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[썩은 뿌리 자르기]

자본의 욕망을 욕망하는 대학

– 대학과 자본 간의?문제?-

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글: 박종성 (한국방송통신대학교 강사)

대학의 이념과 현실, 대학 없는 대학

흔히 우리는 대학을 전문적인 고등 교육과 연구를 함께 하는 기관이라고 한다. 교육과 학습은 대학의 이념이다. ‘교육’(敎育)이란 의미는 무엇인가? 교(敎)는 ‘본’을 상징한다. ‘본’은 ‘본뜨다’, 즉 “본보기로 삼아 그와 똑같이 하다”는 존재론적 의미를 갖는다. 그리고 ‘본따다’, 즉 “남의 것을 배워서 따라하다”에서처럼 이상(理想)을 뜻하는 가치론적 의미를 갖는다.

그러니 가르치는 것은 배우는 사람이 본을 보고 따라하고 제대로 따라하지 못하고 틀릴 때 매로 살짝 쳐서 틀린 것을 고쳐서 제대로 따라하도록 하는 것이다. 육(育)은 우리말로 ‘기리는’것이다. 그러니 ‘교육’은 본받음을 기리고 칭찬해서 더 잘 본받게 하는 것이다.

학습(學習)은 배우고 익히는 것이다. 학(學)은 구(臼)와 효(孝)와 경(?)과 자(子)로 구성된 문자이다. 구(臼)는 ‘두 손으로 받들다’는 뜻이고 효(孝)는 ‘본’의 상징이며, 경(?)과 자(子)는 ‘어린 사람이나 배우는 사람 안으로’의 뜻이다. 즉 학(學)은 ‘배우는 사람이 효를 받들어 자신 안으로 본받다’는 의미이다. 습(習)은 ‘익히다’란 뜻으로 기림을 받아 신명이 나서 본받은 바를 자꾸 연습하여 몸에 버릇이 되고 익숙하게 됨이다.

그러나 현실의 교육은 이러한 본래의 이념과는 큰 간극을 드러내고 있다. 대학에서 교육의 이념, 즉 본받음을 기리고 칭찬해서 더 잘 본받게 하는 것은 무엇인가? 현실의 대학은 이미 자신의 정체성을 상실해 가고 있다. 이제 대학이 본뜨고 본따야 하는 것, 즉 존재론적이고 가치론적인 이데아(idea), 형상(eidos)은 ‘자본’이다. 자본주의 체제에 의해 인간은 물화되었고 인간의 가치또한 교환가치로 환원되고 있다. 더욱이 교육 과정에서 가르치는 사람이나 배우는 학생 모두 자본의 가치 추구에 의해 생존을 규정받는다. 우리는 이로부터 그리 자유롭지 않다.

살아 있는 것이든 죽은 것이든 모든 것을 교환가치로서 취급하고 강제하는 체제는 비정규직 교수의 삶을 양산하게 되었다. 그리고 결국 비정규직 교수들을 죽음으로 몰아갔다. 대학을 자본의 논리로 운영하고자 하는 움직임이 강화되고 있으며 이에 저항하는 이는 배움의 장에서 쫓겨난다.

예를 들어 지난해 12월 중앙대학교의 학과 통폐합을 예고하는 구조조정 과정 중에서, 학교 정문 앞 공사장 크레인에서 대학의 기업화에 반대하는 농성을 하던 이 대학 독어독문학과 학생 노영수 씨가 최근 퇴학당했다. 그리고 상지대학교에서는 비리로 인해 실형을 선고받았던 전 이사장의 복귀 움직임이 노골적으로 진행되고 있다. 3월에는 고려대 김예슬 학생이 교육이 없는 학교를 거부하며 대학을 떠나는 사건이 일어났다. 대학의 이념과 현실에 대해 반성할 수밖에 없는 상황이다.

이미 대학은 경제논리로 지배되고 있다. 돈 안되는 학과는 폐지하고 통합하는 기업적 발상의 구조조정이 전면화되고 있다. 이러한 대학의 교육 속에서 인간의 욕망은 획일화되어 간다. 자본주의적 인간형에게 요구되는 덕목은 무엇인가? 이는 돈이다. 이를 위해 대학에 가야만 한다. 그리고 대학에 입학할 때 가장 먼저 고려하는 것은 취업이 잘되는 학과를 선택하는 것이다.

이것이 자본주의가 강요하는 ‘호모이코노믹스’의 ‘욕망의 경제학’이다. 호모이코노믹스는 이기적 인간의 욕망을 기초로 운동한다. 결국 자본은 대학생들의 욕망을 이기적인 원자적 욕망으로 재편성하는 것을 지향하고 있다. 이제 대학생들의 삶의 이상형은 ‘자본이 바라는 욕망을 자기 자신의 욕망으로 전환’시키는 것이다.

더욱이 우리는 자본의 논리가 정치를 포섭하고 있는 현실을 목도하고 있다. 과거 소크라테스나 프로타고라스는 교육의 내용에 있어서는 다른 입장을 취했음에도 불구하고 교육을 모든 사회적 정치적 문제에 대한 열쇠로 보았다. 이는 교육이 그만큼 새로운 사회구성을 위한 중심적 자리를 차지하고 있음을 의미하는 것이다. 인간을 위한 새로운 공동체의 역할을 담당해야 하는 것이 대학의 본연의 자리일 것이다.

우리의 현실은 이와는 너무 다르다. 자본이 추구하는 가치를 ‘본받고자’ 하는 대학은 있다. 그러나 건강한 사회의 구성원을 ‘길러내는’ 대학은 없다.

나를 지배하는 자본의 욕망

영화 [왕의 춤]이 기억난다. 이 영화에서 루이 14세는 절대주의 체제의 확립을 위해 궁정문화를 만들고 이를 통해 귀족과 성직자 등 상층집단을 제압하고 민중을 승복시키고자 했다. 국왕은 인민에게 자신의 힘을 표상시키고 상징적으로 재현하고자 예술을 종속시켰던 것이다. 그리고 루이 14세는 프랑스 아카데미를 장악하여 사상과 학문을 통제하고자 했다.

[왕의 춤]은 우리 시대에 “자본의 춤”으로 등장한다. 자본의 상징적 재현이 지금의 교육 현실이고 이를 통해 모든 가치를 표상한다. 자본으로 군림하는 힘의 표상은 대학의 기업화를 통해 주조되고 있다.

인간은 타인을 거울로 삼아 자신의 자기동일성을 확보해 간다. 그런데 대학이 기업의 논리로 운영되면서 자본이 욕망하는 것을 욕망하는 새로운 나르키소스로 살아갈 수밖에 없다. 자기 아름다움에 대한 도취에 빠져 죽은 나르키소스의 길이 아니라 자본의 욕망을 자신의 욕망으로 대체하면서 살아가는 길은 모든 가치를 차디찬 경쟁과 이익 계산의 논리 속에 빠질 뿐이다.

자본의 가치를 제외한 모든 가치가 허무주의라는 강물에 빠져 죽었다. 오직 살아있는 가치는 교환가치만이다. 인간과 자연 모두를 교환가치라는 추상적 동일성으로 환원시키는 것이 4대강 사업, 대학의 기업화, 체제의 재생산을 위한 출산 정책이며, 언론의 자유를 자본 운동의 자유로 만드는 것이다.

결국 교환가치로 환원 가능한 것만이 존재의 인정을 받을 수 있다. 여기서 자본은 새로운 주체로 등장하여 교환가치로 환원 가능하지 않는 것들을 자본의 타자로 규정하면서 배제한다. 효용성이라는 생산성의 원리 하에서 교육과 자연 모두가 도구화되어 간다. 칸트 식으로 말하면, 이때 자본이 요구하는 것은 자율적인 지성적 인간이 아니라 명령에 복종하는 오성적 인간이다.

외적인 자본의 욕망이 인간의 욕망 속으로 침투해 들어가 결국 우리 내부의 욕망을 구성한다. 자본주의 체제의 주류 가치관인 이 욕망의 실현이 자기 자신에 대한 평가와 훌륭함의 기준이 된다. 이러한 구조 속에서 ‘나’를 찾는 길은 환상으로 규정된다. 자본주의적 가치관이 환상이 아니라 자신의 모습을 찾아 길을 떠나는 것이 오히려 환상이 되어버린다. 이러한 환상 속에 있는 이들은 사회에서 도태되었다고 규정된다. 자본의 거울에 비친 자신의 모습을 이상적 자아로 ‘착각’하게 만드는 대학의 기업화는 인간을 ‘자신이 아닌’ 자본의 욕망에 매혹되어 살아가게 한다.

이러한 자본의 효과는 생산성 원리에만 국한되지 않는다. 자본의 욕망을 욕망하게 만드는 사회는 생산성의 원리를 추구하면서 동시에 획일화된 욕망을 통해 사회적 통제를 효과적으로 이루어 낼 수 있는 것이다. 영어의 university에 해당하는 라틴어 ‘universatas’는 ‘종합’을 의미한다. 이는 다양한 가치에 대한 종합적이고 비판적인 사유를 포함하는 것이다. 그러나 현재의 교육은 다양한 가치를 음미하는 것을 포기하고 하나의 가치, 즉 자본의 가치만을 추구하는 방향으로 전화하고 있다.

자본의 욕망을 욕망하는 것은 내가 아닌 다른 것의 욕망을 욕망하는 것이다. 그러므로 이 욕망은 ‘나’의 욕망이 아니며 외부의 욕망, 자본의 욕망이며 도착된 욕망이다. 일찍이 고대 그리스 철학자 데모크리토스는 욕망의 위험함을 감지하여 그와 관련된 교육의 중요성을 강조했다. 그 이유는 교육이 사회 속에서 인간을 자유롭고 책임 있는 존재로 변형시킬 수 있기 때문이다. “본성과 교육은 유사하다. 왜냐하면 교육은 인간을 변형시키며, 변형시키면서 새로운 본성을 만들기 때문이다.”[단편 33] 그의 주장은 하나의 욕망, 즉 자본의 욕망을 욕망하게 만드는 우리의 현실에서 의미 있다고 할 수 있다. 왜냐하면 자본주의적 교육은 인간의 욕망을 자본의 욕망과 일치하는 하나의 욕망으로 변형시켜 다른 욕망을 금지하기 때문이다.

욕망과 무질서에서 벗어나 자신을 변형시키는 것은 교육이 갖는 특별한 정치적 성격이다. 무엇보다도 교육은 이렇게 새로운 인간형을 만들어 내어 새로운 세계를 만들어 내는 것이다. 이때 자유로운 연구와 비판은 필수적이다. 하지만 지금 자본의 욕망이 교육의 지향성을 대체시키고 있는 현실은 인간 존재를 자본의 욕망과 맞서 살아가지 못하게 한다. 이렇듯 교육은 양날의 칼이다. 한편의 칼날은 불평등과 자유의 억압에 대한 해방의 인간형을 만들고 다른 한편의 칼날은 차별과 억압, 무비판적 인간형을 만든다. 후자는 비판적 교육을 청산하고 체제의 추종자를 만들어낸다.

나의 욕망을 지배하는 나의 욕망

자본의 욕망은 물적이다. 그러나 인간의 욕망은 물적이지만은 않다. 인간의 욕망을 물질적인 것으로만 취급하는 것은 인간의 소외 문제를 야기한다. 왜냐하면 상품-자본주의적 생산관계는 인간의 욕망을 물질적인 것으로 취급하여 결국 인간관계를 물적관계로 뒤바꿔놓기 때문이다.

인간을 물화시키는 자본주의 사회 통제는 사물에 대한 직접적인 반응만을 조장하는 소비문화를 통해 구성된다. 소비문화의 전시상이 되어 버린 대학가, 박제된 혁명가 체 게바라의 표정을 입은 티셔츠도 이러한 맥락 속에서 이해될 수 있다.

타자가, 즉 자본이 우리들을 욕망하고 있다고 오인하는 도착적 증세는 자본주의적 상품 경제 속에서 구조화되면서 자아 형성의 공간을 새롭게 구성한다. 이 공간의 중심적 자리에 대학이 자본의 운동을 위한 매개체로 놓여있다. 이 장소는 우리의 자아를 끊임없이 자본의 욕망과 동일화시켜내면서 ‘자기 소외’를 강제하는 훈육의 공간이다. 그리고 이 상품경제의 체제 속에서 우리는 타인의 삶을 향해 자본의 욕망을 욕망할 것을 강요한다.

그러나 자본의 욕망 속에 던져진 우리들은 우리 내면의 자신의 욕망이 갈구하는 목소리와 갈등 관계 속으로 들어가야만 할 것이다. 왜냐하면 나의 욕망이라고 간주되었던 욕망이 결국은 자본의 욕망에 불구하며 진정으로 내가 바라는 욕망의 지향성은 참혹한 자본의 논리 속에서 금지된다는 점이 드러나기 때문이다. 이러한 간극의 인식이 ‘대학을 그만둔다’라는 구호와 실천으로 드러난 것이다.

결국 자본의 욕망을 욕망하는 우리들은 포이어바흐가 말하듯이 “참된 현재적 삶과 그것에 관한 그의 견해, 표상간에 존재하는 간격 위에, 그리고 그의 영혼과 공허 위에 당나귀가 넘어지던 미래의 바보다리를 세운다.” 자본의 욕망을 욕망하는 것은 우리 자신의 욕망을 빼앗는 것임을 인식해야만 한다.

바로 이 지점에서 자본의 욕망은 우리들에게 증오와 투쟁의 대상이 된다. 우리에게는 한편으로 자본의 욕망을 욕망하고자 하는 자아가 존재한다. 그러나 다른 한편으로 자본의 욕망이 우리의 진정한 욕망을 갉아먹는 대립물이라고 인식하는 자아도 존재한다. 자본의 욕망은 상상적 동일화이다. 그러나 자아가 욕망하는 것도 상상적 동일화에 불과하지 않느냐고 반론할 수 있다. 우리의 욕망도 상상적 동일화일 수 있다.

인간이 자신의 자아의 욕망을 상상하며 살아갈 수밖에 없는 존재임을 부정하고 싶지는 않다. 그럼에도 우리는 자본의 욕망에 의해 구성되고 환원되는 욕망과는 달리 자신의 반성과정을 통해 자아의 상상적 동일화를 구성한다. 양자는 너무나 다른 지향성을 갖는다. 이점을 구별할 필요가 있다. 자아의 갈등과 감정의 교체가 자신의 내면에서 일어나고 있다는 점, 이러한 점을 부정하는 것이 아니라 적극적으로 의식하고 실천하는 것이 관건이다. 왜냐하면 이 속에서 자본의 욕망이 아닌 인간의 욕망을 위한 투쟁이 시작되기 때문이다. 그리고 맑스가 말하듯 이러한 의식이 “대중을 사로잡을 때 바로 물질적 힘으로 전화되는 것이다.”

투쟁의 방식은 다양하게 전개될 수 있다. 대학을 떠나는 방식이 있을 수도 있고, 대학 속에서의 투쟁 또한 있을 수 있다. 어느 것이 다른 방식보다 가치가 있다고 말하는 것은 중요하지는 않다. 문제는 자본의 욕망으로 굳어진 낡은 질서를 균열 내는 공간에서 때로는 개별적인 때로는 연대를 통한 저항이 중요한 것이다.

자본이라는 거울 속에 비친 자신의 모습과 동일화하는 것이 아니라 인간이라는 거울 속에 비친 자신의 모습을 찾아 지난한 길을 걸어가야만 한다. 자본의 거울에 비친 모습 속에 나의 모든 것을 던져 버리고 내맡기는 것은 ‘자본이라는 거울에 비친 자신’의 지배를 받는 것이다. 그러나 이것은 자신이 자신을 지배하는 것이 아니다. 왜냐하면 ‘자신은 자신의 지배를 받는다’라고 착각하는 자신은 나 자신이 아닌 자본에 투영된 나이기 때문이다. 결국은 자본의 욕망에 지배당하는 것이다.

우리의 현실 속에서 대부분의 욕망은 외부에서 온다. 따라서 우리의 욕망 구조를 전환시키기 위해서는 우리의 욕망을 구성하는 자본주의적 체제라는 ‘외부’의 틀을 전환시키는 것이 필연적이다. 교육과 학습은 분리될 수 없다. 그리고 자본의 욕망을 욕망하게 만드는 교육의 내용을 변혁하기 위해서는 교육자와 학습자를 분리해서는 안 된다.

근대계몽주의의 일방적 교육방식을 비판한 철학자 칼 맑스는 [포이어바흐에 관한 테제]에서 교육과 학습간의 일방적 관계를 지양한다. 교육자도 교육되어야 한다는 것이다. 즉 교육과 학습은 어느 한 쪽이 없이는 성립불가능하다. 술을 ‘거르’듯 우리는 허섭스레기가 되어가는 교육의 획일성을 거르는 작업을 해야 할 것이다. 이것은 사유의 형태에 국한되지 않으며 마치 술을 ‘거르’는 일처럼 물질적이다.

다시금 우리는 자신 내면에서 숨죽이며 꿈틀대고 있는 양심의 울림에 귀 기울려야 한다. 우리가 기름진 땅위에서 메마른 땅을 만들어내고 있지는 않는지, 양심의 소리에 귀 막고 타인의 산물을 꼭꼭 숨기고 받아먹고 있지는 않는지.

어떤 이가 배부르다는 것은 어떤 이가 가난하다는 것이다. 사회의 기름진 옥토를 ‘기리는 것’은 우리네 책무이며 삶 그 자체이다. 교육이 우리네 삶에 아로새기고자 하는 것은 우리네 삶을 지탱해 온 것들을 위해, 그 노고와 땀을 위해 조금이나마 빚을 갚은 과정이다. 이를 위해 우리는 너무나 거를 것이 많다. 이 일의 시작은 자본의 거푸집 속의 우리 자신부터라는 양심의 소리를 듣는 것이다.

[썩은 뿌리 자르기]

혁명과 통약불가능성

글: 이규성 (이화여대)

과학사상가 페이어아벤트(Paul Feyerabend)는 서로 환원할 수 없는 전혀 다른 사고 모델이 공존하는 상황을 과학사에서 확인하고자 하였다. 또한 그는 그러한 통약불가능성(incommensurability)을 사회사에서도 확인할 수 있으며, 레닌과 모택동과 같은 혁명적 지식인들은 그러한 현상을 예리하게 파악했다고 지적했다. 그와 대부분의 과학사가들에 의하면 근대과학의 수리 물리적 법칙은 현재 순간인 지금(now)의 동일한 연속을 전제하고서 성립한 것이다.

이러한 전제는 과학 법칙이 과거 현재 미래에 상관없이 동일하게 적용된다는 시간의 가역성(reversibility)을 의미한다. 이러한 전제는 이미 아인슈타인이 어느 곳 어느 시점으로도 순간적으로 갈 수 있다는, 순간에서의 무한 속도를 전제하는 것과 같다고 언급하였다. 이러한 논의들은 서양 근대 과학의 무반성적인 형이상학적 전제가 동일성이라는 사실을 서양 지성사에 각인시켰다.

이러한 논의의 맥락에서 페이어아벤트는 뉴턴-유클리드적 시­공간 좌표를 전제한 사고 유형과 이를 전복할 수 있는 전혀 다른, 그래서 통약불가능한 새로운 사고 유형이 균일하지 않게 병존하는 현상을 주목하였다. 이러한 ‘불균등발전’은 광범위하게 나타나는 보편적 현상이며, 그럼에도 만일 근대 과학적 사고 모델을 유일한 합리적 모델로 통용시키고자 한다면, 그것은 사고의 독재이다. 혁명사에서는 그러한 동일성에 근거한 환원주의적 태도는 교조주의적 인식 방식일 뿐만 아니라 그것이 갖는 맹목성은 그로 인한 실천적 패배를 보여 준다.

한 동안 한국에서도 유행했던 논리 실증주의와 칼 포퍼의 사고 모델은 근대와 현대에 걸쳐 합리적인 것으로 통용되는 것으로 믿고 있는 과학적 방법을 교조주의적으로 옹호하는 것이었다.[최근 번역된 『파르메니데스의 세계』(K. Popper, 이한구 옮김, 2010)는 근대적 동일성을 옹호하는 『동일성과 실재』(Identity and Reality, 1908)의 저자인 과학철학자 에밀 메이어슨(E. Meyerson)을 존경하고 계승하는 관점의 결정판이다.] 이렇게 보면 페이어아벤트의 『방법에의 도전(Ageinst Method)』(정병훈 옮김, 1987)은 지성사에서의 사고의 억압에 대한 폭동(revolt)을 옹호하는 셈이 된다.

정치 경제적 억압과 착취가, 철학과 과학이 비판적, 논리적 사고라는 미명하에 가하는 억제와 함께 이루어져 왔다는 것을 한국 철학도들만큼 겪어온 이들도 드물 것이다. 철학을 왜하냐? 라는 물음에 대한 응답을 망설이는 것은 조건 없이 주어진 신기한 외래 철학과 과학에 주눅이 들어 고생하고 있는 것이 이미 응답으로 되어 있는 자신에 대한 부끄러움 때문이다. 지성사에도 이들을 항복시켜 수오지심을 유발한 위정자와 교육자 학술관료, ‘승냥이、돼지、남루한 개들'(레닌)이 있다.

서양 전통의 합리적 사고 모델이 생리적 불건강을 초래한 것에 저항한 니체가 “교회, 국가, 군대 이 개들이 언제 죽고자 했는가?”라고 염세적으로 반문한 것은 인간 지성의 부단한 자기 비하적 편집증이 사상과 심리, 사회조직에서 부단히 재생산되는 현상을 문제 삼은 것이다. 그리고 인간이 함께 진화해온 개를 측근에 두면서도 비난의 상징으로 쓰는 것은 자신처럼 순치된 것에 대한 심적 저항과 분열일 것이다. 이러한 저항적 분열자체가, 순치된 비폭력 사회에 욕이 많듯이, 심성의 불균등발전의 한 사례일 것이다. 심성의 불균등현상이 없다면, 심리학과 정신 분석학도 없었을 것이다.

페이어아벤트는 맑스에서 모택동과 알튀세르에 이르는 급진 사상가들이 언급하는, 역사에서의 다양한 불균등현상을 주목한다. 예를 들어 맑스는 구 생산관계를 앞지르는 예술 사상이 구제도를 이끌어 갈 수도 있음을 언급하였고, 트로츠키는 사회 내 각 제도적 층위들이 평행선상에서 발전하지 않는다는 것을 강조하였다는 것이다. 특히 그러한 현상의 철학적 배경에 대해서는 모택동의 『모순론』이 훌륭하게 설명한다고 보았다. 레닌은 20세기 초부터 시작한 중국 혁명과 유럽을 비교하면서, 유럽의 부르주아 계급이 노동계급의 저항을 두려워하여 중세적인 것을 다시 들여와 그것에 안주하려고 하는 반면, 젊은 아시아는 역동적 혁명을 발전시키고 있다고 보았다.

사실 중국 혁명은 교조주의와의 투쟁사이기도 했는데, 모택동의 사회철학은 중국 사회의 불균등발전 현상(봉건 군벌과 봉건적 유산의 잔존, 광범위한 농업과 도시 자본주의의 공존, 제국주의와 민족 자본가의 공존 등)을 모순이라는 변증법적 개념을 활용하여 예리하게 인식하였다. 그는 어떤 모순의 어느 측면이 지배적으로 작용하는가에 따라 변동해가는 역사를 분석함으로써 그의 사회과학적 안목을 입증하였다.

모순이란 반대 방향의 힘들이 동시에 서로의 존재를 가능하게 하면서 공존하면서도 서로 알력을 생산하는 관계[대립의 통일]를 의미한다. 이 힘들은 두 개 이상일 수 있고, 실제로도 그렇다. 계급모순은 기본 모순이지만, 과정에 있는 사회성격을 규정하는 것은 과거의 봉건적 모순일 수 있으며, 새로운 제국주의 세력에 의한 모순이 다른 모순들을 지배할 수도 있다. 그때그때의 사회성격을 지배하는 모순은 주요모순이라 부르고, 자본주의의 공통된 모순인 계급모순은 그것에 의해 ‘중첩'(李大釗)된다. 이러한 융통적 인식은 중국의 혁명 전쟁을 성공적으로 이끄는 지식이 되었다.

이처럼 불균등발전은 사회의 개조를 더디게 하는 요인이면서도 그것을 성공시키는 이점이 되기도 했다. 레닌에 의하면 그러한 불균등현상은 맑스주의를 비난하는 사람들에게는 ‘하나의 역설’이나 ‘변증법적 수수께끼(conundrum)’로 보일 것이라고 하면서 다음과 같이 말한다. “실제로 자연계에서나 사회에서나 생의 모든 단계에서 생존하고 있는 새로운 것은 남아 있는 옛 것의 잔재와 맞부딪히게 된다. 그리고 맑스는 부르주아적 권리의 잔재를 독단적으로 공산주의에 끼워 넣었던 것이 결코 아니며, 자본주의라는 자궁에서 출현한 하나의 사회에 있어서 정치적으로나 경제적으로 불가피한 것이 무엇인가를 지적했던 것이다.”(『국가와 혁명』, 김영철 옮김, 1988)

여기서 불가피한 것이란 상공업자 독재 사회에서의 민주주의적 인권과 권리를 의미한다. 비록 추상적 평등이지만 그 민주주의는 로베스피에르의 혁명 유산으로서 정치적 해방의 원리였으며, 혁명적 경제 해방을 추구하는 단계에서도 필수적 진리라는 것이다. 그리고 그 필수적인 것은 ‘보다 민주적인’ 국가로 발전해야 한다는 것이다. 이 국가는 파리 콤뮨을 모델로 한 것으로 시민 각자가 국가 경영자가 될 수 있는 능력이 갖추어 지고, 공직자가 반민주적인 경우에는 소환될 수 있는 장치가 마련된 국가이다.

민주주의는 그 구체적 형태가 발전하는 가운데 그것이 지향하는 최상의 이상이 이루어져, 계급과 민중이라는 언어가 소멸될 때까지는 보존되고 발전되어야 하는 정신이다. 민주주의와 사회주의는 함께 간다. 그러나 레닌 자신도 지키기 어려운 것이었지만, 기존의 혁명사는 사회주의와 민주주의를 대립시킴으로써 민주주의를 자유주의 쪽으로 보내었고, 그에 따라 자유주의 체제는 사회주의를 정치적 독재로 인식하게 하였다.

그러나 “민주주의는 평등을 의미한다.”(『국가와 혁명』) 부자유가 불평등을 의미한다면, 평등은 자주적 평등이 될 것이다. 그렇다면 지구상의 어느 국가도 민주주의를 수사적으로만 사용해 온 것이 될 것이다. 억압 기구들의 복합체인 국가가 그 언어를 수식 도구로 오염시키는 것은 당연한 것이었으며, 그에 따라 인간과 인간의 진정한 개방적 관계가 칸트적인 내적 양심으로 내면화되는 것도 당연한 이치일 것이다. 민주주의가 정치적 양심으로 내면화된 것은 현대 사회의 불균등현상 가운데 하나일 것이다.[이 점에서 새로운 정치학은 인간 내면도 정치의 장으로 인식하는 내면의 정치학으로부터 시작할 수 있을 것이다.]

이러한 현상은 테르미도르 반동 직전, 빵을 요구하는 평민과 그것을 줄 수 있는 산업 부르주아로부터 고립된 로베스피에르의 고뇌에서 극적으로 드러난다. 그는 장차 인민들이 부르주아의 노예로 될 것임을 예감하고, 빵만으로 살 것인가 라는 성서적 논쟁을 벌이게 된다.

그가 사라진 후 빵을 주체로 한 자유와의 절충품이 나왔는데 그것이 자유민주주의이다. 중국 혁명사도 중국적 형태로 그러한 현상을 보였다. 원리상으로만 보면 문화대혁명은 생산력 결정론과 의지주의적 실천론 사이의 대립, 혹은 상 시몽에 연원하는 ‘기술 공학주의’와 ‘루소적이면서도 맹자적인 평등주의’ 사이의 대립(B. Schwartz)이라고 할 수 있을 것이다. 우상화나 관료주의와 같은 봉건 잔재와 봉건문화의 폭력적 파괴 등 여러 요인들로 인해 실패로 끝났지만, 그 강렬한 평등에의 갈망에도 불구하고, 문화대혁명은 주자파의 승리로 끝남으로써 스탈린주의의 핵심 요소인 국가자본주의적 기술관료 지배체제로 귀결되었다. 민주주의는 다시 내적 양심으로 내면화되었다.

기존의 혁명사에 대한 이러한 개괄적 이해로 보면, 외적 투쟁의 상황에 있어서나 내면적 양심화에 있어서나, 폐쇄와 개방, 속박과 해방, 이른바 옛 것과 새 것 사이의 분열과 항쟁이 있다. 이러한 불균등현상을 혁명적 사상가들은 차이(差異)라기보다는 모순(矛盾)으로 표현했는데, 그들은 모순을 우주의 보편적 생성의 원리로도 확대하였다.

모택동에게도 나타나는 이러한 존재론적 우주관은 엥겔스의 근대적 우주관에 잘 나타나 있다. 그의 자연 변증법에 의하면 무한히 계속되는 자연의 진화사는 생명체의 생과 사, 그 총체적 절멸, 지구와 성운들의 파괴를 동반하면서 범우주적으로 일어난다.

그러나 현상계의 보편적 전변 과정은 근대 과학이 세운 물질과 그 에너지의 항존성과 동일성의 법칙을 전제한 것이었다. 그리고 이 동일성은 과학적 법칙들의 항구적 동일성을 보장해 주는 근대적 합리성의 공준으로 간주되었다. 심지어 그것은 인식론적 관념론과 물질의 소멸 가능성을 언급했던, 그래서 볼셰비즘의 비난의 표적이 되었던, 포앙카레나 마하주의자들과 아인슈타인도 궁극적으로는 버릴 수 없었던 근대적 신념이었다.

그러나 기존의 혁명적 세계관의 이러한 근본적 신념은 유럽의 지성사적 문맥에서 보면 하나의 강경한 형태의 합리적 사고 모델을 관철시키는(,) 그래서 또 다른 새로운 세계상과 충돌할 수 있는 여지를 갖는다고 할 수 있을 것이다. [아메리카와 한국의 부드러운 형태의 과학주의도 생산력주의에 기대고 있다는 측면에서는 중국과 러시아의 기술 공학주의와 궤도를 같이 한다.]

근 현대의 볼셰비즘적 형태이건 자유주의적 형태이건, 과학주의적 세계상은 세계에 대한 자연주의적이고 객관주의적 태도에 대한 무비판적 신앙 때문에 자신들의 시야 안에서의 일관성에만 집착하였다. 이러한 일관성은 자기 폐쇄적인 통약가능성을 전제한 의사소통과 합의 가능성을 이성적 사고라고 선전하게 했다.

그러나 이러한 일상적 신념은 자신들의 구태의연한 태도가 인간의 또 다른 심각한 인식 방법과 통약불가능성의 관계에 있다는 것을 깨닫지 못하게 하였다. 이 인식 방법은 인간의 ‘내감에서의 자기의식’이 이해하는, 기억과 연속된 느낌들과 의지、상상과 열망의 영역으로서, 이른바 질적 경험과 통찰의 영역이다.

외감에 주어진 감각만으로 내감을 채우는 칸트의 무미건조한 지성, 그러한 감각을 계기로 실재론적 인식론이나 관념론적 인식론을 구성하는 레닌, 모택동과 마하주의의 현대적 후예들은, 그러한 질적 자기의식의 차원이 인간과 생명의 진화를 포함한 자연사에 대한 새로운 해석의 지평을 열 수 있다는 심원한 사실을 다룰 능력이 없었다. 이러한 무능에 속류 유물론의 한 형태인 물리주의적 심성론이 기초하고 있다.

그러나 산업의 도구인 수량화와 질적 자기의식의 광대한 차원 사이의 불가통약성에 대한 주의 깊은 성찰은 인간과 자연에 대한 또 다른 이해의 가능성을 열어 줄 수 있다. 이에 따라 그것은 인간의 의지와 상상에 기초한 혁명사에 대한 새로운 접근을 가능하게 한다. 혁명의 보편적 핵심인 자주적 평등에 대한 자연사적 발생 근거와 함께 그 주체적 기초에 대한 이해는 내감에서의 의식이 감행하는 경험의 심화에서 그 가능성이 열릴 것이다.

이런 의미에서 쇼펜하우어(A. Schopenhauer)와 베르그송(B. Bergson)이 지성의 ‘객관화하고 고체화하는 습성’과 ‘내감에서 알려지는 의지나 생명’ 사이의 전혀 종류가 다른 불균등이 있음을 알고, 그러한 통약불가능성과 역설을 회피한 것을 서양 문명의 퇴폐성과 파괴성으로 암시한 것은 다시 상기될 필요가 있다.

그러나 기존 생 철학의 낭만주의적 성격이 지나치게 부각된 것이, ‘폐쇄적 고체의 논리에 고착되는 경향성’과 ‘개방적 유동성을 표현하는 경향성’ 사이의 불균등이 집약된 존재가 생명체이고 인간이라는 것을 망각하게 했다. 그럼에도 생 철학은 자연사의 부단한 진화가 개방적 유동성의 힘인 자유의 충동이 나타나려는 노력이며, 인간의 존재 의미는 그 노력에서 확인된다는 것을 음미하게 한다. 그리고 그 노력은 인간이 만든 온갖 도구들을 불평등의 도구로 폐쇄화하는 계급의 분화를 타파하는 개혁이나 혁명으로도 나타난다.

이러한 맥락에서 볼 때, 잊혀진 조선 후기의 동학혁명의 세계상이 다시 환기될 필요가 있다. 최시형은 혁명을 개벽(開闢)으로 이해했다. 개벽은 내적 성찰에서 경험되는 심층적 생기(生氣)가, 고정되고 형해화된 사회 구조와 심리 구조를 용해시키면서, 보편적으로 ‘표현(表顯)’되는 전환점을 의미한다. 인간과 자연의 본질적 본성[性]을 구성하는 생기는 ‘약동불식(躍動不息)’하는 힘으로 우주를 생성시키고, 응고된 인성과 사회를 혁신해 나간다. 유동성과 개방적 소통성을 가진 그 본연의 성품은 자유로이 그리고 평등한 방식으로 자연과 인생사에서 자신을 표현한다. 진정한 주체성이란 이러한 우주적 연대성의 원리를 억압의 시대를 돌파하여 표현하는 행동에서 표현된다.

원래 『周易』에 연원하는 개벽은 양성의 생기(生氣)가 문을 열고 자신을 실현해 보이는 과정적 운동을 통해 음성의 정체적 상태가 약화되는 전변의 시간을 의미한다. 최시형(崔時亨)은 자신의 이름처럼, 이러한 시간을 결정적인 ‘형통(亨通)’의 시간[時]으로 이해하였다. 그는 소통적 공감의 힘이자 활력인 생기를 자기성찰의 노력을 통해 이해하고, 그 생동성이 이끄는 내적 필연성에 따라 실천하였다.

동학의 사상이 비록 역사적 사회에 대한 사회과학적 인식이 없었다 하더라도, 그 역동적 심성론은 고체화된 사회를 혁신하는 혁명적 인성론의 이념형을 제시한 것으로 보인다. 그리고 그것은, 생 철학이 제기한 고체적 수량화의 논리와 유동체에 대한 내적 경험의 통약불가능성이 사회를 새 것으로 변동시키는 혁명적 세계관의 기초가 될 수 있는 가능성을 암시해 주고 있다.

러시아 혁명과 중국 혁명이 결국은 기술 공학주의적 통제 사회로 되고, 아메리카와 함께 군산복합체 사회로 나아가는 오늘의 역사를 볼 때, ‘진정한 민주주의는 평등’이라는 테제는 실로 어려운 사상임을 실감하게 한다. 그러나 그것은 황야와 숲에서 온 저 고대의 성인들이 고통과 번뇌 속에서도 인생의 진리로 제시한 이래로, 일상의 번민에서는 물론 수많은 폭동과 혁명에서 나타났다가는 사라진, 그리고 사라졌기 때문에 더욱 진실된 역설의 사상이다. 그것은 분명 야성의 이념으로서, 순치되고 강경해진 문명과 역(逆)운동을 하는 세력을 창조해 낼 것이다. 그리고 이 세력은 자신의 젊은 생기로 내적 양심의 사상을 구체적인 물질적 삶에서 실현되어 있는 것으로 확인하고자 할 것이다.

낙태 문제를 둘러싼 일련의 논의가 진행되는 가운데 지난 3월6일 대학로에서 ‘세계 여성의 날’ 행사가 있었다. 그 행사에서 눈에 들어온 것은 “여성의 임신, 출산 및 몸에 대한 자기 결정권”에 대한 선언이다. 이 선언은 현재 낙태 문제에 대한 정부 정책과 프로라이프 의사회(옛 ‘진오비’, 이 단체는 ‘임신유지가 모체의 생명을 위협하는 의학적 사유가 명백한 경우’에 한해 낙태를 허용하고자한다.)의 주장이 여성 주체성을 공백으로 남겨둔 채, 여성의 배제 속에서 낙태 문제를 다루고 있다는 것에 대한 강력한 문제제기이다.

이 문제를 논의하기에 앞서 잠시 낙태 문제에 대한 논의 배경으로 거슬러 올라가보자. 1973년 정부는 높은 출산율(71년 4.54명)에 대한 인구 증가 억제 정책을 위해 형법상 금지된 낙태 시술을 일부 허용하는 법, 즉 부모가 우생학적· 유전학적 질환이 있을 경우, 강간으로 임신을 했을 경우, 모체 건강이 위협받는 경우에 낙태를 허용하는 모자보건법을 제정했다.

그 후 과거와는 다르게 저출산 문제가 등장하자 낙태율을 반으로 줄여야 한다는 주장이 2009년 초 전재희 보건복지부장관의 입을 통해 나왔다. 유엔인구기금(UNFPA)이 내놓은 ‘2009 세계 인구현황 보고서’에 따르면, 한국의 출산율이 세계 최저 수준으로 2004년부터 2008년까지 5년 동안 한국의 합계출산율은 세계 평균인 2.54명의 절반도 안 되는 1.22명 이라고 한다. 같은 해 10월 진오비(진정으로 산부인과를 걱정하는 의사들 모임)는 낙태 근절 운동을 선언하였다. 그리고 11월 대통령 직속 미래기획위원회가 개최한 ‘제1차 저출산 대응 전략회의’에서 전재희 보건복지가족부 장관이 “낙태 (반대) 캠페인도 중요하지만 주무부처로서 낙태를 단속할 수 있다”며 단속 가능성을 드러냈다.

2010년 2월 프로라이프 의사회는 불법으로 낙태 시술을 한 병의원 3곳을 검찰에 고발하였다. 그리고 3월 1일 보건복지가족부는 ‘불법 인공임신중절 예방 종합계획’을 발표하면서 피임 교육 강화, 미혼모 지원 등을 제시하였지만, 정부의 의도를 잘 드러내는 것은 ‘불법 낙태 시술기관 신고센터’의 설립이다. 이것은 낙태 단속을 강화하겠다는 의지를 표명하는 것에 다름 아니다.

이와 더불어 프로라이프 의사회는 3월 24일 ‘2010 태아 살리기 범국민 대회’를 개최하여 ‘낙태 근절을 위한 5대 우선 정책 과제’의 시행을 촉구하는 100만 명의 서명을 6개월 내에 받아 정부에 제출하겠다고 했다. 5대 과제의 내용 중 대부분의 것은 금전적 지원과 관련된 사항이며 생명의 출산은 곧 행복이라는 논리로 일관하고 있다.

그러나 여성단체의 시각에서 보면, 낙태 문제에 대한 프로라이프와 정부의 접근방식은 여성에 대한 성적 착취 구조, 계급적 착취 구조, 그리고 10대 여성을 희생양으로 삼는 구조를 외면하는 것이다. 결국 낙태 문제에는 여성에 대한 3중의 착취구조가 중첩되어 있다.

그 내용은 다음과 같은 것이다. 즉 성관계나 임신 처리과정에서는 여성의 자기 결정권이 간과되면서 임신에 대해서는 모든 책임이 여성에게 전가된다. 보자보건법에 따르면 남성에게 낙태 시술의 동의를 요구하지만, 정작 불법 낙태에 대한 처벌 대상은 여성과 산부인과 의사만으로 한정된다는 것이다. 예를 들어 여성은 1년 이하의 징역 또는 200만원 이하의 벌금, 시술 의료인은 2년 이하의 징역에 처한다. 이것은 낙태 문제가 가난한 여성에게 더욱 가혹하게 다가온다는 것을 의미한다. 그리고 경제 위기 이후 저소득층 중심으로 가족 해체가 이루어지면서 연애, 동거하는 10대들이 늘어나고 있는 상황에서 낙태의 문제는 10대들의 삶을 억압하게 된다. 즉 10대들은 임신을 하면 퇴학을 강요받아 학습권을 박탈당할 수밖에 없게 된다. 이에 대한 정부는 미혼모, 미혼부에게 월 12만4000원의 지원금을 지급하는 방안을 내놓고 있다.

여성 주체의 물질적 공백

결국 정부나 프로라이프는 낙태 문제를 한 축으로는 ‘단속’으로 다른 축으로는 ‘돈’으로 해결하자는 것이다. 정부의 정책은 단속 강화와 더불어 미혼모에게 일시적인 수혜적 지원으로 낙태문제에 접근하고 있다. 우리가 주목해야 할 것은 낙태 문제를 둘러싼 여성의 삶의 기반인 물질적 토대이다. 왜냐하면 신자유주의 경제정책을 강력하게 밀어붙이는 자본의 횡포 아래 비정규직 확산의 중심에는 여성이 있기 때문이다. 이러한 상황에서 여성단체가 ‘사회·경제적 사유로 인한 경우’까지 낙태를 허용해야 한다고 주장하는 것은 정당하다.

2009년 11월 ‘제1차 저출산 대응전략회의’ 다음날인 26일 한국여성단체연합, 한국여성민우회, 한국성폭력상담소 등 9개 여성단체와 민주노동당, 진보신당 여성위원회, 민주노총 여성위원회, 민주사회를위한변호사모임 여성인권위원회는 성명서를 발표해 낙태 방지 정책 철회를 촉구하면서 “한국에서 이뤄지는 낙태 건수 90%이상이 사회·경제적 이유로 발생한다”고 지적하였다. 결국 낙태 문제는 생명을 낳아 키울 수 있는 물질적 토대, 즉 출산, 양육, 교육, 나아가 주택의 문제에 총체적으로 접근하는 방향에서 논의되어야만 한다.

그러나 ‘제1차 저출산 대응전략회의’에서 정부는 저출산의 주된 요인인 자녀 양육부담 경감을 위해, ‘초등학교 입학연령을 1년 앞당기는 방안(노동력 조기투입을 통한 국가경쟁력 향상), 다자녀 가구의 셋째 자녀부터 고등학교 수업료와 대학 학자금 우선 지원, 취업시 우대 혜택 부여, 다자녀 가구 부모 정년연장(다자녀 가구 인센티브 부여)’을 제시했다.

정부의 정책에서 알 수 있듯이 양육부담을 줄이는 방안은 모두 ‘국가경쟁력 향상’으로 수렴되고 있다. 이 점에 주목해서 낙태 정책의 문제에 접근해야 할 것이다. 양육의 문제는 교육과 분리할 수 없다. 그러나 국가가 제시한 저출산 대응 전략은 간단히 말해서 ‘노동력 조기투입’을 통한 안정적 노동력 확보이다. 이는 자본주의의 안정적 재생산체제를 만들어 내기 위한 목적성의 정치에 다름 아니다. 이러한 정치 속에서 논의되고 있는 낙태 문제 해결책은 필연적으로 ‘국가경쟁력 향상’에 종속된 아이와 여성의 도구화를 초래할 수밖에 없다.

개화기 초 여성의 교육은 산업사회의 재생산을 위한 구국의 현모양처 양산을 위한 것이었다. 산업화 과정에서는 외국 자본을 끌어와서 여성의 노동력을 기반으로 산업화를 이루었다. 결국 우리 사회는 멸시적으로 호명되었던 ‘공순이’의 희생으로 만들어졌음을 부정할 수 없다. 현재의 국가주의 정책도 이러한 맥락에 속에 있다. 더욱이 신자유주의 정책을 강력하게 밀고나가는 현실에서 비정규직 문제의 중심에 있는 여성의 삶이 더욱 악화되고 있다.

이 상황에서의 출산 장려 정책은 그 자체로 폭력적일 수밖에 없다. 왜냐하면 낙태 단속과 신고센터를 통해서 출산율을 증가시키려는 것은 아이를 낳을 수 있는 조건과 환경에 선차성을 부여하는 것이 아니라, 오히려 자본주의적 재생산을 위해 노동력을 어떻게 조속히 확보할 수 있는가라는 발상에서 나온 정책에 불과하기 때문이다. 이러한 발상에서는 여성의 주체성도 여성의 삶의 물질적 기반도 고려되지 않는다.

‘인간생명’ 이데올로기

두 번째로 주목하고자 하는 것은 생명에 대한 이데올로기적 측면이다. 먼저 생명의 가치를 종교적인 차원에서 접근하는 것은 많은 한계점을 노정한다. 생명의 가치를 논할 때 종교적 해결책에 의존한다면, 그 논의는 설득력을 잃는다. 왜냐하면 종교적 차원에서 접근하고 있는 생명의 가치 논의는 하나의 결론으로 귀결되기 때문이다. 다음과 같은 사례가 그 경우에 해당된다. ‘태아의 생명을 존중’하는 것을 그 중심에 두고 있는 프로라이프 의사회는 3월 24일 ‘2010 태아 살리기 범국민 대회’를 개최하였다. 이들은 “하늘이 준 생명이므로 부모일지라도 그 아이를 자신의 소유라고 생각하면 안 된다”며 “생명을 존중하는 마음이 필요하다”고 주장했다.

이 단체가 말하는 “생명”은 무엇을 의미할까? 태아의 생명을 의미할 것이다. 낙태 논쟁의 핵심은 ‘태아를 인간으로 보느냐, 그렇지 않은가’인데, 이 단체는 태아를 인간으로 보고 있다. 이 단체가 ‘태아는 인간이다’라는 태도를 갖는 것은 다음과 같은 배경에 기인하는 것으로 보인다.

그것은 기독교의 신학적 동기, 즉 “생명은 하느님이 창조해 준 것이기 때문에 우리의 생명은 하느님의 소유”라는 것에 대한 인정이다. 그리고 앞 명제로부터 도출되는 것은 생명을 준 것이 하느님이기 때문에 인간이 낙태를 하는 것은 하느님의 권리를 박탈하는 죄를 범한다는 것이다. 예를 들어 토마스 아퀴나스(Thomas Aquinas)가 주장하듯이 남의 노예를 죽이는 것이 그 노예를 소유한 주인에게 죄가 되듯이 인간의 생명을 빼앗는 것은 하느님에게 죄가 된다. 이 문제에 대해 더 생각해 볼 필요가 있다. 즉 이러한 신학적 동기가 그 자체로 형성되었다기보다는 노동 긍정을 통해 자본주의적 노동력 확보라는 근대적 패러다임 속에서 나왔을 가능성을 배제할 수 없다.

그리고 이들이 말하는 생명에는 인간생명 이외의 것은 포함되지 않는다. 원래 프로라이프 (Pro Life)의 넓은 의미는 ‘친(Pro)’ ‘생명(Life)’이다 . 따라서 이 단체가 명칭대로 활동 한다면, 생명체를 죽이는 4대강 사업에 대한 비판이 있어야 마땅할 것이다. 그러나 아직 그런 주장은 들어 본적이 없다. 나아가 만약 이 단체가 주장하는 것이 ‘생명 그 자체’를 말하는 것이라면, 고기를 먹기 위해 태아보다 더 발달된 형태의 생명을 끊어버리는 사회를 동시에 비판해야만 할 것이다.

낙태 문제에 한정해서 보자면, 이 단체가 말하는 생명은 사람의 생명이다. 현재 인간의 생명이 신성하다는 주장은 보편적으로 받아들이고 있긴 하다. 하지만 서구 문명의 기원을 보면 이러한 태도는 보편적이지 않다. 그리스 로마시대에는 호모 사피엔스라는 종족의 구성원이라는 것이 생명을 보장해주지 않았다. 플라톤과 아리스토텔레스도 마찬가지 입장을 취했다.

그런데 이렇게 인간의 생명을 신성하다고 주장하는 이들은 자신의 생명을 방어하기 위한 상황에서 타인의 생명을 죽일 수 없다고는 하지 않을 것이다. 따라서 낙태를 좁은 기준에서 금지하자는 주장은 인간의 생명이 다른 생물의 생명과는 다른 가치를 갖는다는 것을 말한다.

그렇다면 다른 생명과 구별되는 인간 생명의 가치는 무엇인가? 우리는 ‘인간’이라는 의미를 어떻게 규정하고 있는가? 먼저 염색체를 통한 종족의 구성원이라는 측면에서 태아는 인간이다. 이렇게 되면 장애를 가진 태아, 무뇌증 태아도 인간이다. 따라서 이러한 태아를 죽이는 것은 인간을 죽이는 것이다. 그런데 프로라이프는 ‘임신유지가 모체의 생명을 위협하는 의학적 사유가 명백한 경우’에 한해 낙태를 허용하자고 한다.

여기서 국제적인 낙태 기준 7가지를 살펴볼 필요가 있다.
1.임부의 생명이 위독한가.
2.임부가 육체적으로 위험한가.
3.임부의 정신적 건강이 위험한가.
4.성폭행을 당해 임신했거나 근친상간의 경우인가.
5.기형 등 태아에 이상이 있는가.
6.사회,경제적인 이유로 임부가 아이를 기르기 힘든가.
7.임부가 낙태를 원하는가([시사IN], 131호. 참조)

또한 세계 69개국은 임부가 어리거나 가난하거나 일을 해야 한다는 이유만으로도 낙태를 허용하고 있다. 결국 프로라이프는 국제적인 낙태 기준 7가지 중에서 “1.임부의 생명이 위독한가”라는 기준만을 낙태 조건으로 인정하고 있다. 그런데 첫 번째 기준만을 적용하는 국가는 4개국뿐이다.

나아가 이 단체는 “보건복지부장관 또는 시장·군수·구청장은 원하는 자에게 피임시술을 행하거나 피임약제를 보급할 수 있다”, “의사는 불가피한 경우에 한하여 본인과 배우자의 동의를 얻어 인공임신중절수술을 할 수 있다”는 ‘모자보건법’ 14조 2항의 폐지를 주장하고 있다. 이는 낙태의 여지를 더욱 좁혀놓고 있다 것이다.

그러나 ‘인간’은 종족 구성원으로서만 규정되지는 않는다. 바로 이점에서 우리는 프로라이프의 주장을 비판할 수 있다. 다시 말하면 플레처(Joseph Fletcher)의 ‘인간성의 지표’(자의식적, 미래감, 타인과 관계를 맺는 능력 등)라는 규정 속에서 볼 때, ‘태아는 인간인가’라는 질문에 “아니다”라는 대답을 할 수밖에 없다. 결국 우리가 ‘인간’을 어떻게 규정하느냐에 따라서 ‘태아는 인간인가’라는 질문에 상반되는 대답을 할 수밖에 없다.

다시 말해 호모 사피엔스라는 생물학적 종족 구성원만을 의미하는 것이 아니라, 인격체(person)라는 의미규정(자의식적이거나 합리적인 존재: [옥스포드 사전])도 감안해야만 한다. 전자의 입장에서는 낙태가 전면적으로 부정되는 반면에, 후자의 입장에서는 낙태가 일정정도 인정된다. 이처럼 ‘인간’을 어떻게 규정하는가에 따라 낙태 문제에 대한 다른 접근과 행위가 가능하다.

여성이라는 야누스적 얼굴, 그 존재론의 전환

흔히 여성의 정체성은 생물학적 측면과 사회 제도적 측면에서 규정할 수 있다. 여성의 정체성을 생물학적으로 환원해 버린다면, 여성의 정체성은 본질론으로 빠질 수 밖에 없다. 이는 여성의 정체성을 ‘고정화’시키는 것으로 귀결된다. 이러한 정체성은 존재를 구속할 뿐이다. 왜냐하면 이 경우에 여성은 ‘다른 무엇이 될 수 없는 존재’이기 때문이다. 이때 여성의 정체성은 ‘모성’으로만 규정된다. 모성만으로 여성의 정체성을 규정하면, A라는 여성은 “여성은 ‘어머니’이다”라는 명제를 부정할 수 없다. 이 명제는 바로 A를 낙태를 하면 안 되는 어머니로 ‘고정’시킨다.

위의 명제는 다음과 같이 바뀌어야 한다. 즉 “여성은 여성이면서 동시에 ‘어머니’가 아닐 수 있다.” 이때 여성은 앞의 명제에서 말하는 여성이 아닌, 다른 정체성을 갖는 여성이다. 곧 열려 있는 여성의 정체성이다.

여성이 임신과 출산을 할 수 있다는 생물학적 특성으로 여성의 정체성을 고정화시키는 순간에 여성의 다른 잠재성은 축소되거나 폐기되고 말 것이다. 이러한 여성의 정체성이 ‘희생적인 어머니’상을 만들어 낸다. 더불어 이러한 ‘어머니의 상’은 본받아야 할 것이 되고, 결국 인간으로서의 여성의 삶은 자신의 존재를 일차원적으로 고정시킨다. 즉 본성적 모성이라는 사회적 세뇌의 구조화를 통해 여성의 정체성이 굳건히 자리 잡게 되었다. 그런데 문제는 출산이 사회 유지의 전제 조건이라는 점이다. 그러므로 출산의 문제 때문에 그동안 여성은 어머니라는 고정화된 정체성에 갇히게 되었고, 결국 이러한 정체성은 여성을 억압하는 이데올로기로 작동되어 왔다. 따라서 모성은 사회적인 것이다. 이 문제는 남성의 문제임과 동시에 사회적 문제이다.

여성의 정체성은 여성을 분절화하고 파편화하고 폐쇄적인 존재로 규정하는 사회에 대한 부정을 통해서 형성되어야 한다. 곧 여성을 ‘모성’으로만 규정함으로써 안정적 노동력 재생산을 꾀하는 현대 자본주의에 대한 부정을 통해서 말이다. 여성을 고려하는 체하면서 배제하는 힘에 의한 규정됨에서 여성 자신이 스스로를 규정함으로의 패러다임의 전환이 필요하다.
[논어]의 구절 ‘화이부동’(和而不同)에서 화(和)는 평화, 공존을 의미하고, 부동(不同)은 흡수, 지배, 합병하지 않음을 의미한다. 현재 벌어지고 있는 낙태 논쟁을 일방적으로 밀고 나가는 세력은 ‘화’를 거부한 채 ‘동’만을 추구하는 것은 아닐까?

박종성(한국방송통신대학교 강사) / admin@admin.com