립하는 타자를 통해 규정되는 것을 의미한다. 예를 들어 좌가 좌인 이유는 우에 대해 대립하기 때문이다. 거꾸로 우도 마찬가지다. 아버지가 아버지인 것은 아버지가 지닌 나이 때문이 아니다. 아버지는 아버지의 대립물인 아이에 대해서 아버지이며, 아이가 없다면 그는 아버지도 아닐 것이다. 밝은 것은 어두운 것에 대해서 밝으며, 어두운 것은 밝은 것에 대해서 어둡다.

마찬가지로 동일한 것은 차이에 대해 동일하며, 차이가 없다면 동일하지도 않을 것이다. 예를 들어 무차별한 존재들이 있다. 학교, 수3, 코끼리는 서로 무차별하며 그러기에 그들 사이에 어떤 동일성도 발견하기 어렵다. 그것은 질료나 형식도 마찬가지다. 질료는 그 형식의 질료이며, 형식은 그 질료의 형식이다.

어떤 것이 자신에 대립하는 타자에 대립해 규정된다면, 그 자신의 규정 속에 이미 타자의 규정을 포함한다. 타자는 이미 그 자신의 규정을 포함하고 있으니, 자기 자신의 규정은 자기 자신의 부정인 타자를 다시 부정하면서 규정된 것이다. 그런 점에서 자기의 규정은 독자적으로 규정된 것이 아니라, 반성된 것, 되돌아온 것이라고 말할 수 있다.

이제 반성 규정에는 부정성, 그것도 이중 부정성이 포함되어 있다는 사실을 이해했을 것이다. 그것은 자기를 부정하면 타자가 되지만, 자기 속에 이미 타자가 들어 있으니 자기의 부정은 곧 자기의 타자의 부정이며, 그러므로 자기 내로 복귀하는 것이다. 이렇게 반성 규정 속에는 무한한 순환이 들어 있다.

이와 같은 반성 개념은 일정한 틀을 전제로 한다. 그 틀 속에서 어떤 것과 그 타자는 서로 대립하는 관계에 있으며, 그런 대립은 배타적인 통일을 형성한다. 즉 X=P or -P이다. 이 배타적 통일 속에서 서로 대립하는 것들의 관계를 구조주의는 변별적 차이라는 개념으로 설명한다. 그런 점에서 반성 개념은 구조주의적 사유와 밀접하게 연관되어 있다는 것을 알 수 있다.

구조주의 마르크스주의자인 알튀세는 마르크스의 철학을 헤겔적 논리로 이해하는 것을 반대하면서, 헤겔적 총체성과 자신의 구조적 총체성 개념을 구분했는데, 헤겔의 반성 개념과 구조주의의 변별적 차이가 같은 의미라는 사실을 알았더라면 아마도 기절초풍하지 않았을까?

형이상학 산책6- 칸트를 삐딱하게 보기

1)

앞에서 아리스토텔레스는 범주를 언어의 분류틀로 보았으나, 칸트는 판단형식을 규정하는 개념으로 보았다는 것을 설명했다. 어떻게 보면 간단한 변화인데도, 철학사에는 엄청난 충격을 주었다.

언어는 존재와 상응한다는 것은 누구나 쉽게 받아들일 수 있는 주장이니, 아리스토텔레스는 언어의 분류틀로부터 곧바로 형이상학적 존재론을 전개할 수 있었다. 그 핵심은 사물의 종적 본질이 주어로 사용할 수 있는가 하는 문제였다.

칸트의 경우는 문제가 간단하지 않았다. 판단형식 즉 주어와 술어의 관계에 관한 한, 그것이 존재와 어떻게 상응하는지를 찾아내는 것은 쉬운 문제가 아니었다. 칸트는 이 문제를 범주를 통해 경험을 구성하는 선험철학을 통해 해결했다. 칸트의 선험철학에 대해 이 자리에서 설명할 필요는 없을 것이다. 우리의 문제는 헤겔의 형이상학적 혁명인데, 헤겔의 혁명이 시작되는 출발점은 칸트의 선험철학이 지닌 한계다.

문제는 칸트가 12개의 범주를 마치 하나의 좌표축으로 간주했다는 것이다. 즉 직관을 통해 주어지는 표상이 식을 통해 좌표축의 하나의 범주에 위치하게 되면, 어떤 판단이 출현한다는 것이다.

예를 들어 a-b, a-b, a-b, … 등과 같이 두 개의 직관 표상이 규칙적으로 후속한다면, 이는 인과 범주의 도식이므로, 이는 가언판단을 발생시킨다. 반면 ab, a, ac…과 같이 하나의 직관 표상은 반복하지만, 다른 직관 표상은 발생하기도 하고 발생하지 않기도 한다면, 이 경우 정언판단이 생긴다.

칸트의 선험철학은 후일 구조주의적 사유의 모범이 된다. 구조주의 역시 경험적 자료를 일정한 좌표축 위에 설정하니, 예를 들어 한식은 기본적으로 밥, 국, 반찬의 공존하는 구조 속에 있다. 반면 서양 음식은 시간적 구조 속에서 전채와 주식, 후채로 구분된다. 음식의 좌표축을 이렇게 크게 두 가지로 구분할 때, 만일 음식을 한 상에 차려서 내온다면, 그것은 한식 범주에 속한다. 반면 음식을 시간적 차례에 따라 내오면 그것은 양식 범주에 속한다. 동일한 음식이라도 그것이 속하는 범주가 다르면 규정도 달라진다. 예를 들어 과인을 한식에 포함되면 반찬이 되지만 양식에 포함되면 후채가 된다.

2)

칸트와 같이 범주를 좌표축으로 본다면, 어떤 경험은 그 도식을 통해 곧바로 어떤 범주에 귀속된다. 우리는 어떤 것이 실체인지, 또는 인과 관계가 있는지를 경험하는 순간 직관적으로 깨달을 수 있다. 물론 이 경험은 다양한 경험이 시공간에 걸쳐 일어나는 것이기에 일정한 정도 시간 공간이 경과 해야 할 것이다. 그러나 어느 정도 시간 공간이 경과 하기까지, 아무런 판단이 일어나지 않다가, 어느 정도 경과 하면 갑자기 어떤 판단이 출현하게 될 것이다.

그러나 여기서 곧 의문이 생겨난다. 약간의 시공간이 경과 하는 동안에는 우리는 어떤 판단도 내릴 수 없는 것일까? 그러면 대체 어느 정도의 시공간이 경과 해야 하나? 심지어 실체 판단이니 인과판단이니 하는 것은 영원히 기다려도 결코 내려질 수 없는 것이 아닐까? 왜냐하면, 어떤 것이 일정한 한계 안에서는 지속하다가도 그 한계를 넘어서면 중단할 수도 있고, 마찬가지로 지금까지 규칙적으로 후속하다가도 갑작스럽게 그런 규칙성이 깨어질 수도 있기 때문이다. 아무도 그 일정한 한계 정말로 어디까지인지를 결정할 수는 없으니, 영원히 기다릴 수도 있을 것이다.

그러므로 칸트의 선험철학은 현상계에 대해서조차도 영원히 판단이 내려지지 않게 될 수도 있으니, 이것이 바로 칸트 선험철학의 한계가 된다. 헤겔이 부딪혔던 고민도 바로 여기에 있었던 것이 아닐까 한다. 헤겔은 칸트 인식론이 부딪힌 문제가 단순히 물 자체의 문제만은 아니라는 것을 깨달았다. 심지어 현상계에서조차도 인식은 불가능하기 때문이다.

칸트의 선험철학을 살리면서도 칸트가 부딪힌 인식 불가능성의 문제를 해결하는 길은 없을까? 어떻게 보면 인식 즉 어떤 경험에 관한 판단 즉 인식은 순차적으로 내려지는 것이 아닐까? 처음에 경험이 제한된 경우는 피상적인 판단이 내려졌다가, 경험이 더 다양하고 복잡하게 이루어진 다음에 비로소 좀 더 진실에 가까운 판단이 내려지는 것이 아닐까? 사실 이런 순차적 인식이 우리가 실제 삶과 역사 속에서 얻어지는 인식이 아닌가?

칸트 인식론의 문제는 물 자체의 인식 불가능성이라기보다 현상계의 인식 불가능성이다. 그것을 극복하기 위해서는 하나의 판단이 경험이 더 풍부해짐에 따라서 다른 판단으로, 더 피상적인 판단에서 더 진실한 판단으로 이행하는 과정에 대한 이해가 필요하다.

만이 판단형식이 사태와 무관한 외적 형식이라면, 이런 판단형식이 아무리 바뀐들 그것은 세계에 대한 인식의 발전과는 무관하다. 하지만 판단형식이 고유한 내용을 그리고 경험을 규정하는 것이라면, 이런 판단형식이 경험을 매개로 하여 더 진실한 판단형식을 발전하는 것도 원리상 가능해질 것이다. 그렇다면 문제는 이런 이행의 과정을 구체적으로 이해하는 데 있다고 하겠다.

3)

바로 이 지점에서 헤겔의 논리학이 출현한다. 그러기에 헤겔은 판단형식의 이행에 관해 초판 서문에서 다음과 같이 말했다.

“그보다 오히려 학문적 인식 속에서 자기를 운동하게 하는 것은 오직 내용의 본성일 뿐이다. 왜냐하면, 내용이 스스로 행하는 반성이야말로 내용의 규정 자체를 비로소 정립하고 산출하는 것이기 때문이다.”(초판 서문. S. 7-8)

(유감스럽게 국내 논리학 번역본이 초판을 번역한 것이어서 인용하기 힘들다. 앞으로 인용문은 전부 전집 21권(재판본 논리학)으로 하겠다.)

“개념의 내재적 발전을 뜻하는 정신의 운동이야말로 인식의 절대적 방법이며 동시에 내용 자체의 내재적 혼이다.”(초판 서문, S. 8)

“내용은 자체 내에 형식을 가지고 있으며 오로지 그런 형식을 통해서만 영적 생기를 지닌 내용이 된다는 사실이며, 형식 자체는 다만 어떤 내용이 거기서 빛나는 가상으로 전환하여, 그럼으로써 이렇게 빛나는 내용에 외적인 형식은 그러한 [내용이 빛나는] 가상으로 전환하는 것이라는 사실이다.”(2판 서문. S. 17)

“[칸트 철학은] 사유 규정이 … 그 자체에서 무엇인지 즉 사유 규정의 상호 대립과 상호 관계는 고찰의 대상으로 되지 않았다.”(2판, 논리학의 구분, S. 48)

“내용의 자기반성 운동”, 또는 “내용의 내재적 혼”, 형식은 “내용이 거기서 빛나는 가상”이란 표현은 헤겔이 논리학에서 자주 강조하는 말이다. 여기서 내용이란 어떤 판단이 지닌 내용인데, 그것은 판단의 구체적 의미라는 뜻이 아니라 그 판단이 형식적으로 가지고 있는 고유한 의미를 말한다. 그러므로 여기서 내용은 판단형식을 규정하는 범주와 같은 의미를 가진다.

그런데 여기서 중요한 것은 하나의 범주에서 다른 범주로의 이행을 헤겔은 자기 운동 즉 내재적 혼이 이끌어가는 운동이라고 한 데 있다. 즉 칸트 철학이 간과한 “사유 규정의 상호 대립과 상호 관계”이 중요한 핵심이다. 헤겔은 사유 규정 즉 범주의 이행을 “무한한 형식” 또는 “[자기 운동하는] 개념”(2판 논리학의 구분, S. 48)이라고 하기도 했다.

범주 즉 판단형식이 마치 살아있는 생명처럼 하나의 모습에서 다른 모습으로 운동하는 것일까? 아무도 범주가 마치 소나무나 새처럼 또는 인간처럼 생명체라고 생각할 수는 없을 것이다. 그렇다면 헤겔이 내용이 즉 판단형식이 자기 속에 혼이 있어서 스스로 운동한다는 생각은 도대체 어떤 의미를 지닌 것일까?

내용의 자기 운동을 이해하는 단서는 반성 개념에 있다. 칸트는 앞에서도 설명했듯이 12개의 판단형식에 12개의 범주를 대응시켰다. 그런데 철학적 사유 속에 흔히 떠돌고 있는 개념들 가운데에는 판단형식에 대응하지 않는 개념들도 있다. 칸트는 그런 개념으로서 네 가지 개념 쌍을 거론했는데, 곧 동일성과 차이, 일치와 모순, 내적인 것과 외적인 것, 질료와 형식이다.

이런 개념 쌍은 철학이 출발한 이래로 철학자들이 즐겨 다루어왔던 개념인데, 사실 그 정체가 모호했다. 그것은 아리스토텔레스의 범주처럼 언어적 범주도 아니다. 그것은 주어도 술어도 아니기 때문이다. 그것은 칸트의 범주처럼 판단형식에 속하는 것도 아니다. 만일 그랬더라면 칸트는 판단형식을 12개에서 더 늘려야 했을 것이다. 그렇다고 이런 개념들은 사물로부터 추상화된 개념에 속할 수도 없다. 그 이유는 추상적 개념이라면 다른 것과 분리된 채 고유하게 의미를 지니지만, 위의 개념 쌍은 항상 상대적으로만 의미를 지니는 것이기 때문이다.

위의 네 가지 개념 쌍은 이와 유사한 개념들 예를 들어 공간적인 좌우, 시간적인 선후, 질적인 차원에서 명암 등의 개념들에서 보듯이 어떤 비교 가운데서 나오는 것인데, 이런 개념 쌍은 대상 전체에 적용할 수 있기에, 형이상학 영역에서 다루어졌던 개념 쌍이다. 대체 사유 속에 떠돌고 있는 이 개념 쌍이 하는 일은 무엇일까?

4)

이 개념 쌍을 이해하는 단서도 역시 칸트가 마련했다. 다만 그는 지나가는 투로, 마치 중요하지 않은 것처럼 흘려서 다루었다. 이 개념 쌍은 칸트 순수이성 비판 2편 원칙의 분석론 끝에 대상을 현상체와 가상체로 구별하는 3장 끝에 부록으로 다루어졌다.

프로이트는 꿈에서 중요한 것은 항상 꿈의 주변에 있으면서 가치 없고 무의미한 것처럼 보이는 데 있다고 했다. 이점을 발전시켜 나중에 지젝은 사물을 진실을 들여다보기 위해서는 그런 주변에 있는 것을 삐딱하게 바라보아야 한다고 했다. 마찬가지로 칸트에서 순수이성비판을 넘어서는 길은 칸트가 부록에서 중요하지 않은 것으로 다룬 데 있다. 헤겔은 칸트의 순수이성비판을 삐딱하게 보면서, 바로 이 반성 개념에서 새로운 논리학으로 가는 길을 발견했던 것이다