좌충우돌 우리철학 읽기 : 첫 번째 글

시작하며

박영미(한철연 회원)

 

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‘길 위의 우리철학’을 웹진에 연재하고 책으로 출판한 후 뒤를 이어 한국근현대철학을 계속 소개하고자 했던 분과의 계획은 얼마간 연재되다 중단되었다. 오랜 공백에 뭐라도 해보자며 호기롭게 웹진에 글을 쓰겠다고 나섰지만, 곧바로 후회로 바뀌었다. 그렇게 미적거리는 사이에 분과에서는 새로운 책을 기획했고 동시에 글을 시작할 수 있는 힘도 얻게 되었다.

적지 않은 시간 중국근현대철학, 한국근현대철학에 관심을 가졌고 마지못해 일본근현대철학도 기웃거렸다. 이들을 함께 잘 정리해 구성할 정도의 연구를 하지는 못했지만, 그 동안 많은 물음들이 생겨났다. 그래서 질문을 던지고 그 답을 찾는 과정을 거칠더라도 글로 쓰기로 했다. 제목을 ‘좌충우돌 우리철학 읽기’로 정한 것은 그저 생각나는 대로 묻고 어떤 틀에도 얽매임 없이 그 물음의 답을 찾아가겠다는 의지(?)의 표현이다. 하지만 만족할만한 결과가 항상 뒤따라올 것 같지는 않다. 묻기만 하고 답이 없는 무책임한 글이 있을지도 모르겠다. 앞으로의 이러한 ‘좌충우돌’도 이해해주시기를 미리 부탁드린다.

 

2

서양의 근대는 분명하게 사유되는데 우리의 근대는 모호하다는 한 사회학자의 고백은 우리 근대에 대해 많은 사람들이 가지고 있는 생각을 대변한다.

“사회과학을 하는 필자에게 서양의 근대는 언제나 뚜렷했고 분명했다. 가령 독일의 노동 계급이 태어났던 1850년대 독일의 사회 경제적 상황과 당시 시민의 삶은 여러 역사 연구를 통해 상상할 수 있다. 미국 역시 토크빌의 여행기나 그 밖의 역사 기록 덕분에 19세기 전반 미국의 사회 상황을 머릿속에서 충분히 재구성할 수 있다. …… 그런데 한국은 근대의 기원과 진화 궤적이 모호하다. 여러 학문 분과에서 한국의 근대를 찾아 힘든 지적 모험을 감행해 왔지만 총체적 모습은 아직 흐릿하다. 어떻게 시작됐는지, 근대의 발전 궤적은 왜 집단적 기획으로 수렴되지 못하고 천지 사방으로 흩어졌는지, 제국주의적 통치는 어떻게 그것을 왜곡했는지를 두고 아직 논쟁이 분분하다.”1

서양의 근대는 물론이고 중국의 근대, 일본의 근대라고 하면 일련의 사건과 상황들 그리고 그에 대한 평가들이 비교적 분명하게 떠오른다. 그런데 우리의 근대에 대해서는 ‘뚜렷하지 않다’고 토로하거나, 우리의 근대를 찾는 것은 ‘힘든 지적 모험’이라는 수식어가 붙는 것일까? 처음에는 그 이유가 우리 근대사 자체의 복잡함 때문이 아닐까 생각했다. 그렇다면 서양 중국 일본과 달리 유독 우리의 근대만 복잡한 것일까? 그렇지는 않을 것이다. 우리 근대의 일련의 사건과 상황들, 그 연관과 평가가 잘 이해되지 않기 때문이다. 그리고 그 이유는 우리의 근대를 잘 정리하고 해석하지 않은 채 외면하고 방치했기 때문이다.(이는 특히 한국근현대사상 및 철학 연구에서 두드러진다)

 

3

나의 경험에 비추어 보면, 우리 근대 읽기가 어려운 것은 근대를 마주하면 다음의 질문들이 뒤엉켜지기 때문이다. 우리 근대에 서양의 근대에서와 같은 주체가 존재했을까? 근대적 주체가 존재하지 않는다면 근대적이라고 평가할 수 없지 않을까? 이는 주로 동학을 연구하며 부딪치는 질문이다. 식민의 경험과 친일(매국)에 대한 분노는 식민통치 이전으로까지 소급되어 일본과의 영향 결탁된 모든 것들이 배제되어야 한다고 한다. 이는 주로 개화파를 연구하며 부딪치는 문제이다. 시대의 변화를 강하게 거부했던 집단은 왜 여전히 근대사의 전면에 자리하고 있을까? 이는 위정척사파에 대한 서술을 볼 때마다 드는 의문이다. 그 어느 것 하나 우리의 근대로 자신 있게 내어놓을 수 없다고 생각하니 정리하고 해석하는 작업은 힘들고 지칠 수밖에 없다. 그래서 선뜻 나서지 못하거나 나섰더라도 좌절하게 되고 결국 외면하게도 된다. 나의 우리 근대 읽기는 존재하지 않는 것은 그대로 인정하고, 과도하게 소급해서 평가하지 않고, 시대를 역행했던 집단은 그에 맞는 역사의 자리에 있게 하는 것으로부터 시작하려 한다. 우리의 근대는 애써 찾아야 하는 것이 아니라 담담히 읽어내야 하는 것이라고 생각하기 때문이다.

 

▪ 우리 근현대의 공간1 : 근현대사 기념관

서울 강북구에 있는 근현대사 기념관은 작은 규모지만 우리 근현대사를 집약해서 전시하고 있다. 4.19 민주묘지에서 가깝고, 주변에 독립운동가의 묘역들이 있다.

 

 


  1. 송호근, 『시민의 탄생』, 민음사, 2013.

시가 필요한 스물일곱 번째 시간, 꽃 [시가 필요한 시간]

시가 필요한 스물일곱 번째 시간, 꽃

 

마리횬

 

오늘은 봄을 기다리는 마음으로 ‘꽃’에 관한 시를 함께 읽어볼까 합니다. 국내에 발표된 꽃에 관한 시는 정말 많습니다. 김춘수 시인의 시 <꽃>이 가장 먼저 생각나고, 나태주 시인의 동명의 시 <꽃>도 있죠. 복효근 시인의 <안개꽃>이라는 시도 생각납니다. 좋은 시들이 참 많이 있는데 다 소개해드리지 못해서 아쉽네요.

 오늘 소개해 드릴 시는 <사람의 꽃이 되고 싶다>라는 제목의 시로, ‘이채’라는 필명을 쓰는 시인의 작품입니다. 저는 이 시를 통해 처음 만나는 시인인데요, ‘꽃을 보면서 이런 생각도 할 수 있구나’ 하는 새로운 관점을 갖게 해 준 시라서 가져와 봤습니다. 사람과 사람 사이, 인간관계, 우리가 사는 세상에 대해서 한번쯤 되돌아보게 하는 시라는 생각이 듭니다. 함께 듣고 올까요?

 

  사람의 꽃이 되고 싶다

                                                    이채

 

그대와 내가 한 번도 본 적 없는 얼굴로

우연히 길에서 마주친다 해도 서로의 꽃이 될 수 있을까

꽃집으로 들어설 때의 설레임과

한아름 꽃을 안고 집으로 오는 동안

한 잎 한 잎 고운 향기 맡으며

상큼한 웃음 감추지 못하던 그 표정으로

 

나는 그대에게 어떤 꽃으로 기억되고 싶은 걸까

발을 밟은 그대라면

어깨를 부딪친 그대라면

길을 묻는 그대라면

서로의 이름은 몰라도 은은한 들꽃 같은 향기로

미소가 예쁜 친절한 꽃으로

사슴의 눈망울을 닮은 착한 꽃으로 기억되고 싶은 걸까

 

저마다 뜰은 있어도 가꾸지 않고

꽃병은 있어도 꽃이 없는 창가에서

아름다운 호수를 바라본다 한들

시끄러운 귀로는 물소리를 들을 수 없고

불만의 목소리로 백조의 노래를 부를 수 없으며

비우지 못한 욕심으로 어떻게 새들의 자유를 이해할 수 있을까

 

부족함 속에서도 늘 감사하는 행복의 꽃

작은 것에서도 소중함을 느끼는 기쁨의 꽃

보이지 않는 숨결에도 귀 기울이는 관심의 꽃

누구에게나 자신을 낮추는 겸손의 꽃

사막에서도 물을 길어 올리는 지혜의 꽃

사람의 뜰에는 만 가지 마음의 꽃이 있어도

어느 꽃도 피우지 못하는 나를 발견하네…

 

우연히 길에서 이름모를 들꽃들을 마주하게 될 때가 있습니다. 우리는 그 꽃의 이름이 뭔지도 모르지만, 꽃들은 우리가 누구든 간에 만나는 모두에게 자신의 빛깔과 향기로 친절히 미소를 지어줍니다. 그에 비해서 우리 인간은 어떤 가요? 서로 잘 아는 사이거나 내가 좋아하는 사람들에게는 굉장히 너그럽죠. 특히 나와 어떤 이해관계가 있다거나, 내가 도움을 받아야 하는 사람과의 관계에서는 굉장히 친밀합니다. ‘학연’, ‘지연’이라는 말이 괜히 만들어지지는 않았겠죠.

하지만 반대로 나와 그다지 상관이 없는 사람이거나 잘 모르는 사람, 시인이 시에서 말하듯 버스에서 실수로 부딪히거나 발을 밟은 사람, 길에서 방향을 묻는 사람을 마주칠 때, 괜스레 무관심하게 되고, 그 관계에서 ‘나’와 ‘내 기분’이 우선 되어 가끔 무례하게 행동할 때도 있습니다.

시인은 내가 좋아하는 누군가에게 꽃을 선물하기 위해 꽃집에 가서 한아름 꽃을 포장해 나설 때의 그 기분과 행복한 표정으로 다른 사람들을 대할 수 있는가 반문합니다. 꽃은 우연히 마주친 누구에게나 차별없이 아름다운 향기와 빛깔로 행복감을 나누는데, 우리는 우연히 만난 사람들을 어떻게 대하고 있는가 하고 말이죠.

‘전혀 모르는 사람, 우연히 만난 사람을 어떻게 ‘행복한’ 표정으로 대할 수 있다는 말이지?’라고 고개를 갸우뚱 하고 계신가요?

저는 호주에서 2년간 거주했던 경험이 있는데요, 이 시를 읽으면서 호주에서 마주친 수많은 사람들이 생각났습니다. 외국에서 거주하면서 많이 놀랐던 것 중 하나가, 서로 전혀 모르는 관계임에도 불구하고 길에서 우연히 눈이 마주치면 서로 웃으면서 인사한다는 것이었어요. 버스에서 부딪히거나 우연히 스치는 경우, 엘리베이터를 같이 타고 움직이다가 눈이 마주친 경우에도, 한국에서라면 눈을 피해버리거나 무표정으로 넘어가기 일쑤인데, 호주 사람들은 서로 가볍게 눈인사를 하고 얼굴에 미소를 지어 줍니다. “오늘 날씨가 참 좋네요”라고 한마디 건네기도 하고 말이죠.

일부러 억지로 하지 않아도 누구 하나 예외 없이 한 마음으로 서로를 위하고 있다는 여유와 따뜻함을 느꼈던 기억이 떠오릅니다.

 

저마다 뜰은 있어도 가꾸지 않고

꽃병은 있어도 꽃이 없는 창가에서

아름다운 호수를 바라본다 한들

시끄러운 귀로는 물소리를 들을 수 없고

불만의 목소리로는 백조의 노래를 부를 수 없으며

비우지 못한 욕심으로는 새들의 자유를 이해할 수 없다

 

저는 이 대목을 읽으면서 우리의 모습을 돌아보게 되었습니다. 2021년 대한민국의 국제적 위상은 향상되었고, 경제가 발전하면서 기술적으로도 많은 나라를 앞지르는 그야말로 ‘선진국’을 향하고 있죠. 이 시의 표현을 빌리면, 이제 “저마다 뜰”, “꽃병”, “아름다운 호수”가 갖추어진 셈입니다.

하지만 시인은 말합니다. 서로를 위하는 여유와 따뜻함이 없는 삶이라면, 저마다 뜰이 있더라도 그것을 가꾸지 않는 삶이며, 꽃병은 있지만 꽃이 없는 쓸쓸한 창가라고 말이죠.

당장 ‘뜰’도 없고 ‘꽃병’도 없는 사람에게는 이런 이야기와 요구가 필요가 없을 겁니다. 그들에게는 뜰을 갖추고 꽃병을 마련하기 위해 애쓰는 것이 더 중요할 테니까요. 하지만 이제 저마다의 뜰과 예쁜 화병까지 가지게 된 우리라면, 시인은 한 걸음 더 나아가길 권하고 있습니다. 이제 그 뜰을 가꾸고, 꽃병에 꽃을 꽂으라고 말입니다.

그렇다면 어떤 꽃을 가꿔야 할까요?

 

부족함 속에서도 감사하는 행복의 꽃

작은 것에서도 소중함을 느끼는 기쁨의 꽃

보이지 않는 숨결에도 귀 기울이는 관심의 꽃

누구에게나 자신을 낮추는 겸손의 꽃

사막에서도 물을 길어 올리는 지혜의 꽃

 

이것이 바로 우리가 꽃에게서 배워야 하는 부분이 아닌가 싶습니다. 꽃들은 비바람이 불더라도 햇빛이 쨍쨍하더라도, 어떤 부족한 것이 있어도 늘 그 자리에 피어나요. 찌는 듯한 무더운 날씨 속에서도 잠깐 내리는 소나기에 감사하며 아름다운 빛깔을 만들어 내죠. 물이 한 방울도 없을 것만 같은 절벽에서도 지혜롭게 물을 찾아서 자기 자신을 피워내는 꽃을 보면, 내게 부족한 것을 탓하거나 원망하지 않고 겸손히 자기의 역할을 다 해내는 꽃의 덕목을 발견합니다. 그렇기 때문에 아무리 작은 꽃송이라도 저마다 아름다운 빛깔과 지워지지 않는 향기를 가질 수 있는 것 아닐까요.

그리고 그렇기 때문에 우리는 기쁜 일이 있을 때 꽃으로 축하하고, 사랑의 마음, 감사의 마음도 꽃으로 표현하고, 슬픈 일이 있을 때에 꽃으로 위로할 수 있는 것이겠죠. 아마도 우리가 생각하는 것 이상의 많은 의미를 담고 있는 존재가 ‘꽃’일지도 모르겠습니다.

시인은 어느 꽃도 피우지 못하는 나 자신을 발견한다고 겸손하게 고백하면서 시를 마치고 있습니다. 행복의 꽃, 기쁨의 꽃, 관심의 꽃을 피워 내는 것이 쉽지는 않지만, 포기하지 않고 사소한 것부터 목표를 정해 하나씩 고치고 노력하는 것이 중요하겠습니다.

오늘 함께 들으면 좋을 노래로 나태주 시인의 <꽃>이라는 시에 노랫말을 붙여서 만든 노래 가져왔습니다. 가수 정밀아가 부른 <꽃> 들으시면서, 이번 한 주간 내 마음에 어떤 꽃을 피울지 다짐해보시면 어떨지요.

정밀아 – 꽃, 주소: https://youtu.be/r1QVbQtwrko

 

 

 

자기의식과 자유로부터 얻어낸 인정욕구 [최종덕의 책과 리뷰]

자기의식과 자유로부터 얻어낸 인정욕구

 

서평자: 최종덕(독립학자; http://philonatu.com)

 

이정은 씀, 『사람은 왜 인정받고 싶어하나』(살림, 2005)

 

남으로부터 나의 존재를 인정받고 싶은 욕구, 그런 인정욕구는 어쩔 수 없는 나의 실존적 현실이다. 실존적 현실이란 생물학적 욕구와 형이상학적 욕망이 서로 얽혀져 하나의 스펙트럼으로 접촉되고 있는 생명의 실상이다. 그런 스펙트럼을 나는 ‘스피노자 스펙트럼’이라는 이름으로 부르기도 한다. 거듭 말해서 스피노자 스펙트럼의 대표적인 것이 인정욕구이다. 불행인지 다행인지, 인정욕구는 영원히 채워지지 않는다. 인정욕구가 채워지지 않는 것이 엄연한 사회적 현실이며 동시에 존재론적 필연이다. 사회적 현실이라는 이유는 단박에 이해되어지는데 반해, 존재론적 필연이라는 이유는 쉽게 이해되지 않고 개념부터 어렵다. 그런데 인정욕구의 존재론적 배경을 친절하게 설명해준 책을 찾았다. 그 책은 이정은의 『사람은 왜 인정받고 싶어하나』(살림 2005)이다.

죽음 앞에서 인간은 허망함과 유한함에 부딪히는데, 이를 극복하려고 무한성과 불멸성을 가져보려는 욕구가 생겨났으며, 이런 욕구는 동물적이고 자연적인 욕구와 달리 정신적이고 의식적 욕구에 해당한다고 저자는 말한다. 의식적 욕구를 스스로 자각 하는 원시인류에서 도덕이 생겨났나는 칸트의 이야기, 욕구 충족에 관련된 좋고 나쁨이 극단적으로 되어 선과 악의 구분으로 되었다는 니체의 이야기를 거쳐서, 저자 이정은은 헤겔의 자기의식과 자유 개념으로부터 인정욕구의 원형을 찾아볼 수 있다고 한다.(이 책의 의식적 욕구에 대한 자각 편) 인정투쟁의 도덕철학을 다룬 악셀 호네트(Axel Honneth, 1949~), 남성 중심 혹은 양성 중심의 정체성과 주체성 지평을 부정하는 주디스 버틀러(Judith Butler, 1956~), 차이의 정치를 제시한 한나 아렌트(Hannah Arendt, 1906~1975), 재분배 정치에서 인정의 정치로의 확장을 강조한 낸시 프레이저(Nancy Fraser, 1947~), 인정투쟁을 다문화주의와 연결시킨 찰스 테일러( Charles Margrave Taylor, 1931~), 차이의 정치를 넘어서 포괄의 정치를 확립한 아이리스 매리언 영(Iris Marion Young, 1949~2006) 모두 자신의 철학적 배경을 헤겔에 두고 있다. 헤겔 철학의 계승인지 아니면 부정인지에 관계없이 말이다. 그 이유는 헤겔의 인정투쟁 논의 때문일 것이다. 마찬가지로 이 책 『사람은 왜 인정받고 싶어하나』의 저자가 인정욕구의 철학을 말하기 위하여 헤겔 철학의 배경을 다루는 것은 너무 당연하다고 여겨진다. 다만 인정투쟁에 이르는 헤겔의 논의구조가 너무 복잡하고 어려워서 일반 독자들이 접근하기 힘들었는데, 이 책은 그런 헤겔철학의 철학적 문맥을 우리들 일상의 문맥으로 바꾸어 서술해 주었다는 점에서 의미 있다.

이정은은 인정욕구와 같은 의식적 욕구를 채우려면 자연 욕구에서 벗어나 자아를 반성적으로 정립해야 한다는 헤겔의 논의를 중심으로 이 책을 서술하고 있다. 반성을 위해 욕구 대상을 객체화시켜야 하며, 내가 객체화된 대상을 어떻게 관계하는지를 자각해야 한다. 헤겔은 “노동”을 통하여 이런 자각에 다가갈 수 있다고 한다. 노동을 통해서 대상을 단순 소비재에 그치지 않고 독자적인 창조성을 얻을 수 있다. 대상을 창조하는 나의 창조행위는 나 자신을 새롭게 창조하는 것과 같은데, 헤겔은 이를 자기의식의 자각 과정이라고 했다. 자기의식을 자각하면서 나는 자유로워진다. 나의 자기의식과 자유는 남들의 자기의식과 자유에 연결되어 있다. 타자와의 관계에서 생성된 나의 자기의식이 바로 반성력이다. 다시 말해서 자기의식은 대상을 통해 반성하는 나의 주체적 활동이다. 이런 반성력을 갖게 되는 과정이 자기인정의 정립이다. 자기인정은 자신의 자유와 존엄성을 인정받고 싶은 욕구, 즉 인정욕구의 원천이라는 논리구조를 저자는 잘 풀어서 우리 독자들에게 설명해 준다.

헤겔 『법철학』에서 인정욕구를 사적인 욕구에서 공적인 욕구로 전환할 것을 헤겔은 요청했다. 사적 욕구는 나를 중심에 둔 이기적 욕구이다. 사적 욕구는 개인적이고 특수하기 때문에 남들과 갈등이 생길 수밖에 없다. 헤겔은 특수한 개별 욕구에 따라 움직이는 사회를 『법철학』에서 ‘시민사회’로 규정했다. 시민사회는 공동체 실현을 위한 정당성을 확보하는 데 취약하지만, 이를 극복하는 대안으로 근대 자본주의가 정착되어 간다고 저자는 말한다. 시민사회는 개인 권리를 실현하려는 근대사회의 특징인데, 저자는 이 문제를 어떻게 해결할 수 있을 지 궁금하다.(「인정받을 수 없는 이유」 편)

‘Grundlinien der Philosophie des Rechts’ 출처: 위키피디아

시민사회의 경제적 욕구는 욕구대상물을 생산하게 되고 이를 위해 단순 노동행위를 가했다. 이런 노동행위는 경제활동의 주축으로 되었지만, 생산품이 많아질수록 욕구 또한 무한대로 커지므로 결국은 채워질 수 없는 욕구만 낳게 된다. 이를 “욕구의 여변 지대”라고 표현했다. 욕구의 여변 지대, 즉 나의 욕구를 채우기 위해 ‘타인의 노동’을 필요로 하고 나와 너는 서로 의존하게 된다. 너와 나 사이의 생산 의존관계는 인정욕구의 의존관계로 이어진다고 저자는 말한다. 다시 말해서 내가 남으로부터 인정받기 위하여 나는 남을 인정해야 한다는 생각의 철학적 토대를 저자는 쉽게 풀어서 보여주고 있다.(「인정받을 수 없는 이유」 편)

우리는 서로 인정하지 않아서 괴로워하며 서로 인정받으려고 해서 더 괴로워한다. 나만의 욕구를 채우려 하니 힘들고 남의 욕구를 들어주지 않아서 더 힘들어진다는 삶의 현실을 철학적으로 소화해내는 논의구조가 이 책의 탁월한 특징이다. ‘인정욕구에서 벗어나라! 인정욕구에서 벗어나면 그런 괴로움이 없어질 것이라’는 덕담이 회자하지만, 그런 추상적 덕담은 나도 할 수 있다. 욕구는 나의 자연적 본래에서 온 것이라 말로만 좋게 말한다고 해서 우리의 욕구가 없어지지 않으니, 이것이 큰 문제다. 인정욕구의 실존적 현실과 개체적 특수성을 부정하지 않으면서도 욕구와 욕망에 마주한 나의 갈등을 보편적으로 정립하는 구조를 저자는 보여주고 있어서, 이 부분을 흥미롭게 읽었다. 헤겔의 표현대로 ‘특수성을 통한 보편성의 정립’이라는 것인데, 보편성의 정립은 개인 중심에서 공동체 전체의 문화 도덕의 발전을 유도한다고 말한다. 거꾸로 공동체에서 도덕의 고양은 결국 개인의 인간성 실현에 도움을 준다는 뜻이다. 헤겔의 변증법 과정을 좀 더 쉽게 표현하면 보편성 정립을 통한 인간성 실현은 국가 공동체만이 아니라 세계 역사 발전에 기여한다는 것이다.(「인정의 지향점」 편)

문제는 인정욕구가 상호보편성에서 탈선하여 힘과 권력을 가진 자들의 일방적 욕구실현으로 왜곡된다는 점이다. “왜곡된 인정모델”은 강요된 보편화의 병리현상이다. 이 책에서 저자가 사례로 들은 노사관계에서 보듯 노동자의 욕구는 배제되면서 기업주의 특수성이 보편성으로 위장되는 많은 경우들이 드러나고 있다. 현대사회에서는 주인과 노예 계층이 없어졌지만 인정투쟁에서 이긴 자와 진 자 사이의 계층화가 고착되고 있음을 저자는 강조한다. 계층 고착화를 막기 위한 철학적 대안으로 저자는 자기의식과 자유라는 헤겔의 두 가지 원리를 제시한다.(「인정의 지향점」 편)

헤겔에서 인간은 기본적으로 자유로운 존재이며 인격을 지닌 존재이다. 인정투쟁은 그런 자유를 실현하려는 활동이다. 헤겔은 인정욕구와 인정투쟁의 고유 개념을 그의 『정신현상학』(1807)에서 전개했다. 여기서 인격적 존재의 의미는 자신의 내적 목적을 지니며 자신의 자유로운 의지를 통해서 그 목적을 실현하려는 데 있다. 자유를 완전하게 실현할 때 ‘자기의식적 존재’로서 자아도 실현된다. 인정욕구는 ‘자유’와 ‘자기의식’의 두 가지 절대원리에 맞물려 있다고 말한다. 자유에 대한 자각과 자기의식에 대한 자각은 같은 지평에 있는데, 그런 원리를 정립하려는 이성적 존재가 인간이다.(「인정을 위한 싸움」 편)

동물원 침팬지를 대상으로 보여준 인정욕구 실험은 유명하다. 격리되었지만 서로를 볼 수 있는 두 마리의 침팬지가 있다. 먼저 한 쪽 1번 침팬지에게 오이를 주면 잘 받아먹는다. 그러다가 나중에 다른 쪽 2번 침팬지에게만 파인애플을 주면, 이를 본 1번 침팬지는 화를 내면서 원래 잘 먹고 있던 자신의 오이를 내팽개쳐 버린다. 2번 침팬지와의 차별을 느꼈기 때문이다. 나에게 나만의 자기의식이 없었다면 나는 타인의 행동에 대해 반응조차 하지 않을 것이다. 마찬가지로 인정투쟁은 ‘타인과의 관계’ 속에서 또한 ‘타인에 대한 부정’을 통해서 발생한다. 인정욕구 투쟁은 자기의식을 동반하여, 나는 나와 동등한 위치에 있는 타인에게 인정받으려 투쟁한다. 인정을 받더라도 지위가 낮은 사람에게만 인정을 받는다면 여전히 공허감에 빠진다는 뜻이다. 헤겔의 주인과 노예의 메타포처럼 주인은 노예들로 하여금 스스로 자기의식을 자각하지 못하게 억압과 공포환경을 만들기도 한다. 이런 억압 상황에 순응되어진 노예는 외부세계에 대하여 관심을 끊고 ‘자기의 내면’으로 빠질 수 있다. 노예와 같은 자기 내면화는 헤겔이 반성적으로 관찰한 금욕주의(stozismus)의 한 모습이다. 이런 금욕주의는 현실을 부정하는 한 가지 태도라고 헤겔은 보았다. 자기 내면화는 사유와 관념 속에서 자유를 누리려는 관념론적 태도인 셈이다. 헤겔은 이를 “현실과 대상의식을 포기한” 자기의식이라고 부정적으로 표현했다.

헤겔이 말하는 금욕주의는 저급한 자기의식 단계이다. 그런데 이런 금욕주의에 대한 오해가 있을 수 있는데 저자 이정은은 이 주제에 대한 설명을 읽기 좋게 전개하여 잠재적인 오해를 말끔히 풀어주고 있다. 예를 들어 노예만이 아니라 주인도 마찬가지로 순응의 틀에 빠지고 마는 노예-주인-변증법적 관계를 명쾌하게 보여준다. 노예로부터 인정받지 못하고 노예의 노동으로 얻은 부를 착취하면서 주인은 노동하지 않고도 물질을 향유하고 자연적 욕구에 빠진다. 결국 주인 역시 자유와 자기의식을 잃는다. 헤겔이 말한 사례에서 보듯 공포정치가 확산될 경우 주인은 물질적 향유에 빠지지 않더라도 현실정치에 대한 무관심에 빠지고 금욕주의를 택할 수 있다. 금욕주의는 무관심과 부정에서 시작된 것이어서 ‘자기의식의 저급한 단계’라고 헤겔은 말한 것이다. 여기서 자칫 ‘금욕주의’, ‘저급한 단계의 자기의식’, ‘시민사회’ 개념에 대한 오해가 있을 수 있다. 저자는 오해를 풀어주고 있다. 즉 이런 개념들의 원래 의도는 공허하고 추상적인 것, 관념적이고 개체적인 것, 고립적이고 정적인 것을 반성하면서 관계적이고 동력학적인 변증구조를 회복하자는 데 있음을 저자 이정은은 잘 해명해주고 있다.(「인정투쟁」 편)

앞서 서술했듯이 강요된 자기내면화에 빠진 노예나 향유와 저급한 금욕주의에 빠진 주인이나 다 같이 인정욕구의 상호관계에 놓일 수 있다. 주인이 향유에 빠질 때 노예는 자기의식과 자유와 무한성을 자각하면서 미약해진 주인과 투쟁을 벌이게 되는데 이것이 바로 인정투쟁의 시작이다. 그 결과 주인은 노예로 되고 노예는 주인으로 바뀔 수 있다. 주인이 된 노예는 주인의 허망함을 느낄 수 있다. 인정투쟁의 끝은 주인-노예 관계의 역전이 아니라 서로가 서로를 인정하는 상호인정에 있다. 이러한 상호인정의 변증법이 인정욕구의 완전한 실현이라고 한다. 바람직한 상호인정이 실현되려면 다음 조건이 요청된다. 사회관습이나 민족정신 등의 공통의 삶의 지평에서 형성되는 이성적이고 체계적이며 공공적이고 보편적인 (자유와 자기의식의) 질서가 인륜성으로 정착되어야 한다는 조건 말이다.(「인정 욕구의 양상」 편)

현실적으로 볼 때 인정욕구가 모두 실현되리라고 기대하지 않기 때문에 인정욕구를 고통의 산실이라고 체념하기보다는 그런 고통을 해소하는 장치를 마련해야 한다는 저자의 생각은 매우 소중하다. 그런 장치로서 첫째 인간의 욕구를 관찰하는 성실한 분석이 있어야 하며, 둘째 왜곡되어가는 인정욕구의 삶의 구조를 비판하고 저항하는 용기를 가져야 한다고 저자는 말한다. 이런 용기 안에는 타인이 원하는 인정욕구를 수용하는 태도, 타자 속에서 나를 직관하는 내 안의 타자를 바라보는 태도가 포함된다. 현대인의 과제는 어떻게 나의 삶을 타자로부터 폐쇄시키지 않고 타자를 개방적으로 수용하느냐에 있다고 저자 이정은은 말한다.

법철학에서 헤겔의 논의는 매우 어렵고 복잡하기로 유명한데, 저자 이정은은 이런 헤겔의 이론구조를 인정욕구라는 관점에서 매우 평이한 문장으로 설명해준다. 헤겔 법철학의 서술특징은 연구대상(내용)과 연구방법론(형식)이 서로 겹쳐 있다는 데 있다. 예를 들어 헤겔은 변증법 구조를 서술하면서 그 서술의 방법 자체가 변증법의 구조를 갖고 있다. 이 같은 헤겔 서지학의 특징 때문에 헤겔의 작품을 독서하는 데 어려움이 생긴 것이다. 헤겔이 말하는 성실한(ehrich) 의식과 현실화된 정신(Geist) 사이의 관계, 공허한 사태와 사태 자체(Sache selbst) 사이의 관계, 금욕주의와 현실포괄 사이의 관계, 시민사회와 공동체 사회의 관계, 특수와 보편의 관계, 우월욕구와 대등욕구의 관계 등은 그 어느 것 하나 빠지지 않고 갈등과 정립의 관계에 놓여 있다. 이런 관계를 자각하는 것이 바로 우리의 불행한 의식(unglückliche Bewusstsein)이기도 하다. 불행한 의식이 전개되는 방식이 변증법적이라는 것은 그나마 겨우 이해되기는 하겠지만, 그런 구조를 설명하는 설명 틀의 형식도 변증법적이라서 헤겔의 글은 난해할 수밖에 없다. 그런데 저자는 이런 변증법적 내용을 변증법적 형식으로 다룬 헤겔 인정욕구의 중층 구조를 우리들이 사용하는 언어로 풀어서 친절하게 설명해 주었다. 대단한 글쓰기 능력이다. 인정욕구의 아픔을 조금이라도 느껴본 많은 사람들에게 욕구의 문법을 좀 더 수월하게 읽어보도록 이 책 『사람은 왜 인정받고 싶어하나』를 강추한다.

 

시가 필요한 스물여섯 번째 시간, 채움과 비움(2) – ‘비움’ [시가 필요한 시간]

시가 필요한 스물여섯 번째 시간, 채움과 비움(2) – ‘비움’

 

마리횬

 

지난 시간에 우리는 도종환 시인의 시 <깊은 물>을 함께 읽었습니다. <깊은 물>을 통해 내면의 강물을 깊이 채워야 한다는 ‘채움’의 메시지를 읽었는데요, 오늘은 ‘채움과 비움’ 두 번째 시간으로 ‘비움’에 관한 메시지를 읽어보려고 합니다.

‘비움’은 ‘채움’과 정 반대의 행위를 말하는 것 같지만, 오늘 함께 읽을 시를 통해 우리가 살아가는 데에 있어 채움과 비움의 두 행위가 만나는 지점이 분명히 있음을 생각해 보고자 합니다. 오늘도 도종환 시인의 시를 만나 보실 텐데요, 바로 <여백>입니다.

 

 

  여백

                                 도종환

 

언덕 위에 줄지어 선 나무들이 아름다운 건

나무 뒤에서 말없이 나무들을 받아

안고 있는 여백 때문이다

 

나뭇가지들이 살아온 길과

세세한 잔가지 하나 하나의 흔들림까지

다 보여주는 넉넉한 허공 때문이다

 

빽빽한 숲에서는 보이지 않는

나뭇가지들끼리의 균형

가장 자연스럽게 뻗어 있는 생명의 손가락을

일일이 쓰다듬어 주고 있는 빈 하늘 때문이다

 

여백이 없는 풍경은 아름답지 않다

비어 있는 곳이 없는 사람은 아름답지 않다

여백을 가장 든든한 배경으로

삼을 줄 모르는 사람은

 

네, 도종환 시인의 시 <여백> 듣고 왔습니다. 차를 타고 숲길 높은 곳을 달릴 때, 산 능선을 따라 뻗어 있는 나뭇가지들의 실루엣을 보신 적 있을 겁니다. 참 아름답죠. 특히 해 질 녘에 해가 지는 하늘을 배경으로 곧게 뻗은 나무들이 만들어내는 뾰족뾰족한 그림자는 노을을 더 운치 있게 만들어 줍니다. 그런 자연의 풍경들을 머릿속에 그리면서 시를 읽으면 더 좋겠습니다.

같은 풍경을 보더라도 시인의 시각은 확연히 다르다는 것을 느낍니다. 시인은 높이 솟은 나뭇가지들을 보는 것이 아니라, 그 뒤의 여백, 허공을 바라보고 있습니다.

 

언덕 위에 줄지어 선 나무들이 아름다운 건

나무 뒤에서 말없이 나무들을 받아

안고 있는 여백 때문이다

 

나뭇가지들이 살아온 길과

세세한 잔가지 하나 하나의 흔들림까지

다 보여주는 넉넉한 허공 때문이다

 

빽빽한 숲에서는 세세한 나무의 가지들을 보기가 쉽지 않지만, 하늘의 빈 여백이 있는 공간에서는 나무의 잔가지들이 다 보이죠. 시인은 그 모습을 가리켜 ‘자연스럽게 뻗어 있는 생명의 손가락을 쓰다듬어 주고 있는 빈 하늘’이라고 표현합니다.

 

빽빽한 숲에서는 보이지 않는

나뭇가지들끼리의 균형

가장 자연스럽게 뻗어 있는 생명의 손가락을

일일이 쓰다듬어 주고 있는 빈 하늘 때문이다

 

가지를 뻗어 곧은 나무로 자라나기까지 나무는 무수한 세월을 견뎠을 것이고, 수 백 번의 겨울을 보냈을 겁니다. 그 살아온 길이 잔가지 하나하나에 담겨 있는 것이죠. 그리고 정말 신기하게도, 마구잡이로 자라나는 것처럼 보이지만 가까이에 있는 나무끼리 서로 겹치지 않게 균형을 잡고 멋들어지게 가지를 뻗어 내고 있는 것을 봅니다. 시인의 말처럼 나무의 가지는 나무의 생명의 손가락인 것이죠.

 

나뭇가지들이 살아온 길과

세세한 잔가지 하나 하나의 흔들림까지

다 보여주는 넉넉한 허공 때문이다

 

하지만 빽빽하게 채워져 있는 배경 속에서는 잔가지들의 모양이나 그 균형, 흔들림을 볼 수 없죠. 그렇기 때문에 시인은 여백이 없는 풍경은 아름답지 않은 법이라고 말하고 있습니다. 우리가 살아가는 도시의 풍경이 그렇지 않나요? 고층 건물에, 건물마다의 요란하고 휘황찬란한 간판들.. 정말 눈이 쉴 곳이 없지요. 그런 꽉 찬 배경은 나무의 생명의 손가락을 쓰다듬어 줄 수 없습니다.

무언가로 지나치게 꽉 차 있어 여백이 하나도 없는 풍경이 그 어느 것도 품지 못하듯, 우리의 내면에도 여유롭게 비워 놓은 여백이 있어야 누군가를 품어줄 수 있겠죠. 그렇기에 시인은 때로는 텅 빈 여백을 가장 든든한 배경으로 삼을 줄 알아야 한다고 말하고 있습니다.

 

여백이 없는 풍경은 아름답지 않다

비어 있는 곳이 없는 사람은 아름답지 않다

여백을 가장 든든한 배경으로

삼을 줄 모르는 사람은

 

‘채움’과 ‘비움’은 우리가 인생을 살아가면서 가져야 할 자세를 말해줍니다. 나 스스로는 중심에 깊은 물을 채우듯 무게를 잡고 작은 것에 흔들리지 않는 깊은 자세를 가져야 하며, 나 아닌 다른 사람을 대하는 데에 있어서는, 작고 연약한 나뭇가지부터 큰 산까지 넉넉하게 품을 수 있는 넓은 비움의 자세가 필요하다고 생각해 볼 수 있겠습니다.

가볍게 인생을 살지 말되, 너무 꽉 채운 삶을 살지 말 것. 쉽지 않은 삶의 태도이지만, 그럼에도 채움과 비움의 메세지를 통해 다시 한 번 다짐할 수 있는 시간이 되었기를 바랍니다.

오늘 이 시와 함께 들을 노래는 ‘여백’이라는 말이 참 잘 어울리는 가수, 곽진언의 노래 <자랑>이라는 곡을 가져왔습니다. 추운 날씨에 건강 조심하시구요, 저는 다음 시간에 다시 돌아오겠습니다.

 

«곽진언 – 자랑, 주소: https://youtu.be/aSD5Xx3f8do»

 

☞ 채움과 비움(1) 보러가기


아이폰 팟케스트 <마리횬의 시와 음악공간(2012)>에서 러시아의 시와 노래를 직접 번역하여 소개하는 방송을 진행하였고, 호주 퀸즐랜드주 유일의 한인라디오방송국에서 시를 읽고 생각을 나누는 <시가 필요한 시간(2016-2018)>을 진행하며 많은 사랑을 받았다. 연세대학교에서 노어노문학을 전공하였고, 현재 동대학원에서 러시아 문학을 공부하고 있다. 

한국철학사상연구회, 『현대 정치철학의 네 가지 흐름』(2019, 에디투스)에 대한 서평: ‘자유’-‘욕망’-‘차이’-‘저항’-‘해체’의 여정 (2부) [최종덕의 책과 리뷰]

한국철학사상연구회, 『현대 정치철학의 네 가지 흐름』(2019, 에디투스)에 대한 서평:

‘자유’-‘욕망’-‘차이’-‘저항’-‘해체’의 여정 (2부)

 

최종덕(한철연 회원)

 

세 번째 흐름: 페미니즘과 차이의 정치

 

<프레이저> 구소련의 몰락과 좌파 사상의 동반 몰락의 틈을 파헤치고 다양한 인정투쟁이 나타나는 시대를 포스트사회주의의 조건이라고 낸시 프레이저는 파악한다. 프레이저는 재분배 중심의 정치가 사라지고 인정(recognition)이 그 자리를 대체하는 현상에 주목한다. 재분배와 같은 경제적 투쟁 대신에 정체성의 문화적 인정을 요구하는 운동을 강조하는 것이 프레이저 정치철학의 내용이다.(229~230쪽) 프레이저가 구분하는 사회적 부정의는 첫째 잘못된 분배로 인한 사회경제적 부정의와 둘째 지배적 타자 문화에 종속되거나 경멸 혹은 무시(불인정) 당하는 문화적 혹은 상징적 부정의이다.(231쪽) 여기서 프레이저는 경제적 부정의가 해결되면 문화적 부정의도 따라서 해결된다는 롤즈의 환원주의 방식을 비판한다. 물론 경제적 부정의와 문화적 부정의가 서로 모순되어 변증법적 관계라는 안티-테제론도 반대한다는 점을 놓치면 안 된다고 필자 이현재는 강조한다.

여성은 경제적 부정의의 피해자이며 동시에 문화적 부정의의 피해자인데, 프레이저는 이런 여성의 모습을 이가적 집단(bivalent collectivities)이라고 표현했다. 경제적 부정의의 내용인 재분배의 불평등을 해소하려면 여성성의 젠더를 폐기해야 하고 문화적 부정의의 내용인 불인정의 사회를 없애려면 여성성의 젠더를 강조해야 한다. 모순처럼 보이는 이런 두 가지 양면 가치를 조화시켜야 하는 것이 딜레마라고 프레이저는 말한다.(234쪽) 프레이저는 이런 딜레마를 해소하기 위해 재분배와 인정이라는 이가적 태도에 대하여 긍정 해소책과 변혁적 개선책을 구분한다. 그리고 재분배 변혁을 위한 사회주의와 인정 변혁을 위한 해체주의의 결합이 서로의 상충이나 딜레마 없이 부정의를 해소하는 개선책이라고 프레이저는 말한다.(235쪽)

정치적 대표자로서 여성이 여성의 목소리를 낼 기회가 적다는 점에서 여성은 삼가적(trivalent, 三價的) 집단으로 이해될 수 있다고 한다.(237쪽) 주디스 버틀러나 아이리스 영은 재분배와 인정의 구분이 이분법적 사고의 창조물이라고 비판한다. 그러함에도 불구하고 프레이저의 비판적 정의론 논쟁은 우리 한국사회의 젠더 운동과 방향을 제공할 것이라고 필자 이현재는 말한다.

 

<누스바움> 정치철학자 누스바움은 “철학자란 무엇을 하는가”라는 질문에 대하여 철학의 통합성의 도움으로 많은 것을 할 수 있으며 그중에서도 무엇보다 중요한 점은 도덕적 삶의 기초를 비판하고 반성하는 데 있다고 말한다. 철학은 여성운동처럼 근본적인 개혁을 수행할 수 없지만 우리는 어디에 있으며 어떻게 최선의 사람이 될 수 있는지를 질문하도록 해준다고 누스바움은 말한다.(249~250쪽) 분석적이고 범주화된 누스바움의 기초적 질문은 1997년 『성과 사회정의』, 2007년 『성과 윤리학』, 『여성과 인간개발: 역량개발법』 등에서 구체적인 페미니즘이론과 정치철학으로 발전했다. 누스바움의 ‘대상화’ 개념은 페미니즘 핵심개념으로 여성을(사람을) 대상으로 취급하는 경우를 말한다. 대상화의 일곱 가지 성질을 표현하면, (1)사람을 도구로 삼거나 (2)남의 자율성을 부정하거나 (3)자기보다 약해 보이는 사람을 무력화시키거나, (4)일 잘하고 있는 사람을 다른 사람으로 대체할 수 있다고 보거나 (5)다른 사람 아무나 침범할 수 있다고 생각하고 그렇게 행동하거나 (6)타인을 소유의 대상으로 삼거나 (7)타인의 주체성을 부정하는 경우이다. 레이 랭턴Rae Langton은 여기에 세 가지를 추가했다고 한다. 사람을 (8)몸으로 나아가 (9)외모로만 환원하여 판단하거나 (10)남을 아무 말 못하게 침묵시키는 분위기를 만드는 경우이다.(251쪽)

삶, 육체적 건강, 육체적 통합성, 감성, 상상과 사고, 감정, 실천이성, 친밀성, 놀이, 환경 등에 관한 제어능력이 사람답게 사는 기초 역량이라고 한다. 이러한 핵심역량 중에서 어느 하나라도 빠지면 인간이 인간답게 사는 데, 특히 여성이 인간답게 사는 데 힘들어진다고 누스바움은 말한다. 누스바움의 역량 개발은 국제기구나 미국 정치계에 현실적인 영향력을 미쳤다.(260쪽) 한국사회에서 여성의 지위는 이런 역량들이 제한되어져 왔다. 이제 우리 사회는 역량의 최소치를 제공해야 한다고 필자 유민석은 말한다. 다시 말해서 “82년생 김지영”이 무엇이든 할 수 있고 누구든 될 수 있으며 어디에도 갈 수 있는 그런 역량의 현실화가 중요하다는 점이다.(261쪽)

<아이리스 매리언 영> 잘 알려진 대로 정치철학자 롤스에서 정의는 공정성이다. 자유권 보장과 분배의 공정성이라는 두 원칙에 입각한 존 롤즈의 분배 정의론의 한계를 지적한 것이 아이리스 매리언 영(1949~2006) 정치철학의 시발이다. 롤스의 분배정의는 개인주의, 이성 중심, 남성 중심, 원자적 개인 중심이지만, 영은 한 개인에게 책임을 몰아가지 않으며, 개인은 자기가 속한 사회구조에 상관적이어서 동적이고 과정적이라고 본다. 개인마다의 차이, 집단마다의 차이를 조명하는 차이의 관점에서 정의를 보아야 한다는 것이 아이리스 매리언 영의 정의론 기초이다.(266쪽) 차이를 무시한 동질화는 억압을 더 가중시키는 결과에 이른다. 그래서 영은 사회정의를 위해서 평등권의 실현만이 아니라 각기 다른 차이를 인정하고 이질적 공중을 지향하는 “차이의 정치”를 요청한다.(280쪽)

정치에서나 일상에서나 권력은 고정된 실체가 아니라 행동으로 드러나는 관계적인 것이라는 푸코의 권력 개념을 영은 받아들이면서, 그런 권력 망 속에서 분배논리로 파악되기 어려운 부정의가 산발되고 있음을 아이리스 매리언 영은 지적했다.(270쪽) 이를 해소하기 위해 정의를 도덕심에만 호소해서는 해결될 수 없다고 보았다. 그래서 영은 정의를 도덕에서 분리하여 정치적인 것으로 설명할 필요를 역설한다. 영이 비유한 “새장의 비유”는 독자에게 앞의 권력구조를 단박에 이해시켜 준다. 억압을 새장에 비유한 마를린 프라이(Marilyn Frye, 1983)를 영이 인용한 것이다. 새장을 만드는 데 사용한 각각의 철사 하나하나는 새를 밖으로 날지 못하게 하는 잠금과 갇힘의 요소가 아니다. 그러나 그런 철사가 서로 얽혀 연결되어 새장이라는 하나의 구조로 되었을 때 새는 밖으로 날지 못하도록 막히게 되어 갇히게 된다. 우리를 억압하는 사회적 구조는 바로 이런 새장의 구조와 같다는 비유이다.

공중, 공공성, 공적인 것이란 통일성이 아니라 복수성의 관점으로 이해해야 한다는 아렌트의 영향을 받은 영의 정치철학은 바로 그런 복수성 때문에 진보정치권에서조차 연대를 파괴하는 분리주의와 고립주의를 낳게 될 것이라고 비판받기도 했다. 그러나 영은 거꾸로 차이의 정치가 민주적 소통의 자원(resources)을 제공한다고 항변했다.(282쪽) 획일화된 정체성의 정치는 집단과 개인을 동일시하고 나와 다른 타자를 주변화 시키며 구성원 모두의 동일한 이해관계와 공통의 관심사를 가질 것을 은연중에 압박하기 때문에, 결국 파벌과 갈등, 배제의 모순을 낳는다고 한다.

영은 심의민주주의에서 중요한 개념이 포괄(inclusion)인데, 포괄이란 토론과 의사결정에서 소외되거나 소수인 구성원조차도 실질적으로 동등한 영향력을 가져야 한다는 것을 의미한다. 포괄은 주변화 된 이들을 소통의 과정으로 끌어오고 의사결정에 영향력을 갖도록 하는 것이라고 한다.(286쪽) 포괄의 정치는 차이의 정치학과 더불어 영 정치철학의 핵심이다. 민주적 공공성을 실현하면서 구조적 부정의에 저항하고 차이의 역량을 강화하는 것이 영의 차이의 정치학의 구현이라고 필자 김은주는 강조한다.(290쪽)

 

<버틀러> 섹스도 젠더와 같이 문화적인 구성물이라는 표현은 버틀러 『젠더 트러블』의 주요 메시지이다. 젠더 정체성을 말하기 위해 주체로서 행위자를 가정할 필요 없다고 한다. 주체는 권력이 생산하는 구성물이기 때문이다. 몸이 물질이지만 몸이 담론과 무관하게 존재하는 것은 아니다. 예를 들어 버틀러의 『혐오발언』(1997)에서는 우리 몸이 권력에 어떻게 지배되는지를 말하고 있다. 버틀러에 따르면 개인은 권력에 복종함으로써만 주체로 된다고 한다.(294쪽) 여기서 우리는 성에 대한 고정관념에 빠지고 만다. 젠더에 대한 고정관념은 넘지 못할 규범을 만들고 결국 폭력으로 이어진다는 점을 버틀러는 강조한다. 예를 들어 젠더의 사회적 정체성을 확보하기 위해 성기를 수술하여 성을 수정하는 것, 즉 정체성의 재배치가 몸에 가해진 강력한 사회적 권력이라고 버틀러는 지적한다. 페미니스트조차도 변화된 각기의 남녀 성적 정체성에 고정되는 것을 버틀러는 비판한다. 페미니스트의 여성 주체성 강조는 정체성 확보의 일환일 뿐이라고 버틀러는 보기 때문이다. 기존 이성애적 질서를 부정하듯이 일체의 정체성과 주체성 지평을 버틀러는 같이 부정한다.

주체 부정의 노선으로 버틀러는 헤겔에서 벗어나는 기획에 집중했다. 최근 버틀러의 관심은 삶의 가능성에 관한 것이다. 공동체의 사회적 조건이 그것이다. 헤겔에서 이성은 분열되었던 의식이 다시 통일되어가는 운동이다. 의식은 타자가 보는 나에서 나와 타자가 다르지 않다는 동일성에서 나를 발견한다. 그러나 버틀러는 헤겔의 동일성으로 표현된 ‘나’ 대신에 변화하고 타인과 다른 나의 차이를 본다. 헤겔처럼 분열된 의식의 통일이 아니라 서로 다른 타인마다 나를 보는 관점과 방식이 다르다는 점에서 버틀러의 타자의 철학이 출발된다고 필자 조주영은 평가한다. 나는 변화 속에 있기 때문이며, 변화에 있는 동적인 나를 정적인 무차별로 다루는 정체성의 존재론을 부정하는 것이 버틀러 정치철학의 핵심이라고 한다.(309쪽)

 

네 번째 흐름: 민주주의와 세속화된 근대

 

<하버마스> 하버마스 공영역 개념은 사적 개인들의 공동 관심사에 대한 담론행위로서 그의 정치철학을 이해하는 통로가 된다. 근대적 의미의 공영역은 중세의 ‘과시적 공영역’과 질적으로 다르다. 근대 공영역은 공적 지위에 오르지 못한 사적 인간들이 모여 생활 속의 공동문제에 대해 토론하고 의견을 나누던 공간이다. 예를 들어 시장가격, 문학작품, 과학적 발견, 정치적 사건 등을 신문이나 잡지 등의 새로운 형태의 매체를 통해 확산되었다고 한다.(325쪽)

근대성의 주축이 되어온 이성 개념은 해체주의로부터 강한 비판을 받아왔다. 하버마스는 근대 이성을 비판하면서도 동시에 이성을 구제하려고 하는데, 그 방법론이 의사소통 합리성 이론이다. 이성을 도구적 이성으로 보는 아도르노의 자기파괴적 합리성 이론을 비판하고, 지배권력으로서 이성적 주체가 아니라 의사소통 패러다임을 생산할 수 있다는 점에서 이성을 구제한다. 의사소통행위 안에 들어있는 일상생활의 상호관계적 실천행위가 이성이 지닌 도구성의 문제를 해소할 수 있다고 하버마스는 제안했다. 일상에서 언어행위는 인간 사이의 지배관계로 환원되지 않으며 이성 또한 지배의 도구로 변질되지 않는다는 뜻이다.(327-8쪽) 이는 하버마스 의사소통이론에서 가장 중요한 부분이지만 가장 이해하기 어렵기도 하다. 필자 한길석은 일상 언어행위의 구체적인 대화사례를 들어 그 어려운 의사소통이론을 선명하게 해명해주었다. 책에 나온 예를 보자. 말하고 듣는 일상언어의 관계에서 우리는 은연중에 (1)객관적 진리성(대화 내용이 객관적으로 보장될 수 있는가의 문제) (2)주관적 충실성(대화내용이 서로에게 그리고 그들만의 콘텍스트에서 이루어지고 있는가의 문제) (3)사회적 타당성(대화내용이 그들이 속한 사회집단 안에서 사회적으로 불편부당한 점은 없는가의 문제)의 여과장치를 돌리고 있다.(329~330쪽)

하버마스의 사회이론은 상징적 가치와 규범으로 내면화된 생활세계(lebenswelt)와 체계, 즉 화폐(경제체계)와 권력(행정체계)의 조정매체인 체계(System)라는 두 차원을 통해 전개된다. 체계가 생활세계와 분화되고 자립화하면서,(331쪽) 생활세계의 의사소통 합리성의 역할은 축소되고 체계의 목적합리성이 확장된다. 이렇게 생활세계가 체계에 의해 식민지화되는 위험스런 현상을 하버마스는 경고한다. 체계의 식민지화에 저항하기 위한 방법으로 여성, 환경, 반핵운동 등 시민사회의 생활세계가 이끄는 신사회운동을 확대하여 의사소통의 실천을 강화하여, 끝내 시민 차원의 생활세계의 힘이 입법과정에 영향을 미쳐야 한다는 것이 하버마스 정치철학의 전략이다.(332쪽) 하버마스의 정치철학의 방향은 인간적 삶의 해방, 혹은 해방적 삶을 추구하는 데 있다고 한다. 그런 해방적 삶을 찾기 위하여 계몽적 이성과 의사소통의 이성을 구분하고 의사소통의 합리성으로 이성을 구제해야 한다고 한다. 소통을 통해서, 쉽지 않더라도 사회의 합리적 통합의 길을 찾아보자는 것이 필자 한길석의 설명이다.

 

<찰스 테일러> 테일러는 공동체주의 정치철학자로서 도덕철학의 지평을 정치에 확장시켰다. 국가를 통해서 비로소 실현가능한 자유를 최고의 인류성으로 보는 헤겔 『법철학』의 전체주의 사상을 테일러는 공동체 가치를 결속하는 원동력으로 보았다. 공동체 가치에서 자유의식은 중요하다. 자유의식과 자유주의는 다름을 테일러는 강조한다. 서구 근대화의 기저는 자유주의 가치의 확산이라고 본다. 여기서 테일러는 헤겔과 다르게 자유의식과 자유주의를 구분한다. 자유주의가 확산되면서 근대 세속화가 형성된다. 이런 과정을 테일러는 “탈주술화(disenchantment)”라고 부른다. 개인의 삶의 의미는 그가 속한 공동체에 연관되어 있는데, 근대 이전 주술의 기능은 공동체 개인에 신념과 도덕의 형이상학적 근거를 제공해온 것으로 테일러는 분석한다. 즉 근대화의 탈주술화는 도덕적 지평의 상실 과정을 대신한다고 설명한다.(347쪽)

도덕적 지평이 상실되어가는 근대의 세속적 시간에 대비되는 개념으로 테일러는 “보다 높은 시간” 개념을 제시했다고 한다. “보다 높은 시간”은 도덕적 지평을 상실하기 이전의 시간이며 영원성의 시간이며, 과거-현재-미래가 분리되지 않은 시간이며, 사물의 질서가 세워진 시간이다. 도구적 이성, 도구적 합리성으로 상실된 도덕을 되찾는 일이 테일러가 말하는 『불안한 현대사회』로부터의 극복이며, 그의 정치철학의 과제이다.(348쪽) 불안한 현대사회의 특징은 개인주의, 도구적 이성의 지배, 외양은 민주주의이지만 실제로는 ‘현대판 독재’, 이 세 가지라고 쓰고 있다. 이런 불안은 결국 자유주의가 마치 자유의식인 것처럼 행세하고 자유의식을 대체해버렸기 때문이라고 필자 유현상은 말한다. 여기서 말하는 자유의식이란 ‘자기결정의 자유’인데, 자기결정의 자유는 정치권력에서 나오는 것이 아니라 공동체 구성원들이 서로를 인정하고 인정해주는 “인정의 정치”로부터 나온다고 필자 유현상은 설명해주고 있다.

테일러가 말하는 인정이란 개인의 평등한 인격적 처우만이 아니라 문화공동체에 대한 인정을 포괄한다. 예를 들어 북미원주민에 대한 인정은 원주민 개개인의 정치적 권리만이 아니라 원주민 공동체 문화, 즉 다문화주의를 인정하는 것을 의미한다.(358쪽) 한국사회에서 테일러의 자기결정의 자유가 정치철학의 방법론으로 자리 잡기 위해서는 새로운 공동체에 해당하는 저소득층이나 사회적 약자를 포함하여 일반시민들의 사회적 연대가 필요다고 필자 유현상은 강조한다.(361쪽)

 

<아감벤> 아감벤이 말하는 호모사케르(Homo Sacer)란 “죽여도 되지만 희생양으로는 삼을 수 없는 생명”이다. 벌거벗은 생명이라고 표현될 수 있다. 근대적 국민국가 탄생과 더불어 생긴 호모사케르, 즉 벌거벗은 생명은 주권자(법)가 가진 생사여탈권에 종속되어 있음을 의미한다. 근대 이전의 권력이 ‘사람을 죽일 수 있는 권력이었다면 근대 권력은 ‘사람을 죽게 내버려두는 권력이라는 것이다. 필자 이순웅은 이런 권력의 의미를 설명하기 위해 세월호의 비극을 예로 들었는데, 세월호 승객은 죽임을 당한 것이 아니라 죽게 내버려 둔 비극이라고 한다. 세월호 승객들, 장기간 고공농성을 하는 노동자를 포함한 잠재적 호모 사케르가 내 이웃으로 있는 한국사회의 상황을 필자 이순웅은 아감벤의 정치철학을 통해 설명한다.(371~372쪽)

아감벤에 따르면 근대는 사회계약론자가 말하는 주권(sovereignty)이 아니라 푸코가 말하는 통치(government)를 통해서 보아야 제대로 보인다고 한다. 주권권력이 생명권력으로 바뀌었다는 푸코의 인식을 아감벤도 같이한다. 생명권력의 행사라는 점에서 근대적 주권권력은 그 형성과정에서부터 폭력적이다. 아감벤에서 통치성은 폭력성이다. 폭력성은 비오스(bios)를 무시하고 물질적 신체 조에(zoe)를 통치하고 관리하는 정치적 폭력을 의미한다. 이런 폭력성은 근대국가에서도 여전하다는 것이 아감벤의 강조점이다. 오늘의 정치는 조에와 비오스 자체를 구별할 수 없게 된 상태라고 한다. 근대 민주주의조차도 벌거벗은 생명을 통제하고 보살펴주고 관리하는 효율적 정치형태를 찾는 데에 머물고 있다고 필자 이순웅은 비관적인 아감벤 정치철학을 해명한다.(378~379쪽)

출생과 동시에 조에 생명이 국가의 관리체제 안에 흡수된다. 이주외국인이나 불법체류자 혹은 미혼모의 자식, 외국난민의 자식 등 이런 체제에서조차 배제되는 조에 생명의 벌거벗은 모습은 한국사회에서 더더욱 적나라하게 들어나고 있다고 필자 이순웅은 말한다. 문제는 눈에 띄는 호모사케르 이상으로 눈에 띄지 않는 호모사케르가 더 많이 편재한다는 점이다. 조에에서 비오스의 생명을 되찾아야 한다는 의미가 아렌트의 해석과 어떤 차이가 있는지 그리고 비오스를 되찾는 아감벤의 구체적인 방법론이 무엇인지 필자 이순웅이 더 보태주면 좋을 듯하다.

 

<지젝> 지젝은 하이데거의 영향을 받았지만 하이데거의 주체 해체론을 비판하는 데서 자신의 철학을 시작한다. 해체주의 존재론은 기존 이데올로기를 비판하지만, 그 이면에 세계화된 자본주의 질서를 용인하고 마는 오류를 범하고 있음을 지젝은 말한다. 지젝은 해체론 기반의 포스트-맑스주의 정치철학을 반대한다. 라캉철학의 거울을 통해서 헤겔의 전체주의를 재해석함으로써 무정부주의 자치주의나 협동조합주의를 비판하고 레닌의 혁명정치를 복원하고자 하는 것이 지젝의 기본적인 정치철학이다.(402~403쪽)

신자유주의가 지배하는 현 체제를 변혁하기 위해 지젝은 스스로의 입장을 변모시켰다. 즉 급진민주주의에서 혁명적 전위주의로, 계몽적인 라캉에서 낭만적이고 총체적인 정치혁명의 전위주의자로의 변모이다. 그 이유는 지젝이 본 진보진영의 자기한계에 있었다. 진보진영은 자본주의 기득권을 유지하는 신자유주의라는 프레임 안에서, 즉 그들의 규칙 안에서 투쟁을 벌이고 있다고 본다. 기존 프레임 안에 갇힌 진보진영의 투쟁은 결코 성공할 수 없으며 단지 비판적 문화연구에 그치는 자기한계에 빠져있다고 지젝은 비판한다. 지젝이 보기에 포스트모던 정치는 고전 맑스주의의 제스처를 반복하거나 자본주의를 부정하는 배우의 연기 수준에 그치고 있다고 필자 김성우는 표현한다.(405쪽) 예를 들어 진보진영의 포스트모던 정치이론의 전략은 문화적인 인정투쟁이나 무지개(사회주의, 생태주의와 페미니즘) 연합정치를 기본으로 하는데, 이는 탈정치화 된 경제를 인정하는 ‘근본적인 환상’이라고 지젝은 말한다. 이런 환상에서 벗어나기 위해 정치화로 복귀해야 한다는 주장이 지젝의 혁명정치학이다.(407쪽)

 

이렇게 모두 16명의 현대 정치철학자의 흐름을 한국의 신진철학자 16명이 한 주제씩 잡아 서술한 책이 『현대정치철학의 네 가지 흐름』, 이 책이다. 현대정치철학의 흐름을 넷으로 구분했기 때문에 정치철학 지성계의 지도를 보는 것 같아서 서평자가 이 책을 이해하는 데 큰 도움이 되었다. 한국철학사상연구회 관련 전공자 16인이 모여서 쓴 글이라서 통일된 문맥을 기대하지 않았는데, 필자마다의 글쓰기 성향이 각자 드러나면서도 일반 독자를 배려한 원고 작업이었음을 금방 눈치챌 수 있었다. 서문에서 이 책은 대중적 입문서라고 밝혔는데, 하나 두 개 꼭지는 마치 논문을 읽는 것 같아 비전공자가 독서하기에는 힘들었지만 말이다.

서평자는 이 책을 읽으면서 정치학과 정치철학의 차이를 알게 되었으며, 여기 서술된 16명의 정치철학자의 사상이 철학사 맥락에서 얽혀 있으며, 20세기 현대사 맥락에서도 서로 얽혀 있음을 알게 되었다. 그만큼 정치사의 흐름이 중요하다는 것을 알게 된 것은 더 큰 소득이었다. 책의 서문에서 밝혔듯이 이 책이 현대정치철학자 모두를 망라한 것은 아니지만, 현대인의 사회적 현실의식과 철학적 문제의식을 다 보여주고 있다. 16명의 현대 정치철학자가 살아왔던 지난 100년을 투영한 그들의 정치철학적 대안과 주장들 모두가 마치 3.1운동 이후 한국의 100년 정치사를 반영하고 해석하는 듯해서 전율을 느꼈다. 여기 전개된 정치철학의 흐름이 남의 이야기 아니라 바로 오늘의 한국인이 겪고 있고 풀어가야 할 큰 과제라는 뜻이다. 일반 독자 분들이나 철학 전공자라도 전체 흐름을 엮어보는 분들, 자유-욕망-차이-저항-해체의 정신사에 관심을 둔 모든 분들에게 이 책을 강력히 추천한다.

<끝>


(1)부 글 보러가기~

가족 같은 세상 [내가 읽는 『자본론』]

가족 같은 세상

 

최재식(경희대 철학과)

 

* 이 글은 2021년 1월 초, 중대재해처벌법 제정에 즈음하여 작성되었습니다.

 

한국 사회는 가족을 참 좋아한다. ‘가족 같은 회사’, ‘가족 같은 분위기’, ‘한 국가를 살아가는 가족’ 등 가족이라는 단어를 어디에나 다 가져다 붙인다. 보통 가족을 이런 용법으로 사용할 때에 가족은 좋은 의미로 쓰인다. ‘가족 같은~’이라는 표현에서 가족은 화목하고 포근한 공간, 안전하고 끈끈한 집단(공동체)의 의미를 담고 있다. 가족이라는 수식어가 가지고 있는 전근대적 가부장제의 성격부터가 문제이지만, 이 글에서는 가족이라는 수식어로 은폐하는 노동자와 사용자 간의 계약관계, 그리고 그 계약관계가 가지는 허구의 공정성에 집중해보자.

한때 대한민국 굴지의 모 대기업에서 국내 소비자들을 대상으로 ‘또 하나의 가족’이라는 홍보 슬로건을 사용한 적이 있다. 이 대기업은 해당 슬로건을 통해 좋은 기업 이미지를 구축하였다. 실제로 대한민국 어느 가정을 보더라도 해당 기업의 제품 하나 이상은 찾아볼 수 있으니 이 기업은 대한민국에 한정된 또 하나의 가족이긴 하다.

이 기업은 반도체, 전자기기를 주력 상품으로 한다. 해당 상품을 만드는 과정에서 많은 사람이 직업병으로 죽거나 중환자가 되었다. 그러나 ‘또 하나의 가족’을 내걸며 자신을 알리던 이 기업에게 기업 제품을 생산하는 노동자들은 가족이 아니었나 보다. 이 기업은 제품 생산 및 연구 공정과 질병 발병의 연관성을 계속해서 부정해왔다. 결국은 법적으로 산업재해가 인정되었지만 그러함에도 여전히 이 기업은 노동권 보장 문제에 소극적으로 대처한다.

개발독재 시대 얘기를 해보자. 대한민국은 독재자 대통령을 아버지[父]로 하는 하나의 가족이었다. 전태일 열사가 박정희에게 보낸 편지에 이런 문구가 있다. “각하께선 국부(國父)이십니다. 곧 저희들의 아버님이십니다. 소자된 도리로써 아픈 곳을 알려 드립니다. 소자의 아픈 곳을 고쳐 주십시오. 아픈 곳을 알리지도 않고 아버님을 원망한다면 도리에 틀린 일입니다.”1 그러나 아버지는 ‘소자의 아픈 곳’을 외면했다. 수출 실적이 매년 사상 최대치를 찍을 때, 청계천 옆 의류 시장에서는 수많은 노동자가 폐병에 걸리고 손가락이 잘려가면서도 해고될까 찍소리도 못하고 있었다. 그리고 찬 바람 부는 서울 길거리에서는 아버지께 아픈 곳을 고쳐 달라고 하던 한 사람이 몸에 기름을 붓고 불을 댕겼다.

이번 겨울 여의도의 쌍둥이처럼 생긴 빌딩에 일군의 청소노동자들이 농성 중이다. 농성 중인 노동자들은 외부에서 음식물을 반입하지도 못하고 전기를 사용하지도 못한다. 그 빌딩은 ‘인화(人和)’를 창업정신으로 하는 기업의 상징적 건축물이다. 무엇보다 사람을 가장 중시한다는 그 기업은 길게는 십여 년 동안 기업의 상징적 건축물을 관리하던 청소노동자들이 노조를 만들었다는 이유로 해고했다. 참고로 그 청소노동자들을 관리하던 용역업체는 해당 기업 오너의 일가이다. ‘진짜’ 가족을 챙겨주느라 창업정신은 잠시 잊었던 것인가.

 

이런 현실에서 왜 노동자들을 가족으로 대해주지 않느냐고 항의하면 세태를 변호하는 사람들은 갑자기 속내를 드러낸다. 그들은 ‘다 알면서 그런 것 아니냐’, ‘근로계약서에 서명한 건 노동자 자신이지 않냐’, ‘자유롭게 계약했으니 아무 문제가 없다’고 한다. 결국 ‘가족 같은 회사’나 ‘가족 같은 국가’는 없던 것이나 마찬가지이다. 다 먹고 살자는 말로 자본가들은 자본을 불리기 위해 노동자들을 필요로 하고, 노동자들은 생계를 유지하기 위해 자본가에게 자신의 노동력을 판매하는 것이다. 계약은 여기서 성립한다. 임금과 노동력이 교환되면서 양측은 각자의 필요를 충족한다.

그러나 실제로 노동자들이 자신들을 고용하는 사람들과 계약을 맺을 때, 그것은 자유롭고 공정한 거래였을까? 만약 정말 그 계약이 자유롭고 공정한 거래였다면 왜 우리 사회는 ‘가족 같은 회사’, ‘가족 같은 국가’라는 수식어로 그 계약을 은폐해왔단 말인가. 왜 노동자들은 일하다 죽고 다쳐도 제대로 된 보상도 못 받고 살아야 하는가. 왜 자본이 부당하게 계약을 파기하여 항의하는 노동자들이 차디찬 겨울 음식물과 전기 공급이 끊긴 곳에 버려져 있어야 하는가.

마르크스는 『자본론』에 이렇게 말했다.

 

[노동자]가 자본가에게 자기의 노동력을 판매했을 때의 계약은 그가 자기 자신을 자유롭게 처분한다는 사실을 이를테면 흰 종이 위에 검은 글씨로 증명한 것이었다. 거래가 완결된 뒤에야 비로소 그는 자유로운 행위자가 결코 아니었다는 것, 그가 자유롭게 자기의 노동력을 판매할 수 있는 기간은 그가 어쩔 수 없이 그것을 판매해야만 하는 기간이라는 것, 사실상 흡혈귀는 착취할 수 있는 한 조각의 근육, 한 가닥의 힘줄, 한 방울의 피라도 남아 있는 한그를 놓아주지 않는다는 것이 폭로된다.”2

 

이 문장은 비유적 서술이 아니다. 실제로 근대 유럽에서 노동자들은 근육, 힘줄, 피 한 방울까지도 자본, 그리고 자본과 결탁한 국가를 위해 쥐어 짜내야 했다. 그리고 또 대한민국에서도 노동자들은 그래야만 했다. 가족이라는 화목하고 포근한 이름 아래에서 이 착취는 ‘고귀한 희생’으로 세탁되었다. 시간이 흘러 기업이 말해온 가족이라는 개념의 허울뿐인 명분이 조금이나마 벗겨졌지만, 노동자와 자본 사이의 착취는 다시 ‘자유롭고 공정한 계약’이라는 하얀 가면을 쓰게 된다.

마르크스는 『자본론』 1권 제10장 노동일 파트에서 수많은 노동 착취 사례들을 서술한다. 이 사례들을 보면 당시 자본가들이 노동자들을 어떻게 갉아먹는지를 적나라하게 알 수 있다. 물론 이를 막기 위한 제도적이고 법적인 시도들이 없었던 것은 아니다. 그러나 이 시도들은 항상 자본가들이 빠져나갈 구멍을 만들어놓았다. 당연히 자본가들은 그 구멍을 점차 넓혀가며 무력화시켰다. 그리고 그 구멍은 노동자들을 병들고 죽어가도록 만들었다.

당연한 일이다. 대한민국에서도 그렇고 유럽에서도 그렇고 세계 어디를 가봐도 “자본은 사회에 의해서 강제되지 않는 한, 노동자의 건강과 수명을 조금도 고려하지 않는다.”3 북서유럽의 사회민주주의 국가의 대기업들이 대한민국 시장에 진출하면 처음에는 본국에서 노동자들을 대하듯이 대한민국에서도 기업을 경영하다가 시간이 지나면 ‘헬적화’4 된다고 하지 않던가. 『자본론』 1권 제10장에 실린 수많은 사례와 대한민국과 전 세계에서 우리가 목격한 사례는 자본의 속성을 잘 보여준다.

 

갑자기 최근에 국회 문턱을 넘어선 법 하나가 생각난다. 본래 이름은 중대재해기업처벌법이었지만 국회를 지나면서 중대재해처벌법으로 이름이 바뀐 그 법. 중대재해기업처벌법은 산업안전보건법 등 기존 산업재해에 관련된 법의 허술함으로 인해 노동자가 죽고 중상을 입는 등 중대한 산업재해가 계속 발생하자 이를 막기 위한 목적으로 제정이 추진되었던 법이다. 본래 이 중대재해기업처벌법은 중대재해가 발생했을 때 예방과 관리 책임이 있는 주체를 처벌하는 법안으로, 높은 수준의 벌금과 징역형을 통해 재해 예방 책임자들이 자신의 책임을 내버려 두지 못하도록 경각심을 주는 것이 목적이었다. 한 해 수백 수천 명이 산업재해로 사망하는 나라에서 꼭 필요한 법이었다.

일하다 죽는 노동자가 없는 사회를 위해 나는 지난 10여 주 동안 아침마다 (가끔은 저녁에도) 길거리로 나가 중대재해기업처벌법 제정을 촉구하는 피케팅을 거의 매일 했다. 그동안 여러 의제로 피케팅도 해보고 서명운동도 해보았었다. 그런데 중대재해기업처벌법만큼 큰 호응을 얻은 일은 없었다. 전철역에서 피케팅을 할 때 보통은 피케팅을 하는 사람들을 내보내는 역무원들도 ‘제정 중대재해기업처벌법!’이라는 문구가 적힌 피켓을 보면 오히려 응원을 해주고 가셨다. 길을 가던 시민이 음료수나 귤을 주시기도 했다. 사람 목숨은 소중하니까, 뭐든 간에 사람을 살리려는 이 법안을 반대할 이유가 있겠나.

이런 시민, 노동자들의 여론에 떠밀려 요지부동이던 정부 여당을 포함한 거대 보수 양당도 진보정당에서 최초로 의제화한 이 법안 제정에 참여하였다. 결국, 법안은 통과되었다. 다만 정부와 여당, 제1보수야당이 협의한 끝에 ‘중대재해처벌법’이라는 이름의 누더기가 된 채로 말이다. 10여 주 간의 노력 끝에 여기까지나마 온 것이라고 스스로를 달래기엔 너무나 억울하고 분했다.

‘기업’이 빠진 ‘중대재해처벌법’은 다섯 명 미만의 노동자가 일하는 사업장엔 적용되지 않고, 쉰 명 미만의 노동자가 일하는 사업장에는 수년 뒤에나 적용된다. 벌금 하한선은 존재하지도 않는다. 법안 수정을 적극적으로 이끈 집권 여당은 정책위원회 명의의 홍보물에서 “법안의 미비한 부분에 대한 보완과 개선을 계속해 나갈 것임을 약속”5했다. 본인들도 미비한 법안임을 잘 알고 있다. 보통 법은 예측되는 미비한 부분을 모두 보완한 뒤 제정하고, 시행 중 발생하는 예상치 못한 문제점을 개정하는 식으로 고쳐진다.

도대체 이런 말도 안 되는 법이 어디 있다는 말인가. 5인 미만 사업장이 전체 사업장 중 반을 넘는 게 현실이다. 이제 기업들은 5명 미만으로 따로 하청을 줘서 노동자들을 분리 고용하는 ‘합법적인 꼼수’를 쓸 것은 뻔하다. 만약 노동자가 사망하는 중대재해가 발생한다고 하더라도 기존 산업안전보건법에 따른 처벌과 마찬가지로 법원이 수백만 원 단위의 벌금을 부과하는 경우가 발생할 것이다. 달라진 게 뭘까. 여전히 노동자의 목숨값은 수백만 원이고, 이 미비한 법조차 적용받지 못하는 노동자들이 너무나 많으며, 그 수는 더욱 늘어날 것이다.

‘가족 같은 국가’의 ‘가족’에 노동자는 없는 것이 맞다. 그 가족 구성원에는 돈 많은 사람, 중대한 산업재해가 자주 발생하지 않는 사업장에서 일하는 사람들, 기업가들만 있나 보다. 가족이라는 미명 아래서 한 해 2,000명 가까이 되는 노동자들을 죽음으로 내몬 대한민국이다. 죽음으로 내몰릴 이유가 없던 사람들이다. 죽을 이유가 없고 죽음에 이르지 않을 사람들을 그냥 죽게 내버려 뒀다면 그것이 노동자들을 일부러 죽인 일과 무엇이 다른가.

 

2주 전쯤 버스를 타고 가던 중 어떤 노년의 여성이 했던 말이 생각난다. “전태일을 왜 기념하는지 몰라. 그냥 일하기 싫어서 떼쓰던 사람인데 말이야. 예전에는 나라가 가난해서 다들 먹고 살기 힘들었어. 내가 해외에 물건 수출하던 기업 운영했던 사람인데 말이야…” 물론 전태일은 ‘일하기 싫어서 떼쓰던 사람’이 아니다. 기업이 해외에 수출할 물건을 만들기 위해 안 그래도 좁은 공장에 널빤지로 칸칸이 쪼개어 환기도 안 되는 곳에 밀어 넣어진 여공들이 폐병으로 죽어가던 현실에서, 그들이 먹고 살아갈 방법 찾기 위해 백방으로 뛰어다니던 사람이 전태일이다. ‘가족’들이 아프니까 ‘아버지’였던 당시 대통령 박정희에게 편지도 써봤다. 그러나 노동자 전태일의 말을 들어주는 권력자, 자본가는 없었다. 전태일은 아무도 듣지 않는 목소리를 더 크게 내야 했기에, 하고 싶은 말을 외치기 위해, 그래서 분신을 선택했다.

『자본론』에는 ‘워클리’라는 소녀의 죽음 이야기가 실려 있다. 워클리는 환기가 안 되는 밀폐된 공간에 수십 명의 소녀와 갇힌 채 일하다 병에 걸려 죽었다. 이 죽음은 밀폐된 공간에서의 초장시간 노동으로 인해 발생한 것이었다.

그리고 21세기 대한민국엔 화력발전소에서 탄가루가 수북이 쌓인 채 혼자서 해선 안 되는 일을 하다가 목이 잘려 죽은 청년이 있다. 그 죽음을 책임지는 사람은 없었다. 그 청년의 어머니가 단식 투쟁으로 이뤄내고자 했던 중대재해기업처벌법은 누더기가 되어 중대재해처벌법이 되었다.

마르크스의 책에서 고발하는 사례들은 문자로 박제된 옛날이야기가 아니다. 지금 바로 여기, 21세기 대한민국의 현실이다. 중대재해처벌법에서 유예되고 제외된 사람들이 진정 우리 사회의 가족이었을까. 아니면 공정한 계약의 당사자였을까. 그보단 예전 신분 사회 때 하나의 화목한 가족을 지탱하는 데에 필요했던 수많은 노예에 가깝지 않을까. 신분제도는 철폐된 지 오래고, 계급론은 철 지난 구닥다리 이론이라지만 오히려 현실은 ‘책으로만 내려 전해지던 옛날이야기’에 더 가까운 것 같다.

정말 가족 같은 세상이다.


  1. 월간조선, 『(사료)해방40년』(월간조선 1985년 신년호 별책부록), 조선일보사, 1985, “박정희 대통령에게 노동 조건 개선을 요구하는 전태일의 편지”, 국사편찬위원회 우리역사넷 사료로 보는 한국사 항목 (검색일: 2021. 01. 29)에서 재인용, <http://contents.history.go.kr/front/hm/view.do?treeId=020308&tabId=01&levelId=hm_160_0020>

  2. 카를 마르크스, 『자본론Ⅰ-上』, 김수행 옮김, 비봉출판사, 2015, 410~411쪽.

  3. 카를 마르크스, 『자본론Ⅰ-上』, 김수행 옮김, 비봉출판사, 2015, 365쪽.

  4. 대한민국 사회를 자조적으로 비하하는 표현인 ‘Hell(지옥)조선’에 ‘최적화’라는 단어를 합쳐 만든 신조어이다. 대한민국 밖에서 멀쩡하게 잘 돌아가던 시스템이 대한민국 안으로 들어오자 대한민국 수준으로 망가졌다고 평가할 때 이 표현을 사용한다.

  5. 더불어민주당 홈페이지, “1월 8일 본회의 ‘중대재해처벌법’ 법안통과!”(2021.01.08 18:46:46) 웹포스터 홍보물 문구 중 인용, <https://theminjoo.kr/board/view/policyreference/396924>

시가 필요한 스물다섯 번째 시간, 채움과 비움(1) – ‘채움’ [시가 필요한 시간]

시가 필요한 스물다섯 번째 시간, 채움과 비움(1) – ‘채움’

 

마리횬

 

무언가를 비워내는 행위와 채우는 행위는 정 반대의 것처럼 보입니다. 보통 무언가가 비어 있다는 것은 채워진 게 하나도 없다는 뜻이고, 반대로 뭔가를 채우려면 그 채울 만한 공간을 만들기 위해 가득 차 있는 것을 비워 내야만 하니 의미적으로만 보면 완전히 다른 개념입니다. 하지만 앞으로 소개해드릴 두 편의 시를 읽어 보면서 전혀 달라 보였던 두 가지 행위가 한 지점에서 만나고 있음을 함께 살펴보고자 합니다. 오늘은 먼저 ‘채움’에 대한 시를 읽어보겠는데요, 도종환 시인의 <깊은 물>입니다.

 

 

  깊은 물
                                       도종환

 

물이 깊어야 큰 배가 뜬다 얕은 물에는
술잔 하나 뜨지 못한다.
이 저녁 가슴엔 종이배 하나라도 뜨는가
돌아오는 길에도 시간의 물살에 쫓기는 그대는

 

얕은 물은 잔돌만 만나도 소란스러운데
큰물은 깊어서 소리가 없다.
그대 오늘은 또 얼마나 소리치며 흘러갔던가
굽이 많은 이 세상의 시냇가 여울을

 

우리 가슴 속에는 저마다의 강물이 흐르고 있는데요, 도종환 시인은 이 시에서 우리 모두에게 마음 속 강물에 물을 깊이 채우기를 권하고 있습니다. 큰 배가 뜨려면 바다나 강물이 충분히 깊어야 한다는 것은 누구나 알고 있는 상식인데, 시인은 그 사실에 덧붙여 우리에게 질문하고 있습니다. “당신의 가슴엔, 그대의 가슴에는 큰 배커녕 종이배 하나라도 뜰 만큼의 깊은 물이 있는가?”라고 말입니다.

‘시간의 물살의 쫓기는 그대’라는 대목은 바쁘게 살아가는 분주한 우리들의 모습을 가리키고 있죠. 이 시가 발표된 1994년에도 사람들은 바쁘게 살았겠지만, 그때보다 과학이 더 발전하고 편리한 기술들이 개발된 지금, 우리는 여전히, 아니 오히려 예전보다 훨씬 더 바쁘게 사는 것 같아요. 마음의 강물이 잔잔할 틈이 없죠.

특별히 시인은 ‘돌아오는 길에도 시간의 물살에 쫓기는 그대’라고 말하고 있습니다. 이건 무슨 의미일까요? 모든 일과를 마치고 집에 돌아온 시간을 의미하는 것이 아닐까 싶습니다. 아침에는 모두가 바쁠 수밖에 없어요. 출근을 하고 학교 수업을 준비해야 하죠. 모두가 시간의 물결에 쫓기기 마련입니다. 그렇다면 하루를 마무리하고 집에 돌아오는 저녁에는 어떤 가요? 잔잔하게 머물며 하루를 마무리하고, 나 자신을 비춰보고 되돌아 볼 시간조차 없이 여전히 분주하고 시간의 물살에 쫓기고 있지는 않은 가요? 시인은 우리에게 질문을 던지고 있습니다. 내 마음 속 강물은 충분히 깊은지, 그 물살은 잔잔한지 말입니다.

 

얕은 물은 잔돌만 만나도 소란스러운데
큰물은 깊어서 소리가 없다.

 

우리 주변에는 ‘잔돌’들이 참 많습니다. 작아서 위험하지는 않지만 유독 거슬리고 나를 건드리는 사소한 문제들이 있죠. 잔소리 많은 직장 상사, 항상 말에 뼈를 넣어서 말하는 후배, 하기 싫은 잡다한 업무, 해도 티 안 나는 집안일 등.. 인생에서 정말 자잘한 문제들이 있습니다. 그런 ‘잔돌’과 같은 문제와 상황을 만났을 때 내 자신이 어떻게 대처하는지를 스스로 돌아본다면, 내 마음 속의 강물이 얕은 물인지 깊은 물인지 알 수 있지 않을까요? 하나하나 다 스치고 건드리며 소란스럽게 지나가는 얕은 물인지, 아니면 묵직하게 그 돌들을 품어 내며 묵묵히 소리 없이 지나가는 깊은 물인지 말입니다.

 

그대 오늘은 또 얼마나 소리치며 흘러갔던가
굽이 많은 이 세상의 시냇가 여울을

 

시인은 우리가 살아가는 ‘이 세상’을 ‘굽이 많은 시냇가 여울’이라고 표현하고 있습니다. 우리의 삶이 그렇죠? 내가 있고 싶은 곳에만 있을 수 없고, 늘 마음에 꼭 맞는 사람들과 생활할 수도 없고, 언제나 나에게 편안한 상황들만 생기지는 않아요. 굽이굽이 굴곡이 있고 잔돌들이 놓여 있죠. 그런 것들에 일일이 반응하며 사사건건 내 목소리를 내려고 했던 ‘소리치며 흐르는’ 모습이 나에게도 있지는 않은지.. 이 시를 읽으며 반성하게 됩니다. 작은 것 하나에 일희일비 하는 가벼운 삶이 아니라, 때로는 깊이 품어낼 줄도 아는 무게감을 가지기를, ‘채움’으로 흔들리지 않는 중심을 가지기를 충고하는 시인의 메시지를 <깊은 물>에서 읽어냅니다.

이 시와 함께 들으면 좋을 노래로 짧은 가곡을 한 곡 준비했습니다. 며칠 전에 우연히 한 방송 프로그램을 통해서 우리나라 가곡에 대한 강연을 보게 되었는데요, 여러 곡들이 소개되는 가운데 2014년 화천비목콩쿨에서 창작가곡 부문 1위를 한 <마중>이라는 곡이 너무 아름답더라구요. 그래서 여러분과 함께 나누려고 가져왔습니다. 묵직한 울림을 주는 이 곡의 가사와 멜로디를 듣고 있노라면 왠지 마음 속에 깊은 물이 채워지는 것만 같습니다. 여러분도 같은 감동을 느끼실 수 있기를 바라며, 저는 다음 시간에 ‘비움’에 관한 시 들고 다시 찾아오겠습니다.

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<<윤채훈 – 마중 주소: https://youtu.be/yI3G7u7-6S4 >>

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☞ 채움과 비움(2) 보러가기

 


아이폰 팟케스트 <마리횬의 시와 음악공간(2012)>에서 러시아의 시와 노래를 직접 번역하여 소개하는 방송을 진행하였고, 호주 퀸즐랜드주 유일의 한인라디오방송국에서 시를 읽고 생각을 나누는 <시가 필요한 시간(2016-2018)>을 진행하며 많은 사랑을 받았다. 연세대학교에서 노어노문학을 전공하였고, 현재 동대학원에서 러시아 문학을 공부하고 있다. 

한국철학사상연구회, 『현대 정치철학의 네 가지 흐름』(2019, 에디투스)에 대한 서평: ‘자유’-‘욕망’-‘차이’-‘저항’-‘해체’의 여정 (1부) [최종덕의 책과 리뷰]

한국철학사상연구회, 『현대 정치철학의 네 가지 흐름』(2019, 에디투스)에 대한 서평:

‘자유’-‘욕망’-‘차이’-‘저항’-‘해체’의 여정 (1부)

 

최종덕(한철연 회원)

 

철학은 비판과 반성을 겪어가는 삶이다. 정치는 그런 삶의 조건이면서 삶의 현장이다. 철학은 정치에 제약을 받지만 정치를 반성하고 느리지만 변화시킬 수 있다. 나로부터 멀어진 정치를 나에게 되찾아오고, 나와 우리 사이의 조작된 경계를 알려주는 철학적 사유의 지도가 정치철학이다. 그런 정치철학의 지도가 탄생했다. 한국철학사상연구회 회원들이 함께 쓴 『현대 정치철학의 네 가지 흐름』(2019, 에디투스)이라는 책이다.

이 책은 제목대로 ‘전체주의와 독재 문제를 다룬 영역’과 ‘해체주의와 구조주의 프랑스 정치철학의 영역’, ‘차이의 정치 혹은 페미니즘 정치철학의 영역’, 그리고 ‘근대 민주주의의 세속화와 혁명정치를 다룬 영역’의 4가지 정치철학 영역을 16명의 현대 정치철학자의 논의를 통해 보여주고 있다. 16명의 정치철학을 다시 열거하면 다음과 같다. ①내부의 독재를 다룬 영역에서 칼 슈미트(Carl Schmitt, 1888~1985), 발터 벤야민(Walter Benjamin, 1892~1940), 테오도르 아도르노(Theodor W. Adorno, 1903~1969), 한나 아렌트(Hannah Arendt, 1906~1975), ②해체와 구조의 주제를 다룬 영역에서 루이 알튀세르(Louis Pierre Althusser, 1918~1990), 미셸 푸코(Michel Foucault, 1926~1984), 질 들뢰즈(Gilles Deleuze, 1925~1995), 자크 랑시에르(Jacques Ranciere, 1940~), ③기존 정의론을 비판하면서 차이의 정치를 다룬 영역에서 낸시 프레이저(Nancy Fraser, 1947~), 마사 누스바움(Martha Nussbaum, 1947~), 아이리스 매리언 영(Iris Marion Young, 1949~2006), 주디스 버틀러(Judith Butler, 1956~), 마지막으로 ④근대성을 해부하여 민주주의의 속살을 벗겨내는 영역으로 위르겐 하버마스(Jürgen Habermas, 1929~), 찰스 테일러(Charles Taylor, 1931~), 조르조 아감벤(Giorgio Agamben, 1942~), 슬라보예 지젝(Slavoj Zizek, 1949~)까지, 이렇게 모두 정치철학의 16가지 논의를 전개하고 있다.

이들의 담론은 1980년대부터 오늘날까지 철학만이 아니라 사회학, 정치학, 매체학, 미학과 문학 및 예술분야를 포함한 한국 지식사회 전체에서 격렬히 논쟁되는 것들이다. 이 책에서 다루는 16명의 국내 번역서가 무려 300종이 넘는다는 사실만으로도 이들의 논의가 한국 지성계에서 차지하는 비중이 매우 크다는 것을 알 수 있다. 서평자도 현대 정치철학의 담론이 중요하다는 것을 알고 있었으나, 너무 전문적이고 방대해서 그동안 전체 맥락을 따라갈 수가 없었다. 그런데 2019년에 출간된 책, 『현대 정치철학의 네 가지 흐름』을 읽으면서 전공자가 아닌 일반인도 ‘현대 정치철학의 맥락’을 이해할 수 있게 되었다. 16명 정치철학자들의 논점을 이 책의 순서대로 요약하고 정리하는 방식으로 리뷰를 시도했다.

첫 번째 흐름 : 전체주의에 대한 철학적 반성

 

<칼 슈미트>첫 번째 전체주의를 비판하는 1부의 시작은 전체주의를 옹호하고 나치를 정당화했던 칼 슈미트(1888~1985)의 정치철학이다. 슈미트 이론 안에는 민주주의의 붕괴선이 노출되어 있는데, 거꾸로 말해서 슈미트의 위험한 정치철학을 통해서 민주주의의 약점과 함정을 피하고 개선시킬 수 있기 때문에 그의 이론분석에 의미를 두었다고 필자 남기호는 말한다.

칼 슈미트의 전체주의 이론은 쉽게 말해서 말 많고 겁 많은 의회제도 대신에 일인 통치자 중심으로 강력하게 국가를 끌고 가는 총통 정치를 실현해야 한다는 데 있다. 한국 정치에서는 이미 박정희 미신 덕에 익숙해진 내용인데, 이 글을 읽으니 왜 전체주의가 되살아나는지 명쾌하게 이해되었다. 군주제에서 벗어나는 민주주의는 민족, 인민 등 이종적 대중들 사이에서 투쟁이 일어나는 각축장으로 표현되고 있다. 예를 들어 의회의 당파성으로 인해 협동적인 정치화합은 불가능하다고 슈미트는 단언했다. 민주주의가 자유주의로 동일시되는 모순이 발생한다는 것이다. 의회주의를 이합집산의 자유주의 소산물로 보는 것이 슈미트 관점이기 때문이다. 이런 이합집산의 의회주의 대신에 사회의 자기 조직화로서 국가를 지향해야 한다. 이것이 슈미트가 설계하던 잠재적 전체주의 국가 모습이다.(27~28쪽) 나아가 민주주의에서 선거에 패배한 쪽은 배제되는데, 불평등으로 보이는 이런 현상의 실제는 민주주의가 자유주의 안에 갇혀있기 때문에 생긴 것이라고 슈미트는 말한다. 이제 이러한 자유주의 이합집산을 막는 유일한 길이 파시즘이며 파시즘이 실질적 민주주의라는 칼 슈미트의 궤변이 시작된다. 20세기형 전체국가를 꿈꾸던 슈미트는 나치를 정당화하고 환호와 갈채를 독재자를 찬양한다. 슈미트의 오도된 민주정치 의식을 반면교사 삼아 우리 안에 숨겨져 있을 수도 있는 전체주의 괴물을 경계하고 붕괴시켜야 한다고 필자 남기호는 강하게 말한다.

<벤야민> 문화학자이면서 정치철학자인 벤야민(1892~1940)은 그의 유명한 저술, 『기술복제 시대의 예술작품』(1936)에서 세계변혁의 도구로 영화를 활용할 수 있다고 했다. 그만큼 매체와 예술에 대한 벤야민의 혜안은 철학만이 아니라 대중문화와 예술 부문에 이르기까지 큰 영향을 주었다.(40쪽) 소비에트 스탈린과 독일 파시즘의 결탁으로 위기에 맞은 벤야민은 예술과 대중문화의 장르에 급진적 해방의 밑그림을 입혔다. 벤야민의 박사학위 주제였던 낭만주의 예술과 그 비평은 시와 사유의 결합이며 시인과 철학자의 결합이었다. 시가 미의 이념을 구현한 것이라면 철학은 구현된 미의 이념을 해명하는 것이다. 이 점에서 예술이 철학보다 우위에 있다고 말한다.(52쪽) 영화를 예로 들어보자. 연극은 관객이 배우 안으로 빠져들지만, 영화는 상대적으로 배우와의 동일시에서 벗어남으로써 관객이 비평할 수 있는 태도가 넓어졌다. 영화의 영상은 ‘자기 자신을 연출하는’ 민중의 언어라는 벤야민의 어구는 아주 유명하다.(55쪽) 여기서 조심해야 할 것이 있다. 파시즘은 예술적인 자기만족을 시도한다. 이런 점에서 벤야민은 예술을 권력의 수단으로 사용되는 것을 경고했다. 예를 들어 1936년 베를린 올림픽이 나치 권력의 홍보용이었다는 점을 필자 박지용은 지적하고 있다.(57쪽)

벤야민의 <역사철학 테제>에서 보편사 이념에 기초한 진보 개념을 비판하고 혁명적 실천의 동력을 구현해야 한다고 했다. 서평자가 알기에 벤야민은 기독교적 구원론이 국가권력의 기초가 될 수 있다는 신학 이론을 부정했는데, 벤야민이 생각하기에 자신의 진보 개념은 역사적인 연속성의 노정에서 스스로 벗어났다고 보았기 때문이다. 벤야민은 당시 사민주의의 무기력함을 비판하면서도 소비에트 유물론을 거부하고 로자 룩셈부르크를 지향했다. 로자 룩셈부르크가 그렇듯이, “벤야민의 기여는 지금까지 좌절된 혁명의 이름을 다시 불러내는 데 있다”고 필자 박지용은 강조한다.(64쪽) 당대 아도르노와 브레히트 그리고 아렌트와 벤야민은 나치 히틀러를 피해 미국으로 갔다가 브레히트는 결국 당시 미국의 매카시즘 광풍에 눌려 동독에 정착했고, 벤야민은 미국행 직전에 이주가 좌절되어 약물 자살로 삶을 마쳤다. 죽음 직전의 원고에서 그가 한 말이다. “역사 유물론은 언제든지 승리한다.”

<아도르노> 철학만이 아니라 사회학과 미학 그리고 음악에까지 학문적 업적을 남긴 아도르노(1903~1969)는 히틀러 정권을 피해 1938년 미국으로 이주했다가 1953년 프랑크푸르트대학의 교수로 귀환했다. 미국 시기 호르크하이머와 함께 저술한 『계몽의 변증법』은 미국 거주 시기에 받은 음악에 대한 문화적 충격과 미국 실증주의의 양면성들, 그리고 미국 시기 이전 루카치와 벤야민 등과 교류한 학문적 성찰을 담고 있다. 이러한 아도르노의 활동은 68혁명의 이론적 배경에 영향을 끼쳤다.(68~69쪽) 20세기 두 차례의 전쟁, 파시즘의 등장, 폭력적 독재 만연 등의 이유를 “계몽의 자기파괴” 혹은 “신화로 퇴보하는 계몽”에 있다고 진단한 것이 아도르노 『계몽의 변증법』의 요체이다. 계몽의 대상이 되어야 할 신화이지만 그 계몽 자체가 신화로 빠지는 역설, 변증법적 역설을 다룬다. 계몽이 추구하는 지식이 오히려 권력의 수단으로 되는 역설을 말한다. 계몽은 주체를 필요로 하는데 그 주체가 소멸하는 것이다. 전체주의가 보여준 야만성이란 합리적 주체라고 하는 계몽의 주체가 오히려 신화의 주인공으로 타락한 것이라고 해명한다.(68~71쪽)

전체성이란 자기동일성을 지키기 위해 우리 안에 있는 타자를 배제하고 억압하는 시스템이다. 동일성을 지키는 주체는 편집증 환자가 된다는데, 즉 자신의 체계에서 벗어나는 것, 동일하지 않은 것에 대해 광기와 공포를 표출한다는 것을 필자 한상원은 편집증이라고 절묘하게 표현했다.(79쪽) 독재 권력의 전체주의로 인해 주체가 퇴보되고 있으면서 동시에 개인의 자유를 최고가치로 내세우는 자유주의에 기반한 자본주의 사회에서도 대중은 동일하고 규격화된 삶의 형식으로 빠지게 된다고 아도르노는 진단했다.(80쪽) ‘가상에 빠진 자유’라는 표현이 아주 적절했다. 당과 계급이라는 교조화된 맑스주의 대신에 개인의 고유한 사람과 자율성이 보장되는 사회적 해방이 아도르노가 찾아가는 또 다른 길이었다. 이를 한상원은 다음과 같이 쓰고 있다. “자유주의적 개인주의가 개인을 무장해제 시킨 자리에는 곧바로 순응하는 군중이 출현하며, 이는 전체주의적인 지배의 위험으로 이어졌다.”(83쪽) 바로 오늘 우리가 사는 한국사회의 모습을 스케치하고 있는 듯하다.

<아렌트> 1941년 미국으로 옮긴 후, 1959년 프린스턴대학 교수가 된 아렌트(1906~1975)는 저서 『인간의 조건』(1959)에서 인간 활동의 세 가지 기반은 노동(labor), 작업(work), 행위(action)라고 했다. 여기서 노동은 생물학적 충족을 위한 생산이며, 작업은 세속화된 물질세계를 만들면서 자연적인 것을 문화적인 것으로 변화시키는 일이며, 행위는 말을 통해서 정치적 관계를 풀어가려는 공공적 교환이다. 노동과 작업의 생산 관계가 행위의 정치 행위를 지배하는 틀에서 탈출하는 일이 바로 인간의 조건이라고 표현했다. 정치 행위가 배제되고 소통을 위한 아고라의 공적 영역이 무시되는 욕망 지배의 문화에서 벗어나 다양한 복층의 소통문화가 필요한데, 이것이 바로 유명한 아렌트의 “차이의 정치”이다.(101쪽) 차이의 정치를 보장하는 정치적 삶이 바로 아렌트가 말하는 비오스(bios)의 삶이다. 비오스와 대비된 조에의 삶이란 획일적이고 단수적이며 개체화된 삶이며, 기계적이고 운명의 굴레에 빠져 정치적인 삶의 황폐화에 이르는 길이다. 아렌트가 추구하는 차이의 정치는 비오스의 삶에서 실현될 수 있다고 한다.(102쪽)

과거 독재정치나 전제정치는 아니지만 그러함에도 불구하고 법적 합의가 파괴되고 그들만의 정당성을 합의 없이 축조하면서 그들 스스로 적법성을 갖추고 있다고 주장한다. 이렇게 새로운 이데올로기를 조작하는 정치를 아렌트는 “총체적 테러”라고 표현했다.(105쪽) 개인이 느끼지 못하고 저항할 수 없지만, 개인의 다양성이 말살된 상태이며, 이런 전체주의는 나치 이후에도 언제 어디서나 드러날 수 있다고 한다.(106) 총체적 테러를 극복하고 무작위적인 균등과 다른 진짜 평등성의 권리를 찾는 것이 차이의 정치이며, 차이의 정치는 정치적 삶과 저마다의 인권을 연결하는 데서부터 시작된다. 이것이 아렌트가 말하는 “권리를 가질 권리(the right to have rights)”이다.(109쪽) 정치와 인권이 연결되어야만 구성원 사이의 다양성이 보장된 공동체에서 나의 인권이 성취될 수 있다. 필자 조배준에 의하면 개인의 권리를 빼앗기고 소통이 차단되어 사회적 합의가 강압적인 그런 정치 권력은 정치 행위의 종말이며 정치의 붕괴를 의미한다. 마찬가지로 평등은 공동체 안에서 실현 가능함을 아렌트는 강조한다. 평등은 주어진 것이 아니며, 우리는 평등하게 태어난 것도 아니라고 한다. 평등은 정치 활동을 통해 정의 원칙을 실천하려는 노력의 결실이다. 평등은 정치공동체 안에서 실현될 수 있다. 공동체를 무시한 개인의 균등성은 전체주의에 예속화된 삶의 결과일 수 있다.(110쪽) 2010년 이후 극심해진 양극화, 정치에 대한 냉소주의, 만연된 혐오 문화 등의 사회적 병리는 제도권 정치 수준에서 해결되지 못한다. 아렌트의 공동체 평등주의, 총체적 테러에 대한 붕괴와 방어의 노력, 정치적 다양성이 보장되는 합의 공간을 구현하려는 구체적인 실천이 바로 그런 한국의 사회적 문제를 푸는 열쇠일 것이라고 필자 조배준은 말한다.(113쪽)

 

두 번째 흐름: 1968 전후의 프랑스 정치철학

 

<알튀세르> 알튀세르(1918~1990)의 두 작품, 『맑스를 위하여』(1965)와 『자본을 읽자』(1965)는 최고의 맑스 해석서이면서 동시에 맑스를 철저히 해부하여 혁신시킨 정치철학의 깃발이다. 알튀세르를 맑스주의자이면서 맑스주의 비판자라고 한다. 예를 들어 맑스주의가 지닌 경제결정론과 역사목적론을 알튀세르는 거부했기 때문이다. 알튀세르는 하나의 사건이 역사적인 것이 되기 위해서는 그 사건이 이미 역사적인 형식들, 즉 ‘최종심급’으로서 경제적 필연성 말고 그 어떤 것도 아닌 형식들 속에 삽입되어야만 한다고 말한다.(138쪽)

알튀세르는 군대, 경찰이나 법원 같은 억압적 국가장치가 아닌 또 다른 억압으로서 이데올로기 국가장치(ISA)를 묘사한다. 이데올로기 장치로서 종교, 교육, 정치, 노동조합, 커뮤니케이션, 문화 등이 존재한다. 이데올로기도 재생산된다는 것이다. 그런데 이데올로기 재생산을 위한 투쟁은 완성될 수 없으며, 바로 그것 때문에 연이은 투쟁이 계속되어야 한다고 말했다.(152쪽) 여기서 ‘투쟁이 완성될 수 없다’는 말은 투쟁의 강도를 의미한다기보다는 투쟁의 목적이 고정된 것이 아니라는 점을 시사한다. 이는 목적론과 결정론을 거부하나 여전히 최종심급이라는 또 다른 방식의 결정적인 기본 토대를 지향하는 알튀세르의 반(反)목적론 맑스주의를 표현하는 듯하다. 필자 최원은 최종심급의 끝에 미래만이 남는다고 표현했다.(154쪽)

<푸코> 푸코(1926~1984)의 권력 개념은 푸코 정치철학으로 들어가는 중요한 입구이다. 권력은 타자를 그 자신의 의지와 무관하게 복종시키는 힘이다. 권력은 인격적이거나 거시적이거나 억압력으로 설명되지만은 않는다. 권력은 모세혈관처럼 보이지 않는 망을 이루며 우리 주변의 여기저기에 퍼져있다. 이를 보여주는 푸코의 지도가 ‘계보학’이다. 푸코가 나누고자 했던 지식은 광기, 병원, 감옥, 성이었으며, 그런 개념 위에서 그의 정치철학의 뼈대가 형성되었다. 필자 박민미는 푸코 철학 사유의 뼈대를 아주 쉽고 눈에 확 들어오도록 다음과 같이 표현했다. “방법론에 있어서는 고고학과 계보학이 푸코의 핵심어이며, 사상의 핵심어는 권력/지식, 미시권력, 규율권력, 생명권력이다. 최근 주목받는 그의 핵심어는 통치성이다.”(162쪽) 주체의 형성사를 발굴하고 문제로 재구성하는 연구를 “역사적 재구성”이라고 했다. 역사적 재구성은 개인이 삶의 주체로 되어가는 흐름을 다루는 고고학, 권력에 종속되어가는 흐름을 다루는 계보학, 도덕 주체로 되어가는 개인을 다루는 윤리학이다.(162쪽)

세상의 사물과 관계를 경계 지우는 경계선이 권력인데, 사회가 그어놓은 금기의 경계선에 도전하는 것이 푸코 정치철학의 기초이다. 푸코는 스스로 지식의 권력부터 거부한다. 지식은 권력을 떠날 수 없으며, 권력은 지식을 생산한다. 지식은 권력을 수반한다는 점에서 정치적이다. 푸코가 말하는 권력은 특정 권력이 아니라 사회조직을 구성하는 관계 전체를 말한다. 권력은 실제로 작동하지 않은 상태에서도 집단을 권력 안에 머물도록 강제화하는 보이지 않는 효과를 가진다. 권력은 대상화된 실체가 아니라 일종의 효과이다. 이를 권력효과라고 한다. 한편 권력은 저항을 산출한다. 이 점에서 권력과 저항은 역설적인 상호관계론으로 작동한다. 보이지 않는 권력효과의 위험성을 투시하고 투쟁하는 것이 진정한 지식인의 역할이라고 한다.(164쪽) 권력망을 투시하고 자신의 삶을 부단히 창안하는 자유를 동력으로 삼아 사회가 보이지 않게 쳐놓은 금기의 선을 ‘감히 넘어서 보라’(173쪽)는 필자 박민미의 말을 항상 기억해야겠다.

<들뢰즈> 들뢰즈(1925~1995)의 철학에서 좌파는 소수자이다. 백인, 기독교인, 남성은 다수이며 인간을 정의하는 표준이라고 자부하는데, 그러면서 이 세상에는 표준에 들지 못하는 주변인의 소외가 늘어난다. 들뢰즈는 표준을 거부하고 소수자에게서 새로운 생성의 힘을 발견한다. 표준에 속하는 집단은 상대적으로 자신의 표준성에 안착하여 변화에 대한 의지나 욕구가 사라진다. 반면 소수자는 생성과 변화를 능동적으로 발휘한다. 들뢰즈는 유명한 카프카의 사례를 든다. 땅속줄기(뿌리)는 리좀이며, 자신은 땅속에 있지만 다른 것에 연결되어 그 다른 것을 활용하여 에너지와 힘을 생산하고 제공한다. 다양체로 번역되는 리좀은 더 위를 향해 생성의 지도를 그린다.(180쪽)

개인의 주체는 다른 사람과의 관계, 다른 세상과의 관계에서 만들어지는 것이지 정체된 실체가 아니다. 주체가 만들어지는 과정을 들뢰즈는 주름에 비교한 것으로 유명하다. 주체가 형성되는 과정에서 여러 사회적 관계가 서로 주름을 안으로 접으면서 내부성을 만들면서 ‘되어가는’ 과정이 인간의 주체화다. 이차원의 평평한 밀가루 반죽을 접으면 그때 비로소 안으로 접힌 면을 우리는 내부라고 부르고, 밖으로 젖혀진 면을 외부 표면이라고 부를 뿐이지, 원래는 다 같은 평평한 하나의 동일면이었다. 내부는 안으로 접혀 들어온 외부 표면에 지나지 않는다. 주름이 안으로 접힌 밖인 것처럼 말이다. 밖을 경험하면서 밖의 경험들이 안으로 차곡차곡 혹은 어지럽게 접혀 여전히 밖의 표면이지만 마치 안처럼 내부화된 것이 바로 인간의 주체화라고 들뢰즈는 설명한다.(182쪽) 주체는 동일성에 의해 보장된다는 전통적인 철학을 넘어서 있는 것이 들뢰즈 철학의 핵심이다. 그러므로 내재화된 주체에서부터 벗어나는 길과 주체의 동일성에서 탈출하는 길은 같지 않다고 한다. 주체를 넘어서기 위해서 주체 안에 차이가 있음을 관찰하는 것이 중요하다. 차이는 다른 것과 비교해서 만든 차이가 아니라 주름의 뒤집힌 껍질이며, 밖이 있기에 가능한 변화의 주체이다. 변화의 주체란 주체가 변한다는 뜻이기보다는 변화 자체를 품고 있는 주체이다. 그래서 기존 관념으로 본 주체와는 전혀 다르다. 이런 차이가 행위의 조건이며 내적인 힘으로 형성되는 사건의 도래라고 필자 김범수는 설명한다.(188~190쪽)

차이의 내재화를 잘 보여주는 것이 들뢰즈의 욕망이론이다. 들뢰즈가 말하는 욕망은 나 자신에게, 내 가족에게, 혹은 내 국가에 결핍된 무엇을 채우려는 목적의지와 다르다. 목적 없이 욕망 자체로 살아가는 것이 진짜 욕망인데, 들뢰즈는 이를 욕망하는 기계라고 표현했다. 개인에 얽매이지 않은 욕망은 그 자체로 혁명적이며 생산적이라고 필자 김범수는 말한다. 이렇게 욕망은 내재 된 차이의 변화하는 힘과 소수자만이 누리는 생성의 힘을 결합한다. 표준권력을 쥐고 있는 권력효과에서 탈출하기 위해 욕망을 동일성의 주체로부터 걷어내도록 하는 일이 들뢰즈 정치철학의 과제이다.

<랑시에르> 경직화된 이데올로기로 변한 민주주의라는 용어는 ‘인민 스스로의 통치’라는 의미를 이미 상실했다. 민주주의의 원래 의미를 되찾기 위해 평등의 정치가 구현되어야 한다. 이를 위하여 ‘치안’으로 전락한 현 제도의 정치체계, 즉 “감각적인 것을 분할 하는 체계”를 강하게 비판하는 것이 랑시에르 정치철학의 핵심이다. 이렇게 정치 개념과 치안 개념을 구분하면서 랑시에르의 정치철학이 전개된다.(198~199쪽) 1990년대 후반부터 자신이 제안한 ‘감각적인 것의 부활’ 개념을 미학에 적용하여 미학의 정치성을 부각했다. 이 시기 랑시에르는 알튀세르의 엘리트주의를 비판하면서 그와 결별했다. 계몽과 지도의 노력 없이도 인간은 누구나 스스로 해방될 수 있다고 필자 조은평은 랑시에르의 철학적 방법론을 쉽게 설명해주고 있다.(206쪽) 이 점에서 랑시에르와 양명학을 비교하면 흥미로운 결과가 나올 것 같은 생각이 들었다.

랑시에르에 의하면 개인의 성향과 소질이 다르다는 것은 개인 간의 차이를 보여줄 뿐이지 결코 지적 능력이 불평등하다는 사실을 입증하는 것은 아니다.(207쪽) 그러나 세상은 무지한 자와 유식한 자를 구분하고 있다. “자기 무시의 늪”은 지식인에게도 두 가지 경고를 던진다. 그 하나는 지식인끼리 서로 지식의 우위를 따지는 경우이며, 다른 하나는 지식인이라는 자기 오만에 빠져 자신의 지적 능력을 뽐내는 경우이다.(208쪽) 랑시에르의 표현대로 “무지한 스승”에서 탈출하여 계몽과 지도 대신에 무지한 삶에서 스스로 해방하는 것이 중요하다고 말한다. 지적으로 평등하다는 것을 아는 것이 바로 해방의 의미이며,(208쪽) 이런 해방의 평등정치가 랑시에르 정치철학의 기초라고 필자 조은평은 설명한다.(201쪽)

정치공동체란 각 계급이 기여한 합리적 몫에 따라 권력을 분배하도록 합의하는 공동체라고 알고 있다. 이런 정치공동체에는 불화가 없을 듯 보이지만, 랑시에르가 보기에 몫을 분배하는 과정에서 인민들은 자신의 몫을 찾지 못하는 불평등이 생긴다. 여기서 계급투쟁이 생기고 공동체 질서도 깨진다. 권력자는 이런 사람들을 공동체를 방해하는 자들로 여긴다. 여기서 유한계급층은 그런 방해자를 제어하는 치안(police)의 정치만을 필요로 한다고 랑시에르는 지적했다. 랑시에르는 이런 불평등을 “감각적인 것을 분할하는 체제”라고 표현했다.(215쪽) 평등을 되찾는 것이 정치이며 민주주의라고 랑시에르는 말한다.(217쪽)


(2부)에서 이어집니다~

어른들은 몰라요~ [내가 읽는 『자본론』]

2021년 ‘내가 읽는 『자본론』’ 스무 번째 글부터 연재를 시작합니다.

 

어른들은 몰라요~

 

김필진(경희대 철학과)

 

지난 2019년, 대한민국의 선거권 제한 연령 기준이 만19세에서 만18세로 하향 조정되었다. 이것은 광복 이후 세 번째 선거권 제한 연령 조정이자, 청소년의 참정권 쟁취를 위한 무수한 투쟁들이 단면적으로 가시화된 일이었다. 필자는 2019년 3월을 지나며 만19세가 되었기에 실제적 변화를 체감할 순 없었지만, 이 연령 기준 조정을 두고 여러 현장에서 설왕설래가 오가던 나의 스물 살 시기는 아직도 인상적인 기억으로 남아있다. 당시 내 주위에서도 연령 조정에 대한 여러 가지 견해들이 쏟아졌다. 어떤 이들은 “미성숙한 청소년이 벌써 정치에 참여해서 좋을 것이 없다.”라고 얘기하거나 또 다른 이들은 “참정권은 국민의 기본적, 보편적 권리이므로 청소년을 이 기본적 권리에서 배제시키면 안 된다.”고 주장하기도 했다. 연령 하향 조정에 부정적 입장을 보이는 전자의 주장은 여러 가지 측면에서 생각해볼만한 지점을 시사한다.

우선 전자의 주장은 ‘장유유서’라는 표현으로 압축되는 동북아 문화권 특유의 에이지즘(Ageism, 연령차별주의, 나이주의) 문화와 맞닿은 견해라 판단된다. 연령에 따라 정해지는 위계질서와 그 규범에 누구보다 예의 바르게 복종해왔던 나의 조국 대한민국에서는 실제로 연령이 상대적으로 낮은 이들을 불완전한, 혹은 아직 성숙되지 못한 대상으로 여기는 경우가 여전히 많다. 또 나이가 어린 사람에게 함부로 대하는 이들을 종종 발견한다. 에이지즘 문화를 토대로 형성된 연령-차별적 문화 속에서 아동과 청소년들은 자연히 여러 억압에 놓이게 된다. 이 같은 억압의 양태는 개별적 개체로서의 아동과 청소년, 또 우리 사회 분업 체계 속에서 특정한 역할을 도맡는 구성원으로서의 아동과 청소년을 동시에 옥죄고 있다. 하나의 인격체로서의 피억압과 더불어 ‘노동자’로서의 아동과 청소년은 성인 노동자의 그것보다 더욱 무겁고 커다란 억압의 사슬을 발목에 차게 되었다.

추상화 된 사변적 이야기는 잠시 접어두고, 우리가 사는 실제 현실을 떠올려보자. 당장 우리가 여러 가지 종류의 판·구매와 소비, 거래, 교환 등을 실현하는 장으로 들어가 보도록 하겠다. 사회적 분업의 일부를 담당하고 있는 청소년과 아동들은 어떠한 상태에서 근로하게 될까? 우선, 대부분의 대한민국적인 문화가 그러하듯, 에이지즘 문화가 그 관념적(관습적) 기반을 이룬 사업장에서 아동·청소년 노동자들은 여러 가지 종류의 크고 작은 차별과 부당대우에 놓여있다. 이들의 연령이 상대적으로 낮다는 이유로 이들을 향한 공격적 발언과 차별적 행위가 큰 거리낌 없이 (연장자들에 의해) 자행될 것임은 굳이 눈으로 확인하지 않아도 충분히 추론 가능한 종류의 현상이다. 무엇보다 핵심적인 문제는 아동·청소년 노동자들이 판매하는 상품 노동력에 관한 부분에서 포착된다. 에이지즘 시각에서 보았을 때, 아동·청소년-노동자는 충분히 숙련되지 못한 노동력의 판매자로 여겨질 것이다. 이런 종류의 편견을 지닌 고용주들은 아동·청소년 노동자들이 성인 노동자가 같은 시간 동안 수행하는 노동보다 질이 낮은 노동만을 수행한다고 생각할 것이다. 물론 일정부분에서 이는 사실이다. 특정한 노동의 행위 경험과 이에 대한 능숙도가 비례하는 경우가 꽤 많기 때문이다.

하지만 동시에, 노동의 특수한 형태와 개별적 상황에 따라 아동·청소년 노동자들이 성인 노동자들에 비해 더욱 우수한 역량을 발휘할 수도 있다는 사실을 숨기고 있는 것도 바로 위와 같은 편견이다. 고용주들은 아동·청소년 노동자의 업무적 미성숙을 빌미로 시간적 크기가 성인 노동자의 그것보다 훨씬 큰 아동·청소년 노동자의 노동력을 성인 노동자의 노동력 가격과 비슷한 가격에 구입하고자 한다. 다시 말해 같은 값에 아동·청소년 노동자를 성인 노동자보다 오래 고용하고자 하는 셈이다. 언뜻 보면 이는 등가거래로 보일 수도 있다. 아동이나 청소년이 판매하는, 노동력이 상대적으로 부실한 품질의 상품임에 동의하는 이라면 더욱 그러할 것이다.

하지만 질이 떨어진다는 식의 (검증되지 않은) 막연한 이유로 어린 ‘노동력’의 가치를 축소시키고자 하는 고용주들의 음흉한 속셈은 커다란 오류를 낳는다. ‘노동력’의 가치는 다른 모든 상품에 적용되는 원칙과 마찬가지로, 이 상품에 투여(체현)되어 있는 노동량의 총합으로 책정된다. 즉, (아동·청소년의 노동력의 가치량은 상품 노동력 생산에 투여된 모든 가치량의 합임에도 불구하고) 아동·청소년들이 판매한 노동력이 그 구체적 행위(노동) 과정(구매자/고용자의 상품 사용 과정) 끝에 이끌어내는 물적(양적) 생산성이 (성인노동자의 그것에 비해) 낮다는 이유로, 본래 가치의 양보다 적은 가치를 아동·청소년의 노동력 가격표로 제시하는 것이다. 또한 노동력의 질적 문제를 빌미로 자행 되는 (시간적 양이) 과도한 노동이 아동·청소년 노동자에게 지속적으로 강제 될 경우, 이는 아동·청소년 노동자의 ‘일상의 재생산’을 방해하며, 나아가 아동·청소년 노동자의 생명 자체를 위협할 수 있다. 더불어 어린 노동자들에게 과도하게 노동량을 부여하는 것은 고용주가 노동자의 (손에서 창조된) 가치를 앗아가는 착취의 정도를 높일 것으로 보인다.

노동력의 가치는 그 노동력을 판매한 노동자의 삶이 재생산 될 수 있게 하는 생활수단의 양적 크기와 같다. 따라서 아동·청소년 노동자에게 지속적으로 과다 노동을 강제할 경우, 시간이 지날수록 아동·청소년 노동자들의 삶의 재생산을 위협하는 요인들이 증가하며 이는 이들이 판매하는 상품 노동력의 가치 증대를 초래할 것이다. 이를테면 과도한 노동으로 야기된 질병이나 성장저하와 같은 건강상 문제들이 아동·청소년 노동자의 일상과 그 재생산을 방해하게 될 경우, 고용주가 이들에게 지급해야할 이들 노동력의 값어치는 더욱 증가하는 것이다. 다음날 출근을 위한 기본적 상태를 유지하기 위해(=상품으로서 기능 할 수 있는 정상적 ‘노동력’을 생산하기 위해) 아동·청소년 노동자들이 소비하는 생활수단의 양 역시 (건강 문제와 같은 요인들로 인해) 증가할 것이기 때문이다. 하지만 고용주들은 어린 노동자들의 개인적 사정 따위엔 관심이 없다. 노동력의 가격표는 그대로일 것이고, 이는 아동·청소년 노동자들을 대상으로 하는 가치착취의 정도가 더욱 증대됨을 의미한다.

『자본』Ⅰ-상 제3편 제10장의 노동일 부분을 통해 우리는 수백 년 전 지구반대편 영국에서도 나이와 권위를 빌미로 한 아동·노동자에 대한 억압이 행해졌음을 확인할 수 있다.1 저자 마르크스는 1860년대 영국의 <아동노동 조사위원회>가 펴낸 보고서를 인용하여 당시 영국에서 자행 되고 있었던 아동-노동자에의 착취와 억압의 실태를 낱낱이 고발했다.

 

“이하에서 묘사되고 있는 노동량을 9~12세의 소년들이 수행하고 있다고는 아무도 생각조차 할 수 없다 …… 인간이라면 누구나 부모나 고용주의 이와 같은 권력 남용은 더 이상 용인되어서는 안 된다는 결론에 도달하지 않을 수 없다.

……

소년들을 주야 교대로 일시키는 방법은 …… 지나치게 긴 노동시간을 필연적으로 불러온다. 이 노동시간은 많은 경우 소년들에게 잔혹할 뿐 아니라 믿을 수 없을 정도로 장시간이다.

……

정상적 노동일이 아침 6시부터 저녁 5시 반까지 계속되는 어느 압연공장에서 일하는 한 소년은 일주일에 나흘 밤은 적어도 8시 반까지 일했다… 그리고 이것이 6개월간 계속되었다. 다른 한 소년은 9세 때는 가끔 1교대 12시간 노동을 3회 연속했고, 10세 때는 이틀 낮, 이틀 밤을 계속 일했다.

……

12세의 또 한 소년은 스테이블리에 있는 어느 주물공장에서 2주일 동안 계속 아침 6시부터 밤 12까지 일했다. 그는 이제 더 이상 계속할 수 없게 되었다.”2

 

위 내용에서 묘사되는 것처럼, 당시 영국의 아동·청소년 노동자들의 노동 여건은 너무도 가혹하고 처참했다. 자본과 그 자본의 인격적 화신인 고용주 자본가는 불변자본3 및 생산수단이 빈둥거리며 그 쓸모를 잃게 될까 극도로 염려한다. 자본가가 구매한 생산수단 속의 가치는 생산수단이 사용되지 않는 한 쓸모없이 낭비되며, 이는 자본가의 손실로 이어지기 때문이다. 또 이 때문에 자본은 본능적으로 기계를 비롯한 자신의 여러 생산수단들을 잠시도 가만히 두고 싶어 하지 않는다. 자본이 필연적으로 내재하고 있는 근본 속성은, 노동자를 24시간 제한 없이 착취하기를 원한다. 하지만 동일한 노동자의 노동력을 하루 종일 밤낮없이 착취하는 것은 생물의 육체적 차원에서 불가능하다. 여러 노동자들의 고용주인 자본가들은 고민 끝에, 노동자들을 밤과 낮으로 나누어 교대로 착취하고자 했다. 이 발상에서 비롯한 야간 노동은 아동·청소년 노동자들을 극도의 비인격적 노동 환경으로 내몰았다. 물론 야간노동에 내몰렸던 노동자들이 모두 아동이나 청소년으로 구성된 것은 아니었다. 그러나 성인에 비해 주체적 결정권이 부족한 아동과 청소년들은, 고용주 혹은 부모나 기타 어른들의 나이에 근거한 차별과 그 강압으로 말미암아 반강제적으로 위와 같은 고용 형태와 노동 환경에 순응 할 수밖에 없었을 것이다.

요컨대 거의 모든 아동과 청소년들은 야간 노동을 거부할 수 없는 상황에서 자발적 의지로 이 같은 작업 환경을 받아들이지 않았을 것이다. 또한 위와 같은 비인간적 형태의 참혹한 착취가 성인에 비해 아동에게 더욱 심각한 건강과 병태 생리적 문제를 야기할 수 있음은 더 없이 자명한 사실이다.

 

“…… 이와 같은 교대제 또는 윤번제는 영국 면공업의 왕성한 성장기에 성행했으며, 현재에도 특히 모스크바의 면방적 공장에서 성행하고 있다. …… 이런 곳에서 노동과정은 6일간의 노동일 동안에는 매일 24시간 계속될 뿐 아니라, 일요일에도 거의 24시간으로 계속되고 있다. 노동자는 남녀의 성인과 아동으로 구성되어 있다. 아동과 소년들의 나이는 ‘8세’부터(일부의 경우에는 ‘6세’부터) 18세까지의 모든 나이층에 걸쳐 있다. …… 약간의 부문들에서는 소녀와 부인도 남자 종업원과 함께 야간노동에 종사하고 있다.

……

야간노동의 일반적인 나쁜 영향들을 당분간 무시하면, 24시간 중단 없이 계속되는 생산과정은, 예컨대 앞에서 말한 매우 긴장된 노동을 필요로 하는 산업부문들[각 노동자의 공인된 노동일은 대체로 주야를 불문하고 12시간으로 되어있다]에서는 표준노동일의 한계를 넘을 수 있는 매우 좋은 기회를 제공한다. …… 그러나 이 한계를 넘는 과도노동은 다수의 경우 영국 공식보고서의 말을 빌린다면, ‘참으로 소름이 끼칠 정도’이다.

……

[제강공장인 네일러 앤드 빅커즈사의 공장주는 다음과 같이 말하고 있다.]

18세 미만 소년들의 야간노동 없이는 우리 일은 잘 될 수가 없다. 우리가 반대하는 것은 생산비의 증가다. …… 숙련공과 각 부서의 책임자들을 구하는 일은 쉽지 않으나 소년들은 얼마든지 구할 수 있다.

[애터클리프에 있는 압연단철공장인 샌더슨사의 샌더슨은 다음과 같이 말하고 있다.]

18세 미만 소년들의 야간노동을 금지하면 막대한 곤란이 생길 것이다. 최대의 곤란은 ……비용 증가다. …… 손실은 공장주의 부담이 될 것이다. 왜냐하면 성인[노동자]들은 당연히 그 손실을 부담하기를 거부할 것이기 때문이다.”4

 

실상 자본가는 자신의 손실을 극도로 꺼려하여 손실 문제의 책임 소재를 노동자에게 전가 하려고 하는데, 보통의 노동자 역시 손실을 부담하고 싶지 않은 것은 당연하기에, 결국 이를 감당하여 손실을 메꾸는 몫은 아동·청소년 노동자에게 돌아가는 셈이다. 실로 ‘소름이 끼치는’ 일이었다. 아동·청소년 노동자들은 노동자라는 근본적 계급 관계 때문에 자본에 착취를 당할 수밖에 없으며, 상대적으로 연령이 낮은 아동·청소년이라는 점 때문에 복합적인 착취의 위험들을 마주하고 있었다. 자본주의와 에이지즘의 문화 구조, 그리고 이념적 권력 관계의 작용은 아동·청소년 노동자들에게 두 가지 교차적 차원에서의 불이익을 선사하고 있었던 것이다.

사실 에이지즘을 자본주의적 착취와 버금가는 불의로 상정하기 위해서는 보다 엄밀한 논의가 필요할 것이다. 그와 같은 문제의식을 보다 정합적으로 서술하기 위해 나이주의 문화와 자본주의 속 에이지즘의 양태에 대해 분석적으로 고찰해볼 필요가 있어 보이기 때문이다. 하나, 오늘 내가 쓰고 있는 글의 목적은 에이지즘에 대해 깊이 사유하며, 나이에 따른 위계(권력) 형성이 바람직한지 논함에 있지 아니하다. 이를 위해선 너무나도 엄밀하고 방대한 철학적 사유와 논증이 요구될 것이기 때문에, 오늘 내 논의의 범위는 실제적 현상에 드러난 에이지즘의 (자본주의적) 착취의 영향들을 고민해보는 수준에 국한하기로 했다. 에이지즘의 본질을 철학적으로 명료화 할 수 없다고 해서 이 글이 무의미한 것은 절대로 아니라고 생각한다. 왜냐하면 이 글에서 과거(1800년대)의 실제 사례들을 바탕으로 탐구해온 자본주의적 착취와 에이지즘적 불평등의 결합은 우리가 살아가고 있는 2021년 지금 세상을 설명하기에도 부족함이 없기 때문이다.

몇 해 전 대한민국을 휘감았던 ‘열정페이’라는 단어를 기억하는 사람들이 많을 것이다. ‘열정페이’란 젊은 구직자들이나 청년들에게 극단적 저임금 혹은 무임금으로 노동을 시키며, 기술력의 교육이나 열정 창출 등을 지급했음을 주장하는 기성세대 고용주들을 비꼬는 의미로 사용되는 단어다. 인터넷 지식백과에선 ‘열정페이’를 다음과 같이 규정하고 있다.

 

“무급 또는 최저시급에도 미치지 못하는 아주 적은 월급을 주면서 청년들의 노동력을 착취하는 행태를 비꼬는 신조어다. 즉, 취업을 희망하는 취업준비생을 무급 혹은 저임금 인턴으로 고용하는 관행으로 2014년 유명 의류 업체와 소셜커머스 업체 등 몇몇 기업의 부당한 청년 고용 실태가 보도되면서 이 용어가 부각됐다.”5

“열정페이(熱情Pay)는 ‘하고 싶은 일을 하게 해 줬다는 구실로 청년 구직자에게 보수를 제대로 지급하지 않는다’는 것을 의미하며, …… 좋아하는 일을 하는 사람에게는 돈을 적게 줘도 된다는 관념으로 기업이나 기관에서 ‘일하는 것 자체가 경험이 되니 적은 월급(혹은 무급)을 받아도 불만 가지지 마라, 너 아니어도 할 사람 많다’라는 태도를 보일 때 이를 비꼬는 말이다. 이 말에는 기성세대가 젊은이들의 노동력을 착취하는 구조로 치달은 사회 분위기에 대한 냉소가 담겼다.”6

 

‘열정페이’란 현대의 청년-노동착취를 우습고 엉성하며 얼토당토아니한 포장지로 포장하는 셈이다. 현대 대한민국 사회에서 고용주가 ‘열정페이’를 지급하고자 억지를 부리는 대부분의 경우는 청소년 및 청년층이 노동력 판매하는 상황에서 발생하고 있다. 1800년대 영국 공장에서 착취에 시달리던 아동들보다는 조금 더 넓은 스펙트럼의 연령대에서 발생하는 현상이면서도 이를 통해 깨닫는 중요한 점은 나이주의 문화에 근거한 권력 구조를 토대로 발생하는 심화된 형태의 노동 착취가 시공을 초월하여 과거부터 현재까지 인간 사회에 계속 실재한다는 사실이다. 더불어 현대엔 사회가 더욱 첨단화 되어감에 따라 착취를 고도화 하는 에이지즘적 억압이 더욱 교묘하고 세밀한 양상으로 첨예화 된 것으로 보인다. 저출산과 수명의 연장으로 사회 지배층-피지배층 간의 연령적 단절은 더욱 뚜렷해졌고, 이는 나이주의 위계 질서와 권력 구조를 공고화 했다. 또 이 때문에 위와 같은 복합적이고 결합적인 피착취 대상의 연령적 범위는 더욱 넓어졌음을 알 수 있다.

고용주 계급과 기득권층을 구성하고 있는 연장자들은 사회적 권력과 기득권적 지위를 보다 더 공고히 했으며, 이는 더 많은 아동/청소년/청년을 억압 할 수 있게 되었음을 의미한다. ‘생애 주기’의 기준으로 과거엔 ‘한창 일할 시기’에 막 진입하곤 했던 젊은이들은 이제 일자리를 쉬이 구하지 못하게 되었고, 사회적 권력에서 더욱 더 소외됨으로써 절박하고 간절한 사회적 약자로 전락해버렸다. 일전엔 정상적 성인 노동자로 취급 받던 젊은 20대 노동자들이 이제는 아동·청소년 노동자들과 마찬가지로 (나이주의적 경향에 의해) 보다 심화된 노동 착취적 현실을 그대로 경험하게 된 것이다.

‘열정페이’에 대한 이야기로 돌아가 보자. 사실 이 신조어의 등장은 단지 추상적·사변적 유행어나 가벼운 말장난의 등장 정도로 판단할 수 없다. 실제로 내 주위에도 이 같은 ‘열정페이’의 사례들이 너무나 빈번하고 흔하게 존재하고 있다. 먼저, 아동 청소년이나 젊은 청년 계층을 아르바이트생으로 고용하고자 하는 사업장에서 흔히 사용하는 제도로 ‘수습’, ‘실습’, ‘교육’ 등의 방법들이 사용되는데, 이는 ‘열정페이’가 의미하는 바를 고스란히 드러낸다. ‘수습생’, ‘실습생’, ‘교육생’ 따위의 이름표를 달게 된 어린 노동자는 보통 수습이나 교육, 실습 기간 동안 합의된 급여보다 적은 급여(심각한 경우엔 무급여)에 일하게 된다. 연장자인 고용주들은 아직 경험이 부족한 어린 노동자들에게 기술력 이전 및 각종 교육의 기회를 제공한다는 점을 제시하며 이 노동착취의 관례를 적극 옹호한다. 더불어 고용주들은 ‘실습 제도’에 노동자가 쓸 만한 노동력을 판매하고 있는 것인지 시험해보는 의의도 있음을 주장하는데, 이는 해당 노동력이 성에 차지 않으면 수습(실습)기간 전후에 고용주 마음대로 얼마든 (일방적으로) 해고해버릴 수 있다는 뜻이기도 하다.

나도 중고교시절, 청소년의 입장에서 수습기간을 의무적으로 거쳐야 했던 아르바이트-계약들을 숱하게 경험 했다. 그때는 생각의 한계로 지금 같은 문제의식은 없었지만, ‘대체 교육과 급여의 지급이 무슨 관계가 있다는 것인지’ 의아함은 분명 들었다. 즉 고용주가 미래에 그럴듯한 노동력을 지속적으로 구입하고 싶어 어린 노동자에게 교육 또는 실습의 기회를 제공한다면, 이는 어디 까지나 고용주 자신이 이익을 취하고자 하는 목적으로 행해지는 것이며, ‘당연히 계약된(합의된) 동일한 임금을 제공하는 것이 맞지 않나?’는 의문이 들었던 것이다. 사실 좀 더 면밀히 현실을 들여다보면, 알바생 실습, 교육 제도 정도는 양반이다. 그래도 이 경우엔 수습기간이 끝나면 이러한 노동 착취를 어느 정도는 끊어낼 수 있기 때문이다.

난 내가 재학 중인 대학 내외에 존재하는 특정 매장(사업장)에서 훨씬 더 충격적인 노동 현장들을 목격해왔다. ‘크루’, ‘지기’ 등의 그럴듯한 이름을 부여 받은 ‘무급’ 대학생 노동자들로 운영되는 매장들이 그리 멀지 않은 곳, 바로 내 주위에 즐비 하고 있었던 것이다. 물론 알아보니 이들은 수익금을 기부하거나 자신들의 학부를 위해 쓰거나 하는 비영리적 성격임을 밝히고 있었고, 특정한 한 명의 고용주가 노동자들을 고용하는 방식은 아닌 것으로 밝혀졌다. 하지만 어찌 되었든 이들은 자신들의 노동력을 판매한 대가를 어디론가 통째로 흩날려버리고 있었고, 이는 노동의 의미와 그 중대한 가치에 대한 심각한 훼손으로 내게 다가왔다. 대학 시절 해맑게 웃으며 자발적으로 ‘열정페이’를 실현해낸 젊은 구직자들이 머리가 희끗한 대고용주들 눈엔 얼마나 매력적으로 보였겠는가. 이 어린 노동자들의 무급 노동을 일종의 협동 조합식 기업 운영으로 포장하려해도, (노동-생산과정의 통제력은 자신들이 지닐지 몰라도) 결국 노동의 생산물 혹은 노동력이 창조해낸 가치를 이들이 소유하지 못하므로 합리화되기 어려울 것이다.

 

[이는 더불어 노동자의 유(類)적 본질 그 자체도 소외되고 훼손되는 것으로 볼 수 있다. 노동이 행위자의 의식적, 창의적, 자발적, 인간적 행위일 때에는 그 자체만으로 노동 행위자를 만족시키고, 인간의 능동적 행위임에 해당 노동에 인간의 유(類)적 본질로서의 의미를 부여할 수 있다. 그런 경우에는 노동의 대가로서의 가치가 필요 없게 된다. 노동 자체가 이미 인간적 목적이며 대가를 필요로 하는 수단적 행위가 아니기 때문이다. 하지만 현대 사회의 노동은 생계유지를 위한 어쩔 수 없는 수단으로 전락하여 그 본질적 의미는 이미 퇴색되었고, 그 과정의 결정권과 통제력마저 이미 노동자의 손을 떠났으며, 노동자로 하여금 그저 대가로서의 가치만을 바라게 한다. 내가 언급한 대학생 무임금 노동의 경우엔, 노동의 과정 자체는 노동자들 스스로 통제 할 수 있는 의식적 창의적 행위로 구성되지만, 노동의 목적 자체가 노동자 스스로의 욕구 충족이나 만족을 위함이 아니고, 노동의 생산물을 노동자가 소유할 수 없으며, 그렇다고 해당 노동이 수단으로 기능하여 노동자가 어떠한 가치를 (노동의) 대가로 지급 받게끔 하는 것(임금 노동) 또한 아니다.]

 

요컨대 2021년 현재에도 어린 노동자들은 노동자-일반이 당하는 착취와는 또 다른 층위에서 부당하게 착취당함으로써 우리 사회에서 발생하는 복합적 착취의 현실을 보여주고 있으며, 내가 나열한 모든 종류의 실제 노동착취 현장은 어리고 경험이 부족한 아동/청소년/청년 노동자들이 경험하게 될 냉혹한 현실이라 단언하겠다. 과거에도, 그리고 지금도, 나이가 제법 차 고용주가 나이주의 권력을 이용하기 부적합한 노동자들은 이전의 노동 경험을 근거로 실습(교육) 등의 착취적 경험에서 면제되며, ‘젊은 시절의 경험’ 등 그럴듯한 이름으로 포장될 무임금 노동의 새 희생양 후보에서도 제외된다. 이쯤 되면 이미 내가 굳이 『자본』 속 옛 사례들까지 꺼내어 문제의식을 고취하고자 했던 이유를 알 수 있을 것이다. 현대의 이 모든 실례들이 『자본』 속 사례들과 맥락을 같이하고 있기 때문이었다. 19세기 영국 및 유럽 각지에서 자행 되었던 아동·청소년 노동 착취가 껍데기만 바꾼 채 21세기 대한민국에서 여전히 작동하고 있다. 우리는 여기에 당연히 문제의식을 가져야 하지 않을까?

어린 노동자들에게 있어서 ‘교육’은, (자신의 의지와는 무관히) 급여 대신 지급 받아야 할 대가로서의 가치로 보기 어렵다. 이들에게 필요한건 사라진 임금의 자리를 슬그머니 차지한 기술력의 교육이 아니라, 인간적 노동 환경 보장과 노동 가치의 온전한 반환으로서 누릴 수 있게 되는 인간적 ‘성장’과 학술적 ‘교육’의 기회다. ‘교육’은 고용주의 핑계 거리가 아니라 어린 노동자들의 권리로 기능해야 한다.

『자본』 속 서술들 역시 이 같은 문제의식을 강하게 암시하고 있다. 본문에서 제시하는 19세기 영국의 사례들은 2021년 대한민국에서 살아가는 우리가 봐도 그리 낯설지 않다. 특히 개인적으로는 현대의 알바생 실습 제도와 유사한 사례들이 제시되어있음에 매우 놀랐다. 이를 조금 인용해보면 다음과 같다.

 

[애터클리프에 있는 압연단철공장인 샌더슨사의 샌더슨은 다음과 같이 말하고 있다.]

“성인노동자들이 소년들에게 베푸는 지도는 소년들의 임금의 일부로 계산되며 …… 성인 노동자들은 소년들의 노동을 비교적 싸게 얻을 수 있었다. (따라서 소년들의 야간 노동이 금지된다면) 각 성인노동자는 자기 이득의 절반을 잃어버리게 될 것이다.

……

바꾸어 말해 샌더슨사는 성인노동자들의 임금 일부를 소년들의 야간 노동에 의해 지급하지 못하게 되기 때문에 자기 자신의 주머니에서 지급해야할 것이다. …… 이리하여 샌더슨사의 이윤은 약간 감소할 것인데, …… 이 사실이 샌더슨사로 보아서는 소년들이 자기 일을 낮에는 배울 수 없다는 훌륭한 이유인 것이다.

……

[애터클리프에 있는 압연단철공장인 샌더슨사의 샌더슨은 다음과 같이 말하고 있다.]

기계설비가 놀고 있는 탓으로 생기는 손실은 주간작업만 하는 공장이라면 어디에서나 일어나는 것은 사실이다. …… 만약 용광로의 불을 끄지 않으면 연료가 낭비될 것이고, …… 그리고 용광로 그 자체도 온도 변화로 말미암아 망가지게 될 것이다.‘(※이에 대한 저자 마르크스의 반응※ 그런데 동일한 용광로인 노동자들은 주간노동과 야간노동의 교대에 의해 조금도 망가지지 않는다는 말인가.)’

……

[「영국 아동노동 조사위원회, 제4차 보고서」(1865, 제85호)에서는 다음과 같이 말하고 있다.]

[영국 아동노동 조사위원회 조사위원 화이트는 다음과 같이 말하고 있다.]

규칙적인 식사시간이 보장되는 결과 약간의 열량이 현재보다 더 낭비될 수는 있다. …… 그러나 유리공장에서 일하는 성장기에 있는 아동들이 마음 놓고 식사하며 먹은 것을 소화하기 위해 자유로운 시간을 가지지 못하는 결과로 말미암아 현재 우리나라의 유리공장에서 일어나고 있는 생명력의 낭비와는 도저히 비교할 수 없다. …… 그처럼 더운 공기 속에서 그처럼 힘든 일을 하는 아동들에게 수면은 절대로 필요한 것인데, 아동들은 이 수면을 희생시키지 않고서는 뛰어놀거나 신선한 공기를 호흡할 시간을 조금도 얻지 못한다. …… 이 짧은 수면까지도 밤에는 아이들 자신이 지각하지 않으려고 마음을 놓지 못하기 때문에 중단되며, 낮에는 외부에서 들려오는 소음으로 잠이 깨기 때문에 중단된다.

……

[영국 아동노동 조사위원회 제4차 보고서 초안 작성자인 트리멘히어와 터프넬은 다음과 같이 말하고 있다.] 소년‧소녀‧부녀자들이 주간 또는 야간의 근무시간 중에 수행하는 노동량은 실로 엄청난 것이다.”7

 

인용문의 사례는 기술력 교육이 필요한 아동·청소년 노동자에게만 적용되며, 성인 노동자들은 해당사항이 없다. 이를 통해 고용주는 임금의 지출을 줄일 수 있고, (어린 노동자들 덕분에 이익을 얻는) 성인 노동자들은 어린 노동자들에게 가르침을 베푼다는 명목 아래 보조적 노동력을 쉽게 취득할 수 있다. 어린 노동자들의 생명력은 소실되고 궁극적으로 노동-가치 착취를 극대화한다. 이런 상황이 1865년 영국과 2021년 대한민국에 모두 존재한다.

1800년대 영국의 공장에서는 위와 같은 착취적 노동 제도들을 바탕으로 온갖 핑계를 만들며 아동·청소년 및 부녀자들을 24시간 주야 교대 근무제로 내몰고 있었다. 공장주들은 (그 스스로의 이익을 위해) 24시간 공장을 돌리지 않으면 안 되었기에 실습 제도를 내세워 아동과 청소년들의 노동력을 착취했다. 성인 노동자들은 이러한 형태의 노동 제도의 치명적 영향권에서 벗어나 있었으며, 오히려 이를 통해 약간의 이득을 취하고 있었다. 이 모든 부분에서 1800년대의 영국의 공장 노동 실태와 현재 대한민국의 아동/청소년/청년 노동 현장은 공통적 경향성을 보이고 있다. 200여 년 전의 영국 아이들과 현재 대한민국 아동·청소년 모두 공통적으로 나이주의가 복합적으로 결합된 자본주의적 노동 착취의 피해자들인 셈이다.

나는 『자본』에 보이는 과서 아동에 대한 노동착취의 실태가 지금 아동과 청소년들이 겪는 노동 현실과 닮아있다는 느낌을 받았고 실로 개탄스러운 마음을 금할 수 없었다. 물론 오늘 열거한 문제들을 에이지즘의 담론과 직결 시킬 수는 없으리라 생각한다. 에이지즘이 아동 및 청소년 노동착취의 과정에서 직접적 역할을 하며 뚜렷한 영향을 끼치고 있다는 분석의 근거를 제시하기란 쉽지 않기 때문이다. 그러나 한 가지는 명확하다. 노동 현장에서의 아동과 청소년은 나이가 어리다는 이유로, 또는 경험이 부족하다는 이유로 추가적 불이익을 받고 있으며, 이는 이들의 노동력 가치를 앗아가는 또 다른 요인으로 작용하고 있다. 그것이 에이지즘에 기반을 해 있던 그렇지 아니하던, 어린 노동자들의 근로를 더욱 버겁게 만드는 가장 중요한 이유는 그들이 만만하게 여겨지는 낮은 연령의 피착취 계급으로 취급 받고 있다는 사실이다. 이 사실 하나 만으로 우리는 아동·청소년 노동자들의 실제적 노동 상황을 더욱 주의 깊게 살피며, 그 불평등한 현실을 분석적으로 밝혀내고 이에 맞서 싸워낼 당위를 찾을 수 있다.

일각에선 아동이나 청소년을 위한 투쟁이 특정 정체성을 위한 투쟁으로 변질될 것을 우려할 가능성도 있다. 하지만 우리 모두는 과거의 어느 때에 아동이었고 청소년이었다. 아동·청소년의 해방을 위한 투쟁이 결코 정체성 정치의 일환으로서 계급성을 저해할만한 종류의 것은 아닐 것이라 생각한다. 변함없이 지속되어야 할 계급투쟁의 가열한 함성 속에, 이제는 아동·청소년 노동자들을 위한 뜨거움을 조금 더 도드라지게 섞어내도 되지 않을까. 청소년과 아동의 인권을 위한 용기 있는 투쟁들이 청소년의 참정권을 되찾아오고 있듯이, 아동과 청소년들의 노동권 또한 다시 되찾아올 수 있게끔, 시대적 소명을 깨우친 모두가 들끓는 목소리를 모아야만 할 것이다. ‘열정페이’라는 단어가 구시대의 옛 어휘로 남기를 소망하며,

“이젠 어른들도 알아야만 한다.”


  1. 물론 이런 억압은 당연히 ‘자본의 노동자 억압’ 일반을 그 바탕으로 두고 있으며, 이에 부차적으로 기능할 것이다.

  2. 칼 마르크스 저, 김수행 역, 『자본』Ⅰ 상, 비봉출판사, 2015, 345~349쪽.

  3. 생산수단을 구입하는 데에 사용된 자본의 부분을 일컫는 말로, 생산과정에서 추가로 창조 되는 잉여의 가치를 만들어내지 않는 자본의 부분을 의미한다. 불변자본은 생산수단의 구입으로 자본에서 구체적 생산수단의 형태로 그 양태를 탈바꿈하며, 이 생산수단에 체현 되어있는 가치를 그대로 생산물에 이전할 뿐 추가적 가치를 만들어내지는 못한다.

  4. 칼 마르크스 저, 김수행 역, 『자본』Ⅰ 상, 비봉출판사, 2015, 345~354쪽.

  5. 「열정페이」, 시사상식사전 – 네이버 지식백과, 박문각, 2015.03.04., 〈https://terms.naver.com/entry.nhn?docId=2569963&cid=43667&categoryId=43667〉.

  6. 「열정페이」, 위키백과, 2020. 5. 30., 〈https://ko.wikipedia.org/wiki/%EC%97%B4%EC%A0%95%ED%8E%98%EC%9D%B4〉.

  7. 칼 마르크스 저, 김수행 역, 『자본』Ⅰ 상, 비봉출판사, 2015, 354~356쪽.

‘근현대 삶·사회 연구 분과’ 12월 공개세미나 「니체와 20세기 초 한국 정신사-‘니체주의’와 ‘톨스토이주의’ 논쟁을 중심으로」(발표자: 김정현) [월례발표회•세미나]

‘근현대 삶·사회 연구 분과’ 12월 공개세미나

「니체와 20세기 초 한국 정신사-‘니체주의’와 ‘톨스토이주의’ 논쟁을 중심으로」 (발표자: 김정현)

 

근현대 삶·사회 연구 분과(한철연)

 

2020년 12월 28일 20시, 한철연 ‘근현대 삶·사회 연구 분과’는 원광대 철학과의 김정현 선생님을 초빙하여 특별 세미나 시간을 가졌습니다. 이날 발표 논문은 독일의 니체연구지

Nietzscheforschung』, Bd.23(2016)에 게재된 글로 한국에서 첫 니체 수용의 의미를 밝힌 것입니다. ‘개인’과 ‘개인적인 것’, ‘근대적 개인주의’의 문제에 지속적으로 관심을 가져온 저희 분과에서는 김정현 선생님의 연구가 반갑지 않을 수가 없었습니다. 이에 논의된 내용들을 간략히 소개하며 뜻깊었던 자리를 공유하고자 합니다.

 

우선 논문에서 김정현 선생님은 왜 니체가 동아시아에서 문제가 되었는지를 물으며 니체 연구의 수용사가 20세기 한국의 시대적 문제의식을 이해하는데 중요한 단서를 주고 있다고 진단합니다. 이어 본문을 통해 저자는 크게 두 개의 주제와 연관하여 논의를 발전시키고 있는데 전반부에서는 19세기 말과 20세기 초 동아시아 정신사에 자리 잡고 있는 니체의 위치를 점검하고 후반부에서는 니체주의와 톨스토이주의의 비교를 통해 한국의 니체 수용사의 구도를 고찰합니다.

일본지성계와 중국지성계의 상황을 비교하는 전자의 논의에서 흥미롭게 지적된 점은 일본에서의 니체 논의는 국가주의, 개인주의, 사회주의와 연결되었던 반면 중국에서의 니체 논의는 구습의 폐지, 신문화 창조, 민족주의의 담론으로 이어졌다는 부분이었습니다. 또한, 후자에서 다룬 서북학회의 니체 수용사는 이 시기의 지식인들이 사회진화론을 위시한 서구 인권사상, 민중 계몽의 사상 등을 확산시키면서 니체와 톨스토이의 사상을 대비적으로 이해하고 있었다는 점을 보여 주었는데, 두 사상가들이 다룬 개념들을 20세기 동아시아라고 하는 특수한 지형 속에서 새롭게 바라볼 수 있게 해주는 논의였습니다.

특히 후반부에 집중적으로 언급된 ‘윤리 및 개인과 사회의 관계’ 부분은 1909년 <서북학회월보>를 통해 소개된 ‘애기(愛己)’와 ‘애타(愛他)’에 관한 필자불명의 두 편의 글에 대한 논의를 담고 있었는데, 김정현 선생님은 이 시기의 니체 연구가 동아시아 전반에 걸쳐 있었던 시대정신과 분리될 수 없음을 밝히면서 윤리적이고도 사회적인 개인의 발견과 근대성의 이해 문제가 대한제국의 자기인식이라는 숙제와 연관되어야 함을 지적했습니다.

3.1운동을 거쳐 1920년대 초반까지 진척되었던 한반도 사상계 속 개인과 사회, 국가에 대한 새로운 물음들은 톨스토이와 니체를 중심으로 한 대결적 구도 속에서 근대 인식의 지도를 구성하고 있었는데, 이 가운데 언급된 특징들이 일본이나 중국과도 차이를 보인다는 것이 그 이유였습니다.

 

이날 분과원들을 비롯하여 동·서양 철학을 전공하는 30여 명 정도의 인원이 참석하였습니다. 모두 김정현 선생님과 열띤 질의응답의 시간을 가졌고 수많은 흥미로운 발언들 속에서 저마다의 숙제를 담아갈 수 있었습니다. 더욱이 의미 있는 마무리가 된 것은 김재현 선생님이 동과서 출판사에서 근현대 한국 총서 시리즈로 출간된 양일모 선생님(팀)의 최근 연구서(들)을 소개하면서 발표자인 김정현 선생님이 앞서 언급한 필자불명의 글이 일본학자의 것임을 부연해주었다는 점입니다. 이날의 세미나는 참으로 21세기의 한국철학을 만들고 있는 ‘젊은’ 한국 철학자들의 만남이라 평하지 않을 수 없습니다. 요즘 여기저기에서 동서양 연구의 만남에 대해 가치 운운하던데, 바로 오늘 같은 만남(20세기와 21세기를 횡단하고 동양과 서양의 연구가 교접하는 ‘across the sophia-phile’) 이상의 또 뭣이 중할 수 있겠습니까?


*flex: 한국철학사상연구회 분과 모임인 <근현대 삶·사회 연구 분과 세미나>는 2019년 5월 28일 첫 모임을 시작으로 매달 마지막 주 저녁 8시에 진행하고 있습니다. 코로나 이전에는 오후 4시경쯤 서교동에 있는 한철연 세미나실에서 모였으나, 팬데믹 이후 Zoom을 통해 저녁에 회합하고 있습니다. 요일은 그때그때 다르기에 관심 있는 분들은 미리 연락 주시면 감사드리겠습니다. 현재 멤버는 김교빈(분과장), 김문용, 김재현, 김제란, 김홍경, 연효숙, 이종란, 이찬희, 이현구, 인현정, 황희경입니다. 참고로 저희 스터디의 aka가 ‘복덕방 스터디’로 알려졌는데 왜 이런 경이로운 소문이 퍼졌는지, 올해로 평균 연령 21세가 되는 멤버 모두가 갸우뚱 하고 있습니다, 지금까지 정인보, 이기, 최남선, 신채호 등의 글들을 살펴왔고, 앞으로도 근현대 인물들의 삶과 철학을 폭넓은 관점과 주제로 공부할 예정입니다.