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– 에펠리 하우오파의 『엉덩이에 입맞춤을』(서남희 옮김, 들녘)

윤은주(숭실대)

소통을 가로막는 낯선 글자들

언젠가 교정에 걸린 커다란 현수막을 하나 보았다. “교무처장님, 뭥미?” 난생 처음 보는 글자가 주는 당황스러움, 도대체 무슨 뜻이란 말인가? 나중에 학생들에게 물어물어 알아보니 대충 “교무처장님 뭐하는 것입니까?”라는 뜻이었다. 나름 신세대적 사고를 한다고 우겨대는 나도 그 뜻을 알 수 없었는데, 하물며 연배가 높은 교무처장님이 저 글자의 뜻을 이해하셨을까? 질문이었다면 그것을 받아들이는 사람이 알 수 있게 써야 할 것은, 더구나 글이란 상대와 소통을 하기 위해 쓰는 것인데, 상대가 이해할 수 없는 말로 쓰면 그건 글이 아니라 그저 해석할 수 없는 외계어일 뿐이다. 대화를 시도하려는 의도였다면 현수막에 그런 외계어를 쓰지 말았어야 했다. “뭥미?”, 그것은 “나는 당신과 소통하고 싶지 않습니다”라는 거부의 의미를 담은 음절들의 나열일 뿐이다. 물론 “그런 쉬운 단어도 모르세요?”라며 학생들이 세대 차이를 들어 한 마디 거든다면 뭐라 할 말은 없다. 하지만 자기들의 생각을 전달하고자 한다면, 소통할 수 있는 단어를 사용해야 하는 것이 당연한 이치 아닌가? 문득 뭐든 표현할 수 있는 한글의 위대함이 떠올랐다. 우리말이 그리 대단한 글인가?

최근 엄청난 인기몰이를 하고 있는 드라마가 있다. 한글 창제와 그 반포를 둘러싸고 세종 이도와 성리학 대표인 밀본 정기준 사이의 갈등과 쟁투를 보여주는 드라마, “뿌리깊은 나무”가 그것이다. 신하들 앞에서 마구잡이로 상소리를 해대는 세종의 모습은 광화문 광장에서 근엄하게 우리를 보고 계신 그 분이 아닌 다른 이가 아닐까 하는 의구심마저 들게 한다. 하지만 이 드라마에서 상소리를 하는 임금보다 더 인상적이었던 것은 한글을 반나절 만에 깨우치고 자기 생각을 거침없이 적어 내려가던 사람들의 모습이었다. 그것도 글자라고는 한 번도 배운 적이 없던 평민이나 천민 계층의 사람들이 쓱쓱 한글로 자기 생각을 써내려가는 모습이란 과히 놀라움의 극치이다. 아, 언어 수학 능력이 엄청나게 뛰어난 위대한 조상님들이여! 요즘 아이들도 이런저런 학습지에 이야기책으로 한글을 깨치는데 꽤 긴 시간과 노력이 든다고 하는데, 그리 쉽게 익히고 사용하다니. 조상님들이 뛰어난 것일까, 우리가 어리석은 것일까, 그것도 아님 그만큼 한글이 쉬 배울 수 있게 만들어진 우수한 글자였던가?

뭐든 소리 나는 것이라면 다 적을 수 있게 너무 잘 만들어진 한글 덕에 ‘뭥미’라는 글자가 나왔을 수도 있으리라. 요즘 신세대들이 사용하는 단어들을 듣거나 보고 있으면 해괴망측한 것들도 있으나 그 모든 것들을 쉽게 적어낼 수 있는 한글이 대견스럽기도 하고 무섭기도 하다. 뛰어난 한글 덕에 시간이 지날수록 무수히 많은 단어들이 새로 생겨날 것이며 사람들 사이에서 오고갈 것이다. 다만 그 단어가 모두가 받아들일 만큼의 소통어가 되려면 많은 시간이 걸릴 것이며, 자리가 잡힐 때까지는 말 그대로 “뭥미?”하며 의사 불통의 시간을 한참동안 갖게 될 것이다. 그리고 그 불통의 시간, 그 때가 바로 지금이 아닌가 싶다. 이 글자적 혼란스러움을 어떻게 극복해 나갈 것인가? 시간이 지나면 자연스럽게 해결될까? 참으로 쉽지 않은 문제이다.

똥구멍과 항문의 차이

그런데 더 큰 문제는 글자가 그저 소통의 도구만은 아니라는 것이다. 드라마 “뿌리깊은 나무”의 기본 줄거리는 한글을 반포하려는 세종과 그것을 막으려는 성리학자들 간의 갈등이다. 성리학자들은 왜 한글 반포를 필사적으로 막으려 했던 것일까? 그것은 글자가 가져다주는 권력을 피지배 계층과 나눠가질 수 없기 때문이다. 드라마 속 대사처럼, 글자를 독점하면 권력이 된다. 즉 글자를 알고 글을 읽을 줄 아는 이만이 권력을 점할 수 있다. 문민의 나라, 이 땅에서 글자를 안다는 것은 힘을 가진다는 것이며, 누군가를 지배한다는 것이다. 가톨릭교회가 오랫동안 라틴어 미사를 고집하였던 것을 기억해보자.

글자는 곧 권력이다. 그래서 글자를 누가 어떻게 알고 쓰느냐는 중요한 문제가 아닐 수 없다. 그런데 글자는 권력만 가지고 있는 것이 아니다. 공적 영역에서 글자는 권력을 독점하는 기제가 되지만 사적 영역에 들어서면 자신을 지키는 기제가 된다. 더구나 글자는 신성한 그 무엇으로 신성시하여 높이 받들면 삶의 고통을 치유하는 약이 되기도 한다. 이제 도대체 무슨 소리냐고? 권력은 알겠는데, 약이라니? 하지만 이 소설을 읽고 나면 치유의 능력을 가진 글자의 힘을 새삼 깨닫게 될 것이다. 무슨 소설? 바로 에펠리 하우오파의 소설 『엉덩이에 입맞춤을』이다. 아, 위대한 글자의 힘이여!

『엉덩이에 입맞춤을』은 파푸아뉴기니 출신으로 피지에서 인류학자로 살고 있는 에펠리 하우오파의 소설이다. “피지? 그곳에도 소설가가 있던가?” 하며 놀라움을 표할 사람도 있을 것이다. 이 세상에 사람 사는 곳이라면 어디든 사는 이야기가 있을 터이고, 그것을 줄거리 삼아 소설 한 편 만들어지는 것이 놀라운 일은 아닐 것이다. 더구나 인류학자가 쓴 소설이란다. 그래서인지 이 책은 다양한 문화적 관습과 생각들을 보여주는 인류학의 보고이기도 하다. 하지만 이 책이 주는 핵심은 낯선 땅의 문화적 충격을 접하는 것이 아니라 글자적 충격, 즉 어떤 글자를 선택하고 그것에 어떤 의미를 부여하며 추앙하느냐에 따라 삶의 고통도 치유할 수 있다는 데 있다. 이 책의 마지막 장을 덮는 순간 떠오른 하나는 바로 이것이었다. “똥구멍과 항문의 차이.” 점잖지 못하게 똥구멍이라니 말을 삼가라는 고상한 누군가의 질타가 잠시 들려오긴 하지만 다들 속으로야 항문이라 하지 않고 똥구멍이라고 생각하지 않는가? 세종대왕 왈, 생각하는 바를 그대로 쓰는 것, 그것이 바로 한글이다. 그러니 생각나는 대로 쓰는 것이다. 똥구멍과 항문.

왜 똥구멍이라고 말하면 지저분하거나 질이 낮은 것으로 생각할까? 그것은 우리가 글자에 부여하는 자격 내지 의미 때문이 아닐까 싶다. 우리는 자기 몸이든 세상이든 쓰고 남은 것들이 배설되어 쌓이는 곳은 더럽다고 외면하려든다. 쓰레기가 모여 있는 곳, 배설물이 나오는 곳, 그곳만큼 악취가 나고 부패한 곳은 없으니까 말이다. 그래서 몸의 찌꺼기가 마지막으로 배설되는 그곳, 똥구멍을 말하는 것 자체가 더럽고 냄새가 난다고 여기는 것이다. 하지만 그곳이 아프면? 그곳에서 지독한 고통이 시작되면 삶 자체가 고통 속에 묻혀 버린다. 너무 고통스럽지만 그곳이 아프다고 입 밖으로 내뱉기가 민망스럽다. 그럼에도 하루 빨리 고쳤으면 하는 바람으로 수단과 방법을 가리지 않는다. 소설 속 주인공 오일레이 역시 그 똥구멍에 탈이 났다. 가뜩이나 섹스를 즐기는 그가 그곳이 탈이 났으니 아마도 죽을 맛이었을 것이다. 너무 아파서 참을 수 없었던 오일레이는 온갖 방법을 동원하여 그곳을 고치려고 애를 쓴다. 그가 사는 곳이 아직 현대 문명이 발달한 곳이 아니기에 의학 기술의 힘을 빌리기보다는 주술의 힘을 빌리는 경우가 많았는데, 수많은 도토레(일명 주술사)들을 만나 다양한 민간요법을 써보기도 하고 돈을 들여 도시로 나아가 현대 의학의 힘을 빌려보기도 하지만 도대체 나을 기미가 보이지 않는다. 그런데 그곳이 바부를 만나면서 고통도 멈추고 치유되기 시작했다. 언제? 바로 똥구멍이 아니라 “항문”이라 칭하면서 부터이다.

“똥구멍과 항문”, 모두 같은 배설 구멍을 가리키는 글자인데 무슨 차이가 있어, ‘똥구멍’하면 낫질 않고 ‘항문’하니까 낫는가? 이것이라 단언하기엔 경험적으로 확인된 바가 아니지만, “똥구멍”이 되면 더 이상 쓸모가 없는 쓰레기들이 배설되는 곳이 되지만, “항문”이 되면 배설을 통해 몸을 항상 청결하게 만들어주는 중요한 신체 부위로 모든 행동의 결과들이 집적되는 곳이 된다. 그렇게 되면 그곳은 단지 배설의 통로만이 아니라 인간 몸에서 가장 중요한 마지막 관문의 역할을 하게 되는 것이다. 늘 “똥구멍”을 외쳐 되는 오일레이의 고통을 멈추게 한 바부는 그곳을 “항문”이라 불렀다. 그래서 그곳은 이제 더러운 것이 나오는 구멍이 아니라 인간 삶에 있어서 중요한, 그래서 소중하게 여겨져야 할 부분으로 바뀐 것이다. 치료할 수 있음은 바로 여기에서 시작되는 것이다. 글자, 그 글자를 우리가 어떻게 여기느냐에 따라 고통을 치유하는 약이 되기도 하는 것이다.

의미가 세상을 바꾸다

이것은 단지 글자만의 문제는 아니다. 우리는 세상을 살면서 더럽고 악취 나는 문제에 대해 특별한 고통이 수반되지 않는 한 외면하려 든다. 또한 자신과는 무관하다고 여겨지는 것들에 대해서, 혹은 빈곤층이나 소외된 자들에 대해서도 마찬가지이다. 스스로를 정상인 혹은 일반인이라 여기는 사람들은 장애를 가진 사람 혹은 자신과는 다른 무엇을 가진 사람들을 멀리하거나 외면하려 든다. 이성애자들이 동성애자들을 대하는 태도, 장애가 없는 사람이 장애가 있는 사람을 대하는 태도, 한국인이 외국인 노동자를 바라보는 태도 등. 하지만 이들이 자신들에게 고통을 주거나 손해를 입히려고 한다면 수단과 방법을 가리지 않고 해결하려 든다. 사탕과 꿀로 그들을 달래기도 하고, 채찍과 몽둥이로 괴롭히기도 하고, 아예 사회로부터 격리시키거나 도려내고 다른 것으로 바꾸려고도 한다. 하지만 그 어떠한 방법도 소용은 없다. 왜냐하면 많이 가진 자가 있으면 하나도 가진 게 없는 자들이 있는 것이고, 장애가 없는 사람이 있으면 장애가 있는 사람이 있는 것이 세상의 이치이기 때문이다.

그렇다면 어떻게 할 것인가? 바부가 똥구멍을 항문이라 바꿔 부른 것처럼, 부유하건 가난하건 그냥 사람, 장애가 있건 없건 그냥 사람, 피부색 서로 달라도 그냥 사람, 그냥 사람이라 부르면 될 것이다. 글자의 의미를 바꾸고 그 의미만큼 서로를 생각하고 존중하는 것, 모두가 이 세상을 구성하는데 꼭 필요한 사람들이라 여기는 것, 그것이 고통을 없애고 치료를 하는 근본적인 자세가 될 것이다.

세상을 세세하게 나누는 글자들을 바꿔보자. 존중하고 이해하는 글자들로, 그렇게 세상을 대하는 태도를 바꾸면 오일레이가 고통에서 벗어나듯 우리도 세상의 짐을 조금은 덜어낼 수 있지 않을까?

박민철(건국대학교 강사)

개인적으로 나와 비슷한 나이 또래의 재일조선인 3세와 몇 일간 함께 할 기회가 있었다. 그때 나는 재일조선인을 나와는 조금 다른 삶을 사는 ‘같은 민족의 동포’라고 생각했다. 그리고 여러 이야기 끝에 이런 질문을 던졌다. “어렸을 적에 일본인 학생들과 많이 싸웠겠네요?” 서경식의 책을 통해 이 질문이 무지했음을, 아니 참으로 무례했음을 깨달았다.

“옛날에 탄광의 갱부들은 갱내 일산화탄소 농도를 알기 위해서 카나리아 새장을 들고 갱으로 들어갔다고 한다. 카나리아는 사람보다 먼저 고통을 느끼고 죽음으로써 위험을 알린다. 식민지배의 역사 때문에 일본 사회에 태어난 재일조선인은 말하자면 ‘탄광의 카나리아’와도 같다. 위기에 처했을 때 가장 민감하게 반응하고 경고하는 역할을 역사로부터 부여받은 것이다. 비유컨대 나의 저술은 질식해가는 카나리아의 비명과도 같은 것이다.” -서문에서-

서경식의 『난민과 국민 사이 ?재일조선인 서경식의 사유와 성찰-』은 그의 소개를 빌리자면 재일조선인론, 일본의 역사인식문제, 국가와 민족론 등에 대한, 한국인들이 읽었으면 싶은 평론 형식의 글을 모은 책이다. 서경식은 1951년 일본 쿄토시에서 태어나서 그곳에서 자라온, 자신의 규정대로 하면 ‘재일조선인 2세’이다. 그는 이 책에서 자신의 입장을 카나리아에 비유하며 재일조선인의 체험적 고통과 일본사회의 우경화에 대한 경고의 비명을 지르고 있다. 그렇다고 해서 그 경고는 공격적이거나 선동적이지 않다. 오히려 타자에 대한 동정과 공감, 성실한 내부 성찰과 자기비판을 뿌리로 삼아 진지하고 담담한 언어로 표현한다. 그래서 따뜻하다. 그리고 한편으로 카나리아의 비명처럼 애절하다. 그의 글에서 느껴진 깊은 아픔과 좌절에 비하면 당시의 내 질문은 진정 무례했다. 이 책에는 다양한 주제의 이야기가 펼쳐져 있다. 그 중 두 편의 짤막한 글을 소개하면서, 나와 비슷한 나이 또래의 재일조선인인 그에게 그리고 스스로에게 용서를 구하고 싶다.

– ‘난민으로서의 재일조선인’

이 책에서는 ‘재일조선인’이 경험한 민족적 차별, 생생한 억압과 핍박, 처참한 아픔 등이 ‘이야기’되고 있다. 담담하게 고백하듯 서술된 서경식의 글은, 말과 글로는 설명될 수 없는 어떤 감정을 읽는 이로 하여금 가지게 만든다. 또한 우리로 하여금 재일조선인이 겪었던 아픔과 고통에 대한 깊은 공감과 더불어, 그들의 아픔을 잊고 있었다는 반성을 생겨나게 만든다. 어쩌면 그도 동일하게 재일조선인의 아픔을 철저하게 겪었기 때문에 가능했으리라.

“조선에서는 19세기 말의 침략과 식민지배의 역사, 이어서 남북의 분단과 대립, 그리고 냉전의 와중에 디아스포라가 생겨났고 식민지배의 직접적 산물로서 재일조선인이 ‘반난민’의 상태로 살고 있습니다.”

서경식은 재일조선인을 ‘일제 식민지배의 역사적 결과로 구종주국인 일본에 거주하게 된 조선인과 그 자손’이라 규정한다. 하지만 뒤이어 그는 이 단순한 몇 마디의 언어로 표현될 수 없는 재일조선인의 규정을 개인적인 가족사를 통해 담담하게 이야기한다. 일본의 패망 후 외국인등록령(조선인을 외국인으로 간주)과 샌프란시스코 강화조약(조선인의 일본국적 상실) 등과 함께 ‘조선’의 국적을 가지게 된 재일조선인의 국적취득 과정이 있었다. 당시 스스로를 국민으로서 귀속시킬 국가가 지구상에 존재하지 않았던 그들은 ‘조선’이라는 민족적 태생을 선택해야만 했다. 하지만 자신들이 귀속될 수 있는 국가, 즉 조선이 존재하지 않았던 재일조선인은 곧 ‘국가로부터 쫓겨난 경험이 있고 여전히 국가로부터 내몰릴 위협에 시달리는’ 난민의 또 다른 모습이었다.

우리가 익히 알고 있는 것처럼 ‘난민으로서 재일조선인’들은 취업과 같은 사회 여러 부문에서 차별을 겪고 있다. 그럼에도 불구하고 또 한편 여러 설문조사를 통해 재일조선인의 일반적인 경향은 모국, 조국에 대한에 대한 애착이 희박해지고 일본 사회에 대한 애착이 널리 공유되고 있다고 알려져 있다. 그러나 이에 대해 서경식은 피차별자가 피차별의 체험을 표명하는 것은 쉽지 않으며 피차별자에게는 자기방어로 차별의 기억을 회피하려는 성향이 있다고 반문한다. 나아가 누구나 자기가 태어나고 자란 지역, 입에 맞는 음식, 친근한 벗에 대한 애착이 있기에 과연 이와 같은 것들이 ‘정말로’ 일본에 대한 애착일 수 있는지 묻는다.

그가 던진 질문, ‘난민으로서의 재일조선인’과 ‘일본 사회에 대한 애착’은 어쩌면 전자는 우리가 의식적으로 외면했던, 후자는 우리가 편하게 믿고 싶었던 사실일지도 모르겠다. 우리에게 ‘재일조선인’은 단순히 ‘민단계 재일조선인’과 ‘총련계 재일조선인’이라는 남과 북의 구분선에서만 존재했던 것 같다. 아니 ‘우리’라고는 말할 수 없어도 특히 ‘나’에게는 그러했다. 그들의 의지와는 상관없이 나의 규정에 따라 ‘재일조선인’을 ‘남한 쪽의 민단계’와 ‘북한 쪽의 총련계’로 구분했다. 이 어처구니없는 형식적 구분이 얼마나 우둔했으며 무례한 것이었던지를 서경식은 담담하게 보여주고 있다.

식민지배를 통해 그들의 의사와는 상관없이 ‘일본식민’이라 분류된 재일조선인을, 패망 후 일본은 재차 외국인으로 분류했다. 일본이 조선인들에게 주었던 억압과 고통을 ‘외국인’이라는 규정과 함께 부정해버렸다. 이것에 대해선 굳이 더 얘기할 필요가 없을 듯하다. 그런데 더 큰 문제는 우리 역시 어느 정도 시간이 지남에 따라 그들을 단순히 남과 북으로 분류했으며, 그것과 함께 재일조선인의 아픔을 의식적으로 잊고자 했다는 것이다. 재일조선인이 생생하게 경험한 일제 식민지의 고통과 일본에서의 억압과 차별을 국가라는 형식적이고 단순한 틀 속에 묻어버리고 말았다. 일본이 재일조선인의 차별과 고통을 ‘외국인’이라는 규정으로 부정했다면, 우리 역시 ‘남한’과 ‘북한’이라는 구분 속에서 부정해버렸다. 설령 의식적으로 그랬던 것은 아니더라도 결과적으로 그러했다. 그 결과, 우리에게 재일조선인의 아픔은 단순히 탄광노동자, 징집병, 위안부 등과 같은 특수화된 이미지로밖에 남아있지 않다. 현실의 아픔은 없어지고 고통의 이미지만 남았다.

현재 재일조선인은 연평균 5,500여명에 이르는 귀화로 꾸준히 그 수가 줄어들고 있지만, 그렇다고 해서 일본의 식민지배 역사 그리고 남북의 분단과 대립이라는 역사적 과정과 함께 생겨난 재일조선인은 결코 사라질 수 없는 존재이다. 그들은 단순한 ‘국가’라는 범주로 구분할 수 없는 생생한 역사적 존재이다. 특히나 역사 속에서 그들은 국가로부터 쫓겨난 경험이 있고, 여전히 국가가 보장하는 책임과 권리에서 차별과 외면을 당할 위협이 있는 존재인 셈이다. 재일조선인은 ‘난민으로서 재일조선인’이다.

그렇다면 ‘난민으로서 재일조선인’이 돌아갈 조국은 어떤 곳일까? ‘국민화’라는 구분 속에서 차별과 억압을 받았던 이들에게 돌아갈 ‘국가’를 다시금 묻는 다는 것이 어쩌면 가당치않은 질문이라고 할지라도, 무례를 무릅쓰고 묻고 싶은 질문이다. 서경식은 “‘조국’이란 어떤 영역, 토지, 혈통, 혹은 고유의 문화나 전통이라기보다 오히려 모든 정치적 조건들 아래서 선택되는, 미래를 향한 태도의 결정”을 의미한다고 말한다. 즉 조선반도라는 토지, 혈통, 문화, 전통과 분리된 존재인 재일조선인에게 ‘조국’은, 과거 고통의 역사가 되풀이 되어선 안 되는 곳이다. 따라서 그들에게 조국은 ‘한국’, ‘북한’, ‘일본’, ‘기타’와 같이 현재적인 의미에서 어떤 국가를 의미하는 것이 아닌, 미래 지향적인 조국의 모습으로 규정된다. 이건 어쩌면 재일조선인이 필연적으로 도착할 수밖에 없었던 조국의 모습일지도 모르겠다.

그동안 우리는 재일조선인의 조국을 어떻게 자의적으로 해석하고 있었을까? 혹 그들의 의지와는 상관없이 우리들 마음대로 조국을 그들에게 부여하지 않았던가? 재일조선인들에게 국가라는 범주적 도식 속에서 조국을 부여하고, 어떤 억압적인 족쇄를 생각없이 채웠던 것은 아닐까? 잔인하게 반성하자면 ‘국민화’라는 또 다른 목적을 이루기 위한 수단으로서 말이다. 이젠 더 이상 그럴 수 없다. 우리는 그들을 현재 존재하고 있는 국가로의 범주화된 도식으로 내몰 것이 아니라, 그들의 아픔과 고통을 극복할 수 있는 미래의 모습으로 함께 나아가야 한다.

– ‘어머니를 모욕하지 말라’

제 1부 어느 편에 나오는 송신도 할머니는 1993년 일본에 거주하는 前 위안부로서는 처음으로 도쿄 지방법원에 일본 정부의 사죄와 보상을 요구하는 소송을 제기했다. 송신도 할머니와 저자의 어머니는 동향同鄕에다가 동갑이라는 공통성을 갖는다. 또한 식민지배의 억압과 핍박 그리고 전후 일본에서의 민족차별과 성차별을 공통적으로 경험했다. 서경식은 송신도 할머니를 통해 자신의 어머니를 회상하면서 그들이 공통적으로 경험한 고통을 가슴 시리게 보여준다. 활자를 뛰어넘어 즉각적으로 느껴지는 감각으로서 말이다. 결과적으로 저자에게 송신도 할머니는 또 다른 어머니이다.

이 부분의 글을 읽으면 나도 모르는 눈물이 비쳐 나온다. 한편으론 그들이 겪었을 참혹한 고통에 대한 동정과 공감, 다른 한편으론 그동안 위안부의 존재를 머리로만 알고 넘어갔던 스스로에 대한 반성과 죄스러움 때문이다. 그녀들이 당한 행위에 대한 저자의 분노, 회한, 슬픔, 미안함 등은 그의 글에서 그대로 느껴진다. 그녀들의 고통과 아픔을 비슷하게 경험한 재일조선인이기에, 서경식의 글은 그녀들의 감정을 그대로 재현할 수 있었을 것이다. 하루 70여명을 상대해야만 했던 열 여섯의 송신도 할머니에게 가해진 처참한 폭력과, 일본인 가정의 허드렛일을 맡아 하면서 여덟 살의 저자의 어머니에게 가해진 민족적 차별과 억압에 대한 서경식의 글은 단순히 ‘가슴아프다’라는 단편적 동정심을 넘어서게 해준다. 처참한 고통은 커다란 보편성, 시대와 공간을 뛰어넘는 보편적 동질감을 부여해준다. 같은 핏줄이어서, 같은 문화라서, 같은 언어를 씀으로서 갖는 동질감이 아니다. 아마도 극심한 고통에 대한 반발로서, 즉 고통받았던 이들에 대해 인간이라면 누구나 가지게 될 보편적 연대감과 같은 말일 것이다. 같은 민족이란 “고통과 고뇌를 공유하면서 그 고통에서 해방되기를 지향함으로써 서로 연대하는 집단”을 의미한다는 서경식의 말은 따라서, 송신도 할머니는 이 글을 쓰는 지금 나의 또 다른 어머니임을 자각하게 해준다.

우리가 쉽게 사용한 재일조선인이란 말을 일본인들은 가장 차별적으로 사용해왔다. 모욕당하고, 버림받고, 얼굴을 가리고 피해갈 만큼 외면당해왔던 사람들을 ‘재일조선인’이란 공식적 명칭 속에서 은폐시켜버렸다. 아니 고통과 고뇌를 공유하기는커녕, 불편한 진실처럼 그리고 남의 일인 양 쉽사리 외면해왔다. 비단 일본의 우경화를 여기서 다시금 얘기하는 것은 아니다. 오히려 우리들 역시 가장 차별적인 그 단어를 ‘같은 동포’라는 무감각적 언어와 등치시켰다. 머릿속에만 존재하는 그들로서 박제화시켜버렸다. 어쩌면 우리들은 차별적 언어를 사용한 그들의 논리에 나도 모르게 포섭되었는지도 모르겠다. 앞서 얘기한 “어렸을 적에 일본인 학생들과 많이 싸웠겠네요?”라는 질문은 정말 무례한 질문이었다. 특히 나 스스로에게 절대적으로 그러했다.

“어머니를 향해 던져진 돌멩이를 이 몸으로 받으면서 ‘공식적 역사’가 묵살하고 은폐해온 어머니들의 역사를 위해, 어머니들과 함께 또 어머니들을 대신해, 자식인 내가 목소리를 내지 않으면 안 된다.”

그렇다. 자식인 우리가 목소리를 내지 않으면 안 된다. 우리가 카나리아의 비명을 질러야 한다. 이 책 3부의 제목처럼 ‘끊임없이 진실을 말하려는 의지’가 우리에게는 필요하다. 그리고 동시에 ‘끊임없이 진실을 말하려는 스스로의 반성’이 필요하다. 서경식의 이 책은 나에게 그걸 말해주고 있었다.

김종곤(건국대학교 강사)

신혼여행 가는 길이었다. 비행기를 타려고 대합실에서 지친 몸을 의자에 기대고 있는데 아내가 주변을 둘러보더니 나에게 주변 사람들을 보란다. 우리의 목적지가 신혼 여행지로 인기가 있는 곳 중 하나이기에 많은 신혼부부들이 그 비행기를 타려고 기다린다는 것을 알고 있었다. 모두가 우리가 같은 신혼부부로만 보였다. 나는 그 사람들에게서 어떤 특이점을 발견할 수 없었다. 그러자 아내는 한명한명 손가락으로 가리키며 그들이 들고 있는 가방과 손목에 차고 있는 시계와 같은 ‘물건’들을 설명해준다. 아내의 설명 요점은 그것들이 모두 고가의 ‘명품’이라는 것이다. 그때까지는 아내의 설명이 지닌 의미를 제대로 이해하지 못했다. 한국으로 다시 돌아오는 비행기를 타려할 때 난 비로소 아내가 하려는 말이 ‘신혼여행=명품소비 여행’이라는 것을 알았다. 돌아오는 비행기 게이트 앞에서 사람들이 구름같이 모여들어 무엇인가를 사고 있었다. 나도 기념이 될 만한 물건이 있으면 골라봐야지라는 생각으로 아내의 손을 이끌었다. 하지만 이내 그것이 공항 외부 면세점에서 구입한 물건을 찾으려는 사람들이 모여 있는 것임을 알았다.

몇 백 만원에서 몇 천 만원까지 하는 가방, 시계와 물건은 또 다른 몇몇 가지의 물질을 가공한 구성물이다. 그것은 나름의 실용성에 바탕을 둔 가치를 가진다. 하지만 명품 소비는 그 실용성을 욕망하는 데에 그치지 않는 것 같아 보인다. 왜냐하면 잡동사니를 담는 물건, 시간을 측정하는 물건에 그렇게 열광할 이유는 없어 보이기 때문이다. 그래서 그 소비는 그것을 넘어 ‘다른 무엇’을 욕망하는 듯 보인다. 지젝은 이러한 소비의 형태를 자신의 책 『믿음에 대하여』(최생열 역, 동문선)에서 ‘잉여 향유’(plus de jouir)라 부른다. 즉, 오늘날의 소비에 있어 우리의 욕망을 사로잡은 것은 물건에 달라붙어 있는 ‘더 이상의 어떤 것’이라는 것이다. 지젝의 말에 따르면 오늘날의 소비주체는 “자신의 욕망의 실체를 회피하는 방식으로 작용하는 그릇된 상상의 잉여”(37)를 향유하고 있는 것이 된다.

잉여는 환상적 이미지와 같은 것이다. 한 자동차 광고를 보자. 길거리에서 만난 친구가 오랜만에 만난 친구에게 어떻게 지냈냐고 물어본다. 그러자 그 친구는 ‘육체’를 통해 나오는 음성 대신 옆에 세워져 있던 고급 세단을 향해 리모컨을 누른다. ‘비육체’적인 검은색 자동차는 “뽕뽕”하고 비언어적 소리를 낸다. 그런데 신비롭게도 이 광고를 보고 있는 우리는 자동차의 비언어를 이해하면서 리모컨을 눌렀던 친구의 대답을 듣는다. 그 대답 속에는 그 친구의 지난 과거와 현재가 담겨있다. 고급 세단을 살 만큼의 화폐를 축적했으며 그래서 지금 세단의 평가등급 만큼과 같은 사회적 지위를 가지고 있다고 말이다. 우리는 여기서 맑스가 말하는 물신숭배(fetishism)를 발견한다. 비육체적인 물질과 교환되는 화폐량이 곧 그것의 가치 전부를 대변하면서 육체(생명)들 간의 사회적 관계는 물질과 물질 간의 관계라는 환상적 형태를 취하게 된다. 맑스는 이것이 노동생산물이 상품으로 생산되는 순간 달라붙는 것으로 보고 있다.

그렇다면 소비주체가 소비하고자 욕망하는 것은 노동생산물에 달라붙어 있는 바로 ‘잉여’가 아니겠는가? 지젝이 그러한 것처럼 충동의 목적(goal)과 목표(aim)를 구분해서 보자면(101), 여기서 충동의 목적은 자동차를 소유하는 것이지만, 목표는 그것을 통해 얻는 쾌락이다. 그것은 타인과의 차이를 확인하는 것일 수 있겠지만, 본질적으로는 외설적 초자아(superego)의 부름에 부흥한 안도감이면서 기쁨이다. 이것의 의미는 오늘날의 소비 사회를 진단하는 지젝의 말을 단초로 해서 찾아진다.

“‘소비 사회’에 해당하는 후기 자본주의는 더 이상 영웅적 행위를 통해 한계를 뛰어넘도록 요구하는 방식으로 유지되는 질서가 아니다. 후기 자본주의의 일반화된 잉여에서 위반 자체가 권장되었고, 우리는 매일 우리로 하여금 남용을 일삼게 할 뿐 아니라 새로운 잉여를 직접적으로 장려하고 유혹하는 발명품들과 사회 형태들에 의해 세계를 받는다.”(28)

초자아는 이드(id)의 충동을 감시하고 통제하는 법, 도덕 기능을 한다. 하지만 소비사회에서 초자아는 아버지를 살해하고 형제들을 잡아먹은 제우스의 아버지 크로노스, 법적 질서와 도덕적 규범을 위반하는 외설적 아버지이다. 오늘날 소비사회는 죽음에 맞서 자신의 충동에 충실한 안티고네를 넘어서, 제우스가 죽인 자신의 외설적인 아버지 크로노스를 되살리고 있다. 아이폰 광고에서 우리는 그러한 아버지를 만날 수 있다. 아버지의 말씀에 따르면 아이폰을 가지지 않는 것은 남들이 하는 이것저것을 할 수 없는 ‘바보’가 된다. 그것은 마치 옆 집 아이는 공부도 잘하고 운동도 잘하는 엄친아인데 너는 왜 그러냐는 식의 꾸지람과 같다. 이제 필요에 따른 소비 혹은 절제된 소비는 외설적 초자아 앞에서 ‘우둔함’이 된다. ‘미덕’은 경계 없는 소비이면서 다시 순환해서 돌아오는 소비이다.

그런데 이 외설적 아버지는 어디로부터 귀환했는가? 죽은 자를 다시 부활시킨 것은 다름 아닌 바로 우리 자신이라 할 수 있다. 왜냐하면 그것은 우리 안에 위치하고 있기 때문이다. 잉여향락이 가져다주는 짜릿함은 ‘자본의 욕망’이 우리 안으로 파고들어오도록 허락한다. 그리고 우리를 뚫고 들어온 그것은 우리의 몸 속에서 기생하며 우리의 몸을 지배한다. 마치 영화에서 괴물이 사람들의 몸에 들어가 그들을 지배하듯이 말이다. 이제 이 기이한 괴물은 인간이 먹는 것을 받아먹는다. 인간은 아무리 먹어도 배가 채워지지 않고 허기진다. 굶주린 인간은 좀비와 같이 이리저리 떠돌아다니며 먹을 것을 찾는다. 하지만 그때마다 인간에게 남는 것은 단지 음식이 입안으로 들어왔을 때 느끼는 잠시 동안의 즐거움, 텅비어있는 기표의 소비뿐이다. 그래서 우리의 소비욕망은 라캉이 말한 것처럼 자신의 욕망이 아닌 타인의 욕망이다.

입으로 들어간 것이 있으면 밖으로 나오는 것이 분명 있다. 그것은 우리의 몸으로 배출하는 것이지만 사실 우리의 몸속에 있는 괴물의 배설물이다. 배설물은 입으로 들어갈 때와는 전혀 다른 형태로서 일그러지고 혐오스럽다. 그 “외부화된 배설물은 인간 몸체를 식민화하는 이방적 괴물에 정확히 상응”(69)한다. 그것은 항문적 대상으로서 똥이기에 누군가가 보기 전에 변기에 물을 내리듯이 감추어야 하는 것이다. 다시 말해 그것이 괴물의 배설물이라는 것, 나의 욕망이 타인의 욕망이라는 점을 드러낸다는 점에서 역설적으로 자신의 소비행위가 자신의 자율성에서 비롯된 것이 아니라는 것을 보여준다.

“만약 당신이 그것을 원한다면 A를 누르고, 원하지 않는다면 B를 누른다. 역설은 우리가 선택의 욕구를 끊임없이 분출하고 성적 욕구나 민족 정체성과 같은 ‘자연적’ 특성들이 선택의 문제로서 경험되는 전통 사회 이후의 ‘반사적 사회’에서는, 그간 철저히 배제되었던 요소들이 근본적이고 진정한 선택으로 간주된다는 점에 있다.”(37)

이는 라캉의 믿음 공식, 즉 이데올로기와 관련된다. 지젝은 그것을 그의 다른 책(『이데올로기라는 숭고한 대상』등)에서 다음과 같은 방식으로 설명한다. ①고급 세단이 나의 사회적 지위를 표현해준다고 믿는다. ②하지만 그렇지 않다는 것을 알고 있다. ③‘그럼에도 불구하고’ 그렇게 믿는다. ①의 믿음은 ②에 의해 부정된다. 지젝은 이를 냉소적 이성에 따른 결과라고 말한다. 하지만 그것으로 ①의 믿음이 극복되지는 않는다. 왜냐하면 잉여항략이 ①의 믿음을 ③의 믿음과 같이 전복시켜 버린다. 그런 의미에서 우리의 믿음은 나의 믿음이 아니다. 그것은 외설적 초자아의 기대에 형성된 타인의 믿음이다. 타인의 믿음을 믿음으로 해서 우리의 소비선택은 나의 자율적 행위라는 환상을 가지게 된다.

우리는 이렇듯 외설성이 지배하는 사회 속에서 살아가고 있다. 그리고 그 외설성은 자신의 타율성을 우리의 자율성으로, 타인의 욕망을 나의 욕망으로 믿게끔 만든다. 그런 의미에서 소비사회의 생명은 ‘살아 있는 죽음’이다. 여기서 벗어나 하나의 생명으로 살아나는 방법은 외설적 초자아를 몰아내는 것 외에는 다른 대안을 찾기 힘들어 보인다. 그리고 그것은 ‘어떻게’라는 또다른 과제를 남긴다. 그것은 어쩌면 오늘날 새 역사를 준비하는 청춘의 몫이 아닐까 싶다.