이규성의 생성철학(5)-왕선산의 존재론

1)

앞에서 말했듯이 이규성은 90년대 초반까지 황종희에서 발견되는 우주의 일원적 기라는 실재로부터 소통성의 가능성을 찾았다. 그러나 우주적 기의 음양이 교체하는 운동 양태만으로는 한계가 있었다.

이규성의 판단에 따르지만, 우주적 기의 운동으로부터 황종희는 부당하게도 유가의 차별적 질서로 되돌아갔으며, 현성파는 무차별 평등 사회를 꿈꾸었지만, 다만 기의 흐름이 변화하기를 기다릴 뿐이었다. 전체적으로 볼 때 일원적 기의 운동으로는 만물의 소통성의 토대를 마련할 수는 있지만, 홀리즘의 위험을 간직한다.

90년대 중 후반 이후 한국 사회의 시대적 정신이 변화했다. 90년 초반까지 연대를 통해 사회 변혁을 꿈꾸던 운동 세력은 후퇴하고 서구로부터 포스트모더니즘의 사상이 불어닥쳤다. 이 사상은 여러 면모를 지니지만, 그 핵심은 개인의 자발성에 대한 강조였다. 그 때문에 개인의 자발성에 기초한 소통적 연대라는 새로운 시대 정신이 출현했다.

2001년 이규성은 <왕선산-생성의 철학>이라는 책을 발간한다. 그는 이 책에서 그가 추구했던 형이상학을 왕선산의 철학에서 찾은 것으로 보인다.¹ 이규성의 책의 서문에서 황종희의 철학은 내재의 철학인데, 그를 다루면서 생성의 문제가 소홀히 다루어졌고 생성의 문제를 집중적으로 다루기 위해 이 책을 쓰게 되었다고 한다.

서문에 나오는 ‘내재의 철학’과 ‘생성의 철학’은 서로 동전의 이면으로 보이고 다만 강조점을 어디에 두었는가에 둔 것으로 보인다. 그러나 황종희와 왕선산에 관한 이규성의 해석을 면밀하게 비교해 보면, 두 철학은 상당한 차이를 보여준다. 무엇보다도 황종희의 ‘내재 철학’에서는 본체라는 개념을 발견하기 어렵다. 그러나 왕선산의 ‘생성 철학’에서는 본체라는 개념이 뚜렷하게 드러난다.

사물의 본체 개념이 없으면, 홀리즘의 가능성이 열린다. 반면 사물의 본체 개념을 전제로 하면 개체의 자주성이 확립되지만, 개체들은 서로 독립하여 연대 가능성이 약화된다. 이를 통해 이규성이 황종희를 떠나 왕선산으로 이행한 이유가 밝혀진다. 즉 이런 이행은 이규성이 시대 정신의 변화에 따라 소통성 못지않게 개인의 자발성도 중요하다는 것을 깨달았다는 것을 의미한다.

그렇다고 이규성이 소통성을 포기한 것은 아니다. 오히려 그는 소통성을 홀리즘적 단계에서 고양시켜 개인의 자발성을 인정하면서도 소통적 연대를 이룰 수 있는 단계에 이르고자 한다. 이것은 이규성 자신의 철학적 의식 자체의 발전을 의미하며, 진정한 의미에서 이규성의 철학적 정신은 이때부터 드러난다고 보겠다. 문제는 황종희의 철학에서와 달리 왕선산의 철학은 음양 두 기의 운동으로부터 본체를 확립하기는 하는데, 여기서 어떻게 소통의 가능성을 찾아낼 수 있는가이다. 이제 왕선산의 철학으로부터 소통 가능성을 찾기 위해 고투하는 이규성의 모습을 살펴보기로 하자.

2)

신 유가 형이상학 전반에서 항상 문제가 되는 것은 태극과 음양, 이와 기의 관계이다. 주희에서 태극의 동정이 음양을 낳는다. 황종희에서 음양은 하나의 기의 두 대립적 양태다. 이 음양의 동정이 교체하는 양상이 곧 이법이다. 그러나 왕선산에 이르면, 그 관계는 달라진다.

왕선산에서 음양 두 기(음양 대신 인온이라고 말하기도 한다)는 하나의 기이면서 동시에 둘로 나누어져 운동한다. 왕선산에서 음양 자체가 실체 자체이다. 이 둘은 서로 대립하면서도 동시에 상호작용하니 그런 점에서 음양은 하나의 기다.

이 운동 속에서 음양이 서로 균형을 이루고 있으니 그런 균형 상태는 움직이지 않는 것처럼 보인다. 이런 균형 상태가 태극이며 태극은 운동이 발전하여 균형에 이른 상태라면, 아직 운동이 발전하지 않은 미발의 상태가 곧 무극이다. 그러나 이것은 정지에서 운동으로 다시 정지에 이르는 것이 아니라 사실은 끊임없는 운동일 뿐이다. 음양의 균형 속에 나타나는 정지는 절대적 정지가 아니라 음양이 운동하는 가운데 등장하는 정지에 지나지 않는다.

“이런 의미에서 태극은 음양의 기의 운동과정이 나타내는 매순간 조화의 극치이다. 그것은 다름 아닌 태화에서의 조화의 극치이다. 따라서 태극은 기라는 실체의 속성이다.”(생성의 철학, 155)

음양의 동정이 만물을 이루니 여기서 만물은 나름대로 고유한 본체를 지닌다. 그 고유한 본체는 기의 동정 넘어 존재하는 것이 아니라 기의 동정 자체가 이루는 균형일 뿐이다. 그러므로 사물의 본체는 동일하더라도 그것을 이루는 질료적 기는 다를 수밖에 없다.

“장자는 일월의 형체는 만고불변이다라고 했다. 형체란 그 규모와 겉모습을 말하며 질료를 의미하지 않는다. 질료는 날로 바뀌나[일신] 형체는 여일하다.”(왕선산, 사문록, 생성의 철학, 176 재인용)

3)

그러므로 왕선산에서 현상적 사물은 “양면적 성격과 조화로운 규칙성”을 지니며, 이는 음양의 “상호 교환 관계에 의해 설명될 수 있다”(139)라고 한다. 양자가 균형을 이루는 모습 즉 ‘혼융한 합일’은 곧 ‘태화’이며, ‘충화’다. 또는 양자 관계는 “서로 분리되지 않고 서로 이기지 않는[불상리 불상승] 관계에 있다.”(159)

“그러나 그[태극]의 실제는 음양의 혼융한 합일일 뿐이기 때문에 음양이라 이름 지을 수도 없다. 그리하여 다만 그 궁극성 때문에 더할 것이 없는 것을 서술하여 태극이라 한 것이다…. 음양의 본체는 인온이 서로 얻고 동화하면서 변화하여 천지에 가득차 있으니, 이것이이른바 태화이다. 장자는 것을 위대한 조화라고 했다.”(왕선산, 사문록, 생성의 철학, 154, 재인용)

“음과 양이 적대함이 없는 것을 충이라 한다. 그것의 청탁이 작용을 달리하고 다수의 나뉨이 평등하지 않으나 공을 같이 하여 서로 어긋남이 없는 것을 화라고 한다. 충화가 천지에 유행하고 천지는 그것을 완비하여 서로 화합함으로써 소산물을 널리 풍부하게 한다.”(생성의 철학, 158)

이런 점에서 이규성은 왕선산의 철학을 변역의 철학이며 회통의 철학이라 한다. 이와 같은 음양과 동정, 태극과 무극의 관계는 비유하자면 마치 촛불²과 같다. 촛불은 상승하는 힘과 하강하는 힘이 끊임없이 상호작용하는 가운데 고요한 촛불의 형태를 유지한다. 이 힘의 균형 속에 이루어지는 촛불의 모습이 곧 촛불의 형상이며, 그것은 정지한 것이 아니라 운동하는 가운데서 성립하는 균형을 의미한다. 이규성은 이런 왕선산의 도 개념은 헤라클레이토스의 대립의 통일 개념과 닮았다고 한다.

4)

음양의 운동 속에서 운동은 항상 균형만을 이루는 것은 아니다. 그 운동은 상호 부조화하는 가운데 서로 침범하는 대립 한 가운데 존재한다. 그 균형은 곧 운동 속에서만 존재할 뿐이다.

그러므로 운동은 시종도 없으며, 그 사이에 휴지나 틈도 없다. 이런 운동 속에서 사물이 형성되니 그 운동의 균형은 일정한 ‘수’를 이룬다. 사물의 운동 상태는 항상 부조화하고 서로 침범하는 대립 속에 있으므로 그것은 운동의 ‘상’을 나타낸다.

“태극은 하늘과 땅이라는 공간에 있으면서 시초도 없고 종말도 없어 틈이 있을 수도 없다. 큰 것에서 작은 것에 이르기까지 어떤 상도 모두 그것의 상이며 하나에서 만 가지에 이르기까지 수는 모두 그것의 수이다.”(생성의 철학, 157)

음양의 운동이 조화의 균형 상태를 이탈하지 않을 때 중정이지만, 음양의 운동은 항상 대립 속으로 나가니, 이런 운동 상태는 균형으로부터 이탈한 시기이지만 동시에 중정의 상태로 돌아가는 시기이니 곧 변역의 시기다.

왕선산의 철학에 따르자면, 주역의 64괘는 사물의 균형 상태를 표현하지 않는다. 주역의 64괘는 사물이 중점으로부터 이탈한 상태 즉 변역의 상태를 의미하며 동시에 그것은 다시 중점으로 복귀하려는 운동의 가능성을 나타낸다.

이탈과 복귀, 변역과 중정이 교체되는 이런 운동을 이규성은 “반대적인 것의 화이부쟁” 또는 “일지일지의 운동”(생성의 철학, 167)으로 표현한다.

5)

왕선산의 존재론은 두 관점에서 볼 수 있다. 하나의 관점에서 운동은 본체에로 복귀하는 운동이다. 운동 상태 자체는 본체로부터 이탈한 상태다. “투쟁은 운동의 비본질적 성질이다. 그것은 극복되고 순화될 과정상의 한 계기에 불과하다.”(161)

이렇게 각 사물이 고유한 본체가 존재하는 세계는 한편에서 보면 플라톤의 이데아의 세계처럼 각자 자기의 이데아를 지켜나가는 세계다. 따라서 이 세계관에서 양명학의 일원적 기의 운동에서나 또는 베르그송의 엘랑 비탈의 창조적 진화에서 보듯 “새로운 요소의 생기와 이것이 과거의 단순성과 결합하여 질적으로 좀더 복잡한 총체성을 생산해 나간다는 전진적 존재론은 나오지 않는다.”(생성의 철학, 161)

“이로써 그는 중국 특유의 유기적 세계관을 방대하게 형성했다. 따라서 그의 세계관은 기계론보다는 역동적이지만, 전진적 친화적 세계관에 비해서는 회귀적인 원환성을 가진다고 할 수 있다.”(생성의 철학, 164)

그러나 왕선산의 세계를 다른 관점에서 볼 수도 있다. 만물은 이런 균형을 본체로 하지만, 그 자신은 어떤 운동 상태에 있다. 즉 만물은 균형을 중심으로 이쪽저쪽으로 기울어져 있는 상태이고 다시 중심으로 복귀하는 운동이 일어나는 것이다. 여기서 사물의 상호 투쟁과 상호 보완이라는 관계가 나온다.

예를 들어 남자는 인간을 중심으로 양에 치우친 상태이며 여자는 마찬가지 인간을 중심으로 음에 치우친 상태이니, 이렇게 각자 반대로 치우친 존재이므로 서로 대립한다. 그러나 남자와 여자는 이미 자기 내에서 중심인 인간으로 복귀하는 운동을 전개하며, 그런 가운데 서로 복귀하는 힘을 빌려주고 빌려 받는 상보적 관계를 이룬다. 이 관계가 곧 상반상성의 관계이다. 이렇게 ‘상반상성’의 관계를 통해 남녀는 사회적으로 중심의 통일을 이룬다. 이 중심의 통일은 남녀 각자가 자기의 중심으로 복귀한 것이며 동시에 남녀가 이루는 통일체이다.

자연에서 사물은 자기가 존재하는 범주나 층위 속에서³ 각자 서로 대립하는 음과 양으로서 상호 투쟁하는 동시에 서로 보완한다. 사람에서 남녀가 그러하다면, 지배층과 피지배층도 마찬가지가 될 것이다. 우리는 자연의 각층에서 이런 상반상성의 관계를 발견할 수 있다. 하늘과 땅, 물과 불, 꽃과 새는 서로 싸우고 서로 돕는다.

사물의 균형과 고유성의 측면에서 사물은 개별적이며 자주성을 지닌다. 그러나 사물이 운동 상태에 있어서 자기 내로 복귀하려 하며 상반상성의 관계에 있다는 측면에서 소통성을 지닌다. 이규성이 왕선산에서 발견한 것이 바로 이런 자주성과 소통성이 동시에 가능한 형이상학적 토대이다.

6)

그러나 문제는 이 본체의 모습이다. 이규성은 본체에 대한 설명과 관련해서 왕선산의 오류를 지적한다. 왕선산의 음양이 동정하는 운동을 개념적으로 본다면 음과 양은 상호 평등할 뿐이다. 그 어느 것도 다른 것보다 우위는 아니며 다만 상호 대립하는 가운데 하나의 통일을 이루는 것이다.

그런데도 왕선산은 운동 가운데 양과 음의 역할을 분담하며 양이 음에 대해 우위를 가진다고 본다. 양은 강건하며 음은 유순하니, 건의 강건성이 만물을 창조하는 “존재와 변화의 주인이며” 음의 유순성은 리를 지켜나가는 것 즉 “변화를 수용하여 작용을 성취하는 것”(생성의 철학, 172)일 뿐이다.

양과 음의 통일이 사물을 이루지만, 그 가운데 양이 음을 지배해야 한다는 생각은 왕선산 자신의 형이상학으로부터의 이탈이며 결국 전통적 유가 질서로 복귀하려는 것을 정당화할 뿐이다. 이규성은 음양에 대한 이런 해석을 다음과 같이 비판한다.

“이 문맥에서 강건성은 집단을 응집하는 지배의 주체성이 된다. 그것은 집단을 새로운 미래로 열어젖히는 창조성이 아니라 군거 본능에 지배된 곤충적 주체성이 된다. 집단화된 음의 세력은 강건성의 주체에 의부해야만 자연 질서에 따르는 것이 된다는 것이다.”(생성의 철학, 173)

박제와 파묘의 정치학, 비난의 칼날인가 비판의 죽비인가

※ 이 글은 《인천일보》의 오피니언면 [시론]에 게재된 2026년 3월 26일자 기사를 저자와 언론사의 허락으로 본 웹진에 게재한 것임을 알립니다.

유현상(숭실대학교)

데이터는 AI산업 경쟁력을 갖추기 위한 중요한 요인 중 하나다. 이용자의 명령 혹은 의도에 부합하는 작업을 수행하기 위해서 AI는 가능한 한 많은 관련 데이터를 검토하는 작업을 한다. 따라서 데이터 축적은 AI산업 발전을 위한 토양이라고 할 수 있다. 용량의 측면에서 보자면 영상 자료가 많은 비중을 차지하겠지만 데이터로 저장되는 정보의 상당량은 말과 글로 생산된다. 한번 생산된 말과 글이 디지털 세계에 등록되는 순간 영구히 저장된다고 보아야 한다. 최근에는 이를 ‘박제된다’고 표현하기도 한다.

한편, 저장된 정보는 필요에 따라서 언제든 다시 소환할 수 있게 되는데, 이러한 일들을 최근에는 ‘파묘된다’고도 한다. ‘파묘’라는 단어는 동명의 영화가 화제가 된 이후에 빈번히 사용된 것으로 보인다. 생각해 보자. 우리가 일상에서 ‘파묘’라는 단어를 쓸 일이 얼마나 있겠는가? 그런데 최근에 정치권의 말과 글들이 ‘박제’되었다가 ‘파묘’로 이어지는 광경이 너무나도 빈번하게 이루어지는 것을 보게 된다.

다양한 종류의 SNS와 유튜브 같은 플랫폼 이용이 일반화되면서 마이크를 잡는 사람들이 넘쳐나고 있다. 무수히 많은 사람이 정치적 이슈에 대해서 각자의 견해를 가지고 정치적 논쟁에 참여하고 있다. 주권자들이 다양한 정치적 견해를 자유롭게 밝히는 것은 민주주의 발전을 위해서 꼭 필요한 일이니 그 자체가 나쁜 현상이라고 볼 수는 없다. 그런데 주목되는 점은 마이크를 잡은 많은 사람이 자신의 주장을 강화하기 위해서 타인의 박제된 말과 글을 소환해 파묘하는 방법들을 빈번하게 사용하고 있다는 점이다.

특히 정치인들의 말에 많이 주목한다. 물론 주권자는 정치인들이 일관된 정치적 입장과 행보를 요구할 수 있다. 변절과 배신의 아이콘으로 주목받으면 정치적 행보를 이어가기 어려운 이유이다. 따라서 ‘박제’된 말과 글이 현재의 모습과 불일치하거나 모순되는 것으로 입증될 때 ‘파묘’는 매우 예리한 칼이 된다. 우려되는 점은 합리적인 비판을 통해 민주적 역량을 강화하는 약속 대련 정도로 그칠 논쟁이 잘 벼린 칼날을 휘두르는 진검승부로 이어지는 경우도 많다는 것이다.

심지어 최근에는 한때 동일한 정치적 견해를 가지고 활동했던 정치세력이나 평론가들도 다시 보지 않을 사람들처럼 상처 주는 말들로 서로를 공격하는 모습을 보여주기도 한다. 그렇다면 그들은 왜 같은 진영에 속해 있었다는 말인가? 차이는 있을 수 있다. 그렇다면 비판의 언어로 그쳐야지 비난의 언어로 치명상을 입히려 해서는 안 된다. 적을 만들기는 쉬워도 연대할 수 있는 세력을 확보하는 것은 그리 쉽지 않은 일이다. 더욱이 서로 상처를 깊게 주고 받은 사이는 더더욱 연대하기 어렵다. 비난의 언어는 비판의 언어보다 훨씬 주목받는 ‘박제’가 되고 너무도 손쉽게 ‘파묘’될 수밖에 없다.

‘박제’와 ‘파묘’는 정치인들이나 공개적으로 언급될 가능성이 높은 사람들에게 신중한 언행의 중요성을 일깨워주는 긍정적인 작용을 할 수 있을 것으로 보인다. 그런데 하나의 아이러니가 예상된다. 그것은 박제된 타인의 말과 글을 파묘하는 방법으로 공격했던 사람들의 언행 역시 박제되고 있다는 점이다. 오락가락하는 정치인들의 언사야 비판받아 마땅하지만, 정치는 불변의 진리를 추구하는 영역이 아니라는 점도 고려하지 않을 수 없다. 정치적 판단은 수학적 판단이 될 수 없다. 정치가 상황과 시대 정신의 변화를 반영하지 않으면 수구적일 수밖에 없게 된다. <명심보감>에는 이러한 말이 있다. “입은 재앙을 불러들이는 문이요, 혀는 내 몸을 베는 칼이다.” 비판의 죽비는 정신을 차리게 하지만 비난의 칼은 동지와 내 영혼을 베어버릴 수 있다.

출처 : 인천일보 https://www.incheonilbo.com/news/articleView.html?idxno=1319614

지속론 대 공간론 : 우주발생론 대 우주론

– 자연배후학으로서 자연론 대 문명론

– 2026 04 20. 우수(雨水)

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– 선생님, 하늘에 나는 새와 저 산의 짐승들을 누가 만들었어요? + 하나님이 만들었지

– 하늘에 떠 있는 수많은 별과, 해와 달은 누가 만들었어요 + 하나님이 만들었지,

– 선생님과 아버지 오마니는 누가 만들었나요? + 물론 하느님이 만들었지

– 그 하나님은 누가 만들었나요? + 그게 하나님이지.

– 하나님은 하나님을 만드네요, + 학문적으로 동어 반복이라 하지.

= 벩송은 이것을 악순환이라고 하고, 논리상으로 선전제미해결의 오류라고 부른답니다.

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생각한다는 기원에는 무엇이 있는가? 생각한다는 인간의 사고 또는 사유를 우선 뒤로 젖혀두자. 우주든 상상작용의 대상이든, 원리든 기원이든 하나에서 출발할 것이라고 생각할 것이다.

하나를 통일성 또는 단위라고 부르자. 가(A)가 있다. 가 이외의 것을 하(Z)라 하자. 그런데 논리적 사고에서는 A가 있고 A아닌 것(non-A)가 있다고 한다. 이것을 누가 어떻게 나누느냐? 논리주의자들은 가와 하를 나눌 수 있다고 한다. 아리스토텔레스든 하이덱거든 진리를 발견한다고 할 때, A 아닌 것이 아니라 A이라는 동일성의 논법에 있다.

:: 하(non- A, 나눌 수 없는 것)

[동일성이라는 원리를 먼저 있고, A는 non-A아닌 것이라는 모순율, 그리고 A와 non-A사이에 둘중의 하나 A는 맞고 non-A는 맞지 않는다는 배중율을 조작해 낼 것이다.]

동양에서는 가와 하를 음과 양이라 부르고 꼭 나눌 수 있는 것이 아니라, 밤과 낮, 하루, 한해 등처럼 나눌 수 있는 것이 아니라 연속이라 한다. 다른 한편, 여와 남처럼 나누어지는 것은 둘 사이의 조화와 교감이 있다고 하지만 하나의 생명에서 나왔다고 한다. 불교에서는 불성(佛性)이 둘로 나누어질 수 없는 것인데도 나누는 것에 문제가 생기니 불이(不二)라 한다.

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유시민은 사회적 견해들에서 A와 B도 있고 AB교집합 C도 있다고 한다. A는 가치(공공)를 B는 탐욕(이익)에 선후 중경을 두고, 사람들은 한편으로 공공에 다른 한편으로 사적 이익에 관심으로 양명성을 지닌 쪽을 AB가 있다고 한다. 이런 견해를 철학사적으로 19세기에 공시태에서 본 사실을 평면적으로 구별하는 차이의 설명이다. 그 19세기에 아리스토텔레스의 논리학이 무엇을 대상으로 삼았는지를 탐문하는 수학–논리학자들은 존재의 근거가 A에 있다고 보았으며, 사고의 대상이라 하고, 논리의 상위(류개념, 신개념)를 버릴 수 없었다는 점에서 스콜라적이라 한다.

이런 수학–논리를 확장하면서 벤 다이아그램을 2차원(평면)의 4경우, 3차원(공간)의 8경우, 4차원(무슨 위상?)의 16경우 등에서 항상 순열을 나열해보면, 이상하게도 각 조합들에서 공집합(여집합)이 생긴다는 것을 안다. 물론 4차원 이상을 경험과 구체성에서 보여줄 수 있는 것은 아니지만, 지성의 추론작업에서 상상작용은 무한히 나갈 수 있다. 그럼에도 4차원이상의 경계(한계)를 설명하는 방식이 인간의 지성의 역량의 한 방편으로 정의(규정, 한정)한 것이라는 것도 안다.

고대 사유에서 유한과 무한의 논리적 차이가 있고, 근대에서 한계와 비한계의 미분화 또는 세분화에서 차히가 있으며, 이 차이와 차히가 다르다는 것을 알면서 대수학과 알고리즘이 분리된다. 전자에서 우주의 기계적인 정적 통일성을 주장하고 후자에서 파동역학, 열역학, 전자기학 등의 동역학에서 지속의 통일성(정체성)의 문제가 있음을 깨달았다. 19세기 말에 프왕까레는 공간의 차원이든, 추론의 차수의 등급이든, 세분화의 과정에서 중첩적 기억의 위상이든, 인간의 지적 역량의 협약(합의)이지, 진리의 기준이 아니라고 했다.

18세기의 유산으로 자연수의 무한(infini)과, 19세기 후반의 집합론으로 0과1사이의 소수들의 비한계(illimit, 무한계), 푸앙카레의 협약에 의한 비결정(indéterminé) 사이에서 인간이 맞다 틀리다는 진위 규정에 대해 또는 도덕적으로 선악 규정에 대해 반성 한다. 앵글로색슨에서는, 푸앙카레의 수학론을 무시하는 경향이 있지만, 앵글로색슨 수학–논리학들이 설정하는 진위, 선악, 정부(정의 불의)라고 정의(la définition)를 기준으로 삼아서, 모든 단위들이 한정(définit)와 무한정(indéfini)로 구별되는 것처럼 착각하고 있다. 논리주의의 착각은 그들도 악순환, 파라독사, 불합리에 빠진다는 것을 잘 알고 있다. 그래서 조건 안에서라고 하는데, 그 조건이 논리의 요청이며, 원리와 공리의 선인정, 즉 선전제미해결이다. 이런 사고가 펼쳐진 것도 언어학에서 공시태가 우선한다고 여기기 때문이고, ‘자연배후학’에서 우주론이 우선한다고 여기기 때문이다. 통일성의 우선을 선가정하면서, 이런 방법에 따르지 않는 통시태 사유, 우주발생론 사유, 그리고 인간에서도 자연생성론을 배제 또는 악의 축처럼 다루었다. 21세기까지도.

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이분법에서 자르기와 나누기의 문제가 올바로 제기되는 데는 오랜 시간이 필요했다. 왜냐하면 대상을 자를 수 있는지 또는 나누기한다는 데 참여 방식은 전혀 다른 것이라는 것을 깨닫기에 플라톤의 인식에서 선분의 비유에서 출발해야 할 것이다. 플라톤의 분할의 선분분할의 설명은 자르기가 아니라 나누기(참여하기)에 있을 것이다.

플라톤의 이런 도식에 대해 후대에 여러 다른 방식으로 변환을 거치면서 설명의 도구로 삼았다. 우리는 간단히 3가지 정도만 보자. 하나는 지식의 대상은 상위 둘(에피스테메)에 있고, 하위 둘(독사)은 지식의 대상이 되지 않는다고 다루지도 않았다. 둘째는 경험적으로 보아 그림자를 보고 피라밑(사물)의 높이를 알 수 있듯이, 이런 유비로 추상적인 수학의 도형들을 보고 도형의 원형이 이데아를 안다고 해서 탐구의 단계로 보는 방식도 있다. 셋째는 상위의 인식은 지성(오성)의 대상이고 하위의 인식은 감성(미학)의 대상으로 여기며, 인식론적 구별을 인간의 역량에 대한 차이를 영혼과 신체에 대입시키는 방식이었다. 둘째의 계속성에서는 자르기가 쉽지 않다는 것이고, 첫째와 셋째는 잘라서 차이를 드러내야 한다는 쪽이다. 문제는 자르다와 공간의 계속(시간의 연속)의 구별에 대한 반성과 성찰은 엉뚱하게 대상을 볼 수 있는 것과 볼 수 없는 것으로 구별하는 것으로 차이를 찾으려 했다.

철학이 대상으로 삼는 것이 이데아를 볼 수 없는 직관의 것이지만, 수학적 대상들은 땅위의 측량에서처럼 도형을 그릴 수 있다. 인식에서 볼 수 있는 것과 볼 수 없는 것의 차이는 대상의 추상화에 있고 공간상으로 사고하는 것이라 여겼다. 이에 비해 사물들로서 신체는 볼 수 있는데, 이를 움직이는 동력(심성)은 볼 수 없는 것임에도 얼 또는 혼이 있다는 것을 부정하지 않았다. 이로서 상층의 이원성과 심층의 이원성이 전도된 사고방식이 아닌지에 대한 낌새를 알아차린 19세기 후반에 유기적 조직화로서 사회학과 심리학이 도래했다고 한다.

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수학 논리주의자들이 진위, 선악, 미추의 상위로서 진선비의 선전제로 인정하는 것은 선분의 분할(자르기)의 인정 위에 선의 이데아를 올려놓았다. 물론 신학이 플라톤의 “티마이오스”편의 하늘나라 위에 아리스토텔레스의 천국(에테르)를 만들었던을 것을 유추하여 만들었다고 한다.

소크라테스의 한 계열인 퀴니코스–스토아 전통의 유물론자들은 ‘선의 이데아’를 상징기고 기호(추상)일 뿐이며, 진실로서 얼과 혼의 움직임이 먼저이고 기원(아르케)이라고 보았다. 상층의 최고 지위(위상. 토포스)를 사고 알 수 있듯이, 깊이(심층)에도 마그마와 같은 불덩어리로 되어 끊임없이 움직이며 생생한 활동을 제시할 수 있었다. 순수유물론자들은 플라톤의 플라노메네 아이티아(돌아다니는 원인, 노마드 원인)가 있다는 것이 실재적이고 구체적이라는 여긴다.

<위의 도표와 이 도표 사이에서 어느쪽을 실재성으로 보느냐에 따라 위의 것은 관념론으로 이것은 자연론 또는 순수 유물론이라 부를 수 있다.>

이로서 상위에서 직관적으로 나눌 수는 없지만 추상적 대상이 있고, 심층에서도 나눌 수는 없지만 실재성이 있다. 원의 아름다움과 기하학적 도형의 아름다움이 진리의 아름다움이라고 한다면, 후자의 발생하는 아름다움은 흔들리는 아름다움이며 회화에서 터너의 그림과 인상파 그림을 보면 알 수 있다.

<무관의 제왕은 들뢰즈가 “차이와 반복(1969)”에서 능동적 의미에 아나르키(무권위주의)에 대한 명칭이다. – 우리나라에서 무정부주의라고 번역한 것은 비하된 표현일 것이다. >

이로써 선분의 비유에서 자르기인지, 아니면 양면으로 나눌수 없는 이중성의 등장인지를 생각해보면, 인간의 사유는 양면으로 겹치기에 닮은 것은 같다. 들뢰즈가 파라노이아를 강력하게 비판하고 스키조를 강조하는 이유가 있다. 영과 육은 동전의 앞뒤처럼 나눌 수 없는 것이다. 그럼에도 오랜 플라톤주의자, 아리스토텔레스의자, 유일신앙자, 스콜라주의자, 관념론자는 선의 이데아의 위계 도식에 열광하면서도, 자연에서 생명의 발생과 노마드의 발현의 발생론적 흐름을 악마 취급하였다. 그들이 미쳤으니, 푸꼬가 광기라고 부르는 것, 그것이 파라노이아, 그르려니 하지.

*

유시민이 A, AB, B의 도식은 사회라는 평면에서 공익과 사익에 대한 관점정도 인데, 이에 대해 반응하는 이들은 오랫동안 앵글로색슨 철학의 계보에 익숙하였기 때문이다. 이제 우리나라가 우리 입말로 우리 사유를 발현하고 창안하고 창발하는 시기가 되었다. 그것도 코로나 이후로 누리소통 덕분이다. 알파고 시나씨가 말하듯이 우리 젊은이들 세계와 소통하고 프앙까레 같은 협약을 탐색하고, 프란체스코 학파처럼 평결론으로 계약과 합의의 방향을 제시하는 전지구적 활동의 시대를 열어야 할 것이다.

[* 점들(points)과 얼들(Ames)을 같은 계열로 놓았던 철학자는 문헌적으로 라이프니츠였다. 참조: 브륑슈비크(1869-1944)의 “수학 철학의 여러 단계들(1912)” p. 221] – [이 관점의 시초는 박홍규의 탁월한 견해대로 플라톤이었을 것이다. 참조: <류종렬: 20세기 철학자, 박홍규와 들뢰즈, https://cafe.daum.net/milletune/REMI/14>;]

[* 노력(코나투스)의 이중계열이 있다. 데카르트와 스피노자는 상층에서 표면으로 전개에 노력하였고, 심층에서 표면으로 노력(conatus)을 보았던 이는 홉스와 라이프니츠였다. – “수학 철학의 여러 단계들(1912)”, 제10장 라이프니츠의 수학 철학, pp. 197-229]

[* 조화중항 대 비례중항의 기원은 퓌타고라스학파에 있으며, 이를 실질적으로 다룬 철학자는 플라톤이라 한다. 이런 의미에서 박홍규는 플라톤이 시간과 공간을 동시에 두고 다룬 첫째 철학자라고 평했다. – 참조 <마실에서 천사흘밤에서, 우수(雨水): 비례중항 대 조화중항, https://cafe.daum.net/milletune/REM0/148>;]

*

지구는 둥글다고 하고, 지구가 스스로 자전하고 그리고 태양 주위를 공전하고 있으며, 태양계가 은하계 안에서 소용돌이 속의 일부로서 기나긴 시간 지속 속에서 활동(생성) 중이다. 천문학자 칼 세이건이 초기에는 태양계의 회오리의 조성하는 경과에 따라 수많은 지구 같은 것이 있을 것이라고 상상했다가, 다음으로 은하계 안에서 아마도 회오리의 조성의 정 반대편에 우리와 사유방향은 다르지만 비슷한 조건에서 우리 같은 생명체가 있을 것이라고 추론했다. 그러다가 그는 생명의 기원에 관한 고민을 하면서, 아마도 우주 안에는 저 먼 성단에서도, 수학적 우발성(포앙카레의 협약이라고 이야기하지 않았지만)과 같아서, 우주의 기나긴 지속 발생에서 45억년을 거쳐 온 지구와 같은 행성은 우주 안에 유일할 것이라고 생각했다고 한다. 지구 생명체도 유일한 것이라는 추론이다.

공시태, 우주론, 공간론으로 인식은 상식에서 중요하게 쓰이지만, 세상을 파악하는 방식으로 쓰이는 시기는 지나갔다. 인간의 생각하는 역량이 모자랐기 때문이다. 이제는 통시태, 우주발생론, 시간–지속론으로 아름다운 지구, 그 생태계를 역량이 높아진 인간이 책임을 질 때가 되었다.

이런 역량의 발전은 하루아침에 이루어진 것이 아니다. 신학에서 자연이 묶여 있다가 브루노에 의해 우주가 무한히 열리고, ‘빛들세기’에 프랑스의 소박한 유물론자들이 자연의 자치성과 자율성이 있다고 생각했다가, 19세기 후반에서야 자연의 자발성을 생각했다는 것을 생각하면, 인류가 제 나름대로 사유하기 시작하여 공동체를 만든 빙하기 이후로 생각한다고 하더라도 1만 2천년 정도이다.

생명체 상으로 이런 짧은 시기에 볼 수 없는 것과 볼 수 있는 것을 구별하면서, 현자의 철학적 사유가 시작되었다고 한다. 돌이켜 보건데 고대 철학 이래로 볼 수 없는 것은 수, 원자, 점, 얼 등등이 있었다. 수와 원자는 자르기를 기준으로 하는 상층론자의 견해로 계속 이어가고, 점과 얼(온)은 자르기가 잘 안되기에 다루는 방식을 고민하던 심층론자들(내재적 참여론)은 과정과 연속에 자기 동일성(정체성)을 갖는 기억의 지속으로 설명하려 한다.

수학사에서도 철학사에서도 선전제의 정의(한정과 비한정)를 문제로 삼았지만 여전히 그것을 기준으로 삼는 논리–산술적인 이들이, 수학적 논리에서도 무한(유한의 대비)과 비한계(한계의 대비)가 정의(한정과 비한정, 규정괴 비규정)에 연관 없이도 자기 충족이유를 갖는다는 생각을 하였고, 급기야 수와 원자의 소박한 유물론에 대해 점과 얼의 진솔한 유물론(자연론, 우주발생론) 사이에 차히를 갖는다고 설명하게 된다.

지구의 발생과 운동이 플라노메네아이티아라고 하였듯이, 인간의 삶과 사유도 노마드의 발현이다. 인간의 자각이, 맞는니 틀리느니라는 기준으로 지구상의 전쟁을 일으키는 것과 달리, 이제는 기나긴 우주의 변역과정과 인간 삶의 역정의 기억에 적합하게 협약을 찾으며, 평결을 이루면서, 나갈 수 있을 것이다.

(4:27, 59OLI) (5:28, 59OLJ)

필자 류종렬: 한철연 회원, 철학아카데미
『깊이 읽는 베르그송』(2018), 『처음 읽는 베르그송』(2016) 등을 번역했고, 『박홍규 철학의 세계』(2023), 『박홍규 형이상학의 세계』(2015) 등을 함께 썼다.

코너명인 ‘천 하룻밤 이야기’는 트라우마에 걸린 한 인간을 바꾸기 위해,
세헤라자데가 천 하룻밤의 이야기를 들려주었다는 설화에서 따왔다.
이 지면에 천 하룻밤 만큼 이어진 한 사람의 생각을 적는다.

이규성의 생성철학(2)-주자학과 황종희의 내재철학

1)

이규성은 서구 형이상학을 근본적으로 전복하려는 형이상학적 혁명에 착수한다. 그는 서구 철학 가운데 쇼펜하우어와 베르그송의 철학에 흥미를 느끼기도 한다. 그것은 이들의 철학이 실재의 본질을 생명의 약동하는 의지에 두고 있기 때문이다.

그럼에도 그는 이런 서구 철학에 머무르지는 않는다. 거기서 어떤 한계를 발견하기 때문인데, 그 한계는 앞으로 논증돼야 하겠지만, 여기서는 생략하도록 하자. 그는 이제 차라리 동양철학의 전통 형이상학에서 무언가 대안을 찾으려 한다. 그가 여기서 특별하게 주목했던 것은 송명 이학의 형이상학이다.

이규성은 그가 쓴 논문을 일별해 볼 때 90년대 걸쳐 여러 송명 이학자들에게 관심을 지녔던 것으로 보인다. 그런 가운데 그가 특별하게 주목했던 철학자는 두 사람이니 곧 황종희과 왕선산이다. 그는 이 두 사람에 관해 각기 하나의 책을 헌정했으니, 1994년 쓴 『내재의 철학: 황종희』이며, 2001년 쓴 『생성의 철학: 왕선산』이다.

황종희와 왕선산은 명말 청초의 이학자인데, 양자의 형이상학적 체계의 차이는 단번에 눈에 뜨이지 않을 정도로 유사하다. 그런데 이규성은 전자에게는 ‘내재의 철학’이라는 이름을 붙였고 후자에게는 ‘생성의 철학’이라는 이름을 붙였다.

두 책을 직접 읽어보면, 어느 책에서나 이규성이 형이상학을 통해 찾으려 했던 자주성과 소통성의 개념을 발견할 수 있다. 그것을 보면, 그는 두 책에 걸쳐 그 근거가 되는 형이상학적 원리를 발견하려 노력했음을 알 수 있다.

그런데도 전반적으로 보면, 94년 쓰인 황종희의 철학에 대해서는 천인합일, 혼연일체의 소통성이 전체를 지배한다. 반면 2001년 쓰인 왕선산의 철학에서는 물론 자주성과 소통적 연대를 동시에 추구하고자 한다. 이런 변화는 이규성이 살았던 그 시대의 시대 정신과 밀접하게 연관된다고 본다.

90년대 초반까지는 시대 정신에서 사회주의적 경향이 지배적이었다. 이때 연대가 주로 논의되었다. 반면 90년대 중후반에 이르면 포스트모더니즘적인 개인의 자발성이 강조되니, 개인적 자발성과 소통적 연대가 이규성의 철학 속에서 동시에 추구되었던 것으로 보인다.

이규성은 두 철학자의 철학을 규정하는 말로 황종희는 ‘내재의 철학’, 왕선산은 ‘생성의 철학’으로 규정했는데 그 개념이 곧 위의 문제의식과 연관된 것이 아닐까 한다. 우선 거슬러 올라가 그가 왜 송명 이학의 창시자라고 할 주자의 철학에 머무르지 못했는가부터 설명하고자 한다.

2)

상식적인 이야기지만, 송명 이학의 형이상학의 근본 축은 곧 이와 기의 관계다. 기는 음양으로 이루어지며, 음양은 한번 동하고 한번 정한다. 그런 가운데 만물의 이법이 출현하는데, 이때 음양의 동정을 이해하는 방식이나 기와 이의 관계가 문제가 된다.

이규성이 보기에 주희에서 음양의 동정은 무질서하고 부단히 운동하는 것이다. 그 자체 속에는 지속성과 통일을 지닌 이법을 발견할 수는 없으므로 외부에서 이법이 주어져야 한다. 이 이법의 원천은 음양 이전에 실재하는 태극에 있다.

주희의 이런 이원론적 관점은 서양철학적으로 본다면, 플라톤의 철학과 흡사한데, 이에 관해서 이규성은 나정암의 주희의 이원론에 대한 비판을 소개하고 있다. 그에 기초해서 이규성은 약간 주저하기¹는 하지만, 다음과 같이 판단한다.

“그러나 이러한 발언에도 불구하고 주희는 궁극적으로는 이가 먼저 있은 후에 기가 있다.고 단언하였다. 이가 존재한 후에 기를 생산한다는 이생기[의 입장으로 귀결된다.”(황종희, 75)

“자연의 존재는 이에 의해서 부여된 것으로서 이의 존재 부여 능력이 없이는 소멸되고 말 본래부터 불완전한 존재이다.”(황종희, 77)

이와 같은 주희의 형이상학에서는 비록 주희에서 이미 천인합일의 개념이 나온다고는 하더라도 그 결과는 개방적 소통성의 윤리는 아니다. 주희의 형이상학에서 초월적 이의 지배는 윤리적으로나 사회적으로나 위계적 질서가 나오게 된다.

“자연과 인간의 자연적 본성은 운명적으로 불완전성과 악에의 가능성을 지니는 것으로 평가된다.”(황종희, 78)

3)

이규성은 주자의 이원론적 형이상학을 비판하면서 그에 대한 대안으로 90년대 중반에 이르러서는 양명학에 주목했던 것으로 보인다. 그는 양명학파 가운데 좌파라고 할 태주 학파에도 관심을 기울였지만, 결국 그는 양명학을 계승하면서도 태주학파를 비판하는 황종희의 철학에 이르게 된다.

이규성은 황종희의 철학적 의도나 배경에 관해 왕양명의 제자인 호한의 말을 빌어 온다.

“송의 유학은 분별을 숭상하였기 때문에 주석과 그 해설에 노력하였다. 명의 유학은 총괄을 숭상하였기 때문에 종지를 세웠다. 그러나 명유는 훈고의 지리멸멸을 싫어하여 반드시 종지를 표방하는 것을 목적으로 하였는데 그 폐단은 훈고보다 덜하지는 않았다. 도라는 것은 천하의 보편적인 도이고 학이란 천하의 보편적인 학이다. 어찌 따로이 종지를 표방할 필요가 있겠는가?”(황종희, 49)

호한의 말을 통해 황종희가 주희나 양명학을 동시에 넘어서려 했는지를 이해할 수 있을 것이다.

우선 이규성은 황종희의 형이상학에 주목한다. 그러면서 황종희에서 이는 기의 운동에 내재하는 것이라고 규정하게 된다. 여기서도 마찬가지로 이기의 관계가 문제가 되는데, 우선 그에게서 기는 하나의 기이며, 이 기의 양태가 곧 운동과 정지이며 이때 운동하는 상태를 양이라 하고 정지한 상태가 음이 된다.

“하늘과 땅을 관통하고 고금을 꿰뚫어 하나의 기가 아닌 것이 없다. 기는 본래 하나이다. 그러나 가고 오며 닫으며 열고 오르고 내리는 차이가 있기에 나누어져 운동과 정지가 된다. 운동과 정지가 있어서 나누어져 음과 양이 되지 않을 수 없다. 그러나 이 음양의 운동과 정지는 천 갈래 만 갈래로 변화하고 어지러이 얽히고 설키지만, 결국 혼란스럽게 되지 않는다. 영원히 이렇게 추웠다고 더워지며 영원히 이렇게 생산하고 성장하며 거두고 저장한다. 그렇게 되는 이유는 알지 못하지만 그렇게 변화한다. 이것이 곧 이른바 이이며 이른바 태극이다. 그것이 문란하지 않은 측면에서라 하고 그 궁극성의 측면에서 태극이라 한다.”(황종희 64, 재인용)

황종희의 구절을 인용하면서 이규성은 음양이 일기의 양태라는 측면에 주목하는 것으로 보인다. 즉 음양이 독자적인 실체인 기가 아니라, 하나의 기가 운동하는 모습 가운데 하나라는 것이다. 그러므로 이규성은 이를 ‘기의 변양태’(황종희, 66)로 규정한다. 이처럼 자발적으로 운동하는 기를 황종희는 정명도의 말을 빌어 ‘생의’라고 했다고 한다. 이는 약동하는 생명으로서 베르그송의 엘랑 비탈을 닮은 개념이다.