사장님 나빠요

김필진(경희대 철학과)

「자본」으로 대표되는 마르크스 경제학의 핵심은 ‘노동가치설’을 토대로 형성된다. ‘노동가치설’이란 경제적 가치 창조의 근원이 ‘인간노동’임을 전제하는 경제학적 이론으로 알려져 있다. 마르크스뿐만 아니라 그에 앞선 많은 학자들이 이러한 사유를 학술적으로 체계화해왔으며, ‘노동가치설’은 마르크스 경제학의 등장으로 그 방점을 찍었다고 할 수 있다. 마르크스와 엥겔스가 세상에 내놓은 경제학 고전서 「자본」은 자본주의 구조를 지탱하는 경제학적 메커니즘과 현상적 모습 이면의 자본주의적 생산과정 속 (가치)착취의 원리를 형이상학적 차원에서 분석하고 있다.

사실 마르크스는 「자본」 속 노동가치설을 통해 (경제학적 이론뿐만 아니라) 자신의 학문적 사유 전반을 담아냈다. 마르크스 철학의 근간이 되는 인간애의 사유를 비롯해, 사회학자로서의 마르크스가 분석한 자본주의 사회의 계급구조와 그 필연성 역시 그의 저술 「자본」 속에 녹아있다고 볼 수 있는 것이다. 한마디로 말해서 ‘정치경제학 비판 서적’ 「자본」의 내용은 근본적으로 자본주의 사회 속 계급적 대립 양상을 전제하고 있는 것이다. 자본주의 사회내의 계급적 모순의 필연적 양태는 익히 아는 것처럼 자본가 계급(부르주아 계급)과 노동자 계급(프롤레타리아 계급)의 대립으로 구성된다. 이때 (마르크스의 사상 전반에서 악역을 도맡는) 부르주아지들이 바로 착취를 자행하는 자본의 인격적 화신이 된다. 반면 프롤레타리아트들은 가치를 만들어내는 장본인이 되는 동시에 자본주의적 생산관계 속에서 필연적으로 피착취 대상으로 전락하게 된다.

마르크스주의를 굉장히 거칠게 풀어내 요약한 이 같은 서술을 처음 접한 이들이라면 이처럼 파격적이고 대립적, 갈등적 분석에 여러 가지 의문이 생길 수도 있을 테다. 먼저, 본인의 경우엔 자본가 계급이 과연 절대적 악역이 맞는지 의구심이 들었다. 또, 경제적 가치가 오로지 노동자의 손에서만 탄생하는지 되물어보고 싶은 마음도 생겼었다. 다시 말해, 마르크스주의의 계급 도식을 처음 접하는 사람이라면, 자본가에 대한 맹목적 적개심에 의문을 품을 수 있으며, 자본가 역시도 가치를 만들어 내지 않느냐고 따질 수 있다는 이야기다. 필자는 오늘 이러한 의구심과 관련된 이야기를 조금 더 풀어볼 작정이다.

필자의 절친한 친구 김 모 군은 현재 술집에서 야간 알바를 하고 있다. 김군은 종종 본인에게 자신이 알바를 하는 도중에 겪은 에피소드를 들려주곤 한다. 그 여러 에피소드에 압도적인 출연 비율을 보이는 이가 있고, 그는 바로 김 군의 고용주인 술집 사장님이다. 친구 김 군은 사장님에 관한 이런 저런 이야기를 종종 전하곤 하는데, 보통은 그 맥락이 “사장님 나빠요”하는 식의 뉘앙스인 경향이 많다. 사장님은 은퇴 후 현재의 매장을 오픈하셨으며, 편의점 점장도 맡으시는 등 다방면의 사업에 뛰어든 중년의 남성으로 보인다. 인간적으로는 참 좋은 분이라는 친구의 담담한 말투 뒤에는 종종 푸념이 따라오곤 한다. 사장님이 너무나도 예민하고 엄격하셔서 잔소리와 업무 간섭이 심하시다는 것이다. 친구는 일하는 건 알바생인데 사장님은 일도 안하면서 너무한 것 같다는 말을 덧붙였다. 또 사실 가게 자체가 사장님의 소유에 있으니 이해가 안 되는 것은 아니라며, 사장님이 입버릇처럼 하신다는 말씀을 내게 들려준다. “너네 테이블 닦는 것보다, 관리하고 총괄 감독하는 책임자의 업무가 훨씬 힘든 거야, 알어? 건너편 고기집 사장도 주말 지나면 몸져눕고, 회사들도 사장이 애 안 쓰면 안 굴러가. 이재용이 봐 얼마나 고생하는데” 필자는 이 말을 듣자 확인해보고 싶은 것들이 생겼다. 사장님의 말대로 자본의 인격적 화신인 세계의 사장님들이 고된 노동에 내몰린 상황인 것인지, 또 이를 정말로 행하고 계시는지 실로 궁금해진 것이다.

사회적으로 유용성을 띠는 노동이 가치를 창조한다는 가정을 두었을 때, 사장님들의 관리 감독의 업무 또한 가치를 창조한다고 할 수 있는 것은 사실이다. 노동 지출의 형태는 다소 독특하지만, 어찌되었든 사회적 유용노동을 지출하고 있는 것은 틀림없다. 또한 상황에 따라서 관리와 감독의 업무를 담당하는 정서적 노동이 단순 육체노동보다 버거운 것일 수도 있다. 마르크스주의 경제학이나 기타의 노동가치설에서도 복잡한 정신적 노동으로 창조된 가치에 [질적으로 상이한 여타 노동들과의 (노동)강도 비교를 통한] 양적 가감을 부여하는 등 정신적 노동 강도에 대한 고려 역시 빼놓지 않는다. 더욱이 대규모 자본을 굴리시는 사장님들이 아닌 이상 (소규모 자영업 사업장을 운영하는 사장님들은) 실제로 노동 현장에 참여하는 정도가 더욱 클 것이다.

그렇기 때문에 김 군의 고용주가 습관적으로 내뱉는 발언이 크게 문제가 될 만한 내용은 아니라고 볼 수도 있다. 허나, 필자가 궁금해 하는 문제는, 해당 발언의 절대적 옳고 그름이나 적절성의 문제가 아니다. 오늘의 논의에서 좀 더 명확히 밝히고픈 부분은 과연 우리 사회에서 소위 자본가로 칭해지는 이들이 관리, 감독 등의 업무를 통해 노동자들의 노동에 버금가는 근로를 실제로 행하고 있는가 하는 의심과 맞닿아있다. 김 군의 고용주뿐만 아니라, 모든 고용주들이 그토록 고된 관리, 감독의 노동을 도맡고 있음을 일반화 할 수 있는지에 관해 의문이 생긴다. 다시 말해, 자본가들 역시도 우리 사회내의 경제적-가치를 직접 창조해내고 있는지 거시적 경제학 담론의 차원에서 함께 면밀히 관찰해보자는 것이다.

우리가 유의하는 지점은 크게 두 가지 정도가 있다. 첫 번째로, 우리는 관리, 감독 등의 정서적 노동이 육체적 노동의 강도보다 더욱 고된 것인지를 탐구하고자 하는 것이 아니다. 실제 현실 속, 질적으로 상이한 형태의 노동들 사이의 강도 비교는 우리의 관심사가 아니다. 정서적 차원의 관리, 감독의 노동이 여타의 육체적 노동들 보다 더욱 힘들고 어려운 것일 수도 있다. 다만 그보다 궁금한 것은, 세계 곳곳의 사장님과 회장님들께서 그러한 노동들을 실제로 수행하고 계시는지에 관한 문제다.

매우 중요한 두 번째 유의점은, 우리의 논의가 미시적 사례들에 국한되어서는 안 된다는 점이다. 특정한 사례에서 특정한 자본가는 그 어떤 노동자보다 많은 노동을 수행하고 있을 수도 있다. 하지만 오늘 우리의 고찰에선 그것이 사회의 평균적 수준으로 일반화 될 수 있는지를 유심히 살펴보아야만 한다. “자본가도 고된 노동을 수행하는가” 하는 식의 의문은 파편적인 낱개 사례들의 종합으로 귀결될 수밖에 없다. 따라서 필자가 품은 의문은 “우리 사회 내에서 자본가 계급 또한 노동자계급과 마찬가지로 (노동을 통해) 가치를 창조하고 있는가”라는 식으로 전개될 것이며, 그 의문의 차원은 거시적 영역으로 넓혀져야 한다.

필자가 진지하게 탐구하고자하는 모든 의문은, 자본가, 즉 부르주아 계급에 대한 심도 있는 이해를 배제하고는 그 해결의 실마리를 찾기 어려울 것으로 보인다. 우리가 자본가로 규정하는 이들이 어떤 이유로 그렇게 규정되는 지에 대해 먼저 살펴보아야한다. 그저 돈이 많다고 자본가인가? 개인 사업장을 차리면 모두 자본가인가? 노동자를 탄압하는 사장님은 모두 부르주아지인 것인가? 우리는 이러한 물음들에 대해 명확히 답할 수 있어야할 것이며 또 실제로 그렇게 할 수 있다. 생산수단! 다름 아닌 ‘생산수단’이라는 개념을 통해 우리는 모든 의문들에 대한 구체적 해명을 내놓을 수 있으리라.

‘생산수단’이란 ‘노동대상’과 ‘노동수단’을 합하여 통칭하는 개념이다. 노동자의 노동과정에는 기본적으로 세 가지 요소가 요구되는데, 첫 번째가 인간의 합목적적 노동 활동이요, 두 번째와 세 번째가 각각 노동대상과 노동수단이다. 인간노동은 자연환경과의 상호작용을 통해 그 합목적적 활동(노동)을 실현해내게 되는데, 이때 인간노동의 대상이 되는 천연적 존재들이 노동대상이다. 또 인간노동의 대상이 되는 존재들 중 이미 인간노동이 투여되어있는 존재들은 원료로 칭해지는데, 이들 또한 노동대상이 된다.

한편 노동수단은 노동자가 자신의 활동(노동)을 행하는 과정에서 자신과 노동대상 사이에 끼워 넣어 매개체로 사용하는 도구적 존재를 의미한다. 예컨대, 김 모군 이 술집 테이블을 닦기 위해 사용한 행주부터 시작하여, 바구니, 항아리, 통, 각종 기계, 관, 돌도끼, 칼, 망치, 혹은 토지 그 자체 등 인간노동의 실현 과정에서 도구로 작용하는 (상이한 발전 정도의) 모든 존재들은 노동수단이 된다. 칼 마르크스는 자신의 저서 「자본」 Ⅰ 상 제3편 제7장에서 노동대상과 노동수단이 ‘생산수단’으로 나타남을 밝혔다. 즉, 노동대상과 노동수단이 생산수단으로 되는 셈이다.

‘생산수단’ 개념은 어떻게 자본가 계급에 대한 여러 의문들을 해소해줄 수 있을까? 우선 마르크스가 분석한 자본주의 사회의 계급구조를 면밀히 살펴보면 이 ‘생산수단’ 개념이 등장함을 알 수 있다. 마르크스는 자본주의 사회의 계급이 자본가 계급과 노동자 계급으로 나뉘게 됨을 주장했는데, 이때 이들을 계급적으로 구분하는 사회적 기제로서 생산수단의 소유 여부가 그 기준이 된다. 다시 말해 ‘생산수단’을 소유한 ‘유산자’ 계급이 자본가 계급이며, 반대로 ‘생산수단’을 소유하지 못한 ‘무산자’ 계급은 노동자 계급이 되는 것이다.

자본주의 사회 속 자본가 계급은 (경제적으로 초상위계층에 속한) 극소수의 부르주아지들로 이루어져있으며, 이들은 필연적으로 상당한 양의 물질적 부를 가지고 있다. 하지만 자본가 계급을 규정하는 핵심적 기준은 생산수단의 소유 여부다. 대부분의 자본가들이 많은 돈(자본)을 가지고 있는 것이 사실이지만, 돈이 많다고해서 전부 다 자본가 계급으로 분류할 수 있는 것은 아니라는 이야기다.

자본가 계급은 자신이 직접 가치를 창조하는 행위에 착수하지 않으며, 자신이 소유한 생산수단과 자신이 구매한 (노동자들의) 노동력의 결합을 도모한다. 생산수단과 노동력의 만남을 통한 물질대사의 작용 결과로 자본가는 잉여가치를 손에 쥐게 된다. 이 잉여가치들의 축적을 통해 자본가들은 가만히 앉은 채로 자신의 자본을 눈덩이처럼 불린다. 반면 노동자 계급은 무산계급으로서 생산수단을 소유하지 못한 피지배 (피억압) 계급이자, 대다수의 대중들로 이뤄진 민중의 계급이다. 이들은 오로지 자신의 유일한 상품인 ‘노동력’을 판매해야만 생계를 유지할 수 있다. 여담이지만 노동 계급의 인민을 뜻하는 ‘프롤레타리아’라는 단어 역시, 본디 로마제국 시대에 군에 입대시킬 자신들의 아들(proles – 라틴어) 외엔 어떠한 부도 갖지 못한 무산계급을 조롱하는 의미를 지닌 단어였다고 한다.

그렇다면 현대 사회에서 개인 사업장을 차리고 독자적 사업을 운영하는 모든 사장님들은 전부 다 자본가 계급에 속하는가? 자신의 사업장을 직접 운영하는 (자신의 생산수단을 가진) 사장님들 중에는 재벌가 대기업 회장님들도 있지만, 동네에서 자그마한 식당을 직접 운영하는 자영업자분들도 있다. 우리는 이들을 분리해서 생각해볼 필요가 있다. 대기업의 회장님들은 사회적 차원에서 엄청난 영향력을 지닌 생산수단을 토대로 자신의 자본을 축적 내지는 확장시켜가는 사람들이다. 하지만 소규모 자본(소규모의 생산수단)을 바탕으로 작은 사업장을 운영하는 자영업자들은 대기업 회장님들과 유사한 형태의 방법으로 부를 쌓고는 있지만, 그들과는 다르게 직접 가치 창조의 현장에 뛰어든다.

자영업자들이 직접 노동에 참여한다고 해서 해당 작업장의 피고용 노동자들을 대상으로 하는 착취가 발생하지 않는다는 것은 아니다. 하지만 어찌됐든, 고용주(자본가)가 노동과정에 직접적으로 참여하여 (피고용 노동자들과 함께) 인간노동을 투여함으로써 가치를 만들어낸다는 사실은 우리가 기존에 상정한 자본가 계급의 근본적 특질과는 동떨어져있는 현실이다. 또한 생산수단의 주인인 고용주가 노동계급과 마찬가지로 자신의 노동력을 생산과정에 직접 투여한다는 점에서 자본가 계급 일반의 인격적 전형인 대기업 회장님들과의 괴리감을 드러내기도 한다. 소규모 자영업자들은 노동력을 구매하고 이를 자신의 생산수단과 결합시킴으로써 가치를 창출해낸다는 점에서는 기존의 자본가들과 유사하지만, 자신들도 그 노동과정에 직접 참여한다는 점, 운영하는 자본의 규모가 비교적 작다는 점에서 기존의 일반적 자본가들과는 구별된다.

마르크스가 자신의 분석과 이론을 사상적으로 구체화해나가던 시기 전후에도 이러한 소(小)부르주아지들은 존재했다. 이에 마르크스주의에서는 이러한 독특한 계급적 집단을 ‘쁘띠 부르주아’로 칭했다. 이들은 노동자 계급과는 분명하게 배치되는 계급적 이해관계를 갖고 있지만 대자본가들을 비롯한 [자본가 일반]과도 계급적 이해의 불일치를 보이게 된다. 생산구조의 기본적 구성 원리상 쁘띠 부르주아 역시 노동자 계급을 착취하게 되지만, 다른 한편에서 이들은 대자본가들에 의한 억압에 놓인다. 예컨대, 소규모 자영업자(쁘띠 부르주아)들은 독점적 대자본(대기업)에 의해 시장에서 배제되거나 흡수되며, 소규모의 중소자본들이 독립적으로 살아남는 경우에도 하청제도나 대기업의 원료 독점, 불합리한 세금/금리 부담 등을 말미암아 이윤의 일정부분을 대기업에게 빼앗기게 된다. 이러한 측면에서 마르크스주의 계급론에선 노동자 계급이 쁘띠 부르주아 계급과 연대해야함을 주장하는 견해가 등장하기도 한다.

실제로 코로나 바이러스로 인해 사회가 불안정하고 시장이 침체된 요즘 같은 시기에 발생하는 자본가 계급의 경제적 피해 역시 대부분 쁘띠 부르주아지들이 짊어지는 모습을 확인할 수 있으며, 자영업자들이 더욱 치명적인 타격을 받고 있음을 파악할 수 있다. 구체적인 사례를 찾자면, 우선 MP3 플레이어가 처음 발명되었을 때의 일을 들 수 있다.

세계최초의 MP3 MPman ‘F10’ 사진출처: https://it.donga.com/3476/

대한민국의 중소기업 ‘디지털 캐스트’는 1996년 MP3를 처음 개발해낸 심영철씨와 황정하 사장을 필두로 MP3플레이어의 세계 최초 발명과 특허 등록까지 완료했었다. 이때 삼성 계열사인 새한미디어에서 생산과 마케팅을 도와주겠다며 접근해 특허권의 공동 소유를 요구했고, 국제적 마케팅과 대량 생산을 위해 디지털 캐스트측은 이를 수용했었다. 하지만 새한미디어는 특허권이 공동 소유가 되자마자 디지털캐스트를 배신하고 MP3 플레이어를 자체 생산하기 시작했다. 디지털 캐스트는 직원들의 급여조차 주지 못하는 상황까지 무너졌고, 결국 황정하 사장은 특허권을 미국 회사인 다이아몬드사에 매각하여, 미국인들이 세계 최초라고 알고 있는 다이아몬드 사의 MP3플레이어가 탄생하게 된다. 새한미디어 역시 특허무효소송을 걸었지만 그 비용을 감당하지 못한 채 결국 남은 특허권 지분까지도 미국의 아이리버사로 매각된다. 결국 MP3플레이어의 특허권은 전부 미국의 대기업으로 흡수된 셈이다. 이뿐만 아니라 납품가 후려치기, 계약금 미지급, 결제 미루기 등으로 유망 중소기업이었던 정산산업을 부도로 이끈 현대자동차(현대모비스)의 사례나, 28년간 성실히 냉장고 부품을 생산해 납품한 하청업체의 중국 투자를 강요하였다 발주물량을 줄여 해당 업체를 위기로 내몰고 이후 헐값에 인수를 시도한 삼성전자의 사례 또한 별반 다른 이야기는 아니다. 횡포의 유형은 다르지만, LG생명과학은 중소기업 비타민하우스의 유망한 인재들을 단기간에 대거 빼오는 식으로, 현대중공업은 중소기업 테크마레에서 개발해 특허 낸 선박 구성품을 무단으로 복제해 사용하는 식으로 중소기업을 짓밟았으며, 이러한 사례에서 보듯 대기업과 대자본은 여러 가지 방식으로 소위 갑질을 일삼고 있다.

이처럼 대기업이나 대자본들은 쁘띠 부르주아 계급이 일차적으로 타격을 흡수함에 따라 위기에도 덜 흔들리게 되고, 기반이 불안정한 소규모 자영업자(쁘띠 부르주아)들은 사업 전반에 걸쳐 고스란히 그 심각한 위기를 직면하게 된다.

그럼에도, 그럼에도 불구하고, 쁘띠 부르주아들은 그 스스로 부르주아지적 사고와 자본가적 계급의식을 지니고 있다. 쁘띠 부르주아지들 또한 생산의 기본적 메커니즘 상 노동자 계급과 근본적으로 갈등할 수밖에 없기 때문이다. 하지만 앞서 보았듯, 이들은 대기업과 대자본으로 대표되는 자본가 계급 일반의 이해관계와도 일정부분 대립함으로써 자본가 계급과 노동자 계급의 중간 지점에 위치한 특수한 중간 계급으로 취급된다. 초기의 의문처럼 우리 주위의 사장님들 역시 가치를 창조하는지, 또 현대 사회에서 자본가의 감독 역할과 관리 업무를 노동의 일환으로 설명할 수 있을지 분석하기 위해서는 부르주아와 쁘띠 부르주아의 차이를 이해해야 한다.

기존 관념 속 부르주아 계급(대기업을 바탕으로 한 자본가 계급 일반)과 현대 사회에서 그 출현이 더욱 두드러진 쁘띠 부르주아 계급을 분리해서 사유할 수 있어야만 2020년 현재의 자본가 계급의 역할을 ‘노동’ 혹은 ‘가치 창조’의 관점에서 고찰해볼 수 있을 것이다. 코로나 예방을 위한 사회적 거리두기의 단계가 격상되자 당분간은 가게 형편이 어려우니 알바 출근하지 말라는 고기집 사장님과 스마트폰 및 가전제품을 생산해내는 모 회사 회장님의 이해관계는 분명히 다를 테니 말이다.

자본가 계급 일반과 쁘띠 부르주아 계급의 미묘한 차이를 포착했으니, 이제 이 구분을 우리의 의문에도 적용해보자. 이전에는 대충 얼버무려 점철되어있던 부르주아지와 쁘띠-부르주아지 사이의 간극을 비로소 파악해낸 지금, 다시 “자본가 계급도 노동으로 가치를 창조하는가”하는 질문을 마주해보겠다. 이제는 이 물음에 대한 답변으로 부르주아지의 경우와 쁘띠-부르주아지의 경우를 나누어 설명하는 편이 합당할 것이다. 먼저 쁘띠 부르주아 계급의 경우엔 쁘띠 부르주아지가 직접 노동에 참여하는 경우가 빈번하다고 할 수 있다. 각각의 특수한 사업장마다 사정은 다르겠지만, 기본적으로 고용주 쁘띠 부르주아지는 저마다 다른 강도로 노동과정에 직접 개입한다. 우리 주위의 평범한 자영업자들 혹은 중소자본가들을 떠올려보면 이해가 쉬울 것이다.

이 경우에 쁘띠 부르주아지들은 자신의 사업장에서 펼쳐지는 가치 창조의 과정에 직접적으로 가담한다고 할 수 있다. 즉 쁘띠 부르주아지들은 가치를 일정 부분 직접 창조해낸다고 볼 수도 있다는 것이다. 이들은 노동자를 고용하고 생산수단을 소유했으며 이를 활용하여 잉여가치의 창출을 도모하기에 자본가 계급으로 분류되는 동시에, 노동자 계급과 마찬가지로 직접 노동과정에 참여함으로써 [자본가 계급 일반]과는 차별성을 띤다. 한마디로 현대의 일반적인 쁘띠 부르주아는 ‘인간노동일반’의 지출을 통해 직접 가치를 만들고 있다. 이들은 저마다의 경우에 따라 중소기업의 사장님, 식당 주인, 식료품 도매업체 대표 혹은 (김 모 군의 사장님처럼) 술집 주인 등을 맡고 있으며 서로 다른 위치에서 상이한 강도와 다양한 질적 형태로 구성된 각자의 노동을 수행하고 있는 셈이다.

그렇다면 자본가 계급 일반의 전형인 대자본가들, 대기업을 생산수단으로 소유한 사장님과 회장님들을 어떠실까. 이들은 기존의 일반적 관념 속 자본가 계급의 보편적 상 그 자체이자 자본의 인격적 화신이다. 결론부터 말하자면 대자본가들과 대기업을 소유한 자본가들은 직접적으로 노동과정에 참여하지 않을 것이다. 어찌 보면 이는 매우 자명하고도 당연한 사실이다. 삼X전자의 이모 회장님께서 전자 제품 생산과정에 직접적으로 가담하는 장면을 상상해보라. 어딘가 어색하지 않은가? 지시, 지휘의 업무, 감독의 업무, 관리의 업무 등 그 어떤 형태의 노동도 대자본가들의 몫은 아니다. 이들은 자신이 지닌 자본으로 지시, 지휘, 감독, 관리 따위의 업무를 대신 도맡을 노동력을 구매한다. 단순 노동자들을 고용함과 동시에 관리나 감시의 역할을 수행할 노동자들을 별도로 고용하는 것이다.

얼핏 보면 자본가들과 같은 편으로 보이는 감시, 감독의 노동자들, 이를테면 대기업 임원진 및 전문 경영인 등은 특수한 형태의 노동을 수행할 뿐 똑같은 노동자다. 물론 이들의 계급적 이해관계는 분명히 단순 노동자들과 동일하지 않을 것이다. 노동의 강도나 임금의 수준, 착취의 정도 등 여러 부분에서 단순한 형태의 노동자들보다는 양질의 대우를 받고 있을 것이 분명하다. 하지만 우리에게 중요한 사실은 이들 역시도 대자본가 회장님들의 감시, 감독을 대신 행하기 위해 고용된 노동자들이라는 점이다.

요컨대, 쁘띠 부르주아로 분류되는 소자본가들은 자신의 노동으로 가치를 만들기도 한다. 김 군의 사장님처럼 말이다. 하지만 자본가 계급 일반을 이루는 대자본가들과 대기업 회장님들은 자신의 생산수단과 (노동자의) 노동력 사이의 물질대사를 멀리서 지켜볼 뿐 이 과정에 직접 참여하지 않는다고 할 수 있겠다.

논의의 결론을 맺기 전에, 처음으로 돌아가 김 군의 일터에 계시는 사장님의 말씀을 다시 곱씹어보겠다. 사장님들이 행하는 노동의 버거움을 시사했던 김 군의 고용주, 사장님의 말씀은 일정 부분 사실이기도 한 동시에 그렇지 않은 부분도 포함하고 있다. 일단 (힘듦의 정도는 객관화가 어렵지만) 사장님들이 실제로 노동하고 계신 것은 사실이었다. 특히나 김 군의 고용주와 유사한 형태의 사업장을 운영하는 자영업자 및 소자본가(쁘띠 부르주아)들의 경우에는 더욱 더 그러했다. 하지만 이처럼 사장이 애를 쓰지 않고는 그 어느 사업장의 (가치)생산과정도 원활히 굴러갈 수 없다는 말씀은 현대 사회의 모든 사장님들께 일반화시키기에 부적절했다.

앞선 논의에서 우리가 고찰했듯, 부르주아 계급은 일반적 양태와 (소자본가들로 구성된) 쁘띠 부르주아로 나뉘었다. 김 군의 사장님과 이해관계가 유사한 쁘띠 부르주아지 집단 내에서는 김 군의 사장님 말씀이 일리가 있을 수도 있다. 그분 또한 자신의 경험적 한계에 근거해 이러한 발언을 하셨으리라. 하지만 이모 회장과 같은 대기업의 대자본가들에게는 이 같은 주장이 절대로 적용될 수 없다.

애초에 그들은 노동 일선에 결코 참여하지 않으며, 나아가 자본가 계급 일반이 노동 과정에 참여한다는 발상은 실제적 양상과는 괴리가 컸다. 자본가 계급 일반의 부르주아지들은 절대로 직접 노동하지 않으며, 그들의 관리, 감독이 없어도 분명히 누군가(노동자) 이를 대신함으로써 생산과정을 원활히 할 것이다. 이러한 측면에서는 자본가의 노동으로 사업장이 돌아감을 시사했던 김 군 고용주의 발언이 (쁘띠 부르주아의 경우와는) 반대로 현실과 동떨어진 이야기였다고 필자는 생각한다. 김 군의 사장님은 쁘띠 부르주아 계급과 자본가 계급 일반간의 차이를 인지하지 못하셨고, 이 때문에 무언가 오해를 하신 게 아닐까 싶다. 쁘띠 부르주아는 분명히 직접 가치를 만들곤 한다. 하지만 그것이 우리 사회 내의 자본가들 모두가 가치 창조 과정(=노동)에 참여하고 있음을 의미하지는 않는다.

대기업의 운영구조를 대중이 명확히 알 수는 없다. 따라서 필자가 알지 못하는 과정에 대기업 대자본가들의 노동이 투여되고 있을 수도 있다. 그러나 그런 은폐된 과정이 존재한다한들, 대자본가들의 노동은 쁘띠 부르주아지들의 직접적 노동과는 질적으로 상이한 형태일 것이다. 더욱이 강도의 측면에서도 결코 비교할만한 수준이 아니리라 확신한다. 결론을 짓자면, 우리 사회 내 많은 사장님들이 직접 노동을 하고 계신 게 사실이었다. 하지만 그들은 우리 사회 모든 자본가(혹은 고용주, 혹은 사장님)들의 표준적인 계급적 표본이 아니었으며, 그저 쁘띠 부르주아였을 뿐이다. 자본가 계급 일반의 경우엔 직접 노동에 참여하지 않으며, 따라서 실질적 노동과정에 대기업 사장님들이 개입하는 일은 매우 드물다. 이 같은 결론에 이르기 위한 사유의 과정 속에 우린 부르주아 계급 형성의 기저에 깔려있던 ‘생산수단’의 개념을 포착해냈고, 이를 바탕으로 쁘띠 부르주아와 부르주아 일반을 분리해냈다. 부르주아와 쁘띠 부르주아를 명확히 구분하기 어려운 사회적 경향성 속에 우리는 오늘의 논의를 통해 좀 더 세밀한 관찰을 이어갈 수 있었다. 더불어 노동과정 전반을 자본가의 관점에서 사유해봄으로써, 우리의 근로 과정에 사장님들이 어떻게 개입하고 계셨는지 심도 있게 분석해볼 수도 있었다.

일상적 사례를 통한 자본주의적 구조&생산관계의 명료화 과정을 가능케 해주었던 김 군을 떠올려본다. 글을 마무리하는 대로 김 군에게 연락을 취해 필자에게 들려준 에피소드를 글에 담았음을 밝히고 이를 게재해도 좋을지 물어볼 참이다. 소재를 제공해주었음에 감사인사를 전함과 동시에 우스운 질문도 하나 덧붙여야겠다. “ 너네 사장님보다 더 나쁜 사장님 이야기도 들어보지 않을래?”

주제의 개관

번역: 한길석(한철연 회원)

이상에서 서술한 관심사와 강조점의 이동에도 불구하고, 하버마스의 이론 작업에서의 체계성과 일관성이 오랜 시간이 흐르는 동안에도 유지되고 있다는 점은 놀라운 사실이다. 어떤 주제들은 하버마스의 저작을 통해 울려 퍼지게 되었고 연이어 이 책을 통해서도 되풀이해 이야기되고 있다. 그가 공들여 발전시킨 많은 주제들은 결국 첫 번째 주요 저작인 『공영역의 구조변동』에 이미 담겨있던 것이다. 이 주제들 중 으뜸가는 것은 공영역이라는 관심사다. 이 주제는 하버마스로 하여금 자기 사상의 주요 특징인 상호주관적 의사소통을 강조하도록 몰고 갔다. 사람들이 사회적 행위자인 것은 그들이 서로 상호작용하고 있기 때문이며, 규범들이 존재하고 그것이 근거를 통해 뒷받침될 수 있다면, 사람들이 준수하는 규범은 규범적 구속력을 지닌다. 하지만 [규범적 구속력을 지닐 수 있는 규범이란 무엇이며, 그것은 어떤 근거에 의해 뒷받침되고 있는지에 관한] 그러한 논의가 발생할 수 있는 건강한 공영역은 다른 사회 구조적 조건들에 의존하고 있다. 『공영역의 구조변동』에서 이미 제시된 것이지만, 또 다른 중요한 측면은 인간적 행위의 본성은 역사적으로 조건화된 것이라는 점을 인식해야 한다는 점이며, 그러한 행위를 만들어 내어 참여하도록 하는 사회적 구조들이 중요하다는 점이다. 이 점은 하버마스의 사상에 있어서 주요한 특징이지만 이후의 저작에 대한 비평에서 자주 간과되거나 망각되는 사항이다. 구조변동이라는 개념은 『의사소통행위론』에서 다루는 근대성 및 합리화에 대한 하버마스적 이해 방식에서 결정적으로 중요한 개념이다. 이 개념은 지구화-하버마스는 이것을 근대화의 한 과정으로 여기고 있다-에 대한 그의 최근 저작에서 으뜸의 자리를 차지하고 있기도 하다.

철학적으로 보자면 하버마스의 중심 주제는 칸트적 프래그머티즘이다. 그의 기획은 칸트, 다윈 그리고 마르크스의 화해로 묘사될 수 있다(TJ: 9를 참고할 것). 그의 담론 윤리학, 범세계주의 그리고 의사소통적 이성 개념은 몹시 분명하게도 철저히 칸트적이다. 그는 진리나 도덕성에 관한 상대주의적 입장에 굴복하려들지 않을 뿐만 아니라 자연주의적 환원주의에도 무릎 꿇지 않으려고 한다. 그에게 철학이란 규범적 기획(enterprise)이다. 결국 비판이론의 이상은 시대에 대한 비판적 진단을 제공하는 것이다. 즉 상황을 더 좋게 만들 수 있는 규범적 기준이 눈에 잡히도록 진단하는 것이다. 따라서 하버마스는 “근대성에 관한 규범적 자기 이해의 탈근대적 ‘극복’”(PNC: 130)에 반대할 뿐만 아니라 “강한” 자연주의적 환원주의자에 대해서도 반대하고 있다. 대신에 그는 『진리와 정당화』와 『자연주의와 종교 사이』에서 명확히 설명하고 있듯이 “부드러운” 혹은 “약한” 자연주의를 옹호한다. 그는 무릇 보편주의적이고 규범적인 이성이고자 한다면 그것은 맥락초월적이고 무조건적으로 타당한 주장들을 내세워야 하며, 그러한 주장들이 합의를 지향하는 가운데 [보편규범적] 이성이 가능하다는 입장을 지키고 있다. 같은 이유로 그의 칸트주의는 고전 프래그머티즘에 영향을 받으면서 “탈초월화(detranscendentalized)”되었다. 예를 들어 조화로운 세계에 관한 칸트의 “범세계주의적 이상”은 객관 세계에 관한 프래그머티즘적 가정에 의해 대체되고 있다. 실천이성의 자명한 전제로서의 “자유의 이념”은 책임 능력이 있는 행위자들의 합리성이라는 프래그머티즘적 가정으로 대체된 것이다. 그리고 “관념의 역량”으로서의 이성은 언어적으로 구체화되고 역사적 상황에 영향을 받는 담론적 이성으로 대체되었다(TJ: 87). 다윈, 마르크스 그리고 퍼스를 따라서, 하버마스는 우리의 관습(practices)이 진화하며 역사적 상황에 영향을 받는 것이라는 생각을 진지하게 채택하고 있다. 그리고 그는 오늘의 우리를 존재하게 한 진화의 역사-생물학적이면서 동시에 문화적 진화 모두의 의미에서의-를 핵심적인 것으로 보고 있다.

하버마스의 원숙한 개념 틀의 토대는 『의사소통행위이론』에 모여 있기 때문에, 이 책의 대부분의 글들은 『의사소통행위이론』과 그 이후의 저작을 다루고 있다. 1장에서 맥스 펜스키(Max Pensky)는 하버마스의 저작을 사회 역사적 맥락 속에, 특히 프랑크푸르트 학파의 비판이론과 연관된 사회 역사적 맥락 속에 자리하게 함으로써 하버마스에 관한 좀 더 상세한 지적 생애를 제공하고 있다. 2장~5장은 하버마스의 의사소통 합리성 개념에 관련된 쟁점들을 다루면서 의사소통행위 이론의 기본 개념들에 관한 윤곽을 그려내고 있다. 2장에서 멜리사 예이츠(Melissa Yates)는 하버마스의 형이상학 비판과 사회과학에 대한 평가를 설명하면서 하버마스의 “부드러운” 자연주의와 약한 혹은 “유사” 초월주의에 관하여 상술하고 있다. 또한 그녀는 하버마스의 합리적 재구성과 탈형이상학적 사유라는 용어에 내포된 것에 관한 방법론적 쟁점들을 다루고 있다. 예이츠가 해명한 것처럼, 형식 화용론은 탈초월화 된 이성 개념에 있어 핵심적인 것이다. 나는 3장에서 이에 관해 다룬다. 3장은 상호 이해를 지향하는 행위자들의 상호행위 과정 속에서 가능해야만 하는 필요조건에 대해 뚜렷한 설명을 제공한다. 하버마스의 표식인 의사소통 행위 개념은 상호 이해 지향적인 사회적 행위자들의 언어적으로 매개된 상호행위를 주목하도록 하고 있다. 타당성 및 상호주체성이라는 개념들은 그것의 설명에 있어서 중심적 역할을 담당한다. 하버마스는 서로 다른 이들의 발언을 이해하기 위해서는 그러한 발언들이 [입장이 다른 사람들에게] 수용될 수 있게끔 만들어야 한다고 주장한다. 즉, 우리가 말할 때 명시적이거나 암묵적으로 제기한 주장들이 성공적으로 받아들여질 수 있게 하는 근거들을 이해해야만 하는 것이다. 합리성은 이렇게 언어적 의사소통 속에서 구체화 된다. 3장에서는 또한 하버마스의 사유가 “대륙의” 해석학적 언어철학과 영미권에서 이론화된 “분석적” 언어철학의 경계선을 어떻게 넘어서고 있는지 설명하고 있다. 하버마스 사회이론의 기초를 이루고 있는 의사소통행위와 전략적 행위 간의 구분은 3장에서 소개되고 있으며, 4장에서 다시 조 히스(Joe Heath)가 이 문제를 다루게 된다. 물론 의사소통행위는 행위 조정의 한 형식에 지나지 않는다. 사회는 [의사소통행위에 의해 행위가 조정되는 생활세계에서 뿐만 아니라 전략적 행위에 의해 행위가 조정되는] 체계적 구조들에 의해서도 조직된다. 하버마스는 이러한 측면을 발전시키기 위해 탈코트 파슨스의 기능주의 이론을 끌어와 베버와 뒤르켐의 고전적 사회이론들을 알맞게 수정한다. 히스는 하버마스적 기능주의에 존재하는 장점과 한계에 대해 개략적으로 다루면서 체계와 생활세계의 구분을 설명한다. 기능주의적 사회이론들에 대한 반대 견해는 이 이론들이 행위자 및 개인적 자율성의 여지를 남겨두지 않았다는 점을 비판함으로써 너른 지지를 받고 있다. 하버마스적 2단계 사회 모델의 목표 중 하나는 사실 기능적으로 조직된 사회 구조들이라는 배경에 맞서 어떻게 하면 자율적 행위자의 개념을 유지할 수 있는가에 대한 문제를 해명하기 위한 것이다. 조엘 앤더슨(Joel Anderson)은 5장에서 자율성, 정체성 그리고 자아에 관한 상호주관적 개념에 관해 상세히 설명하고 있다. 그는 책임능력을 지닌 행위자와 진정성을 지닌 자아정체성을 구분할 뿐만 아니라 정치적, 도덕적, 개인적 자율성 역시 구분하고 있다. 하버마스의 상호주관주의적 설명에 따르면, 주체들인 우리는 사회문화적, 역사적 상황의 영향을 받는다. 자율성은 따라서 태어날 때부터 가지고 나오는 어떤 것이 아니라 우리가 자라면서 만들어지고 성숙하게 될 수밖에 없는 어떤 것이다. 성숙한 주체들은 이러한 사회화 과정을 통해 등장하는 것인데, 그러한 주체가 되는 것은 담론에 참여함으로써 가능해 진다.

3장에서는 의사소통행위의 가능성 조건들에 대해 매우 기본적인 개관을 제공한다. 다양한 담론 유형들은 저마다 고유한 가능성 조건을 갖고 있다. 따라서 이 책의 다음 장에서는 하버마스의 도덕담론, 민주주의 담론, 법담론에 대해 다룬다. 이 세 가지 담론들은 “[논의되고 있는 규범에 의해] 영향 받을 가능성이 있는 모든 사람들이 합리적 담론들의 참여자로서 동의할 수 있을 규범만이 타당한 규범”이라고 명문화 된 “담론 원칙”(BFN: 107; 이 책의 6장 p. 120를 볼 것)을 적용한 것이거나, 하버마스의 표현을 빌리자면, “운용”(BFN: 103)한 것이다. 내가 이미 지적했듯이, 하버마스는 초월적 진리나 도덕성과 같은 생각을 거부한다. 그는 도덕적으로 옳거나(right) 정치적으로 온당하거나(correct) 법적으로 정당한(legitimate) 것은 담론적으로, 말하자면 합리적 논의를 통해 결정되어야 한다는 관점을 지지하고 있다. 윌리엄 레그(William Rehg)는 6장에서 하버마스의 도덕이론인 “담론 윤리학”에 대해 설명한다. 하버마스는 도덕적 주장들은 보편적이면서 상호주관적인 타당성을 담지해야 한다는 생각에 따라 도덕적 정당화를 수행하는 칸트적 절차주의 모델을 옹호한다. 규범이나 도덕적 규칙은 “그것에 관련된 모든 사람들이 받아들일 수 있다”면 정당화된다는 것이다. 그러므로 도덕적 규범들의 타당성에 관한 담론 [과정]은 그에 관련된 모든 사람들이 지니고 있는 이해관계와 가치들을 불편부당한 관점에서 고려함으로써 수행되는 것이다. 레그는 도덕성과 인륜성이 어떻게 구분되고 있는지 보여준다. 하버마스는 인륜성을 좋은 삶과 행복이라는 개념과 관계된 것이라고 규정한다. 특히 현대 다원주의 사회에서 사실 우리는 좋은 삶과 행복에 관한 다양한 관점들이 보장되기를 기대하고 [이러한 관점들 간의] 합당한 불일치를 관용한다. 또한 동시에 도덕적 영역에 있어서는 보편적 합의를 목표로 삼기도 한다. 7장에서는 케빈 올슨(Kevin Olson)이 동일한 절차주의적 개념들을 사용하여 하버마스의 토의 민주주의론의 개요를 설명한다. 보편화 원칙에 의해 규제되는 도덕성과 달리, 정치는 정당한 입법 원칙을 세우는 데에 봉사하는 민주주의 원칙에 의해 규제된다(혹은 규제되어야 한다). 도덕담론은 규범과 가치를 지향하면서 모든 인격들(persons)의 합리적 합의를 목표로 삼는다. 반면에 정치담론은 법의 정당성을 지향하면서 모든 시민들이 “법적으로 구성된” 정치적 공동체에 관해 합의하는 것을 목표로 삼는다. 그러므로 민주주의 원칙은 “[정치적] 자기 결정의 실천에 연관된 수행적 의미”(BFN: 110)를 담아내고 있다고 하겠다. 올슨은 모든 시민들의 동등한 정치적 참여를 보장해주는 권리들[혹은 법]의 체계를 통해 어떻게 합리적이고도 정치적인 의지 형성이 제도화될 수 있는지 보여주고 있다. 그는 5장에 소개되었던 정치적 자율성 개념과 평등, 호혜성 그리고 포용의 이상이 어떻게 권리로 제도화되는지에 관해 더 자세히 설명하고 있다. 이러한 관점에서 보면 정치적 정당성은 궁극적으로 의사소통적 권력으로부터 도출되며, 결국 그것은 공적 담론을 통해 발생한다. 그리하여 올슨은 공영역에 관한 논의로 자기가 맡은 장을 마무리 짓는다.

의사소통행위의 주체들은 도덕담론에서의 [도덕적] 인격들이나 정치담론에서의 시민들이 하는 상호작용에 있어서 합리적으로 책임질 능력이 있는 주체들이라고 말할 수 있을 것이다. 하버마스는 정당한 민주적 절차들의 제도화를 요구한다면 정치담론은 법적으로 구성되어야 한다고 여기기 때문에, 그는 법 이론을 필요로 하게 된다. 8장에서 크리스 저언(Chris Zurn)은 사회학, 철학 그리고 법적 판결에 연관된 관점들을 가지고 조직된 하버마스의 법 담론이론을 제시한다. 사회학적으로 볼 때, 하버마스는 법을 체계와 생활세계와 상호작용하는 “전송 벨트(transmission belt)”로 생각한다. 이 전송 벨트는 (유대, 화폐, 권력[의 매개체로 이루어지는]) 사회적 상호작용의 의사소통적 형식과 기능적 형식을 연결한다. 법은 잠재적 해방 메커니즘이다. 왜냐하면 그것은 도덕적 규범들과 사회적 가치들(societal values)을 구현하고 있기 때문이다. 그렇지만 법은 전문화된 경제용어와 행정용어로도 표현될 수 있기 때문에 영향력 있는 로비단체들의 이익을 위해 이용될 수도 있다. 철학적으로 볼 때, 하버마스는 법 실증주의와 자연법 이론 간의 구분을 극복하고자 한다. 그는 법과 도덕이 독립적인 동시에 모두 동등하게 근원적인(equiprimordial) 담론 영역이라고 주장한다. 마지막으로, 판결[문제에 대한 하버마스의] 담론 이론은 법 적용 논리에 관해서 그리고 판사들과 법학자들이 법적 공영역에서 특정 판결의 정당성뿐만 아니라 법 자체에 적용되는 법의 정당성을 어떻게 평가하는지에 대해 상세히 설명하고 있다.

마지막 세 글은 하버마스의 이론적 작업이 당대의 사회 정치적 그리고 문화적 문제들에 대해 개입하던 하버마스의 활동 속에서 어떻게 등장했는지를 다른 저자들에 비해 좀 더 많이 설명하고 있다. 키스 해이섬(Keith Haysome)은 9장에서 공영역이라는 주제를 다루면서 하버마스의 시민사회 개념, 복지국가의 위기에 대한 분석 그리고 1960년대 학생운동에 참여하면서 시작되었던 사회운동에 대한 하버마스의 논법을 고찰하면서 그가 사회적 병리에 대해 어떤 처방을 내리는지에 대한 진화 과정을 추적하고 있다. 해이섬은 하버마스가 그의 후기 저작에서 공영역과 시민사회 [개념]을 『공영역의 구조변동』에서 생각하던 부르주아적 형식에서가 아니라 자발적 풀뿌리 시민조직의 형식 속에서 “재발견”하고 있다고 주장한다. 키어런 크로닌(Ciaran Cronin)은 10장에서 “후기국민국가적” 정치 질서가 어떤 것이 될 것인지에 관한 하버마스의 고도로 복잡한 모델을 제시하면서 해이섬이 빠트린 부분을 여러 측면에서 정리하고 있다. 하버마스가 옹호하는 범세계주의적 민주주의 모델은 경제적 지구화, 소비에트 체제의 붕괴, 이라크전을 뒤이은 미국 주도의 군사개입 뿐만 아니라 발칸 전쟁에 관해 그가 수행했던 성찰의 결과물이다. 11장에서 에두아르도 멘디타(Eduardo Mendieta)는 하버마스의 최근 관심사, 즉 사회에서의 종교의 역할을 다루고 있다. 해이섬이 사회운동 [개념]을 활용하는 방식과 다르지 않게, 멘디타는 하버마스적 사회 진화 개념을 고찰하면서 세속화 [개념]를 다루고 있다. 그는 하버마스가 근대화란 오랜 세월에 걸친 합리화의 형식이라고 했던 자신의 테제를 재고하면서 세속화 개념을 다루고 있다고 말한다. 멘디타는 종교의 역할에 대한 하버마스의 사유를 추적한다. 하버마스는 종교가 초기에는 합리화의 촉매제 역할을 하다가 사회질서의 한 원천(이 기능은 이후 근대에서 법이 담당하게 된다)으로 기능하고, 이제는 철학이 대체할 수 없는 담론과 사회적 실천의 독립적 영역으로 기능한다고 말한다. 그렇지만 현대사회에서 종교는 결국 행위 동기 및 가치의 한 원천으로서 함께 생존하는 방법을 배워야 하며, 그럴 경우 철학이 사실 의존해야 할지도 모르는 무언가가 될 수 있을 것이라고 한다. 이런 마지막 단계에서 종교는 다시 매개물로 여겨질 수 있을 것이다. 그러므로 이 마무리 장은 하버마스의 저작이 통합적 본성을 갖고 있음을 보여주고 있을 뿐만 아니라, 종교에 관한 그의 저술 작업이 여전히 진행 중이기 때문에, 하버마스의 차기 거작을 기대하게 되는 일종의 가늠자가 되며 그것은 여심의 여지없이 영향력 있는 묵직한 저작이 될 것임을 보여주기도 한다.

하버마스 읽기: 열한 개의 길 – 2회

번역: 한길석(한철연 회원)

2. 사적 유물론의 재구성에서 의사소통행위이론으로(1971~1982)

『인식과 관심』 이후 하버마스는 체계이론(루만), 발달 심리학(피아제, 콜버그), 사회 이론(베버, 뒤르켐, 파슨스, 미드 등)을 끌어와 마르크스주의를 새롭게 변형시키는 작업으로 전환하였다. 『후기자본주의의 정당성 문제』(1971[1973]), 프린스턴대학에서 행한 가우스 강의록(『사회적 상호작용의 화용론에 대하여』라는 책에 수록(1984[2001]), 『의사소통과 사회진화』(1976[1979])에 실린 글들이 이 시기에 속한 결과물이다. 가우스 강의록은 하버마스 사상에 있어서의 의미심장한 변화를 나타내는 저작이다. 여기서 그는 자신의 이론적 구상에 있어 적절한 개념틀을 모색하고 있음을 보여주고 있다. 이 강의에서 하버마스는 사회이론이 “언어적 전회”를 단행해야 한다고 제안하면서, 인간 행위와 상호이해가 언어적 구조에 의해 충실하게 분석될 수 있다고 주장한다. 사회이론의 토대를 다시 만들고자 했던 이러한 예비적 시도는 1976년에 발표된 중추적 논문인 「보편화용론이란 무엇인가?」(CES: 1~94; OPC: 21~103)라는 결실을 거두게 한다. 이 글에서 하버마스는 의사소통 능력에 관한 이론의 토대를 다졌다.

이 시기에 가장 드높은 성과는 말할 것도 없이 『의사소통행위이론』이다. 하버마스는 이 두 권짜리 책의 목적을 세 가지로 구분하면서 다음과 같이 설명한다.

첫째, 이성이 인지도구적으로 축소되는 것에 저항하는 의사소통적 합리성의 개념이다. 나는 이 합리성 개념이 회의적 고찰을 너끈히 견딜 수 있도록 전개하였다. 둘째, 생활세계와 체계의 패러다임을 결합하는 2단계 사회 개념이다. 두 패러다임은 단순히 수사적 방식으로 결합되는 데 그치지 않는다. 마지막으로 오늘날 점점 두드러지게 나타나는 사회병리 유형들에 대한 설명이다. 나는 그러한 사회병리의 유형들을 의사소통적 구조를 갖는 삶의 영역들이 형식적으로 조직된 자립화된 행위체계들의 명령 아래 놓이게 되면서 발생하게 되었다는 가정 아래 설명한다. 그러니까 의사소통행위이론은 근대의 역설들에 초점을 맞추어 사회적 삶의 연관을 파악하고자 하는 것이다. (『의사소통행위이론 1』 20쪽)

『의사소통행위이론』에 도입된 이론적 모델의 핵심에는 하버마스의 의사소통 합리성 개념[에 대한 고찰] 그리고 생활세계와 체계 간의 이항대립이 자리하고 있다. 하버마스는 사회진화(social evolution)를 사회적 학습(societal learning) 형식으로 이해한다. 그리고 이 학습은 사회 체계 안에 침전되어 있다고 한다. 사회 체계는 점점 복잡하게 분화되는 가운데 고유한 자체 논리를 획득하면서 개인이나 사회적 행위 집단의 통제에 더 이상 종속되지 않는다. 반면에 사회화와 개인화 과정은 생활세계-훗설에게서 가져온 이 개념을 하버마스는 형식화용론적 관점에서 새롭게 인식하고 있다-에서 이루어진다.

3. 탈형이상학적 사유: 합리성, 도덕성 그리고 민주주의(1982~2000)

『의사소통행위이론』의 출판 이후, 하버마스는 합리성 및 근대성 이론을 정교하게 다듬는 동시에 그것의 개념적 토대를 강화하는 노력을 계속해서 기울인다. 그는 탈근대주의, 회의주의, 역사화된 상대주의(historicizing relativism) 그리고 교조적 실증주의에 대한 비판을 전개한다. 『진리와 정당화(1999 [2003])』에서 그는 진리에 대한 기존 설명을 고치면서 “약한 자연주의”[적 입장](이후 내용을 참고할 것)을 뚜렷하게 표현하였다. 하지만 그와 동시에, 『의사소통행위이론』의 개념적 뼈대는 모든 종류의 인간 행위에 적용될 수 있도록 설계된 것이다. 윤리학과 사회 정치 철학으로 전환하면서 하버마스는 의사소통행위이론의 개념적 뼈대를 이용해 담론윤리학적 형식의 도덕이론, 토의민주주의론 그리고 법에 대한 담론이론을 전개한다. 이 세 영역을 탐구함에 있어서, 그는 각 영역들의 담론 및 합리성 형식들과 연관된 규범에 대한 분석뿐만 아니라 그러한 영역들에 참여하는 이들에게 필요한 능력들을 갖춘 주체들을 배출할 수 있는 사회구조들의 종류에 대한 분석에도 관심을 기울였다.

이 시기에 해당되는 저작은 『도덕의식과 의사소통행위(1983 [1990])』, 『근대성의 철학적 담론(1985 [1987])』, 『탈형이상학적 사유(1988 [1992])』, 『담론윤리의 해명(1991 [1993]), 『이질성의 포용(1996 [1998]) 그리고 정치이론 및 법이론에 관한 기념비적 저작인 『사실성과 타당성(1992 [1996])』이다.

4. 후기세속주의적(postsecular) 사유와 후기국민국가적(postnational) 사유(2001~ )

21세기에 접어들면서 하버마스는 이성과 신앙의 관계에 대해 관심을 기울이면서 철학적 인간학으로 다소 회귀하는 것 같은 모습을 보인다. 특히 담론 윤리학에 대한 토론은 동기화의 문제를 자주 불러일으켰다. 이를테면 합리적으로 행위 해야 할 이유는 무엇이고, 무엇이 도덕적으로 올바른가와 같은 문제 말이다. 하버마스는 지나치게 합리주의적이며 보편주의적인 칸트적 인식 및 행위 주체관에 대해 줄곧 비판해왔다. 그러나 지난 십 년간의 저작에서 그는 육체적 존재로서의 인간과 그로 인한 취약성에 대해 주목하는 경향을 뚜렷이 보여줬다. 이러한 전개는 2001년 독일서적상협회평화상의 수락 연설인 “신앙과 지식”에서 시작된다. 이것은 『인간이라는 자연의 미래(2001 [2003b])』에 수록된 <인류의 윤리적 자기이해에 관한 논쟁>이라는 긴 논문과 더불어 선보여졌다. 여기서 그는 인간복제와 착상 전에 이루어지는 유전자 검사에 반대하고 있다. 우리 인류는 도덕적 인격이라면 모두 공유하고 있는, 그리고 도덕성은 그러한 인격 속에 구현된 것이라는 어떤 윤리적 자기이해를 지니고 있다는 이유에서다. 하버마스는 피험자의 동의 없이 생물학적인 조작이 이루어지면 그러한 일은 우리가-동시에 이 피험자가- 자율적 행위자라는 생각을 위협하고 자유로운 행위자로 살아온 우리의 경험을 훼손할 지도 모른다는 우려를 개략적으로 제시한다. 하버마스는 생명윤리학적 논쟁에 이바지하면서 자유의지에 관한 문제와 그가 “후기세속주의적”이라는 용어를 가지고 지칭한 사회에서의 종교의 역할에 대해 썼다. 여기서 그는 “근대성에 대한 철학적으로 계몽된 자기이해와 주요 세계종교에 대한 신학적 자기이해-이것은 과거에서 생성된 가장 다루기 어려운 요소로서 작금의 현대에 튀어나온 것이다- 사이의 기이한 변증법”(하버마스 2010: 영문 번역본 16페이지. 번역은 수정)으로 묘사한 문제를 다루었다. 하버마스는 도덕성, 민주주의 그리고 법에 대한 담론 이론적 절차주의뿐만 아니라 탈형이상학적인 철학에 전념해 왔는데 이런 그의 입장은 『자연주의와 종교 사이에서(2005 [2008]』라는 책에서 언급한 근대사회에 대한 후기세속주의적 자기 이해로 여겼던 것과 정확히 수렴한다.

후기세속주의적 사회에 대한 명확한 설명을 시도하고 종교 문제에 참여하게 된 까닭은 담론 윤리학에 내재하고 있었던 쟁점들(위에서 언급했던 동기화의 문제 같은 것)뿐만 아니라 구체적 정치 상황에 대한 고찰로 인한 것이었다. 독일을 비롯해 여타 유럽 지역에서는 늘어나는 종교적 다원주의의 문제들로 얼룩지고 있었다. 소련과 동유럽의 붕괴 이후 팽창한 유럽연합은 조화로운 유럽이라는 개념에 새로운 부담으로 다가왔다. 지구적 타원에서 보면, 종교는 유고슬라비아 전쟁, 9. 11 테러 그리고 이라크 전쟁의 분명한 요인이었다. 1999년 코소보 사태에 대해 하버마스는 나토의 군사 개입과 폭격을 지지한 반면에, 2003년 미국이 벌인 이라크 전쟁에 대해서는 반대하였다. 이는 정당한 근거를 필요로 하였고 하버마스로 하여금 국제법과 그것의 규범적 강제력 그리고 그것이 어떻게 지지 및 적용될 수 있는가에 대해 탐구하도록 만들었다. 요컨대 하버마스는 사회 민주주의가 국민국가의 한계를 넘어 확장될 수 있는지 그리고 지구적 정치 질서 안에서의 범세계적(cosmopolitan) 민주주의란 어떤 것일 수 있는지 밝히고자 한 것이다. 이처럼 그는 최근 저작들에서 분명히 철학적 인간학으로 회귀하기도 했지만 동시에 규범적 비판이론을 좀 더 명확하게 했다고 할 수 있다.