Archive for category: 마르크스주의 사상사

슬라보예 지젝- 지젝이 만난 레닌 [마르크스주의 사상사]-?

강사 : 이병창(동아대학교 명예교수)

후기 : 조배준(한국철학사상연구회 회원)

지젝과 정신분석학?

한국철학사상연구회와 프레시안이 공동기획했던 마르크스주의 사상사 강좌에서 마지막으로 만나본 사상가는 지난 6월말에 한국을 다녀갔던 슬라보예 지젝(Slavoj Zizek, 1949~)이었다. 이날 강사로 나선 이병창 동아대 철학과 명예교수는 강좌 수료식으로 인해 더욱 짧아진 강의시간에도 불구하고, 정신분석학이라는 옷을 입은 지젝이 어떻게 레닌을 이해하고 있는지를 간명하게 설명하려고 했다. 라캉, 헤겔, 마르크스-레닌주의를 사상적 기반으로 하여 이 시대가 앓고 있는 ‘환상’과 ‘이데올로기’가 무엇인지를 종횡무진 들추어내고 분쇄하는 지젝은, 껍데기 밖에 남지 않은 이 자유민주주의 시대에 ‘잃어버린 대의를 옹호하며’ 다시 레닌을 호명한다. 그는 의식과 가치관마저 규격화된 이 세계에서 회복할 수 없는 ‘파국’을 피하기 위해, 과감하게 다르게 사유하고 행동하자고 강조한다. 그렇다면 그는 어떤 점에서 ‘현존하는 가장 위험한 철학자’라는 수식어를 들을 자격이 있는가.

이병창 동아대 명예교수/ 사진: 조배준 한철연 회원

이병창 교수는 먼저 지젝이 즐겨 사용하는 정신분석학의 기초적인 개념을 설명하기 위해 라캉과 프로이트의 차이를 강조하며 강의를 시작했다. ‘자아’를 강조하거나 ‘치료’를 중시하는 병리적 관점보다는 라캉의 정신분석학은 자기이해를 목적으로 삼아 개인의 활동성을 확장하는데 정신분석의 주안점을 둔다. 또한 라캉은 욕망이란 사실 나 자신으로부터 연유한 것이 아니라 우리가 ‘대타자의 욕망’을 욕망하는 것이며, 그 결핍으로서의 욕망이 자연적이거나 생물학적인 원인을 갖는 것이 아니라 사회적 관계 속에서 만들어진 것이라는 이론을 개진했다. 또한 고통과 쾌락이 동일한 근원을 갖는다는 ‘욕망의 이중성’을 강조한 것도 라캉의 강조점이라고 할 수 있다. 그런데 지젝이 라캉에게서 주목하는 것은 상징계에서 욕망을 충족하는 신경증 환자가 자유연상을 통해 늘 도착하게 되는 어떤 지점, 바로 의식과 무의식을 매개하는 ‘매듭점’이다.

이 지점에 이르면, 환자는 그것을 마주하기를 두려워하며 고통을 느끼고 심지어 그것에서부터 도피하려고 한다. 바로 그곳이 그 사람의 내적 질서가 무너지는 곳이며, 동시에 그것은 이 세계의 한계선과 어떤 틈, 균열, 갈등을 드러낸다. 또한 그 지점은 이 세계가 어떤 상징적 가치들로 이루어진 곳인지 보여주는 곳이자 자아가 욕망으로 드나드는 출입구이며, 의식에서 무의식으로 넘어가는 ‘구멍’이기도 하다. 즉, 무의식적으로 억압된 욕망이 분출되는 곳이 그곳이라면, 언어가 분리되거나 신체가 마비되거나 노이로제에 걸리는 환자의 모든 증상은 이런 욕망의 분출을 막기 위해 만들어진 것이라고 라캉은 보았던 것이다. 한편 환자는 이런 ‘증상’을 즐기기도 한다. 어떻게 보면 이 지점은 환자의 모든 현실적인 삶을 구성하는 근본적인 토대가 되기 때문이다. 이병창 교수는 이렇게 질문했다. “그 분열된 틈을 봉합하기 위해, 우리는 이 현실을 겪어 내고 일상을 영위하고 있으며 삶의 성취를 쌓아온 것은 아닐까요?”

‘환상’과 이데올로기 비판

지젝은 이러한 라캉의 이론을 이데올로기 비판에 적용했다. 기존의 이데올로기론은 법철학을 비판(마르크스)하고, 물신론(루카치), 시민사회의 헤게모니(그람시), 호명이론(알튀세르)을 분석하는 것이거나, 자연적인 기호(바르트)로서 이데올로기를 간주하는 것이었다. 그런데 지젝은 앞서 설명한 ‘틈과 균열’을 사회적 관계 속에서 매끄럽게 만드는 허위의식과 ‘환상’을 ‘이데올로기라는 숭고한 대상’으로 부르며 그것이 작동되는 방식을 비판했다. 곧 현대사회의 이데올로기는 자본주의 내부에서 자본과 노동의 대립, 가족 내부에서 사랑과 계약의 대립 같은 갈등을 봉합하기 위한 “정신병적인 환상이자 그 틈이 도드라지지 않도록 메우는 장치”라는 것이다.

지젝이 보기에 나치가 스스로 증폭시켰던 유대인에 관한 음모론과 피해의식, 9.11 테러 이후 미국이 생산한 알카에다나 대량살상무기에 관한 음모론은 결국 내부의 균열을 외부의 침입으로 해소시키고 이것을 적대적인 공격성으로 전도시키기 위한 대표적인 이데올로기이다. 이렇게 체제가 가진 모순이 극명하게 드러나는 지점에서 이 틈을 메우기 위한 전도현상은 역사 속에서 반복적으로 출현했던 것이다. 지젝은 파시즘 또한 “자본주의에 내재된 증상”으로서 이는 “우연한 일탈이 아니라 억압된 것의 복귀로 드러나며 그 진리로 들어가는 열쇠”라고 말한다. 이병창 교수는 이렇게 한 사회의 균열된 지점을 “은폐하기 위해 이 환상은 주로 외부 적의 침입이나 음모론을 퍼뜨리는 양상을 취한다”고 설명했다. 그런 점에서 결국 지젝이 시도하는 이데올로기 비판이란, 그 사회에서 “억압된 과잉을 드러내는 것이며, (체제) 전체에 그 허위성을 고발하는 보충물을 덧붙이는 것”이 된다.

레닌주의의 계승

지젝은 오늘날의 세계상이 ‘사회적 꿈의 종말’을 보여주고 있다고 말한다. “오늘날 실질적 사상의 자유는 현재 지배적인 자유민주주의적이고 탈이데올로기적인 합의에 의문을 제기할 자유를 의미하며, 그것이 아니라면 아무런 의미도 없다.”다른 사회정치적 질서를 상상하려는 모든 시도를 미리 배제하고 있는 사회는 생각을 금지하는 것과 마찬가지라는 것이다. 세상은 모든 가치들과 정보가 드러나고 있는 것 같지만, 또한 모든 실험이 가능한 것 같은 자비로운 세계처럼 보이지만, 작금의 현실은 “새로운 굴라크(강제수용소)”를 향해 가고 있다. 그래서 레닌에 대한 자유주의적인 연구나 레닌주의에 대한 이데올로기적 판단은 새로운 세계에 대해 꿈꿀 수 있는 권리를 박탈하고 있다는 것이다.

이병창 교수는 지젝이 레닌에게서 3가지 개념에 주목했다고 말하며, 그것을 ‘진리의 권리’, ‘당파적인 진리(경험적 유물론의 진리)’, ‘해방적 폭력’으로 요약했다. 먼저 진리로 나아갈 권리로 부를 수 있는 첫 번째 입장에 대해 살펴보자. 지젝은 레닌을 통해 “결과적으로 …… 레닌의 유산은 진리의 정치이다. …… 우리는 진리 주장 자체를 감추어진 권력 구조의 표현으로 치부하는 포스트모던 시대에 살고 있다.”고 진단한다. 그런 포스트모더니즘의 이데올로기로 우선 꼽을 수 있는 것은 다원주의, 탈식민주의, 다문화주의인데, 지젝은 이러한 경향들이 일견 다양성이라는 가치를 존중하는 것 같지만 사실 신(新)보수 세력의 폭력적인 근본주의와 짝을 이루어 작동되는 것들이라고 비판한다. 상대주의가 극단에 이르면 다시 근본주의로 회귀하는 것을 우리는 미국 부시 정권의 근본주의가 포스트모더니즘과 동전의 양면을 이루는 것을 통해 이미 경험하지 않았냐는 것이다.

또한 이병창 교수는 오늘날 각광 받는 ‘가상현실’이란 것도 비활성적인 것을 통해 물질적 실체를 박탈당한 현실을 가리키고 있는 것일 뿐이며, 자유주의자들이 말하는 ‘관용’이란 것도 타자가 근본주의적이지 않을 때에만 베풀어지는 것이라고 설명했다. “진짜 타자, 향락의 실체 있는 무게를 지닌 타자에게는 절대 불관용”적인 것이 오늘날의 포스트모던적 경향이라는 것이다. 마찬가지로 ‘문화연구’의 이름으로 행해지는 작업들도 “뭔가를 이루기 위해서가 아니라 무엇인가 진짜로 일어나는 것을 막기 위해 일을 하는 것”일 뿐이며, “계속 무엇인가가 변하는 것처럼 보이게 만들어서”, 결국 현존하는 세계를 그대로 유지하는 데 기여할 뿐이라는 것이다. 심지어 지젝은 성과 인종의 차별, 제3세계의 착취 등 ‘정치적으로 올바른 열정’을 통해 ‘급진주의’의 이름으로 일어나는 일련의 소수자 운동들도 그 “급진적 변화의 필요성(만)을 가능한 한 많이 이야기하여 실제로는 아무 것도 바꿀 수 없도록” 하는데 기여한다고 비판한다.

이렇게 보자면, 포스트모더니즘은 ‘진리’를 거부하는 것에서 출발하지만, 레닌주의는 사회를 가르는 분열과 모순을 정확히 이해하는 진리의 인식에 기초하는 것이다. “탈근대 다문화주의적인 서사의 권리에 대한 레닌주의의 응답은 부끄러움 없이 진리로 나아갈 권리를 주장하는 것이어야 한다. …… 우리는 정치가 사람들을 갈라놓는다든가 사회 조직에 분열을 가져온다는 상투적인 말에 대항하여 유일하게 실제적인 보편성은 정치적 보편성일 뿐이라고 주장해야 한다.” “진리 과정의 보편성은 오직 사회조직의 한 가운데를 그렇게 가르는 모습, 근본적으로 나누어버리는 모습으로만 자신을 드러낼 수 있다.”

진리와 폭력

이병창 교수는 일반적인 오해와 달리 레닌의 ‘경험적 유물론’은 ‘의식 외부의 실재’가 아니라, ‘실재 외부의 의식’에 관한 강조라고 설명했다. 완전하게 구성된 세계가 비물질적인 의식을 예외로 하여 나타난다면, “세계 밖에서 모든 것을 포괄해서 인식하는 초월적 존재[神]”가 바로 의식이라는 것이다. 그래서 레닌의 유물론은 객관적 실재를 고수하는 것이 아니라, 사유가 이미 내부에서 균열되어 있음을 인식하는 것이다. 신의 존재가 세계의 존재론적 일관성을 보장하는 외적인 한계라면, “진정한 무신론은 신의 부재가 아니라 세계가 내적으로 균열되어 있음 즉, 세계의 부재”를 인식하는 것이 된다. 지젝은 이렇게 ‘정신적 외상을 입히는 외적인 만남에서 진리가 출현한다’고 말한다. 욕망의 근원인 대타자가 존재하지 않음을 경험하고 이것을 받아들이는 경험적 유물론의 입장은 “내적인 균열을 통해 외부의 경험”을 만나는 것에 대한 ‘징후적 전치’라는 것이다.

레닌주의를 이렇게 독해한 지젝에게 ‘진리’란 이미 당파적인 것이다. 진리는 당파적 욕망으로부터 만날 수 있으며, 그것은 균열 속에서 외적인 마주침으로부터 떠오른다. 보편적 진리와 당파성이 상호배타적이지 않고 서로의 조건이 된다면 당은 계급의식의 대변자가 될 수 있다. “구체적 상황의 보편적 진리는 오직 철저하게 당파적인 입장에서만 표현될 수 있기 때문이다.” 따라서 ‘진리’는 그 정의상에서부터, 어느 한 편에 치우진 것이다.

또한 그 진리의 인식에서 중요한 것은 내용이 아니라 ‘형식’이다. 지젝은 형식은 내용에 대하여 중립적인 것이 아니라 내용 자체를 구체화하는 원리 자체라고 말한다. 그래서 집단적 주체로서의 ‘당’은 이 형식의 한 예가 될 수 있으며, 여기서 당은 진리의 내용이나 실증적 지식의 권위를 가지는 것이 아니라, 단지 형식에 의한 권위만을 가지고 있다. 이병창 교수는 지젝에게 있어 이 형식은 일종의 “해방적 잠재력이 분출되는 ‘리듬’이며, 진리는 이 형식으로부터 풀어져 나온다”고 설명했다. 그런데 ‘당’이 진리로 나아갈 수 있는 힘은 ‘나 자신을 우리 안에 두겠다’는 동의 즉, ‘집단적 주체성’의 형식 자체에서 나온다. “레닌은 당을 역사적 개입의 정치적 형식으로 규정하고 마르크스를 형식화했다. 사도 바울이 그리스도를 형식화하고, 라캉이 프로이트를 형식화한 것과 마찬가지”이다.

끝으로 이병창 교수는 지젝이 레닌에게서 주목한 ‘해방적 폭력’을 설명하기 위해 ‘자기 구타’라는 개념을 가져왔다. 그것은 “팔을 뻗어 진짜 타자와 관계를 확립하는 것”이며, 다른 사람을 배제하는 “타자의 고난과 고통에 눈을 가린 상태를 부수”는 것을 뜻한다. 그것은 우리의 정체성을 부수는 것이기에 폭력적이며, 내면에 있는 종속과 집착에 대한 거리두기이며 동시에 그것을 “두들겨 드러내는 것”이다. “권력 기제에 대한 종속 자체가 잉여 향유를 만들어낸다면, 종속에 대한 진정한 자각은 바로 우리가 거기에서 끌어내는 외설적인 과잉 쾌락을” 인식하는 것이다. 상징적 법의 세계 너머에 있는 외설적인 아버지처럼 국가나 민족, 자본이 포함하고 있는 과잉 쾌락은 해방적 잠재력을 풀어놓는 일련의 정치적 행위들에 의해 폭로된다는 것이다.

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지젝을 끝으로 16회에 걸친 마르크스주의 사상사의 모든 강의가 끝이 났습니다. 무엇보다 피곤한 저녁시간에 진지한 태도로 경청하고 날카로운 질문을 던져주시던 시민 수강생님들께 박수를 보내드립니다. 그리고 마르크스주의로 묶일 수 있는 많은 사상가들의 번뇌와 이론을 쉽게 전달하려고 노력하셨던 강사 선생님들의 노고에도 감사드립니다. 끝으로 그 명강의를 제대로 담아내기엔 턱없이 부족했던 이 강좌 후기를 읽어주시는 프레시안 독자 여러분들께도 감사의 인사를 드립니다.

골방에서 홀로 타오르다 금방 꺼지고 말 등불의 철학이 아니라, 막막한 이 시대를 멀리 밝힐 들불 같은 생각의 나눔을 지향하겠습니다. 앞으로도 계속 이어질 한국철학사상연구회와 프레시안의 공동기획 강좌에 많은 참가와 성원을 부탁드립니다.

가라타니 고진 – 마르크스의 가능성과 세계공화국[마르크스주의 사상사]-⑭

강사 : 이정은 연세대학교 외래교수

후기 : 조배준(한국철학사상연구회 회원)

자본주의? 국가(State)=네이션(Nation)=자본(Capital)의 트라이앵글

한국철학사상연구회와 프레시안의 공동기획으로 진행되는 마르크스주의 사상사 강좌 열 네 번째 시간에는 일본의 문예비평가이자 사상가인 가라타니 고진(柄谷行人, 1941~)을 이정은 연세대 외래교수의 소개로 만나보았다. 고진은 이른바 일본의 ‘안보투쟁 세대’로서 1960년대 초에 ‘일미안전보장조약 개정’에 반대하는 운동을 벌이면서 ‘국가(state)’와 ‘네이션(nation)’의 결합과 괴리를 고민했었다. 그는 그렇게 젊은 시절에 관심을 가졌던 국가 권력과 국가-자본의 관계에 대한 문제를 끊임없이 탐구하면서, “자본주의적 사회구성체는 자본=네이션=국가라는 결합체”로 존재한다고 바라보는 독특한 관점을 견지해 왔다. 또한 고진은 특히 마르크스를 윤리적으로, 그리고 칸트적으로 해석하는 것에 관심을 갖고 연구를 진행해왔는데, 그가 생각하는 참다운 문학비평은 소설이나 시에 대해 논하는 것만이 아니었다.

“마르크스를 읽는 것, 그것도 <자본론>을 읽는 것 … 그것이 문학비평이라고 생각했습니다.”

이정은 연세대 외래교수/ 사진: 조배준 한철연 회원

그 출발점은 바로 그의 생각에 보편타당한 텍스트인 마르크스의을 일본의 안보투쟁 세대로서 견지했던 문제의식을 갖고 읽는 것이었다. 그래서 고진은을 윤리(학)적으로 독해하려는 구상이 ‘새로운 보편적 인식’이라고 생각했으며, 이 구상의 돌파구를 서로 이질적인 것으로 보이는 “마르크스와 칸트를 연결하는 방향에서” 찾으려했다. 고진의 말처럼 “칸트도 코스모폴리턴으로 보편적이었기 때문”에, 보편적 인식 또는 보편타당성을 확보하기 위해 마르크스를 칸트적으로 해석하는 것은 일견 “자연스러워 보인다.”

이와 더불어 고진이 ‘보편적 인식’의 다른 측면으로 제시하는 것은 ‘역사의 반복’이다. 역사가 주기적으로 반복하고 세계사적으로도 그러하다는 시각은 앞서 말한 ‘보편적 인식’과 ‘보편타당성’을 정당화한다는 것이다. 물론 그 반복되는 것은 사건이나 ‘내용’이 아니라, 그 반복되는 구조나 ‘형식’이다. 이러한 고진에게 있어서 ‘보편적 인식’과 ‘역사의 반복’이 “하나로 녹아 있음을 보여주는 텍스트가 마르크스의 책들”이다. 고진은 두 책, 《자본론》과 《루이 보나파르트의 브뤼메르 18일》을 통해 반복적으로 이루어지는 역사의 강박을 설명한다. 즉, 앞의 책은 “‘경제’를 ‘표상(representation) 문제’로 삼아서 근대 경제학을 ‘비판’한 것이고, 뒤의 책은 ‘정치’를 ‘표상 문제’로 삼아서 근대 정치학을 ‘비판’”했다는 것이다.

즉, 고진이 《자본론》을 읽고 얻은 통찰은 경제의 호황과 불황이라는 경기순환(불황-호황-공황-불황), 그 역사의 강박을 통해 “자본의 축적운동과 자기증식은 계속된다”는 것이다. 또한 그는《루이 보나파르트의 브뤼메르 18일》을 읽고서는 정치의 영역에서 대의제가 지닌 불완전함 때문에 의회제도가 침체되고, 절대권력이 붕괴되고 다시 절대권력이 회귀하는 반복적 강박이 일어난다는 것을 확인했다. 고진은 여기서 경제적인 면에서 반복강박을 일으키는 ‘구멍’으로 ‘화폐’를 들면서, “《자본론》에서 마르크스가 해명한 것은 ‘경제적 하부구조’라기 보다는 화폐에 의해 조직되어 있는 환상 시스템 혹은 경제적 하부구조를 조직하고 은폐하는 상부구조, 바꿔 말해 표상 시스템”이라고 말한다. 이정은 교수는 “물론 그 시스템을 발견하는 과정이 자본주의 비판으로 들어가는 길”이라고 설명했다. 이것과 유사하게 정치에서 “표상=대표 시스템이 가진 ‘구멍’은 대표 시스템이 죽이고 추방했던 ‘왕’이다.” 아이러니하게도 “의회제를 표방하면서 동시에 죽이고 추방했던 ‘왕’을 의회제를 표방하는 사람들이 다시 ‘황제’로 되살려낸다”는 것이다.

결국 그 ‘화폐’와 ‘왕’이라는 구멍들은 보이지 않는 것이면서도 아주 강력하게 실재하면서, “억압된 것의 회귀로서 반복”되며, 자본주의와 대의 민주주의를 가능하게 하는 “존재의 무(無)”로 기능한다. 이러한 논의를 통해 고진이 말하려는 것은 마르크스의 생각을 이어 받은 그의 말처럼 “‘대표하는 것’과 ‘대표되는 것’에는 필연적인 관계가 있을 수 없다”는 통찰이다. 또한 마르크스가 강조했던 것도 “정당이나 그들의 담론은 실제 (그들이 대변한다고 말하는) 계급들로부터 독립해 있다는 것”이다. 이처럼 ‘대표하는 자’와 ‘대표된 자’의 관계가 본래적으로 자의적이라고 새삼스럽게 강조하면, 화폐와 대의제에 숨어 있는 그 물신성(物神性)의 실체를 인식하게 되면, 자본으로 인해 숨이 조여 오는 오늘날의 정치와 공동체는 어떻게 나아가야 할까?

‘어소시에이션(Association)’? ‘생산자협동조합’과 그것들의 네트워크

자본주의 사회와 함께 시작된 근대의 국민국가는 국가와 민족의 조합을 통해 실현되었는데, 고진은 “자본, 국가, 네이션은 독자적 영역이며 동시에 상생하는 관계” 속에 있다고 생각했다. 즉, 일반적 인식과 달리 자본을 추동하는 것은 늘 국가였으며, 국가가 자본보다 더 선행적이고 더 독자적이라는 것이라는 것이다. 이러한 인식 위에서 고진은 자본주의 체제가 인간의 부자유와 불평등을 가속화시키는 문제를 ‘자본=네이션=국가’의 ‘바깥’을 보는 상상력을 가진 새로운 정치공동체의 구상으로 극복하려고 했다. 그래서 그가 제안하는 것은 ‘어소시에이션(Association)’이라는 리버테리언 사회주의적 모델이다.

고진이 말하는 어소시에이션이즘(associationism)은 “상품교환 원리가 존재하는 도시적 공간에서 국가나 공동체의 구속을 거부함과 동시에 공동체에 있던 ‘호수성’을 고차원적으로 회복하려는 운동”이다. 여기서 호수성(互酬性)이란 호혜성(互惠性)으로 번역될 수도 있는데, “개인이나 집단 사이에서 증여를 받은 쪽이 준 쪽에 뭔가를 갚음[酬]으로써, 상호관계가 갱신, 지속되는 것”을 의미한다. 그것의 가장 근본적인 형태는 가족관계에서의 부모와 자식, 형제 사이에 나타나는 ‘절대적이고 강제적인’ 사랑이라고 할 수 있다. 청중들이 이 어소시에이션에 대해 어리둥절할 때쯤, 이정은 교수는 이것의 그 구체적 형태로 아나키즘적 공동체, 평의회 코뮤니즘, ‘파리꼬뮌’에서의 꼬뮌, 봉건제 말기에 형성된 상업 중심의 자유도시, 한나 아렌트가 강조했던 정치적 행위자들의 연대체인 평의회 등에서도 비슷한 맥락이 발견된다고 설명했다. 그러나 고진이 말했던 어소시에이션은 “그 어느 것들보다도 칸트의 생산자협동조합에 부합”하는 것이었다. 결국 고진은 이 어소시에이션에 대한 구상을 통해 정체와 경제가 분리되지 않는 소규모 공동체를 지향하고 있으며, 경제적 결사체에서 출발하여 탈자본주의적 협동조합, 나아가 코뮌(commune)의 형태가 될 수 있을 것이라고 전망했던 것이다.

고진은 ‘어소시에이션’의 가능성을 설명하기 위해 다시 자본, 네이션, 국가라는 세 항의 역할과 이들의 관계를 부각시킨다. 여기에서 그가 독창적으로 강조하는 것은 ‘교환양식’을 통한 새로운 사회의 구성인데, 이것은 “호수(증여와 답례), 재분배(약탈과 분배), 상품교환(화폐와 상품)으로 나눌 수 있다.” 고진이 보기에 마르크스는 청년기에는 ‘교통’이라는 개념을 통해 ‘교환양식’의 밑그림을 드러냈지만, 차후에 그는 새로운 사회구성체의 원동력을 교환양식이 아닌 생산력과 생산관계가 결합한 생산양식’으로 축소했다는 것이다. 이정은 교수는 이 교환양식이 인류 역사에서 지속적으로 나타나지만 자본주의 시기에 전면화된 것은 그것의 한 형태인 상품교환이라고 설명했다. 그리고 이것을 원활하게 작동시키기 위해 도입된 것이 자본주의적 사회구성체의 독특한 산물인 자본=네이션=국가의 매듭이라는 것이다. 물론 국가도 고대부터 있었던 것이지만, 민족과 국가, 네이션과 스테이트가 하나로 합쳐진 차원의 근대의 국민국가와, 자본 활동과 연동하는 국가는 자본주의 시기에야 가능해진 것이다.

세계공화국 – ‘국가 바깥에서’ ‘국가를 지양하는 방법’을 생각하기

이정은 교수는 이러한 “어소시에이션을 실현하는 ‘부단한 과정’과 그것들의 네트워크 자체가 우리의 미래가 된다”고 말하며, 고진이 강조한 것은 자본이 국가를 주도하는 것이 아니라 국가와 네이션은 독립적으로 작동하는 방식이 있고, 자본주의는 소멸할 수 있지만 국가는 소멸하지 않는다는 관점이라고 설명했다. 또한 오늘날 “국가 간 경계를 해체하면서까지 확장되는 자본의 위력에도 불구하고” 국가 사이의 대립은 여전히 잔존하며, 국가문제는 국내의 노력만으로 해결되지 않는다는 인식도 대부분의 사람들이 공유하고 있는 사실이다. 그래서 고진은 새로운 공동체를 실험하고 안정되게 실현하려는 노력도 국내적인 차원을 넘어서서 “국가 대 국가의 대립으로 진행되는 국가 외적 방법이 사용되어야” 한다고 생각했다. 또한 그는 자본주의의 문제점은 국가를 통해서만 해결할 수 있으며, 자본과 국가가 그동안 형성해온 교환양식을 활용하여 국가적 차원의 대안공동체를 지향해야 한다고 제시했는데, 그것이 바로 ‘세계공화국’이라는 이념이다.

이 개념은 고진이 칸트의 ‘세계시민사회’ 개념을 빌려와서 ‘세계공화국’이라는 용어로 변형하고, 그곳에서 “국가에 의한 통제나 부의 재분배”가 이루어지며 자본주의 문제를 해소해 나갈 수 있다고 보았던 생각에서 비롯되었다. 고진이 ‘세계공화국’의 개념으로 나아간 것은 국가 권력이 인민을 제대로 대표하고 대변하지 못하는 문제를, 자본과 지구화의 문제와 연결하여 해결하기 위해서였다는 것이다. 물론 여기에서도 ‘마르크스와 칸트의 조합’은 이론의 원리적인 면에서 이루어진다. ‘세계공화국’은 완성된 기획 형태의 ‘구성적 이념’이 아니라 실천적 지향으로서의 ‘규제적 이념’이라는 점을 이해하는 것이 중요하다고 이정은 교수는 말했다.

한편 칸트가 《실천이성 비판》에서 궁극적인 준거점으로 제시했던 “타자를 수단으로서가 아니라 목적으로 대우하라”라는 언명도 “자본주의에서는 실현 불가능”한 것이다. 경제적 기반이 없는 빈곤 상태에 처하면 인간은 인간으로서의 목적성과 인격성을 유지하기 어렵기 때문이다. 그래서 마르크스를 통과한 칸트는 자본주의에서 발생하는 ‘계급 격차’를 해소하자고 말할 수 있다는 것이다. 물론 그것은 앞서 설명했듯이 경제적인 차원의 노력만으로는 어렵고 정치적 차원인 국가의 개입과 통제를 문제시해야만 하는 것이다. 그래서 이정은 교수는 “칸트가 구상했던 세계시민사회, 세계국가가 ‘정치적 차원과 경제적 차원’의 동시 작용이라고 해석할만한 여지를 남긴” 것이라면, 고진이 칸트에게서 특화시킨 것은 “경제와 맞물려 있는 정치”라고 말했다.

고진에 따르면 마르크스와 엥겔스는 어소시에이션 모델을 구상했지만 경제 분석에 초점을 맞추었기 때문에, 상대적으로 ‘국가’의 자립성을 무시하고 국가를 독립된 개념으로 다루지 않게 되었다. 국가의 소멸을 위해 과도기적으로 프롤레타리아트가 국가권력을 쟁취하여 국가의 작동방식을 바꾸자는 것이 마르크스의 생각이었다면, “고진이 보기에 마르크스의 결함은 국가사회주의나 소련식 전체주의를 주장한 것이 아니라, 오히려 국가의 자립성을 보지 않은 아나키즘”적 성향에 있다. 이런 면에서 보자면, 마르크스주의의 역사에서 권력을 잡고 사회주의 혁명에 성공했던 좌파들이 “항상 민족 문제에 걸려 넘어지고 파시즘에 굴복하거나 그렇지 않으면 몸소 내셔널리즘을 칭송하게” 된 것도 이 ‘경제 중심적 아나키즘’적 요소가 작동한 결과라는 것이다. 과연 지난 세월 좌파들은 보다 철저하게 국가를 검토하지 못했던 것일까? 혁명가들은 혁명 이후에 국가가 자본을 어떻게 추동하고 통제하고 비호해야지 혁명의 정신을 훼손하지 않을 수 있다는 사실을 생각해보지 못한 것일까? 정말 그런 것일까? 필자는 강의를 들으면서도 계속 자문해보지 않을 수 없었다.

칸트적 착상으로 마르크스를 읽고 헤겔적 대안을 제시하다

이정은 교수의 평가를 요약하자면, 고진의 사상은 마르크스주의 역사에서 정식화된 ‘헤겔의 관념론을 거꾸로 뒤집은 마르크스’가 아니라, ‘보편타당성’을 사유하는 칸트적인 착상으로 마르크스를 새롭게 독해하여 반자본 운동의 세계사적인 전망을 새롭고 보편적으로 제시하는 것이었다. 그런데 사실 고진이 “칸트에 빗대어서 제시하는 내용들을 살펴보면 상당히 헤겔적”이기도 하다. 그런 면에서 보자면 고진은 일본의 현대사라는 ‘특수성’ 위에서 자신만의 문제의식을 갖게 된 학자이면서도, 독일관념론의 변주를 통해 자본주의 사회구성체에서 국가와 자본이 어떻게 결탁했고 그것을 어떻게 극복할지를 사유한, ‘보편성’을 지향했던 마르크스주의 사상가이다.

필자 또한 고진을 통해서, 마르크스를 통해 볼 수 있는 현실변혁의 ‘가능성’과 마르크스주의 안에서 제한된 ‘한계’를 동시에 추적하여 비판과 저항의 알레고리를 부단하게 사유하는 것도 마르크스주의자가 나아가야 할 길임을 볼 수 있었다. 이정은 교수가 말했듯이, “고진은 어소시에이션을 실제로 실현가능한 것이라기보다는 칸트의 ‘규제적 이념’과” 같은 것으로 보며, 그가 가장 중요하게 생각하는 “자본=네이션=국가를 넘어서 그 바깥을 보는 이념 또는 상상력”이 쇠퇴한 것에 대한 안타까움을 갖고 있다. 그런데 고진이 더 우려스러워 하는 것은 그 쇠퇴의 경향이 포스트모더니즘에 대한 추종으로 나아갔고 그것이 자본주의의 승리로 간주되기도 했다는 점이다. 2012년, 이제는 더 암울하지 않을까. “머지않아 경제위기나 공황이 찾아 올 수 있고 자본주의가 쇠락을 길을 걷게 될 것입니다”라고 경고하더라도, 사람들은 공포를 느끼기보다는 다 알고 있다는 듯 무감각하고 무기력하게 반응할 뿐이다. 자본이 요구한 욕망이 아니라 내면에서 억압된 자연스러운 생명의 욕망을 긍정해보는 것, 국가와 민족이 부여한 역사적 사명을 벗어나 ‘자유로운 인간들의 민주적인 공동체’를 발칙하게 상상해보는 것, 참 어렵지만 ‘인류’의 역사가 걸어가야 할 길이다.

이정은 교수가 소개하는 가라타니 고진 사상의 마지막 부분은 그 ‘인류가 긴급히 해결해야 할 과제’ 세 가지였다. ‘전쟁’, ‘환경 파괴’, ‘경제적 격차’가 그것인데, 고진은 선정 이유를 이 문제들에 인간과 자연과의 관계, 인간과 인간의 관계가 집약되어 있는데, 결국 이것들은 현실적으로 국가와 자본의 문제로 귀착되기 때문이라고 설명한다.

“국가와 자본을 통제하지 않으면, 우리는 이대로 파국의 길을 걷고 말 것입니다. 이것들은 일국 단위로 생각할 수 없는 문제입니다. … 글로벌한 비국가조직이나 네트워크가 많이 만들어지고 있습니다. 그러나 그것이 유효하게 기능하지 않는 것은 결국 제 국가의 방해와 만나기 때문입니다. … 각국에서 일어나는 ‘아래로부터’의 운동은 ‘위로부터’ 봉합함으로써만 단절을 면합니다. ‘아래로부터’와 ‘위로부터’의 운동의 연계에 의해 새로운 교환양식에 기초한 글로벌 커뮤니티(어소시에이션)가 서서히 실현됩니다.”

자유주의적 시각에서 벗어나기-세계체제론[마르크스주의 사상사]-⑫

강사 : 김성우(兀人고전학당연구소장)

후기 : 조배준(한국철학사상연구회 회원)

장기적이고 거시적인 시각에서 사건들의 의미를 살펴보자

한국철학사상연구회와 프레시안의 공동기획으로 진행되는 강좌열두번 째 시간에는 김성우 兀人고전학당연구소장의 안내로 근대 자본주의 체제를 새로운 시각에서 분석하는 ‘세계체제론’에 대해 살펴보았다. 먼저 김성우 연구소장은 우리가 시사 문제들을 소비하는 방식을 지적하고, 월러스틴의 관점을 통해 무엇을 새롭게 볼 수 있을지 자문하며 강의를 시작했다. 한국사회에서는 사람들의 관심을 불러일으킬 적당히 자극적인 ‘사건’이 터지면 모든 매체의 관심사가 한 쪽으로 쏠리고 사람들은 그 사건의 추이에만 관심을 가지는 일회적이고 단편적인 경향과, 그 사건의 의미를 다각도로 고려하기 보다는 그 사건이 끼칠 국가적 영향에만 주로 관심을 쏟는 내향성이 있다는 것이다.

김성우 소장은 그런 단선적인 상황 분석과 아집에서 벗어나기 위해 세계사적 시각이 요구된다고 말했다. “이러한 에피소드들을 나열하는 역사가 아니라, 장기적이고 대규모의 관점에서 사건들의 의미를 탐색하자”는 것이 오늘 살펴볼 이매뉴얼 월러스틴(Immanuel Maurice Wallerstein, 1930~)의 제안이라는 것이다. 이른바 ‘사태의 소비’가 아니라 ‘사태의 통찰’이 가능하기 위한 총체적인 시각이 필요하다면 우리는 그 분석의 ‘틀’을 어떻게 설정해야 할까. 미국의 비판적인 사회학자이자 정치경제학자인 월러스틴이 주창한 독창적인 이론인 ‘세계체제론’에서는 “세계에서 벌어지는 현상들을 정치학, 경제학, 사회 구조, 문화라는 상자들로 나누어 분석”하거나, “국가들의 외적인 관계인 국제적인 틀로 이해하지 않고 장기간과 대규모의 시각에서” 세계를 분석하려고 한다.

사회과학의 기존 틀에서 벗어나자

월러스틴에 따르면 세계를 분석하려는 다양한 분과학문들이 다루는 체계성은 “실재가 아니라 상상적인 산물에 불과하다.” “현상들을 전문화하여 분석하는 것은 철학과 단절”되어 발전한 19세기 사회과학의 특징적인 한계라는 것이다. 그런데 그 각각의 학문들이 연구하는 대상 세계의 현실은 복잡하게 얽혀 있으며 각 부문들이 어우러져 총체적으로 작동하는 거대한 시스템이다. “그래서 다학문적인 방식이 아니라 일학문적인(unidisciplinary) 접근이 필요”하며, 여기에 적합한 것이 “역사적 사회과학으로서의 세계체제 분석”이라는 것이다.

▲ 김성우 兀人고전학당연구소장 ⓒ프레시안

김성우 소장은 월러스틴이 크게 세 영역에서 연구를 진행해왔다고 소개했다. 그것은 ‘근대 세계체제의 역사적 발달’, ‘자본주의적 세계경제의 현대적인 위기’, ‘근대 학문체계 분석을 중심으로 한 지식의 구조’가 그것이다. 그러한 작업들에는 “초역사적인 불변의 구조와 법칙을 탐구하고 정립”하려는 ‘형식주의적 사회과학’과 “사건 중심의 에피소드를 기술하는” ‘실증주의적 역사학’의 이분법에서 벗어나서, “일직선적인 발전 또는 진보 개념을 비판”하는 월러스틴의 일관된 문제의식이 깔려 있다. 이런 점에서 보자면 그의 세계체제론이 “구조를 역사로부터 파악하고 특히 자본주의적 세계경제의 역사적인 생성과 팽창 그리고 위기와 소멸을 추적”하는 역사적 사회과학이라는 설명을 이해할 수 있을 것이다.

그런데 월러스틴은 큰 안목으로 역사를 바라보려는 이러한 의도를 어떻게 갖게 되었을까? 월러스틴은 애초에 미국 정치의 특수성을 밝히는 것에 관심이 있었는데, 그는 머지않아 미국 정치에서 ‘인종’이란 변수의 중요성을 인식하게 된다. 이러한 인종 문제에 대한 관심은 그를 아프리카 지역연구에 매진하게 만들었고 곧 현재의 아프리카가 처한 조건은 유럽이 주도한 근대 세계경제 체제의 결과물이라는 생각을 갖게 된다. 그런 과정을 통해 월러스틴은 ‘세계체제(World system)’라는 분석틀을 선보이게 되었는데, 여기서 그가 말하는 ‘체제’란 분석을 위한 관점이자 동시에 분석의 대상이기도 하다. 물론 그의 문제의식은 근대세계를 구성한 가장 근본적인 존재양식인 자본주의 세계경제의 출현과 확장 그리고 사멸에 대한 탐구에 집중되어 있다.

자본주의와 자유주의는 몰락의 분기점에 근접하고 있다

월러스틴은 1989년 현실 공산주의 체제의 몰락에 대한 해석의 문제에서 기존의 일반적인 시각과는 전혀 다른 견해를 내놓았다. “1980년대말 베를린 장벽의 붕괴와 연이은 구소련의 해체는 자유주의의 궁극적인 승리”가 아니라, “오히려 이 사건들은 (미국이 헤게모니를 가진) 자유주의가 붕괴되고 ‘자유주의 이후’의 세계로 확실히 들어섰다는 사실을 의미한다는 것이다.” 또한 그것은 월러스틴에 따르면 근대 세계를 추동해 온 거대한 이데올로기들 중 하나인 ‘발전주의’의 몰락을 암시하는 것이며, “맑스주의가 아니라 레닌주의적 발전주의의 몰락”일지도 모른다는 것이다.

이런 맥락에서는 더 거슬러 올라가 68혁명도 근대적 세계체제의 헤게모니를 쥐고 있던 중도 자유주의와 복지 개념의 몰락을 암시하는 것으로 볼 수 있다. 왜냐하면 1945년에서 1968년 사이에 진보적인 세력이 집권한 많은 국가들의 실패에서 보듯이, 68혁명을 ‘자유주의적 지구 문화에 대한 도전’으로 볼 수 있는 것은 “어느 나라에서든 옳은 사람들이 권력을 잡기만 하면 세상이 나아질 것이라는 믿음, 그들이 체제를 의미심장할 정도로 개혁할 수 있으리라는 믿음”이 의심받았기 때문이다.

그런데 ‘자유주의 이후’를 염두에 두고 새로운 세계경제 체제에 대한 전망을 시도하는 월러스틴은 “사실 경제는 정치적 결정의 산물”이라는 전제에서 출발한다. 자유주의라는 이념은 인권의 정당성이나 민족의 자결권 같은 보편적 권리를 주장하지만, 현실에서 그것이 작동될 때는 사실 자유주의는 이 “권리들의 완전한 실행”을 원하지 않는다. 왜냐하면 자유주의 정치체제는 자본주의 체제의 영속적인 지속을 위해 긴밀히 결합되어 있기 때문이다. “인권과 민족의 권리가 모두에게 동등하게 적용된다면, 항상 그래 왔고 앞으로도 계속해서 그러할 이 불평등한 자본주의 세계경제는 유지될 수 없다”는 것이다. 그러한 자유주의의 맹점이 드러나면 이 체제 속에서 지속적인 이익을 얻을 수 없는 대다수 계급들에게 이 시스템의 유지가 정당성을 갖지 못하게 될 것은 자명하다.

또한 월러스틴에 따르면 “자유시장은 역사적으로 존재한 적이 없다.” 디지털 문명의 발전과 함께 폭발적으로 성장했던 기업들에서 보듯이 늘 자본주의에서 막대한 이윤을 가능케 하는, 자본축적의 핵심은 ‘독점’이라는 것이다. 또한 경쟁이 치열할수록 이윤은 떨어지기 때문에 독점자본은 그 기득권을 유지하기 위해 안간힘을 쓰기 마련이고, 그 독점체제의 유지를 위해 ‘국가’라는 이름의 법적 체제와 의회권력은 앞장서서 자본가들을 비호하기도 한다. 결국 국가나 시민사회와 분리된 ‘자유시장’이라는 개념은 오늘날 더욱 공허해짐에도 불구하고, 신자유주의의 신봉자들은 아직도 ‘대기업이 망하면 나라도 망한다.’, ‘규제를 더 풀어야 하고 아직은 나눠줄 때가 아니’라고 말한다.

그런데 김성우 소장은 “어쩌면 1980년대말의 세계변동은 1970년대말 ‘신자유주의 프로그램’의 태동으로 인해 10여년 지연된 것뿐일지도 모른다”고 설명했다. 즉, 신자유주의를 자본주의의 주기적인 팽창과 수축 과정 속에서 자유주의 이념의 돌연변이 형태로 이해해야 한다는 것이다. 이윤율 감소를 막기 위해 인건비, 생산원가, 세금, 관세는 낮추고 자본의 권리는 무제한적으로 확장하며, 치명적인 위기가 발생해도 대기업은 공적자금을 통해 손실을 보장 받을 수 있는 신자유주의라는 이 ‘유연한 괴물’은 30년 동안 우리의 ‘상식’을 바꾸어 놓았다.

결국 신자유주의라는 체제도 1970년대 이후 세계경제의 침체 속에서 헤게모니를 점차 잃어가고 있던 미국의 보수주의적 자본가들이 “현실 사회주의 몰락과 정보기술 혁명을 빌미로 기존의 세계경제 헤게모니에 도전적인 국민국가들의 보호주의를 타파하여 인건비와 관세를 낮추려는 일시적인 몸부림에 불과”했다. 이런 점에서 보자면, 오늘날의 자유무역협정(FTA)도 이러한 ‘반동적인 세계화 전략들’ 중 하나로서 자본주의 세계경제 자체에 내재한 오래된 구조적 위기를 근원적으로 해결하지는 못할 것이다.

김성우 소장은 월러스틴의 말을 빌어 “결국 이러한 반동적인 세계화 전략으로는 이 구조적 위기를 근원적으로 해결할 수 없기 때문에 이제 근대 세계체제는 조만간 분기점에 도달할 것”이라고 말했다. 물론 그 다가올 분기점에 대비하기 위해 우리가 모색해야 할 것은 “모든 모순이 해결된 몰역사적인 유토피아”가 아니라, “역사적인 대안체제로서 불평등의 해소라는 현실적으로 가능한 유토피아”라는 것이다. 그래서 월러스틴은 이렇게 말한다. “핵심의 자유노동과 주변의 강제노동 간의 조화는 자본주의의 본질이며 …… 노동이 모든 곳에서 자유로울 때, 사회주의가 될 것입니다.” 물론 그 도래하는 사회주의는 자본주의의 역사적 종말과 함께 새롭게 구성되어야 할 새로운 체제일 것이다. 이런 점에서 월러스틴은 “진정한 맑스주의, 정통 맑스주의를 찾는 것은 신화”를 현실 속에서 찾는 것과 마찬가지라고 생각했다. 그래서 김 소장의 말처럼, 이념이 아니라 역사의 맥락적 분석에서 출발하는 “월러스틴은 어느 편에서도 환영받지 못하는 말을 하기 때문에 우리나라에서 ‘인기 없는’ 학자일지도 모른다.”

결국 월러스틴을 따라 자본주의적 세계경제를 이해하자면, 오늘날의 세계경제란 기나긴 16세기(1450년~1640년)에 유럽에서 태동된 자본주의가 19세기 말 그 경계와 지배력을 전지구적 차원으로 확장시킨 결과이다. 물론 자본주의는 그 체제의 탄생 이후에도 1789년 프랑스대혁명, 1968년 세계 혁명이라는 큰 역사적 전환점을 거치며 끊임없이 자신의 작동방식을 변화시켜 왔다. 그보다 작은 지점들인 1968년 세계혁명, 1973년 오일쇼크, 그리고 2008년 가을부터 시작된 미국발 금융 위기 등도 세계경제의 역사적 변동을 설명하는 하나의 ‘국면’으로 해석될 수 있는 것이다. 또한 여기에 더해 우리나라의 특수성을 고려하면 1876년 강화도조약과 개항과 이후의 식민지화, 1945년 광복 이후 민족분단과 전쟁, 1960년 4.19민주혁명, 1961년 5.16군사쿠데타, 1987년 민주화운동, 1997년 외환위기와 IMF체제로의 편입 등도 모두 우리의 ‘지금-여기’ 현재를 끊임없이 재구성할 때 참고해야 할 변곡점들이 된다.

세계체제론을 통해 우리는 무엇을 볼 수 있는가

김성우 소장도 지적했듯이 우리가 ‘세계화’라고 부르던 것은 곧 신자유주의 체제로의 편입이었고, ‘글로벌화’라고 부르던 것이 작동하는 방식은 기실 영어만능주의에 길들여지고 미국에 더욱 종속되어왔던 과정이 아니었을까. 그래서 “여전히 우리는 미국 시각, 중국 시각으로 세계를 바라보고 있다”는 김 소장의 말은 섬뜩하게 들리기까지 했다. ‘앞으로 나의 재산가치는 줄어들까’, ‘향후 우리나라의 경제 발전을 가로 막는 것은 무엇인가’라는 근시안적 시각을 벗어던지고, “조금 더 넓게, 깊이 있게, 다르게 보고 느끼”려는 노력을 통해 결국 우리의 시각을 확장하는 길은 만들어지는 것이 아닐까.

물론 자신의 조건을 망각하고 주류와 핵심에 서서 세계를 바라보는 관점이 아니라 월러스틴의 말처럼 “더 주변부적인 생산과정 참여자들”에게 눈을 돌리는 것이 우선이리라. 예를 들면, 개별 노동자, 그것도 대기업 정규직 남성 노동자 중심이 아니라, 여성, 문화, 민족, 종교, 세대, 성정체성 등 다층적으로 구성된 ‘계급’ 관점을 통해 세계와 사람들을 바라보는 방식이 그것이다. 그 새로운 창을 통해 보면, 소수자와 약자가 겪고 있는 불평등과 부자유는 얼마나 더 섬세하게 인식될까? 결국 세계체제라는 거시적 관점을 통해 궁극적으로 우리가 포착해야 할 것은 ‘저기 사람이 저렇게 살고 있고 저것을 어떤 방향으로 개선하자’라는 미시적 관점이 아닐까?

그러나 다른 한편에서 보자면, 우리가 갖고 있는 신념체계와 경험에 대한 신뢰에서 나오는 편견과 아집은 얼마나 뿌리 깊은가. 김 소장은 “자신이 떠올리고 있는 생각과 하고 있는 일에 은폐된 ‘전제’를 검토하지 않는 것이 바로 교조주의이자 근본주의”라고 말했다. 그런 면에서 “민족이라는 신앙과 계급이라는 신앙의 대립이 (오늘날에도 여전히) ‘진보’의 미래에 어두운 그늘을 드리우고 있는 요즘”에, 그리고 “신자유주의의 폐해가 적나라하게 드러난 1대 99(또는 20대 80의 사회)의 사회에서” 김성우 소장은 역사의 반복과 아이러니가 변증법적으로 진행되고 있다는 것을 성찰해보자고 제안했다. 물론 그 역사의 반복은 맑스의 말처럼 “처음에는 비극으로, 나중에는 희극으로” 전개되기 일쑤이지만 말이다. 더불어 그는 강의 말미에 수강생들이 월러스틴의 책을 직접 읽고 보다 넓은 시야로 세상의 문제들을 구조적으로 인식해보자고 주문했다. 한편 프레시안에서도 정식으로 원고료를 지불한 월러스틴의 따끈따근한 칼럼들이 번역?게재되고 있으니 독자 여러분들도 쉽게 국제 문제에 대한 그의 깊이 있는 시각을 접해볼 수 있을 것이다.

‘정치’의 가능성에 대해 다르게 사유하는 3가지 방법: 발리바르, 바디우, 랑시에르[마르크스주의 사상사]-⑩

강사 : 박기순(충북대교수)

후기 : 조배준(한국철학사상연구회 회원)

알튀세르가 남긴 것들

지난 시간에 살펴봤듯이 루이 알튀세르의 작업은 맑스주의 내부에서 맑스주의 이론을 개조하고 쇄신하려는 시도들 중 “사실상 최후의 것”이었다. 그는 “맑스주의의 전화(轉化)라는 정치적 문제의식 속에서 사유하기를 그치지 않았던 우리시대의 사상가였고, 그 이후의 세대에게 많은 철학적 논제들과” 비판의 무기가 될 개념들을 지적 유산으로 남겼다. 그런데 현실을 정치하게 분석해 낼 수 있는 ‘맑스주의의 과학성과 비(非)교조성’을 강조했던 그의 작업은 어쩌면 그 이론 자체보다 그것으로 인한 알튀세르적인 효과와 영향이라는 면에서 오늘날 더욱 논쟁적이다. 그런 면에서 그의 치열했던 이론적 투쟁은 완수되지 않았다고 평가할 수 있고, “그가 남긴 유산은 그의 후세대에 의해 비판적으로 전유(傳諭)되고 계승되고 있다.”

또한 알튀세르가 추구하던 비결정론적이며 비환원론적인 이론적 경향과 이단적이고 개방적인 지적 태도로 인해 그의 사상은 “비판적 대결을 거치지 않고서는 이해되거나 수용될 수 없는 사상, 새롭게 변용되고 굴절됨으로써만 계승되고 재개될 수 있는 사상”으로 이해된다. 한국철학사상연구회와 프레시안이 공동으로 기획한 강좌의 열 번 째 강의에서는 충북대학교 철학과 박기순 교수의 안내로 ‘포스트 알튀세르주의자들로서의 발리바르, 바디우, 랑시에르’를 만나 보았다. 이번 강의의 고갱이는 그들이 ‘포스트 알튀세르주의자들’로 묶일 수 있다면, 그들은 어떤 관점에서 또한 어떤 거리에서 알튀세르를 ‘계승’하거나 ‘극복’하려했는가를 이해하는 것이다. 알튀세르에게서 사유하는 법을 배운 직간접적인 제자들이면서도 비판적 거리를 유지하며 각각 고유한 방식으로 그를 극복하려고 하는, 생존하는 프랑스 현대철학자들 중 가장 각광 받는 세 명의 철학자들을 알튀세르와의 관계 속에서 살펴보자.

▲ 박기순 충북대교수 ⓒ프레시안

그런데 ‘알튀세르와 함께’ 우리 시대의 문제, 특히 정치적 문제, 아니 정치 자체에 관해 사유하고 있는 그들이 우선적으로 갖고 있는 문제의식은 “맑스주의로 대표되었던 정치적 운동과 해방의 이념이 가졌던 난점과 실패”에서 연유하는 것이다. 즉, 맑스주의 내부에 만연한 경제 환원론적인 입장에 대한 알튀세르의 비판적 작업을 이어 받은 그들에게 주어진 보다 분명해진 사유 과제는, 사회 각 부문이나 경제적인 영역과 독립적으로 작동하는 정치의 고유성을 설명하는 것이었다.

그러나 정치를 독자적인 작동 원리를 가진 하나의 고유한 영역으로서 대상화하고 개념화할 때 드러나는 난점은 분명한 것이었다. 고유한 영역으로서 ‘정치 자체’로의 회귀는 “현실에서는 정치의 소멸”, 즉 정치를 단순히 행정 기능과 국가 관리의 역할로 축소시키고 사회적?경제적 갈등의 조정으로만 바라보게 만든 것이다. 물론 그 정치 개념의 협소화는 오늘날 우리가 보고 있듯이 자본의 침식과 그로 인해 공동체가 가진 정치적인 역량의 침체와 쇠퇴를 동반한다. 그렇다면 정치의 고착화된 사유방식이 아니라 ‘정치적인 것’이 가진 무한한 잠재성과 급진성을 보존하며, 그것을 어떻게 양화시키거나 희석시키지 않고 정치의 고유성과 가능성을 탐색할 수 있을까? 그런 점에서 발리바르, 바디우, 랑시에르가 가진 주요한 문제 틀은 “정치의 개조, 혹은 고유한 의미의 정치의 가능성”을 ‘정치적 주체성’이 가진 의미와 한계 속에서 재정립하는 것이었다.

발리바르와 인권의 정치

정치의 새로운 가능성을 탐색하는 발리바르(Etienne Balibar, 1942~)에게 맑스 혹은 맑스주의는 “우회할 수 없는 지점으로서 그에게 근본적인 사유의 지평을 제공”했다. 그는 맑스주의가 자신의 역사 속에서 드러낸 한계들을 인정하면서도, 그 한계의 극복을 여전히 맑스주의의 지평 속에서 사유하고자 했다는 측면에서 스승인 알튀세르의 작업을 가장 충실히 계승하고 있다. 그래서 발리바르는 알튀세르가 도달한 지점, 즉 ‘정치적 주체화의 가능성’에 대한 문제가 가진 난점에서부터 그의 독자적인 사유를 개진한다. 그것은 구체적으로 알튀세르가 말한 ‘이데올로기의 물질성’과 ‘이데올로기에 의한 주체의 호명’이라는 테제가 가진 난점에 대한 답변이다. 즉, 알튀세르가 취하고 있는 이데올로기론은 부르주아 이데올로기가 기본적으로 경제적 생산관계의 지속적인 재생산을 위한 장치이자 물질적 도구라는 측면에서, 이데올로기는 구조를 작동시키는 요소로서 개인들을 주체로 호명하고 그 재생산의 메커니즘은 설명하지만, 그 전화는 설명할 수 없는 기능주의적인 이론이라는 것이다.

알튀세르는 ‘과학’에 대립되는 이러한 부르주아 이데올로기에 의한 주체의 호명과, 그가 강조한 혁명적인 프롤레타리아 이데올로기의 양립가능성을 제대로 설명하지 못했는데, 발리바르는 이 난점을 ‘초개인성(transindividuality)’이라는 개념을 통해서 해결하고자 했다. 박기순 교수는 발리바르가 말하는 주체화가 집단적인 과정임을 강조하면서, 알튀세르가 말한 이데올로기에 의한 주체의 호명은 어떤 관계들과 공동체성의 효과로 이해될 수 있다고 설명했다. “개인의 개체성은 이미 주어져 있는 어떤 것이 아니라, 관계 속에서 형성되거나 변형”된다는 것이다.

또한 발리바르는 맑스와 알튀세르가 공유하고 있는 지배 이데올로기에 대한 이해를 수정하여, “지배적인 이데올로기는 지배자들의 체험된 이데올로기가 아니라, 오히려 기존의 세계에 대한 인정 또는 승인과 저항 또는 반역을 동시에 함축하는 피지배자들의 체험된 경험”이라고 설명했다. 박 교수는 여기서 중요한 것은 그 이데올로기가 “정의, 자유와 평등, 노동, 행복 같은 근대적인 이념들에서 보이는 보편성의 형식을 드러내며, 피지배자들의 이 가상적 보편성의 경험은, 단순한 가상이 되지 않고, 오히려 그 보편성의 이념 때문에, 기존의 질서에 대한 저항의 물질적 토대가 될 수 있”는 점이라고 강조했다.

한편 박기순 교수는 발리바르가 “‘보편성의 정치’, ‘인권의 정치’라는 개념을 주권 개념에 근거한 근대정치의 전화로 설정”했다고 설명했다. 발리바르에 따르면, “인권은 인간의 어떤 자연적인 고유한 설질로부터 설명될 수 있는 것이 아니라, 역사적으로 획득되고, 상실되고, 재규정되는 어떤 것이다.” 그러나 동시에 인권은 어떤 특정한 역사적 상태에 국한되지 않는 초역사적인 것이기도 하다. 이처럼 ‘인권’ 개념이 끊임없는 시험을 통해 재정식화를 요구하는 유동적인 것이라는 점에서 ‘시민권’ 개념과 구별된다는 것이다. “인권은 어떤 실체적인 것이 아니다. 그것은 오히려 재해석에 대한 끊임없는 요구 그 자체이다.” 이처럼 인권은 그 내용상 미결정적인 개념이기 때문에 정치공동체에서 법적 합의를 통해 시민권의 형태로 규정될 수밖에 없지만, 그 본성상 늘 시민권을 뛰어넘을 것을 요구하는 ‘권리에 대한 권리’라는 것이다. (물론 오늘날 인권 개념의 난점은 그것이 시민권과 전면적으로 결합할 수도 결별할 수도 없다는 것에서 연유한다.)

그래서 박 교수는 발리바르의 이러한 인권 개념은 데리다가 정의(justice)에 관해 말한 것 처럼 어떤 ‘무한성’으로 이해될 수 있으며, 그런 의미에서 인권은 민주주의와 동의어라고 말했다. 왜냐하면 이 인권 개념 속에서 “민주주의에 특징적인 본질적 무한성”이 표현되고 있기 때문이다. 즉 “인권이 무한성으로서 이해되는 한, 그것에 기초해 있는 민주주의 또한 무한성으로 정의되어야 한다”는 것이다. 발리바르는 민주주의 원리이자 정치의 원리로서의 이 인권을 ‘평등한 자유’ 또는 새로운 조어로서 ‘평등-자유(?galibert?)’라는 개념을 통해 표현했다. 박 교수는 이 개념을 다음과 같이 요약했다. “첫째, 평등과 자유는 서로 배타적이지 않으며, 오히려 서로를 함축하여 서로의 요구를 제한하지 않는 요구의 절대성을 표현한다. 둘째, 평등-자유는 보편성을 함축하여 모든 인간에게로 확장되는 인권, 즉 권리의 보편화를 함축한다. 셋째, 평등-자유는 정치에 대한 모든 사람들의 권리, 정치적 주체가 될 수 있는 모든 권리를 의미한다.”

결국 발리바르에 있어 “인권, 민주주의, 정치는 모두 동의어”가 된다. 그에게 인권은 근대 사회계약론 모델에서 초역사적이며 초월적인 개념으로만 설명되던 ‘전(前)-정치적’ 단계의 자연상태에서 인간이 갖는 권리가 아니라, “시민상태에 내재하고 있는 ‘정치적 계기’로서, 즉 ‘정치의 장소’로서 재규정”되는 권리이다.

바디우와 진리의 정치

알랭 바디우(Alain Badiou, 1937~)는 발리바르에 비해 1960년대에 알튀세르가 개진했던 이론적 편향에 대해 비판적이었지만, 1980년대 이후에는 알튀세르의 유산을 자신의 철학적 체계 속으로 전유하여 새로운 의미를 가진 철학적 개념들을 생산한다. 박기순 교수에 따르면, “이 전유와 계승이 무엇보다도 잘 드러나는 지점이 바로 주체(sujet) 혹은 주체성의 문제이다.” 즉, 알튀세르는 정치를 “어떤 특정한 원리나 조건에 의해 자동적으로 부여되는 귀결이 아니라”, 주체를 인정하지 않는 구조주의적 관점에도 불구하고 ‘진영 선택’을 통해 이루어지는 어떤 “주체성의 표현”으로서 이해하고 있는 것이다. 박 교수는 바디우가 알튀세르의 ‘과잉결정’ 개념으로 설명되는 이러한 입장에서 영향을 받아 자신의 ‘존재와 사건’이라는 독자적인 개념을 형성했다고 설명했다.

바디우에게 있어 존재한다고 할 수 있는 것은 결코 ‘하나의 대상’으로 존립하는 것이 아니라 통일적인 전체를 거부하는 ‘다양체(le multiple)’로 있는 것이다. 또한 그에게 ‘주체’는 어떤 원리로도 정당화될 수 없지만 인정할 수밖에 없는, 이름을 붙이면 비로소 존재하기 시작하는 어떤 정치적 ‘사건’의 효과와 귀결을 탐색하는 사람이다. 그래서 ‘정치’에 관한 문제에 있어 그에게 있어 중요한 것은 주체를 상정하지 않으면서도 ‘주체적인 것’의 사유 가능성을 정초하는 것이었다.

특정하게 주어진 어떤 체계의 원리로서는 설명할 수 없는 정치적 ‘사건’이 발생한다면, 이 사건은 어떤 해석의 대상도 아니며 오직 명명의 대상일 뿐이다. 바디우에게 ‘정치’란 이렇게 어떤 것이 존재한다는 승인으로서 이름을 부여하는 명명 행위로부터 시작되어, 이 명명된 사건의 귀결들에 대한 탐색으로 구성되는 것이다. 그리고 이 명명의 귀결들과 효과들로서 사후에 구성되어지는 것이 바로 정치적 행위를 통해 생산될 수 있는 것 즉, ‘진리(v?rit?)’이며, 바디우는 이 과정을 ‘진리절차’라고 부른다. 또한 그는 이 사건에 의존해 있는 요소들을 구별하여 사건의 의미를 구성하는 이 모든 절차를 ‘충실성(fid?lit?)’이라고 개념화하며, 이 진리절차를 구성하는 국지적 지점들을 ‘주체’라고 부르고 있는 것이다. 결국 바디우에게 정치를 통해 구현되는 “진리는 이렇게 전투적 주체들에 의해서 구성되는 것이다.” 물론 프랑스혁명에서 보듯이 그 사건이 경과되면 정치적 급진성의 의미가 축소되고 왜곡되며 그것의 영향력도 안정화에 접어들지만 말이다.

현대철학에서 거의 폐기된 ‘진리’ 개념을 새롭게 비틀어서 바디우가 의도하는 것은 무엇일까. ‘사건’을 통해서만 생산되어 잠시 드러나는 그 ‘진리’는 지식을 통하여 사후에 표상될 뿐이다. 그리고 진리를 생산해 내는 과정 속에서 각각의 절차는 스스로의 작업이 진리인지 말할 수 없으며, 그저 진리에 무관심하게 고유한 활동에 전념하여 그 사건을 통해 진리의 명명 작업을 수행하는 것이 바로 철학적 작업이 된다. 그런 면에서 바디우에게 ‘철학’이란 정치를 사유하는 장소나 정치이론이 아니라, “정치적 사건들의 조건 속에 존재하는 자기발생적 사유 활동, 행위” 그 자체가 된다.

따라서 바디우의 ‘주체 없는 주체성’ 개념을 맑스주의와의 연관 속에서 설명하자면, 그것은 주어진 상황인 사건들의 연관 속에서 선택과 결정을 내리고 프롤레타리아트적인 입장을 취하기를 요구하는 것이라고 박 교수는 설명했다. 곧 입장의 정당화를 위한 방식이 아니라 해당 사건의 의미를 밝히는 ‘선언’과 그에 뒤따르는 ‘행위’들로 대변되는 ‘전사적인 태도’가 필요하다는 것이다. 그런 점에서 바디우는 “맑스주의는 존재하지 않는다”라고 과감하게 선언했다. 그에게 있어 맑스주의는 “비정합적인 전체에 붙여진 하나의 비어 있는 이름이며, 레닌, 스탈린, 마오쩌둥의 이름들은 독특한 정치적 사유들의 역사를 구성하고 있을 뿐이다.” 달리 말하자면, 맑스주의자들 사이에는 어떤 단절이 존재하기 때문에 어떤 정합적 이론 체계를 가진 맑스주의의 한 경우로서 그들을 볼 것이 아니라, 알튀세르의 지적 투쟁 또한 “정치에 대한 하나의 고유하고 독특한 사유로서 이해되어야 한다”는 것이다.

랑시에르와 비분리의 정치

자크 랑시에르(Jacques Ranci?re, 1940~)는 오늘 다루는 세 명의 철학자들 중 알튀세르에 대해 가장 비판적이며, 그 스스로 고백하듯이 알튀세르의 입장에 대한 거부에서 자신의 철학적 입장을 전개해나갔다. 랑시에르에게 있어 알튀세르 입장의 문제점은 정치적 행위자들이 실천하는 것은 결국 “그들 자신은 사유하거나 사유할 수 없”는 진리라는 측면에서 그것은 ‘엘리트주의’라는 것이었다. 정치적 행위자들로서 대중들의 능력을 불신하고 그들이 무엇을 할 수 있는지 알 수 없다는 입장은 ‘사유하는 지식인 집단’과 ‘사유하지 못하고 생산하는 대중 집단’의 선 긋기라는 것이다. 부르주아적인 것과 프롤레타리아적인 것의 구분, 말할 자격이 있는 자와 그렇지 못한 자의 격리, 교육 받는 자와 가르치는 자의 분리에 대한 저항에서 랑시에르는 ‘출발’한 것이다.

결국 이러한 ‘분할의 논리’와 부르주아 기득권 세력이 늘 사용하는 ‘지배를 위한 언어’에 대한 비판을 통해 랑시에르가 가진 문제의식의 핵심은 ‘대중은 스스로 사유하고 행위할 수 있다’는 것이다. 즉, 랑시에르는 정치적 계몽주의, 정치적 주체에 의한 정치적 해방이라는 인식을 애초부터 거부하는 것이다. 그래서 그가 말하는 ‘근원적 평등’은 정치적 목표의 도달점이 아니라, 정치적 행위를 가능케 하는 출발점이다. 그런 점에서 ‘정치적인 것’이 출현할 수 있는 조건으로서 정치적 분할에 관한 조건을 제거하는 것은 가장 근본적이며 가장 정치적인 입장인 것이다.

박 교수는 알튀세르와의 결별 이후 랑시에르가 오랜 시간 동안의 은둔 작업 끝에 내어 놓은이라는 저작을 통해 19세기 중반의 노동자들은 자본이 규정한 그들의 생활양식을 스스로 부정하고 가장 정치적인 행위를 보장하는 자율성을 획득했음을 주장했다고 설명했다. 낮-노동과 밤-휴식의 반복이라는 ‘시간’의 분할을 통해 노동자의 삶을 통제하고 존재양식을 규정하려 했던 자본의 규율에 저항하여, 그들은 스스로 생각하고, 배우고, 토론하려고 노력했다는 것이다. 그들은 그렇게 주어진 삶의 조건들을 생산적으로 변화시키는 과정, 자기 자신과 싸우는 과정 속에서 비로소 자신의 힘과 가치에 대해 자각했다. 이러한 정치적 주체화와 그 역량에 관한 질문과 답변에서 박 교수는, “정치적 무대에 오르기 전에 각성과 훈련을 통해 획득되는 것이 아니라, 그 무대 위에서의 행위를 통해 자신의 힘을 재발견하게 되는 것”이라고 말했다.

한편 랑시에르에 따르면 “한 시대의 획을 그었던 맑스주의의 전통은 (현실 맑스주의 체제의 붕괴로 인한 것이 아니라, 그것과 더불어 가속화되었다는 의미에서) 이제 실패로서 체험되고 기억되고 있다.” 그런데 이러한 맑스주의의 실패는 한 사상적 조류의 패배를 넘어서 “역사의 진보와 혁명에 대한 믿음의 붕괴”라는 의미로 받아들여지기도 했다. 그런데 랑시에르는 “이 붕괴로부터 상반되는 두 가지 현상, 그러나 실제로는 동일한 의미를 갖는 결과가 나타”났다고 보았다. 그것은 먼저 “정치에로의 회귀”이며 다른 하나는 “정치의 종말”이다.

즉, 경제적인 힘(생산력)과 사회적인 힘(계급 실천)과 그것의 결합에 의한 혁명이라는 맑스주의의 정식화된 “믿음의 붕괴는 자연스럽게 고유하게 정치적인 것, 사회 및 경제적 차원으로 환원될 수 없는 정치의 고유성으로의 회귀를 추동”했지만, 실상 이러한 흐름은 현실 속에서 정치의 고유한 공간을 “공장이나 거리가 아니라 의회, 정부기관, 사법기관”으로 한정해버렸다는 것이다. 즉, “정치는 사회를 구성하는 상이한 이익집단들 사이의 이해관계를 조정하고 관리하는 전문가들의 업무로 전락하고 있”다는 것이다. 이러한 현대사회의 탈정치화에 맞서 랑시에르는 정치를 재사유하려고 한다. 물론 앞서 말했듯이 그 재사유의 출발점은 젊은 시절의 지독한 스승이었던 알튀세르에 대한 비판지점이었다.

다르게 사유하기의 어려움

강의와 질의응답은 세 시간이나 이어졌지만, 이 시간 동안 대표적인 포스트 알튀세리안들로 불리는 걸출한 현대 철학자들의 저마다 다른 생각들을 (축약으로 인한 오해의 덫을 감수하며) 일반인 수강생들에게 이해하기 쉽게 설명하는 것은 결코 쉽지 않은 일이다. 수강생들은 프랑스 철학자들을 통해 방금 익힌 새로운 개념과 입장들을 곧바로 현실과 역사 문제에 적용하여 질문들을 쏟아냈다. 그런데 개념과 현실 사이의 괴리감을 근거로 그 개념의 적합성을 따지는 것은 손쉬운 일이지만, ‘다르게 사유하는 방식’을 이해하고 그것을 통해 현실을 새롭게 보는 과정은 더 오랜 시간과 열정을 요구한다.

초코파이로 저녁의 허기를 달래가며 강사 선생님의 말 한 마디 한 마디에 집중하는 이 강좌의 모든 수강생들과 더불어 필자도 생각의 지도를 넓혀 나갈 수 있기를 희망해본다. 오늘날 ‘진보 정치’를 표방하는 정당이 지향하고 있던 소중하고 아름다운 가치들이 어떻게 편협한 파벌주의나 전체주의적 문화와 한 몸이 될 수 있는지를 목도하면서, 나의 언어로 그것을 분석하고, 이해하여, 되풀이하지 않는 것은 중요한 사유 과제이기 때문이다. 자기성찰에 대한 불감증과 자신의 믿음에 대한 의심의 부족, 곧 소크라테스가 죽어가며 질타했던 ‘반성하지 못하는 삶’은 저 숱한 역사 속에서 얼마나 많은 민중의 고난을 낳고 파렴치한 악덕을 쌓아 왔던가.

야만과 불통을 넘어서 -프랑크푸르트학파[마르크스주의 사상사]-⑧

강사 : 이현재(서울시립대 HK교수)

후기 : 이원혁(한국철학사상연구회 회원)

서유럽의 혁명이 좌절된 후 서유럽에 남겨진 좌파들은 난감한 문제에 직면했다. 자본주의는 생각보다 견고했고 무너지기는커녕 수시로 모습까지 바꿔가며 저항에 적응해갔다. 그러는 한편 자본의 지배는 노동자의 처우와 임금문제를 넘어 생활세계 깊숙이 들어와 그 손을 뻗히기 시작했다. 일상에 대한 자본주의의 지배와 그 지배법칙은 이들에게 자본주의와 사회에 대한 다른 접근방식을 고민하게 하였다. 이러한 문제의식을 매개로 나타난 대표적인 학파가 프랑크푸르트학파다. 그들은 프랑크푸르트 사회연구소를 중심으로 활동하며 자본주의의 현대적 지배양식에 대해 연구를 하였다. 그들은 서구 유럽에서 체계보다 일상에 더욱 주목함으로써 수정주의라 비판받기도 했지만 그들이 진행한 비판이론은 자본주의가 펼치는 지배법칙을 다각도로 고민하는데 여전히 좋은 실마리를 안겨주고 있다.의 1부 마지막 시간인 8강에서는 이현재 서울시립대 HK교수와 함께 프랑크푸르트학파의 계보를 추적하며 그들의 이야기를 함께 들어보는 시간을 가졌다.

자유를 원한 계몽, 양화의 노예로

2차 대전의 참상을 겪은 호르크하이머(1895~ 1973)와 테오도어 아도르노는 전쟁과 테러의 참화 속에서 ‘인류는 왜 야만의 상태로 되돌아가는가?’라는 질문은 던진다. 소크라테스 이래 끊임없이 발전했다 자부하는 인간의 이성과 도덕이 어찌 홀로코스트와 같은 야만을 저지르는 지경에 이르렀을까? 이 교수에 따르면 호르크하이머와 아도르노는 『계몽의 변증법』에서 소위 신화를 극복했다고 간주되었던 계몽이 실제로는 신화론적 계기들에 여전히 얽매 있어 이같은 결과가 발생했다는 진단을 내린다고 한다. 즉 야만의 상태인 신화를 극복하고 이성의 상태인 계몽이 나타났지만 그들이 보기에는 그 계몽 역시 여전히 신화의 상태에 머물고 있다는 것이다. 이 교수는 그들에게 신화의 상태는 ‘황금의 시기’가 아닌 야만의 상태로 폐쇄적이며 적나라한 지배법칙을 가지는 부정적 상태라 설명한다. 따라서 계몽의 시기인 근대 역시 폐쇄성과 적나라한 지배법칙의 시기라는 것이다.

이 교수에 따르면 근대 계몽주의는 주체와 객체, 문화와 자연을 이분법적으로 구분하고 전자에 의해 후자가 지배될 수밖에 없다고 본다. 이는 주체가 객체에 비해 더 큰 권한을 가지며 객체를 지배한다는 것이다. 이 교수는 바로 이러한 것이 지배법칙으로, 한편으론 야만으로 작용한다고 보는데 이 교수는 『계몽의 변증법』저자들이 인간이 인간 밖에 있는 자연과 사물에 대한 지배, 더 나아가 자신의 육체와 타자에 대한 지배를 계몽이 만들어 내는 것으로 지적하고 있다고 말한다.
계몽의 기획 속에서 인간은 자연을 사물과 동일화시킨 후 이를 인과율의 법칙에 따라 파악하고 이용하려한다. 이 교수는 바로 여기서 계몽의 문제가 발생한다고 보는데 사실성과 유용성, 계산 가능성과 교환가능성이 없는 자연은 의심스러운 것으로 감금되고 배제된다는 것이다. 인간은 대상의 효용성을 극대화하기위해서만 자연을 이용하기 때문에 대상으로서 자연은 주체를 위한 순수한 도구로 전락한다. 이것이 바로 그들이 말하는 이성의 도구화이다. 이 교수는 이것이 프랑크푸르트학파의 자본주의비판으로 이어진다고 말하는데 자본주의의 가장 큰 미덕인 효율성 추구의 근간에 바로 계몽과 이성이 자리한다고 프랑크푸르트학파는 보고 있다는 것이다. 즉 계몽은 자연에 의한 인간 지배를 인간에 의한 자연 지배로 역전시킴으로써 인간을 자연의 노예에서 주인으로 만들었지만 이는 곧 인간에 의한 인간의 지배로 귀결되었다. 이런 계몽의 기획은 살아있는 자연뿐만 아니라 인간까지도 죽은 자연 사물 혹은 객체로 취급하는 과학과 시장 지상주의로 빠져 지배법칙으로 타락했다.

만약 이성이 도구화됨에 따라 비판의식이 상실되었다면 우리는 갇힌 이성을 어떻게 구할 것인가? 이 교수는 이에 아도르노는 이성 자체의 폐기가 아닌 더 합리적인 이성을 꿈꾼다고 말한다. 즉 계몽의 폐기가 아닌 미완의 계몽을 완성하자는 것이 아도르노와 프랑크푸르트학파의 주장인 것이다.

내 안의 파시즘, 주체와 객체의 변증법을 넘어

나치를 피해 미국으로 건너간 아도르노는 당시 미국에서 유행한 실증주의적 사유가 사실을 입증하고 현실을 긍정하는 것으로만 작동있음을 강하게 비판하였다. 이 교수는 아도르노의 또 다른 대표적 저서 『부정의 변증법』은 이러한 실증주의에 맞서기 위해 그가 변증법을 선택하고 그만의 이론을 진행한 것이라 설명한다.

아도르노는 헤겔의 변증법과 당시 소련의 유물론적 변증법을 모두 비판하며 자신만의 부정변증법을 발전시킨다. 그는 헤겔의 변증법을 주관의 선차성을 주장하며 객체를 이미 주체를 통해 개념화된 것으로 본다고 비판한다. 이는 주관 밖에 있는 비동일성의 이성을 만들지 못하고 주관 안에서 동일성을 유지할 뿐이라고 한다. 즉 주체 밖에 있는 객체를 모두 주관화하여 타자를 바라보지 못한다는 것인데 이는 그가 『계몽의 변증법』에서 비판한 계몽의 지배법칙과 유사하다.
그리고 객체의 독립성과 주체의 무용(無用)을 말한 소련의 변증법은 어떤 것을 통해서도 매개되지 않은 대상 세계를 가정함으로써 의식과 사상을 사물의 반영과 모상으로 환원시킬 위험을 가지고 있다고 비판한다. 나아가 이는 주체의 자발성을 부인하는 결과를 낳고 객관적임을 자칭하는 공산당이 파시즘적 독재 세력이 될 수 있는 가능성을 가져올 수밖에 없다고 한다.

호르크하이머와 아도르노

이 교수는 아도르노의 변증법을 비동일성의 변증법이라 소개하며 그가 헤겔과 달리 객체의 우선성을 인정하지만 주체의 권좌를 객체가 대신한다는 것은 아니라 설명한다. 즉 아도르노가 말하는 “객체는 순수한 사실성(Faktizitaet) 이상의 것”이기 때문에 그에게 객체는 주체를 통해 매개되어 있지만 이와 동시에 그는 주체의 동일성 체계에 동화되지 않는 비동일적 객체를 인정한다. 객체는 주체의 안과 밖에서 다양한 관계를 맺고 있다는 것이다. 이 교수는 이로써 아도르노가 모든 것을 자신의 안에서 구성하고 이해하려는 주체의 횡포를 주체에게 포섭되지 않는 비동일성에 대한 인정으로 극복하고 한다고 한다. 즉 타자, 이방 등으로서 대표되는 비동일성에 집중함으로써 계몽의 야만을 극복할 수 있다고 보는 것이다.

생활세계의 식민화와 토의 민주주의

주체와 대상 간의 관계를 중심으로 이성의 문제를 진단했던 1세대와는 달리 위르겐 하버마스(1929~ )는 의사소통적 이성 즉 주체가 주체와의 관계 속에서 갖는 이성에 주목한다. 하버마스는 사회를 물질적 차원인 체계와 상징적 차원의 재생산인 생활세계로 구분한다. 하버마스는 경제적, 정치적인 구조로서 체계와는 달리 문화, 사회, 인격 등을 구성요소로 하는 생활세계를 사회학적 차원으로 확대하고 체계와 생활 세계는 다른 영역이므로 구분해야하며 자본주의에서는 체계가 생활세계를 침범하여 손상시켰다고 보았다. 따라서 하버마스는 생활 세계의 질서가 파괴된 것이(을) 작금의 가장 큰 문제로 인식하고 생활세계의 규칙을 왕성하게 복구하여 생활세계를 활성화시켜야 한다고 보았다. 시민사회, 공론의 장, 토의민주주의를 발전시킴으로써 “생활세계의 식민화” 문제를 해결할 수 있다고 본 것이다. 하버마스는 이러한 토의민주주의의 핵심원리를 의사소통적 행위라 한다. 이 행위는 인지-도구적 행위, 도덕-실천적 행위, 미적-표현적 행위 등의 측면을 가지는데 바로 이 세 가지를 통해 상호이해를 가능하게 한다. 즉 이는 도구적 이성과 구분되는 포괄적 이성으로서 타자를 토론의 멤버를 인정하고 비판과논거를 통한 토론 및 정당화를 가능함으로써 합리적 논의를 가능하게 한다.

그러나 이 교수는 하버마스의 이러한 합리적 의사소통 이론에는 한계가 있다고 지적한다. 재분배와 체계 자체에 대한 외면은 대표적으로 좌파진영에서 제기되는 문제이다. 이뿐만 아니라 생활세계의 침식만을 병리현상으로 보면 동성애, 이민자, 소수집단 등 다양한 사회영역에서 발생하는 고유한 갈등구조를 무시하는 결과를 가져올 수 있는 점을 이 교수는 하버마스의 한계 중 하나로 지적한다. 이어 이 교수는 하버마스가 생활세계는 합리적으로 흘러갈 수 있다고 하는 것에 의문을 던지며 생활세계를 이상화시킴으로서 생활세계 내에 발생하는 문제에 대한 우려를 표했다.

생활 속 투쟁, 인정투쟁

악셀 호네트(1949 ~ )는 체계에 의한 생활세계의 식민화뿐만 아니라 규범적 혹은 사회 세계 내에서 일어나는 다양한 정체성 무시까지도 포괄하는 이론을 제시하고자 했다. 이 교수는 3세대 프랑크푸르트학파인 호네트를 소개하면서 그에게 있어 행복한 삶을 가능하게 하는 사회는 사회적 인정을 통해 성공적인 자아실현이 이루어질 수 있는 사회라 설명한다. 따라서 그에게 도덕 발전을 이루기 위해 필수적인 것은 인정투쟁이라고 전한다. 이 교수는 이러한 인정투쟁은 무시에서 비롯된다고 하는데 무시는 자신감, 자기존중, 자기존경에 대한 훼손이라고 한다. 자신감은 자신이 충분히 배려 받을 가치가 있다고 보는 등 물리적 욕구등을 포함한다. 또 참정권과 같은 자율성에 관련한 것이 자기존중이며, 사회적 관계에서 나타는 명예와 같이 특수한 수행에 대한 인정욕구가 바로 자기존경이다. 호네트는 이러한 3가지 욕구에 대한 무시가 사회적 병리를 낳고 이를 극복하고자 인정투쟁이 발생한다고 한다. 이 교수는 이러한 점이 하버마스가 설명하지 못한 생활세계 속의 차별, 예를 들면 이민자들에 대한 생활세계 속의 문제를 호네트가 설명 가능하게 만들었다고 평가한다.

악셀 호네트

프랑크푸르트학파는 이전 마르크스주의자들과 확연한 차이들 보인다. 그들이 자본주의체계에 대한 부정적 평가를 하고 있음은 분명하지만 그들은 체계에 대한 공격에 적극적이지 않다. 그러나 이를 단순히 수정주의로 폄하하기에는 그들이 던지는 메시지의 긍정성이 아쉽다. 프랑크푸르트학파는 인간해방은 단순히 물질적 문제의 해결이 아닌 자기관계를 해방하는 것으로 본다. 그들은 체계에 대한 공격과 재분배를 통한 해방담론이 고려하지 못한 미시적 해방 즉 생활공간에 발생하는 소외와 문제들을 인간해방의 주요테마로 가져오며 ‘해방’이라는 단어의 의미를 다시한번 고민하게 만든다. 이 교수는 재분배에 대한 담론이 혹시 물리적 계산, 즉 도구적 양화적 이성에 기울지는 않았는지, 또 재분배 투쟁도 인정투쟁의 문제의식과 무관해 질 수 없다는 호네트의 말에 귀를 기울일 필요가 있다고 평가한다. 하지만 이 교수는 낸시 플레이져가 여전히 재분배의 유효성은 주장하며 호네트와 논쟁을 벌이듯 재분배와 생활세계에 대한 문제는 소위 ‘해방’을 말하는 담론에서 깊은 고민 속에 다루어져야 한다고 말하며 이날 강의를 마쳤다.