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철학의 거울-형이상학의 근거에 관해

1)

형이상학이 무엇을 다루는가에 관해 논란이 많다. 누구는 신을 다루는 것이라 하고 누구는 세계의 가장 근본적 원리를 다루는 것이라 하며 또 누구는 실재나 본질, 실체와 같은 근원적이고 원초적인 것[arche]을 다루는 것이라고 한다.

형이상학이 무엇이든, 그것은 형이상학의 근거와 밀접하게 관련된다. 형이상학은 아무런 근거도 없이 제멋대로 사유의 나래를 펼쳐나가는 것은 아니다. 물론 그런 형이상학이 불가능한 것은 아니겠지만, 단순한 공상과 매한가지에 지나지 않을 수도 있다.

형이상학이 형이상학이 되려면, 적어도 어떤 근거가 있어야 하지 않을까? 형이상학이란 말이 어떤 ‘형’을 넘어서는[meta] 것이라는 말인데, 이때 사유를 통해 그 형을 넘어서기는 하지만, 적어도 그 형이 전제되는 한에서 넘어서는 것이니, 바로 그 형이 형이상학의 근거가 될 것이다.

형이상학[metaphysics]에서 사람들이 주목하는 것은 넘어가는 대상인 자연학[physics]이다. 그 때문에 형이상학은 자연과학에 근거해야 한다는 오해가 지배했다. 하지만, 이 ‘physis’가 꼭 자연과학을 의미할 필요는 없다. ‘형이상학’이란 말에서는 ‘형’은 구체적 형태를 의미하는 것이니, 구체적 형태라면 어느 것이나 형이상학의 근거로 가능하다.

여기서 근거라는 말이 모호하다. 근거는 형이상학은 사유의 전제가 된다는 말이지 그 근거가 형이상학의 올바름을 규정하는 것이라는 말은 아닐 것이다. 왜냐하면, 형이상학의 근거는 넘어서라고 있는 것이지, 형이상학을 규제하고 진리로 만드는 것이라는 말은 아닐 것이기 때문이다.

이렇게 ‘넘어섬’을 사유에서는 연역적인 사유와 구별되는 귀추법적인 사유라고 할 수 있다. 연역적 사유가 근거에서 현상을 설명하는 것이라면, 귀추법은 설명되는 현상에서 거꾸로 설명하는 근거로 찾아 들어가는 것이다.

2)

철학에서 형이상학의 근거로 가장 널리 이용된 것은 수학이다. 피타고라스학파가 음을 수적 비율로 환원한 이래 수학적 원리는 형이상학적 사유를 통해 세계의 가장 일반적인 원리의 근거로 격상되었다.

‘원’은 완전성을 의미하고 ‘삼각형’은 안정성을 의미한다는 일종의 상상적 사유는 제쳐 놓자. 중요한 것은 수의 원리이다. 일자와 공허, 연속성과 불연속성이라는 것이 수의 원리나 기하학의 원리이다. 이런 원리가 세계의 근본 원리로 고양되면서, 모든 세계가 이런 기하학적 공간과 같다거나 수적인 원자로 이루어져 있다는 형이상학이 등장한다.

그러나 수의 원리는 세계의 가장 일반적인 형식원리가 된다 하더라도 이 일반적 형식은 세계의 가장 외면적인 것에 해당할 수는 있으니, 세계 속의 모든 존재가 외면적으로는 이 수의 원리를 따른다고 하더라도, 그것은 모든 것이 지닌 가장 외면적인 측면에 해당하는 것일 뿐이 아닐까? 이런 외면적인 것을 곧 근본적인 것이라 할 수는 없다.

예를 들어 인간의 가장 외면적인 측면은 단순한 공간적 존재나 물질적 질량이다. 공간이나 질량은 수적인 원리에 따라 전개된다. 이 공간이나 물질적 질량 없이는 인간은 존재할 수 없지만, 이것은 가장 외면에 있는 것이라 할 수 있다. 그러므로 이것이 인간의 본질을 설명하는 것이 될 수는 없을 것이다.

형이상학의 근거는 자주 자연과학 특히 물리화학이라고 알려진다. 사실 ‘형이상학’이라는 말 자체가 ‘자연학을 뒤에 또는 넘어서’라는 뜻이니, 자연에 관해 알려진 법칙, 그것도 가장 일반적인 법칙은 자주 형이상학의 근거로 이용되었다. 뉴턴의 법칙은 근대 유물론의 근거가 되었으며, 오늘날 양자 역학이나 파동설은 최근 논의되는 많은 신유물론적 형이상학의 근거가 되었다.

하지만, 이 세계는 자연과학의 세계만 있는 것은 아니다. 생물의 세계나 인간의 역사도 하나의 세계이니, 자연과학의 영역 즉 물리화학의 세계만을 형이상학의 근거로 보면, 생물의 세계나 인간 정신의 세계는 그로부터 설명되지 못하거나, 이를 자연과학의 세계로 환원해 버리는 오류를 범하게 될 것이다.

3)

형이상학의 또 한 가지 중요한 근거는 우리의 말이다. 우리가 사용하는 말 가운데, ‘존재’니 ‘운동’이니, ‘원인’이니, ‘가능성’이니 하는 자주 사용되는 언어는 원초적인 의미를 지니고 있는데, 이 원초적인 의미야말로 형이상학의 세계를 드러내는 근거가 될 수 있다는 것이다.

이런 의미에서 하이데거의 작업이 자주 형이상학의 모범으로 여겨져 왔다. 예를 들어 가장 잘 알려진 ‘현존재’라는 개념을 보자. 즉 인간은 현존재[Dasein]인데, 이는 ‘Da’에 ‘Sein’이 현현한 것이며, 인간은 존재가 자기를 현현한 존재자이니, 거꾸로 인간의 현존재를 이해하면 마침내 존재의 이해에 도달할 수 있다는 것이다.

그러나 말의 원초적 의미를 찾는다는 것은 거의 무의미한 작업이 아닐까 한다. 추상적 개념이 형성될 때는 구체적 감각적 개념을 비유로 삼았다. 그런 점에서 원초적 의미가 생생하기는 하지만, 구체적인 것이 항상 분명하고 명확한 것은 아니다.

오히려 구체적인 것은 여러 의미가 뒤섞인 것으로 볼 수 있으니, 한편으로 이 감각적 구체적 개념을 매개로 해서 추상적 개념이 지닌 일상적 의미에서 감추어진 다른 의미로 도약하는 것이 가능하다는 점에서 장점이 있지만, 이런 도약 자체가 비유에 기초한 것에 지나지 않을 수도 있다.

자주 철학강의에서 어려운 말을 설명하기 위해 구체적인 예를 들어달라고 하면, 처음에는 아주 쉽게 이해했다고 생각하지만, 조금 뒤에는 도대체 더 모르겠다고 한다. 구체적 예가 명확하게 무엇을 의미하는지를 잘 모르겠다는 뜻이다.

또, 철학 용어를 우리말화하려는 시도도 우리말 속에 우리 민족의 원초적 사유가 들어 있다는 생각 때문이다. 하지만, 우리 말이 반드시 그런 원초적 사유라고 볼 이유도 없다.

게다가 이런 경우 소위 말장난이 벌어진다. 대표적으로 하이데거가 말한 현존재[Dasein]가 그렇다. 이를 하이데거처럼 풀이하는 것은 일상적 의미와는 다르다. 일상적 의미에서 현존재는 영어로 ‘There is’라는 의미이니, 어떤 공간에 존재하는 것, 즉 거의 모든 사물이 여기에 해당할 것이다. 헤겔은 현존을 바로 이런 존재자 즉 실재성, 경험적 대상이라는 의미로 사용했다.

4)

형이상학은 세계의 근원적인 모습을 찾아 나선다. 지금까지는 주로 밖에서 그 근거를 찾았다면, 이제 자기 안에서 그 근거를 찾을 수도 있지 않을까? 이런 점에서 칸트는 이런 형이상학의 길에서 결정적인 전환을 이루었다. 칸트는 우리가 직관을 통해 경험을 받아들이고 이런 관념을 사유를 통해 추상하여 이해하는 것이 아니라 했다. 즉 우리는 세계를 논리적 범주를 통해 구성하는 방식으로 이해한다는 한다는 것이다. 이것이 칸트의 선험철학의 원리이다.

논리적 범주는 판단의 형식이며, 칸트는 이런 범주에 12가지가 있다고 했다. 세계는 이런 12가지의 범주를 통해 인식된다. 여기서 판단을 보는 중대한 관점의 변화가 출현했다. 그 이전 형식(일반) 논리학에서 판단(또는 명제)은 사유를 구성하는 단위일 뿐이다. 판단은 그 자체로 경험을 통해 주어진다. 판단에 대응하는 것은 사태이며, 판단이 독립적인 불가분적 원자를 이루듯 이 사태 역시 하나의 원자로 세계를 구성한다.

형식 논리학은 판단을 단위로 해서 이 판단이 사유의 공간에 움직이는 법칙을 찾는다. 그 법칙은 곧 동일성이고 모순율이니, 사유 속에서 이런 법칙에 따른 어떤 운동을 통해서도 판단의 내용, 그것의 진위는 변함이 없다. 그 결과 모든 사유는 동어반복이며, 사유의 공간은 마치 유크리트 기하학에서의 공간처럼 추상적이고 단순한 공간이다.

이 사유 공간은 사유의 모든 것을 포함하지만, 그것은 사유의 겉모습에 지나지 않을 것 같다. 사유의 핵심은 판단 작용에 있는 형식 논리학은 사유의 내적 구조 즉 판단의 형식에 관해서는 파고 들어가는 법이 없었다.

칸트가 판단 형식 즉 논리적 범주를 통해 세계를 구성한다고 하면서 판단을 그 자체로 사유의 단위로 보는 관점이 무너졌다. 칸트로부터 판단의 내적 구조, 그 형식을 분석하고 이로부터 세계의 근본 구조를 찾아내려는 시도가 이루어졌다.

판단은 가장 단순하게 보면 주어와 술어의 관계이며 이 관계는 판단의 형식에 따라서 여러 유형, 방식이 존재한다. 판단의 형식 즉 논리적 범주가 세계를 구성하는 것이라면, 세계를 어떤 경우에는 이런 방식의 범주로, 다른 경우에는 다른 방식의 범주로 이해한다는 것이며, 세계가 지닌 다양한 모습이 이런 판단의 유형과 방식에 따라서 출현한다는 것이다. 그러므로 흔히 세계를 구성한다고 보는 여러 영역 즉 물리학적 세계나 생물학적 세계, 인간 사회의 세계 등은 모두 이런 범주의 차이로 환원될 수 있다.

칸트에서 세계의 모습은 다양하더라도 그것은 근본적으로 논리적 범주 즉 판단 형식으로 환원될 수 있다. 칸트에서 형이상학은 논리적 범주를 근거로 한다. 칸트의 선험철학 자체가 이미 하나의 형이상학을 제공하는 것이라 할 수 있다.

5)

그러나 칸트는 자신의 형이상학을 이해하지 못한 채, 논리적 범주를 통해 구성된 세계를 현상계로 규정한다. 칸트가 말한 12개 범주로 구성된 세계는 수학이나 자연과학과는 무관하다. 수학이나 자연과학은 칸트의 현상 세계를 근거 지을 수 없다.

칸트는 자기의 형이상학적 세계가 자연과학이나 수학을 설명할 수 있다고 보았다. 그러나 그의 형이상학이 자연과학을 근거로 한 것은 아니다. 그는 뉴턴의 법칙을 끌어낸 것이 아니며 수학의 법칙을 설명한 것도 아니었다. 그의 형이상학은 논리적 범주에 근거한 것이다.

그것은 판단 형식 즉 논리적 범주를 넘어 찾아 들어간 형이상학의 세계다. 칸트는 형이상학 앞에서 그것이 일반 형이상학이라는 것을 모른 채 그것은 현상계이며 과학의 세계이고, 그 너머 또 다른 어디에 형이상학이 있을 것이라 보았다.

그가 이 또 다른 어디에 있는 형이상학을 찾아 나선 것은 자기 자신의 논리적 함정에 빠졌기 때문이다. 그로서는 논리적 범주 넘어서 직접 존재하는 세계가 있다고 가정할 수밖에 없다. 왜냐하면, 그에게 범주는 12개로 제한되는데, 왜 하필이면 12개인지를 확립할 수 없었기 때문이다.

그는 논리적 범주라는 개념을 일반 논리학에서 이를 끌어냈지만, 일반 논리학은 경험적인 방식으로 논리적 범주 즉 판단 형식을 4개로 제한했다. 칸트는 질, 양에서 무한 판단 형식을 추가하고 기존에 복합판단으로 여겨지는 관계 판단이나 양상 판단을 판단의 기본 형식으로 끌어들여 12개 판단 형식을 만들기는 했으나, 그 근거는 확립하지 못하고, 이를 기존 논리학에서 그러하듯이 경험적으로 받아들일 수 있는 것으로 보았을 뿐이다.

그 결과 그 자신 12개의 판단 형식이 자의적이라는 것을 부정하기 어려웠고 그 결과 12개의 판단 형식 넘어 세계를 가정하게 된 것이다. 그 때문에 그는 물 자체의 세계에 부딪혔으며, 이런 물 자체의 세계는 판단 형식 넘어 세계라고 보았고 이 물 자체의 세계를 찾아 들어가는 것이 형이상학이라 했다. 물 자체는 알 수 없는 세계이므로 그 개념상 그런 세계는 알 수 없으니, 형이상학 자체가 성립하지 않는다는 것은 이미 그 자신의 논리상 불가피했다.

6)

칸트의 선험철학은 판단의 형식, 주어와 술어의 다양한 결합 방식이 형이상학의 근거가 될 수 있다는 가능성을 보여주었다. 판단 형식, 논리적 범주로부터 형이상학을 끌어낸 가능성은 거슬러 올라가면 아리스토텔레스에 이른다.

아리스토텔레스야말로 처음으로 주어와 술어의 관계를 형이상학의 기초로 삼았다. 그는 주어로 사용할 수 있는 것을 ‘실체’라 했으며, 술어로 사용되는 것을 ‘속성’이라 했다. 이런 규정은 주어나 술어라는 것이 무엇인지를 이해한다는 것을 전제로 한다는 것이며 이는 곧 판단의 형식을 이해한다는 것을 의미한다. 주어는 이런 판단 형식에서 주어이며 술어는 이런 판단 형식에서 술어이기 때문이다.

물론, 아리스토텔레스는 이런 주어와 술어의 관계 방식 자체를 더는 문제 삼지는 않았다. 실체와 속성을 제외하고는 대부분 일상적으로 사용되는 말의 의미를 분석하는 데 그쳤다. 반면 칸트는 논리적 범주를 통해 주어와 술어의 관계 즉 판단의 다양한 형식 자체를 문제 삼았다는 점에서 칸트야말로 아리스토텔레스가 제시한 단서에 따라서 나가는 형이상학의 길에서 결정적인 전환을 이루었다고 할 수 있다.

칸트의 이런 전환이 가지는 형이상학적인 의미를 이해한 것은 헤겔이었다. 하지만, 칸트가 부딪힌 물 자체라는 한계를 극복하기 위해서는 이 논리적 범주가 자의적인 주관의 산물이 아니라 세계의 진정한 모습을 드러내는 객관적인 범주라는 사실을 확립해야 했다.

헤겔이 했던 일은 칸트에 비하면 오히려 단순하다. 즉 칸트의 12개 범주를 논리적으로 전개한 것이다. 즉 칸트에서 12개 범주는 마치 좌표축처럼 분포되어 있어서 경험이 이 가운데 어느 한 축에 있는 범주에 집어넣은 것과 달리, 헤겔은 12개의 범주를 논리적으로 하나가 다른 것으로 이행하는 것으로 설정한다.

물론, 하나의 범주가 그다음 범주로 이행하는 데는 경험에서 부딪히는 모순이 매개 된다. 이 모순은 칸트가 범주를 물 자체에 적용하면 생겨난다고 말한 모순인데, 헤겔은 각각의 범주마다 이런 모순에 부딪힌다고 보았다. 즉 기존의 범주를 통해 경험을 구성하게 되면 필연적으로 그런 범주로서 규정할 수 없는 경험에 부딪힌다는 것이다. 이 경험은 이율배반이나 자가당착에 빠지는 경험이다. 이 ‘이율배반’이나 ‘자가당착’은 새로운 경험 즉 기존 범주의 한계선상에서 출현한 경험에 기존의 범주를 적용하면서 생겨난 것이다.

이런 모순적 경험에 부딪히면, 사유는 자기 내로 반성해서 기존의 범주보다 더 포괄적이고 더 근원적인 범주로 이행한다. 이 새로운 범주에서는 기존의 범주에서 모순적인 경험이었던 것도 이 새로운 범주의 체계 내에 들어와서 규정된다. 모순은 해소되지만, 이 새로운 범주에 다시 또 한계선상의 경험이 출현하게 되면서 논리적 범주에서 계속된 전진이 일어나게 된다.

헤겔은 이 길을 의식 경험의 길이라는 이름으로 <정신현상학> 서론[Einleitung]에서 서술한 바 있으나, 상세한 것은 생략하고, 헤겔에서는 이 의식 경험의 길이 곧 형이상학의 근거라는 것만은 말할 수 있을 것이다.

9)

이런 의식 경험의 길은 칸트의 선험철학 즉 판단 형식 즉 논리적 범주가 경험을 구성한다는 원리를 전제로 하니, 헤겔은 칸트가 제공한 단서에 따라서 칸트가 완성하지 못했던 길을 앞으로 달려나갔다.

헤겔은 <논리학> 판단론에서 구체적으로 이 판단 형식 즉 논리적 범주를 분석한다. 앞에서 말했듯이 기존의 형식 논리학은 명제를 하나의 사태에 대응하는 고립된 원자로 보고 판단의 내부 형식에 관해서는 전혀 관심을 두지 않았다. 그런데 헤겔은 판단론에서 판단의 형식 즉 주어와 술어 사이의 관계에 관심을 두고 이를 분석하려 했고, 이런 분석이 그의 형이상학이라고 할 수 있는 논리학의 기초가 되었다.

판단 형식을 구체적으로 서술하는 것은 이 글의 범위를 넘는 것이니 생략하자. 인간의 사유의 독특함은 명제가 단순한 기호가 아니라는 것이다. 침팬지도 언어를 사용하지만, 주어 술어로 분화된 언어를 사용하지는 않는다. 원숭이에게 명제는 형식 논리학에서 말하는 것처럼 개별적인 사태에 대응하는 것이다. 반면 인간의 사유를 기초로 하는 언어는 주어 술어로 굴절[articulate]되어 있으니, 이것이 인간 사유의 근본적 특징이라는 것은 말할 것도 없겠다.

문제는 이런 독특한 구조를 가진 세계가 주관의 사유 법칙에 머무르지 않고 세계에 대응하는 것이며, 이를 통해 우리가 거꾸로 세계의 구조를 이해할 수 있는 형이상학의 근거가 되는가이다. 바로 이 형이상학의 근거를 제시한 것이 칸트의 철학이니, 칸트의 철학적 혁명은 그 깊이를 헤아릴 길이 없을 정도로 엄청난 것이라 하겠다.

헤겔 논리학 개념 운동7-특수성으로서 개념

1)

개념은 세 가지 계기를 갖는다. 앞에서 일반성이라는 계기는 무규정적 단순성 측면을 말한다고 했다. 반면, 특수성의 측면은 개념이 지닌 구별, 규정성의 측면을 말한다. 이런 특수성은 개념의 일반성을 토대로 하니, 그런 점에서 자기 속에 일반성을 내재하고 있다고 하겠다.

개념은 일반성이므로 그 속에 여러 특수성이 출현한다. 이 특수성은 서로 구별되면서 이 특수성을 외연에서 집합하면 하나의 일반성을 이룬다. 그러므로 특수성은 일반성을 실체로 삼는다. 이런 점에서 일반성과 특수성은 유와 종의 관계를 이룬다. 종의 완전성 즉 전체 집합은 유를 이룬다.

특수성은 외연적으로는 일반성의 한 부분이지만, 내포적으로는 일반성이 지닌 단순성 위에 자기의 구체적인 규정성을 지니니, 일반성보다 더 구체적이며 복잡한 것이다. 예를 들어 ‘목재 책상’은 하나의 특수한 책상이다. 외연적으로는 일반적인 책상보다 작지만, 내포적으로는 ‘책상’의 규정 외에 ‘목재’라는 규정을 덧붙이니 더 구체적이다.

특수성의 집합이 일반성을 이루는 방식, 즉 특수성을 서로 구별하는 내적인 척도나 원리는 다양하다. 그것은 이 특수성이 개념이 운동하는 논리학의 어느 영역에서 출현하는가에 따라 달라진다.

2)

규정성은 존재의 영역에서는 실재성이며, 하나의 실재는 자기의 한계에서 다른 실재와 접촉한다. 하나의 실재가 지닌 규정성은 하나의 실재에서 한계이지만, 마치 점이 존재하면서 존재하지 않듯이 이 한계도 존재하는 동시에 존재하지 않는다.

그러므로 하나의 실재는 그 규정성의 한계에서 다른 실재로 이행한다. 하나의 실재가 지닌 규정성은 다른 실재가 지닌 규정성으로 이행하지만, 두 실재 자신은 단순히 접촉할 뿐, 서로 무차별하다.

반성의 영역에 이르면, 규정성은 서로 외면적인 것만은 아니다. 이미 규정성은 일정한 관계를 맺고 이 일반성을 통해 본질이 출현한다. 여기서 개체적 규정성은 본질적 규정성에 자기를 비추며 거꾸로 개체의 규정성에는 이미 본질의 규정성이 비치고 있다.

이와 같은 반성 관계에서는 관계를 끌어내는 것은 규정성에 대해 외적인 반성이다. 반성이 아직 외적이므로 이를 통해 이루어지는 통일적인 관계도 규정성에 외면적이다. 전체와 부분, 원인과 결과 등은 반성의 영역에서 나타나는 특수성이 지닌 이중성을 보여준다.

여기서 규정된 것은 본질이 비친 것이지만, 서로는 상이하며, 이런 규정성을 끌어모아 이룬 전체는 경험적으로 발견되는 전체일 뿐, 그것은 필연적으로 완전하다고 할 수 없다. 그러므로 여기에 어떤 원리나 척도가 존재하는 것은 아니다.

예를 들어 인종을 황인종, 백인종, 흑인종으로 구별할 때, 그 구분은 외적인 상이성에 지나지 않으니, 이것이 이루는 전체 집합은 완전하지 않다. 예를 들어 홍인종이 발견될 가능성이 있다. 왜냐하면, 자연은 ‘개념의 탈자태[Aussersichsein]’이기 때문이다.

“자연의 유 속에는 두 가지 종보다 더 많은 것이 발견된다. 이 여러 종은 심지어 제시된 상호 관계를 갖지 않을 수도 있다. 이처럼 자연은 무기력하게도 개념의 엄밀성을 고수하고 표현할 수도 없고 개념을 결여한 맹목적 다양성 속에 부대낄 수밖에 없다.”(주관 논리학, GW12, 39)

3)

개념의 영역에 이르면, 규정성은 개념이 스스로 규정한 것이 된다. 이미 개념의 영역에서 일반성을 설명할 때 그것이 규정성과 어떻게 관계하는지 보았다. 여기서는 개념의 특수성의 측면에서 규정성이 일반성과 어떻게 관계하는지 보자.

여기서 하나의 규정[P]은 다른 규정[-P]에 대해 배타적으로 대립한다. 이런 대립하는 것은 완전한 전체를 이루며, 그것의 원리나 척도는 개념 자신이므로 이 대립하는 규정이 중첩하여 존재하는 것을 배제한다.

개념이 규정된 특수성은 규정성이지만, 그 규정성은 자기에 대립하는 것을 부정하는 것인 한, 타자를 통해 자기와 매개하면서 자기 관계하는 것 즉 일반성이다. 즉 개념의 특수성은 이미 내적으로 그것의 일반성을 암시한다. 예를 들어 ‘남자’는 ‘여자’에 대해 배타적으로 대립하는 것이므로 이미 인간의 일반성을 암시한다. 그러므로 특수성은 개념의 한 계기이면서 동시에 이미 내적으로 일반성의 계기를 포함하는 총체성이다.

일반성과 특수성은 총체성으로서는 서로 통일되어 있다. 일반성은 규정성의 부정을 통해 출현하는 자기 관계이며, 부정성은 자기를 부정하는 타자에 대립하는 규정성이다. 그러므로 일반성은 이미 특수성을 배후에 포함하며 특수성은 일반성을 배후에 이미 포함한다.

“이 다른 규정성은 다만 주관적 견해로만 떠도는 것이니 왜냐하면 그 다른 규정[일반성]은 직접 사라지면서 타자로서 자신[일반성]의 타자[즉 특수성을 말한다]이어야 하는 것과 자신을 동일한 것으로 드러나기 때문이다.”(주관 논리학, GW12, 40)

그러나 일반성과 특수성은 개념의 계기로서는 서로 대립한다. 일반성은 자기 관계하는 측면이며 특수성은 규정성의 측면이다. 일반성에서 특수성은 이미 잠재적으로 존재하지만, 아직 정립되지 않았으며, 특수성에서 일반성은 이미 잠재적으로 존재하지만, 아직 정립되지 않았다.

이런 계기로서 일반성과 특수성은 서로의 밖에 존재한다. 일반성은 “특수성 속에서 자기를 벗어난다. 왜냐하면, 개념은 그 특수성 속에서 탈자적인 것이기 때문이다.” 거꾸로 특수성은 일반성에 대해 “배타적으로 관계하거나, 자기의 부정성 즉 다른 규정성을 지양한다.”(주관 논리학, GW12, 40)

앞에서 개념의 일반성이 형식과 내용의 모순이라고 했다. 그 내용은 일반적인 것 전체이지만, 형식은 규정적인 것에 대립하는 또 하나의 규정성이기 때문이다. 마찬가지로 특수성 역시 모순이다. 특수성의 내용은 규정적인 것이다. 그러나 그것의 형식은 자기의 타자에 대립하는 것, 이중 부정 다시 말해 자기 관계하는 일반성이기 때문이다.

4)

헤겔은 지성의 능력은 이런 개념의 특수성을 확정하는 것이라고 한다. 지성에서 나온 것이 이런 특수성은 개념이 내포하는 전체가 자기를 분화한 구별된 규정성이므로 일반성에 비해서 보면, 한정된 것에 지나지 않는다.

그러나 지성에 의해 분화된 규정성은 존재의 영역에서나 본질의 영역에서 가지지 못하는 특성을 지닌다. 즉 지성은 내용상으로는 규정성을 분리하지만, 이 분리된 규정성은 일반성의 형식을 가지므로 이제 이 규정성은 영원하고 부동하고 불멸적인 것이라는 특성을 지니게 된다.

그 때문에 철학은 이런 지성을 비난하고 다시 특수성을 떠나 일반성으로 돌아가려고 한다. 그러나 이런 일반성은 직관에 주어진 무구별적인 전체에 머무른다. 이는 풍요하기는 하지만, 모호한 전체일 뿐이다.

그러나 헤겔은 지성이 규정성에 머무르는 것은 지성 자신의 잘못은 아니라 한다. 지성은 본래 직관에 주어진 무구별된 전체를 분리하여 이런 구별된 규정성을 찾아내는 능력이다. 이런 능력은 진정한 총체성으로 나가는 과정에서 불가피한 단계다.

구별된 것을 넘어서 다시 그것에 내재하고 있는 통일성을 찾아내는 것은 이성의 능력에 속하는 것이다. 그러므로 구별된 것에 머무른다면 지성의 잘못이 아니라 아직 이성이 제대로 작동하지 않은 것이니 그 책임은 오히려 이성의 무능력에 있다.

헤겔은 지성을 비난하면서 직관으로 되돌아가려는 낭만주의적인 철학은 다만 다시 잠속에 빠지는 것과 마찬가지이니, <정신현상학>에서 잠속에서 얻는 것은 다만 꿈일 뿐이라고 하면서 비판한다.

지성을 구체적인 전체를 벼려서 분화된 규정성 속에서 더욱 날카롭게 하면 이성은 그런 벼림의 정점에서 구별된 규정성을 해소하면서 다시 총체성으로 복귀하게 한다. 이 총체성은 더는 풍요하지만 모호한 감각적 총체성과 달리 명확하면서도 동시에 풍요한 총체성이다. 이런 개념의 명확하면서도 풍요한 총체성이 곧 개별성이다.

“지성은 사실 그런 규정성에 추상적인 일반성의 형식을 통해 소위 경직된 존재를 부여하는데 이 경직성은 질적인 것의 영역이나 반성의 영역에서는 가지지 못한 것이다. 그러나 지성은 이런 단순화를 통해 동시에 그런 규정성에 정신을 부여하며 이를 날카롭게 벼리니, 이 규정성은 바로 다만 그와 같은 벼림의 정점에서 자기를 해소하고 자기에 대립하는 것으로 이행하는 능력을 획득한다. 어떤 것이 도달할 수 있는 이런 최고의 성숙한 단계는 어떤 것의 몰락이 시작하는 단계이다.”(주관 논리학, GW12, 42)

헤겔 논리학 개념 운동5-개념이란 무엇인가?

1)

논리학 3부 개념론 1편 주관성은 흔히 ‘논리학’이란 이름으로 내려온 내용을 다룬다. 헤겔은 이 부분을 1장 개념, 2장 판단, 3장 추론으로 구성하는데, 이 가운데 개념에 관해서는 전통적으로는 논리학에서 다루기보다, 인식론이나 존재론에서 다루어 왔다.

존재론에서는 개념이 독립적으로 존재하는 것인지, 다만 이름뿐인 것인 그리고 마음의 재현인지, 대상적인 실체인지 하는 문제가 다루어져 왔으며 인식론에서는 개념이 경험적으로 주어지는지 타고난 개념이 있는 것은 아닌지 하는 문제가 다루어졌다.

반면, 논리학에서는 개념에 관해 다만, 개념이 판단과 추론에 사용되기 위해서는 모호하거나 불명확해서는 안 된다는 요청이나 어떤 조건 아래서 개념이 분명하고 명확하게 되는지, 정도만 다루어질 뿐이다.

헤겔은 1장 B절 특수성 끝에 달린 주석에서 전통적으로 논리학에서 다룬 개념의 성격 즉 분명함[klart]과 명확함[deutlich], 적합함[adaequat]의 조건이나, 단순 개념과 복합 개념, 반대 개념과 모순 개념, 종속 개념과 상응 개념을 구별하는 방식 등을 다루지만, 지나가는 투로 다룰 뿐이며 개념에 관한 헤겔의 논의 전체와는 무관한 것으로 보인다.

헤겔은 이 주석에서도 개념에 관해 전통적으로 존재론에서 다루었던 문제 즉 개념이 어떤 존재인지에 관해서는 전혀 논의하지 않는다. 그렇다고, 헤겔이 이 문제에 무관심한 것은 아니다. 헤겔은 이 문제를 다시 논하지 않는 것은 이 문제가 이미 논리학의 앞부분에서 개념의 생성을 통해 다루어졌다고 생각하기 때문으로 보인다.

2)

헤겔이 개념을 다루는 것은 어디까지나 논리학의 개념론 즉 주관 논리학의 한계 내에서인데, 그렇다면 개념론에서 개념은 어떤 논의 차원에서 다루어지는 것일까? 개념에 관한 헤겔의 논의는 두 가지 점을 전제로 한다.

우선, 개념은 이미 개별자에 내재하는 것이다. 이 내재하는 개념은 존재론과 본질론을 거쳐 생성하는 과정을 통해 마침내 자기를 드러내니, 이렇게 자기를 실현한 개념이 개념론에서 다루어지는 ‘개념’이다.

존재론에서 사물의 고유한 일반성[형상]이 다루어지고 본질론에서는 생명체의 종이 다루어졌다. 이제 개념론에서 자기를 실현하는 실체 즉 주체가 ‘개념’으로 규정되면서 논의의 주제를 이룬다. 이 ‘개념’에 속하는 대표적인 예가 곧 인간의 선험적 통각, 자기의식이다.

이런 ‘개념’을 다룰 때, 헤겔은 ‘개념’에 이르기까지 논리적 범주로서 개념이 발전하는 과정을 다시 한번 서술한다. 여기서는 이 범주들이 ‘개념’을 이루는 계기로서 이미 이 ‘개념’에 지반을 두고 마침내 그 ‘개념’을 드러내는 과정으로서 다루어진다. 그 때문에 앞의 존재론과 본질론의 내용이 이 판단론에서 압축해서(그러나 개념적인 방식으로 서술되어) 다시 언급되는 것을 발견할 수 있다.

이 ‘개념’이 드러나는 과정에서 논리적 범주는 이 장에서는 그저 개념으로 지칭된다. 헤겔은 1장 개념에서는 지금까지 논리적 범주 즉 개념이 지닌 일반적 의미를 다룬다. 모든 개념이 지닌 일반적 의미는 곧 마지막 범주인 ‘개념’에서 구체적으로 드러나니, ‘개념’의 본성은 논리적 범주로서 개념의 일반적 의미가 된다.

3)

1편 주관성 장의 1장 개념 장에서 다루는 것은 이런 논리적 범주로서 개념의 일반적 의미이다. 그러므로 이것은 곧 ‘개념’의 본성이기도 한데, 1장에서는 이 개념의 일반적 의미를 추상적으로 다룬다.

즉 여기서 개념을 이루는 계기는 아직 경험적 실재성을 지니지 않고 개념 속에 머무르는 내적 계기로서 다루어진다. 개념의 계기가 경험적 실재성을 지니게 되면, 개념의 계기는 판단을 형성한다. 이는 2장 판단론의 주제가 된다.

헤겔이 개념의 일반적 의미를 다루면서 우선 개념을 표상과 상징 또는 기호와 구별했다는 것은 특별히 주목할 필요가 있다. 표상은 아직 일반적인 개념이 되기 이전에 경험에 직접 주어진 것을 의미한다. 직접적인 감각은 기억을 통해 내면화하면서 관념화하니, 직접 주어진 구체적 관념이 곧 표상이다. 기억이 이미 일반화, 추상의 과정이므로 이 표상적 관념도 이미 개념화가 시작된 것이지만, 아직 그 정도가 미약할 뿐이다.

논리학에서 개념은 근본 조건이 분명하고 명확하며 적합한 것이어야 하니, 표상은 아직 그런 단계에 도달하지 못했다. 그러므로 헤겔은 논리학에서 그런 표상을 통해 사유하는 것을 금지한다.

추상적인 개념을 눈앞에 드러내는 구체적인 개념이 곧 상징이다. 상징은 하나의 기호[Zeichen]이다*. 상징이나 기호는 자기가 지닌 의미와 다른 것을 지시하는 것 즉 알레고리이니, 논리학에서는 이런 상징이나 기호의 사용은 판단과 추론을 혼란하게 만드는 것이다.

*주) 헤겔은 <미학 강의>에서 이런 기호를 상징 외에 현상이나 가상을 포괄하는 포괄적 개념으로 쓰지만, 여기서는 상징과 기호가 같은 의미다.

헤겔은 주석에서 흔히 상징은 개념을 예감하게 하고 개념의 여운이 된다고 하지만, 개념이 상징을 통해 이해되는 것이 아니라 차라리 상징이 개념을 통해 이해된다고 한다. 이를 위해서는 상징을 둘러싸고 있는 감각적인 것이 제거되어야 한다.

4)

개념에서 헤겔은 이 개념을 주로 개념을 이루는 세 가지 계기의 측면에서 논의한다. 이 개념의 세 가지 계기란 곧 일반성과 특수성, 개별성이다. 헤겔이 개념을 왜 이 세 가지 계기로 나누었는지가 의문스럽다. 이 세 가지 개념의 연원은 어디에 있을까?

우선, 이 세 가지 개념 계기의 연원은 앞에서 실체의 운동에서 찾아 볼 수 있다. ‘개념’의 관계는 그 이전 실체의 관계가 생성하여 자기 내로 복귀한 것이다. 이 실체의 관계는 곧 절대자, 속성, 양상의 관계이다. 실체에서 절대자가 속성이 되고, 속성이 다시 양상으로 되면서 절대자로 복귀하는 운동은 어디까지나 외면적으로 일어난다. 즉 자기도 모르는 낯선 힘에 의해 부정되고 다시 부정되는 가운데 이런 절대자의 운동이 등장한 것이다.

그러나 사실 실체의 운동에서 낯선 외부의 힘이라고 여겼던 이 운동은 ‘개념’에 이르게 되면 주체가 자기를 실현하는 내재적 운동이 된다. 바로 이 내재적 운동이 개념을 통한 추론의 운동이며 이 추론의 운동을 이루는 고리가 곧 일반성, 특수성, 개별성인 것이다. 여기서 일반성은 절대자에 상응하고, 특수성은 속성에 상응하며, 개별성은 양상에 상응한다.

그런데도 왜 헤겔이 절대자니, 속성이니, 양상이니 하는 용어를 사용하지 않고, 일반성 특수성 개별성이라는 용어를 사용하는지 하는 의문이 남는다. 이것은 헤겔의 개념을 이해하는 데서 핵심적인 것인데, 사실 기존의 철학 전통에서 이런 방식으로 개념을 다루는 경우는 없었다.

이 세 가지 개념의 계기와 가장 가까운 논의를 전통 논리학에서 찾아본다면, 곧 추론을 이루는 세 개념일 것이다. 추론을 대표하는 삼단논법은 대전제, 소전제, 결론으로 이루어진다. 여기서 대전제의 술어를 대개념이라 하고 대전제의 주어이면서 동시에 소전제의 술어가 되는 것을 매개념이라 한다. 그리고 소전제의 주어를 소개념이라 한다. 결론은 소개념과 대개념으로 이루어진다.

개념의 세 가지 계기가 추론을 구성하는 개념에서 나온 것이라고 본다면, 헤겔이 개념의 계기를 다룰 때 헤겔은 이미 개념을 판단과 추론의 맥락 속에 위치시키고 있는 것이라고 볼 수 있다. 그러므로 헤겔은 개념을 고립적으로 보는 것이 아니라 다른 개념과의 연관 속에서 규정하고 있다고 하겠다.

사실 존재론에서 하나의 개념(논리적 범주)은 타자와 이행하는 관계 속에서 파악되며 본질론에서는 개념(논리적 범주)은 본질과 개체의 반영하는 관계 속에서 파악되었다. 그러나 이런 관계의 밑바닥에는 개념의 일반적 관계 즉 개념의 세 가지 계기가 지닌 관계 즉 개념의 관계가 있다. 개념론에 이르러 이런 개념의 관계가 드러나면서 본격적으로 논의의 주제가 된 것이다.

5)

그런데 개념의 세 가지 계기를 다루는 방식을 보면, 전통적으로 대개념, 매개념, 소개념을 다루는 방식과 구별된다. 전통적으로는 이 관계는 외연의 크기에 따라서 구분된다. 외연의 크기에서 대개념은 매개념을 포함하고 매개념은 소개념을 포함한다. 이런 포함관계가 추론의 정당성의 기준이 된다.

그런데 헤겔의 세 가지 개념 계기는 한편으로 외연적 크기의 구별을 포함하지만, 이것으로 환원되기 어려운 또 다른 측면을 지닌다. 그것은 곧 질적 규정성의 차이이다. 질적 규정성은 단순하고 추상적이기도 하고 구체적이고 복합적이기도 하다. 그것에 따라서 추상적인 개념과 구체적인 개념이 구별된다. 이 단순한 추상적인 것을 헤겔은 개별적이라고도 하며, 복합적인 구체적인 것을 일반적인 것이라고도 한다.

헤겔에서 개념의 계기는 이런 두 가치 측면에서 이중적으로 규정된다. 즉 내포적인 측면과 외연적인 측면이다. 그러므로 이 두 가지 측면은 서로 교차하면서 외연적 일반성이 내포적 개별성을 지니기도 하고 내포적 일반성이 외연적 개별성을 지니기도 한다. 그러므로 하나의 개념은 한 측면에서 일반적이지만, 다른 측면에서는 개별적이기도 하다.

그 결과 개념의 계기는 마치 삼위일체를 다루는 것과 같다. 삼위일체가 성부와 성자, 성령이 각자 총체성이 동시에 전체의 한 계기를 이루는 것과 같이, 개념의 세 가지 계기는 각자가 총체성이며 동시에 전체를 이루는 한 계기가 된다.

“정립된 것이 개념 속에서는 그 자체로 자기에 대해 존재하는 것과 동일하니, 개념의 계기 각각은 특정한 개념이며 개념의 한 규정성이자 그에 못지않게 전적인 개념이다.”(주관 논리학, GW12, 32)

헤겔 논리학 개념 운동4-실체에서 주체로

1)

헤겔은 칸트의 선험철학의 원리를 받아들이면서 칸트가 선험적 범주가 대상을 구성하는 것은 직관의 다양이 선험적 범주에 할당되는 것이며 따라서 개념은 공허한 형식이고 그 내용은 직관에서 주어지는 다양이라고 했던 것을 비판한다.

헤겔은 선험적 범주는 공허한 형식이 아니라 그 자체로 자기의 내용을 산출하는 것이라고 본 것이다. 범주는 일반적 개념이지만, 동시에 자기 규정성을 지닌 구체적인 개념이다. 실재성은 범주 자신에서 나오므로 범주와 실재성, 개념과 대상은 합일하면서 객관적인 진리로 된다.

“또한, 여기[칸트적 심리적 관념론]에 속하는 것은 개념이 다시 직관의 다양이 없으면 내용이 없고 공허할 뿐이라는 주장이다. 이런 주장은 개념이 선천적[apriori] 종합이라는 사실을 무시한다. 개념이 그와 같이 선천적 종합이므로, 개념은 정말로 말해 규정성과 자기 내 구별을 지닌다. 규정성은 개념의 규정성이고 따라서 절대적 규정성, 개별성이므로 개념은 모든 유한한 규정성과 다양성의 근거이자 원천이다.”(논리학 2부, GW12, 23)

헤겔은 ‘선천적 종합’, 즉 개념에서 그 규정성이 나온다는 주장을 자기의 철학의 원리로 삼는다. 그러나 이런 주장은 어떻게 보면, 마치 나르시시즘적 원리처럼 보인다. 자기가 만들어놓은 것이니 그 속에 자기가 들어 있다는 것은 당연한 것이 아닐까? 그러나 이렇게 자기가 만들어놓은 것은 주관적인 산물이며 그 너머에 대상 자체, 물 자체가 여전히 존재하는 것이 아닐까?

2)

헤겔이 개념에서 규정성이 나온다고 했을 때 이 규정성이 자기 넘어 물 자체에 부딪힌다는 것을 몰랐던 것은 아니다. 개념이 의식과 대상으로 분화되고 즉 그 자체 존재[an sich]가 대자 존재[fuer sich]와 대타 존재[Sein fuer andres]로 구별된다고 했을 때, 여기서 의식, 대자 존재란 곧 개념에서 나온 실재성, 규정성을 의미하며, 대상 곧 대타 존재는 이런 실재성과 규정성 너머에 등장하는 물 자체를 의미한다.

그러므로 이런 분화와 구별이 의미하는 것은 곧 개념에서 규정성이 나오는 순간 물 자체에 부딪힌다는 것을 말한다. 그렇다면 이 물 자체를 헤겔은 어떻게 극복하는 것일까? 헤겔을 비롯한 모든 당대 철학자들의 근본적 아포리아였던 이 문제를 헤겔은 정신현상학 서론[Einleitung]에서 의식 경험의 길이라는 방법을 통해 풀어나간다.

즉 하나의 의식은 일정한 범주를 통해 대상을 규정한다. 의식은 이 규정성을 자기의 범주에서 끌어내지만, 이 규정성은 그 너머 물 자체에 부딪힌다. 그런데 이때 물 자체란 자기의 전제가 되는 의식 때문에 생겨난 것이니, 본래의 물 자체가 아니라 ‘그 의식에 대해 그 자체적인 존재[Fuer es an sich Sein]’가 된다.

그러므로 의식의 범주와 물 자체는 서로 모순 속에서 빠지고 이로부터 의식은 자기 내로 반성하면서 새로운 범주로 이행하게 된다. 이런 과정을 통해 다시 새로운 규정성이 출현하며 이 속에는 그 이전 범주에서 물 자체였던 것이 이 범주에 의해 규정된 것으로 전환하게 된다. 그 결과 이 새로운 범주에 대해 또 새로운 물 자체가 출현하게 되면서 운동이 계속된다.

이런 과정은 의식의 범주가 개별적인 것에서 포괄적인 것으로 발전하는 과정이며 대상이 점차 더 구체적으로 자기를 실현하는 과정이다. 이 두 과정이 맞물려 나가는 것이 곧 의식 경험의 길이다.

3)

정신현상학에서 서술된 이 의식 경험의 길은 역사적으로 의식의 형태들이 겪어나갔던 발전을 의미한다. 이 발전을 매개하는 것은 의식과 물 자체와의 모순인데, 이런 역사적인 의식 형태가 현재 의식의 평면에 투영되면서 논리적인 범주의 발전이 일어나게 된다.

이런 논리적 범주의 발전에서도 범주는 그 자신에서 규정성과 실재성을 끌어내지만, 이는 곧 그 실재성을 넘어선 것 즉 물 자체와 모순에 부딪히게 된다. 그 결과 새로운 범주가 출현하면서, 논리적 범주의 발전이 일어나게 된다. 마침내 최종적으로 범주가 모든 실재성을 포괄하면서 더는 모순이 나오지 않는다면, 바로 이 범주가 최종적인 절대적 범주이며 곧 진리인 개념 즉 이념이다.

헤겔은 이런 논리적 발전을 통해서 칸트가 좌표축에 할당했던 범주를 논리적 순서에 따라서 전개한다. 헤겔은 칸트의 12개 판단 형식과 그 범주를 그대로 받아들이며 다만 칸트와 달리 이를 논리적인 발전에 따라서 배치했다. 헤겔은 의식 경험을 통해 일어나는 논리적 계기의 발전을 통해 개념으로부터 규정성이 나온다는 선천적 종합 개념이 단순히 나르시시즘에 빠지지 않을 가능성을 제시했던 것이다.

이런 관점에서 헤겔은 하나의 범주와 다른 범주로 이행하는 과정, 즉 범주의 자기 내 반성 과정이 중요하게 된다. 그것을 매개하는 것은 물 자체와의 모순이지만, 이 자기 내 반성이 일어나는 과정은 사유의 과정이다. 바로 이 사유의 과정이 추론적 이성이 하는 일이며 이 추론적 이성이 사용하는 범주가 곧 반성 개념이 된다. 그런 점에서 헤겔은 칸트가 무시했던 반성 개념의 역할을 사유 속에 제대로 위치시킬 수 있었다.

논리적 범주의 발전이라는 개념은 칸트와 헤겔에서 선험적 통각의 개념을 차이 나게 만든다. 칸트에서 통각과 범주는 서로 구별된다. 통각은 범주를 직관의 다양과 결합하는 기능을 지니지만, 그 자체는 독립적인 것으로서 범주 밖에 있다. 마치 그것은 플라톤에서 데미우르고스가 이데아와 아페이론을 결합하는 것과 같은 역할을 담당한다.

그러나 헤겔에서 범주는 선험적 통각이 자기를 구별하여 출현한 하나의 규정성이며, 통각은 이 규정성이 부딪히는 모순을 통해 다시 새로운 범주를 규정한다. 이 과정에서 범주는 선험적 통각의 본래 그대로를 드러내게 되면서 마침내 선험적 통각은 범주를 통해 자기를 실현하게 된다.

헤겔에서 범주의 생성 운동을 통해 출현한 ‘개념’이라는 범주에서 마침내 통각은 자기를 본래 모습대로 드러내니, 그런 점에서 앞에서 개념이 곧 선험적 통각 또는 자기의식이라 하였다. 그러므로 범주의 전개 운동 자체는 결국 선험적 통각이 자기를 드러내는 운동이라고 말할 수 있다.

4)

칸트는 범주가 규정성을 산출한다는 선험철학의 원리에 이르렀으나, 범주를 여전히 형식적인 좌표축으로 보면서, 다시 형식 논리학에서의 추상적 일반적 개념으로 다시 돌아갔다. 그러나 헤겔은 범주가 규정성을 산출한다는 선험철학의 원리를 지키면서 이를 범주의 발전과 결합하면서, 물 자체의 문제를 극복하게 되었다. 그 결과 헤겔은 형식 논리학과는 전적으로 구별되는 새로운 논리학을 형성할 수 있었다.

논리학의 핵심은 곧 판단이다. 논리적 범주란 곧 판단의 형식 즉 주어와 술어의 관계인 계사를 규정하는 개념이다. 판단의 형식은 12개가 있는데, 이 12개의 범주는 서로 다른 내용을 지닌다. 이 범주가 지닌 내용은 이 판단 형식이 구체적인 판단으로 나타날 때 지니는 내용과 구별된다.

예를 들어 질적 긍정판단은 예를 들어 ‘이것은 빨갛다’와 같은 판단의 형식을 말한다. ‘이것의 빨강임’이라는 특정한 사태는 긍정판단의 구체적 내용이지만, 긍정판단의 판단 형식은 개별자인 주어와 일반적인 성질인 술어 사이의 관계이다. 이 판단형식 자체의 내용은 개별자와 일반자의 관계이다.

이런 질적 긍정판단 형식은 정언판단 형식과 구분된다. 이 정언판단의 구체적인 예를 들자면 ‘진달래는 봄꽃이다’와 같은 판단이다. 문법적 형식으로만 보면 질적 긍정판단과 차이를 보이지 않는다. 그러나 주어와 술어의 논리적 관계를 보면 후자의 경우 주어는 개별자가 아니라 일반자(즉 ‘진달래’)이다. 그리고 술어는 유적 일반자(‘봄꽃’)이다.

이처럼 구체적 내용의 차이가 아니라 판단 형식 자체가 즉 범주가 다른 범주와 지닌 차이가 곧 판단 형식의 내용이다. 이런 판단 형식은 직접적으로 보면 진리이지만, 이미 자체 내 모순을 포함한다. 예를 들어 질적 긍정판단 형식은 개별자와 일반자가 대립하니, 이 양자의 통일성을 주장하는 질적 긍정판단 형식은 이미 그 자체 모순이다. 그러므로 이 질적 긍정판단 형식은 이런 모순에 부딪혀서 다른 범주 즉 다른 판단 형식으로 이행한다.

“이 절대적 형식은 자기 자신에서 자신의 내용을 갖거나 실재성을 갖는다. 개념은 진부한 공허한 동일성이 아니므로 자신의 부정성이나 절대적 규정이라는 계기 속에 구별하는 규정을 지닌다. 일반적으로 말해 논리학의 내용은 절대적 형식의 그런 규정 외에 다른 것이 아니다. 이 내용은 절대적 형식을 통해 스스로 정립한 것이며 따라서 또한 그 자신에 적합한 내용이다.”(논리학 2부, GW12, 25)

어떤 판단 형식 속에 내재하는 모순은 그 자체로 드러나지 않는다. 처음에 아직 경험이 제한되어 있을 때 판단 형식은 통일성을 지니고 그 모순은 감추어지지만, 경험의 발전에 따라서 이 판단 형식의 모순이 드러나게 된다.

따라서 논리적 범주의 발전은 경험의 발전과 분리될 수 없다. 그런 경험의 발전을 통해서 이런 논리적 범주의 발전이 가능한 것이다. 다만 정신현상학에서 의식의 발전이 역사적으로 일어나는 것과 달리 논리적 발전은 이런 경험의 발전을 의식 내에서 즉 현재 의식의 평면 위에 투영된 방식으로 겪을 뿐이다.

5)

구체적 내용이 아니라 판단 형식 그 자체의 내용이 판단 형식과 부딪히는 모순이 논리적 범주, 판단 형식의 발전을 이끄는 힘이다. 헤겔은 이점을 진리의 이념과 연관하여 설명한다.

진리는 알다시피 대상과 개념의 일치이다. 논리적 범주는 구체적 내용이 없는 일반적 형식이므로 이 일반적 형식에 관해 진리를 따질 수 없는 것처럼 보인다. 그러나 논리적 범주 즉 판단 형식 자체가 내용을 지니고 있다고 본다면, 판단 형식과 그 내용 사이의 모순이 성립하고 거꾸로 양자의 일치인 진리가 가능하다.

그러므로 논리적 범주도 형식과 내용, 개념과 실재성의 일치인 진리를 향해 나간다. 논리적 범주 역시 진리를 향해 생동적인 운동을 전개한다. 이 생동적 운동은 모순을 겪어나가는 운동이다.

“논리학은 절대적 형식의 학문이므로 이런 형식성은 참된 것이 되기 위해서는 자기 자신에서 자기의 형식에 적합한 하나의 내용을 가져야 한다. 그런 요구는 논리적으로 형식적인 것이 순수한 형식이어야 하고 그러므로 논리적으로 참된 것은 순수한 진리 자체이어야 하면 할수록 더욱 요구되는 것이다. 따라서 이 형식적인 것은 자체 내 규정이나 내용에서 훨씬 풍부한 것으로 사유되어야 하며 또한 구체적인 것에 대해 일상적으로 받아들여지는 것보다 무한히 더 큰 작용력을 지닌 것으로서 사유되어야 한다.”(논리학 2부, GW12, 27)

헤겔 논리학 개념 운동2-상호작용과 개념

1)

헤겔은 개념론에 들어가기 전에 ‘개념 일반에 관해’라는 글을 붙인다. 아마 개념론의 서문에 해당하는 것으로 보인다. 이 서문은 약 19쪽에 달하니 1부 객관 논리학 앞에 붙인 부분(‘Vorrede’ 4쪽, ‘Einleitung’ 15쪽, ‘Anfang der Logik’ 8쪽)에 못지않게 길다. 여기서 헤겔이 다루는 핵심적인 주제는 곧 논리학과 관련하여 칸트 선험철학의 의미와 그 한계를 제시하는 것이다.

논의의 출발점은 논리학(헤겔적인 의미에서 주관 논리학을 의미한다)의 출발점인 ‘개념’(개념에 관한 헤겔의 독특한 의미를 표시하기 위해 앞으로 헤겔적인 개념에 관해서는 ‘개념’를 사용하고자 한다)의 출현이다. 다른 학문의 경우 그 출발점, 원리는 단순히 전제되며, 이 전제는 이웃하는 학문에서 빌어오거나 더 높은 차원의 학문에 의존한다. 그러나 논리학은 자기의 원리를 다른 어디에서도 끌어올 수 없고 오직 자기 자신에서 끌어내야 하니, 논리학은 자기 자신을 근거로 하는 학문이기 때문이다.

그렇다면, 논리학의 원리는 마치 유클리트 기하학에서 공리처럼 전적으로 직접 주어지는 것으로 전제하는 것으로 충분한가? 헤겔은 오히려 논리학의 원리는 모든 존재자 속에 자기를 구체적으로 실현하고 이 구체적 존재를 규정하고 정립하니, 논리학의 근거는 거꾸로 모든 존재자로부터 가장 일반적으로 끌어낸 것이라고 한다. 이 도출의 과정이 논리학의 근거가 생성하는 과정이며, 즉 근거로 복귀하는 과정이다.

여기서 자기를 정립하는 운동, 즉 추상에서 구체로 나가는 운동과 근거로 복귀하는 운동, 즉 개별적 존재에서 일반적 원리로 나가는 운동은 서로 대립적이면서 서로 순환한다. 이 순환은 이미 정신현상학에서도 언급된 적이 있는데, 이 과정을 통해 직접적인 것은 매개된 것으로 전환하며 거꾸로 매개된 것은 직접적인 것으로 전환한다.

“개념의 생성은 이런 직접적인 생성의 운동을 통해 서술된다. 그러나 개념의 생성이 지닌 의미는 모름지기 생성이 항상 그렇듯이 이행하는 것이 자기의 근거로 반성한다는 것이며 우선 앞선 것이 이행해 들어간 나중의 것이 처음에는 타자로 보이지만, 사실은 이 처음의 것이 지닌 진리를 이룬다는 것이다.”(논리학 2부, GW12, 11-12)

“추상적으로 직접적인 것은 사실 최초의 것이다. 그러나 이 직접적인 것은 추상적인 것인 한에서 오히려 매개된 것이며 그러므로 이 직접적인 것이 진정으로 파악되어야 한다면, 그 토대는 이 매개된 것에서 비로소 찾을 수 있다.”(논리학 2부, GW12, 11)

이런 관점에서 주관 논리학의 원리는 앞에서 객관 논리학에 존재에서 본질로, 본질에서 다시 절대적 관계로, 여기서 실체관계, 인과 관계, 상호작용을 거쳐 생성된다고 한다. 헤겔은 이 과정을 다시 한번 간략하게 서술한다.

2)

헤겔을 따라 이 과정을 간략하게 서술하자면, 이렇다. 즉 실체관계는 서로 무차별한 우발적 존재의 관계였다면, 인과 관계는 개체가 각자 자립적인 동시에 타자와 관계한다. 그 결과 인과 관계의 연쇄가 출현하고 마침내 상호 인과 관계 즉 상호작용이 출현한다.

이런 상호작용에서 원인(능동적 실체)과 결과(수동적 실체)는 상호 교체된다. 원인의 작용에 의해 결과는 자신의 전제된 직접성을 벗어나 정립된 존재가 되면서 원인이 된다. 이 결과를 원인으로 해서 원인도 전제된 직접성을 벗어나 정립된 존재 즉 원인이 된다.

“능동적 실체는 작용을 통해 즉 자기가 자기를 자기 자신의 반대물로 정립하는 가운데 즉 그와 동시에 이런 전제된 타자 존재 즉 수동적 실체를 지양하는 것을 통해서 원인이나 근원적 실체로서 자기를 계시한다. 거꾸로 이렇게 작용이 가해짐으로써 정립된 것은 정립된 것으로, 부정적인 것은 부정적인 것으로 되며 따라서 수동적 실체는 자기 관계하는 부정성으로 계시되고 원인은 자기 자신의 타자 속에서 전적으로 다만 자기와 합일할 뿐이다.”(논리학 2부, GW12, 13)

이 두 가지 상호적 인과는 어느 것이 어느 것보다 먼저 일어나는 것이 아니라 동시적으로 일어나는 것이니, 이 관계를 상호작용이라 한다. 이 과정에서 원인은 역시 자기를 결과 속에 정립하면서 자기 동일적인 것으로 되니, ‘자기 관계하는 존재자’(일반성)가 된다. 반면 결과는 근원적인 원인에 대립하는 것이니 이미 부정적인 존재인데, 원인에 의해 부정되면서 자기 부정적인 것 즉 가상으로 되니, ‘자기 관계하는 부정성’(개별성)이다.

“그러므로 두 가지 측면 즉 타자가 자기에 동일하게 관계하는 것이거나 부정적으로 관계하는 것은 각자 자기 자신의 반대이다. 그러나 이 두 가지 즉 동일성의 관계와 부정성의 관계는 동일한 것이다. 실체는 이제 자기의 대립물 속에서 자기 자신과 동일하며 이것이 두 가지로 정립된 실체의 절대적 동일성을 이룬다.”(논리학 2부, GW12, 13)

이런 상호작용을 매개로 해서 가능성으로서 절대자가 실제성으로 실체가 되며, 이런 매개는 자기를 근거로 하는 것이기에 항상적으로 일어나니 절대자의 실현은 필연적인 것이다. 이처럼 필연적으로 실현된 절대자가 곧 실체다.

이렇게 절대자가 실현된 실체는 필연적 실현인 한에서 무조건적인 것이니 곧 자동적인 것[automatische]으로 절대적으로 필연적인 것인 동시에 절대적으로 우연한 것이다. 이런 실체가 곧 ‘개념’으로 규정된다. 이 ‘개념’이 곧 앞으로 전개될 개념론의 출발점 곧 원리가 된다.

3)

앞에서 말했듯이 개념은 상호작용하는 관계를 매개로 한다. 이 관계를 목적론적 관점에서 재구성하면, 양자의 통일성으로서 가정된 절대자가 양자로 분화되며, 이런 분화가 다시 통일되어서 양자의 통일적인 관계 즉 ‘실체’가 출현한다.

이런 통일성으로 가정된 절대자 즉 목적으로서 절대자가 곧 개념이니, 개념은 이미 이런 관계 속에 그리고 이 관계를 통해 전개되는 운동 속에 있는 것으로 가정되고 있다. 여기서 목적으로서 개념은 서로 대립하는 개체로 분화되고(개념이 부정된 것, 정립된 것) 이 분화된 개체의 상호 관계를 통해(부정된 것의 부정, 정립된 것의 정립됨) 실현되니 이는 과정은 하나의 이중 부정 운동으로 서술할 수 있다.

우선 출발점에 있는 개념은 장차 분화될 가능성을 지니지만, 아직은 단순한 통일성을 유지하고 있는 것이다. 최종적으로 이루어지는 개념의 실현은 이중적인 부정성(부정의 부정)을 통해 회복되는 자기 관계(일반자)이다. 거꾸로 매개가 되는 개체는 개념이 부정된 것이지만, 타자와 관계하면서 다시 이것이 부정되는 것이니, 자기 부정성 또는 ‘자기 관계하는 부정성’(개별자)이다.

그러므로 일반자나 개별자는 각자 속에 이미 타자가 들어 있다. 즉 일반자의 자기 관계 속에는 자기 부정성으로서 개별자가 들어 있으며, 개별자의 자기 부정성 속에는 이미 일반자의 자기 관계가 들어 있다

“개념 규정성의 각각은 총체적인 것이며, 각자는 타자의 규정을 자기 내에 포함하며 그러므로 이 총체적인 것은 전적으로 다만 하나이지만, 동시에 이와 같은 통일성은 자기 자신을 이러한 이원적인 것이라는 자유로운 가상으로 분화한다. 이런 이원화는 개별자와 일반자로 구별되는 가운데 완전한 대립으로 나타나지만, 이 대립은 그에 못지않게 가상이기에 하나가 파악되고 언표되면 그런 가운데 다른 것도 직접 파악되고 언표된다.”(논리학 2부, GW12, 16)

4)

헤겔에서 이 ‘개념’으로 지칭되는 것은 아주 특정한 것이니 그 출발점은 실체이다. 즉 생명체의 집단(암수 결합체)에서 시작된다. 그러나 이는 개념의 단초, 출발점에 지나지 않으며 본래 개념은 주관이 출현하면서 나타난다.

여기서 헤겔은 주관을 흔히 영혼이라고 말하는 것과 같은 단순히 자기 동일성에 머무르는 것, 데카르트적 에고로 파악하지 않는다. 이 주관은 순수한 자기의식 즉 칸트가 말한 통각에 해당하는 것이니, 이 자기의식은 처음에 순수하게 자기 관계하는 것이며, 이것이 자기를 부정하면서 자기를 의식과 대상으로 분화하여 대립하는 가운데 다시 양자를 통일하여 자기 관계하는 통일에 이른다. 이런 전개 방식은 개념의 전개와 동일한 방식으로 전개되니, 이 주관이야말로 개념의 구체적인 예가 된다.

“개념은 그 자체 자유로운 현존에 이른 한에서는 주관이나 순수 자기의식과 다른 것이 아니다. 주관은 사실 개념이며 즉 특정한 개념이다. 그러나 주관은 순수한 개념 자체이며 개념으로서 현존하기에 이른 것이다.”(논리학 2부, GW12, 17)

앞에서 개념의 단초인 실체 즉 암수 관계에서는 아직 상호작용은 불완전하다. 암수 관계에서 개념적 실체는 아직 자동적인 우연성에 머무르는 것이다. 왜냐하면, 암수 관계는 각자 개별적인 생명체이면서 성적 관계에서만 상호작용이 출현한 것이기 때문이다. 그러므로 이 실체는 아직 개체에 내면적으로 머무르는 잠재적인 개념이다.

반면, 주관에 이르게 되면, 개체의 사회적 상호작용적 관계가 출현하며 상호작용은 전면적으로 일어나며 그 관계는 완전히 자유로운 것으로 등장한다. 이런 상호작용으로 성립하는 실체는 개체로부터 독립하여 독자적으로 존재하는 것 즉 사회가 된다. 이런 주관에 이르러서 본격적인 개념이며 동시에 실현된 개념이다.

“주관은 순수한 자기 관계하는 통일성이며 이것은 직접적으로 그런 것이 아니며 오히려 주관이 모든 규정과 내용을 제거한 채 한계 없는 자기 동일성의 자유 속으로 되돌아가기 때문에 그러한 것이다. 그러므로 주관은 일반성이며 통일이어서 다만 추상작용으로 나타나는 그와 같은 부정적 태도를 통해 자기와 통일을 이루고 이를 통해 모든 규정된 것을 자기 내에 해소한 채로 포함하는 것이다”(논리학 2부, GW12, 17)

5)

이와 같은 ‘개념’은 논리적인 범주 가운데 하나이다. 12개 판단 형식은 각기 독자적인 논리적 범주를 이루는데, 헤겔에서 ‘개념’은 이런 논리적 범주가 마침내 최종적으로 도달한 결과로 등장하는 것이다. 즉 ‘실체’ 범주에서 단초적으로 ‘개념’이 출현하며 본래적인 ‘개념’은 비로소 ‘주체’에 이르러 완성된다.

지금까지 논의한 ‘개념’은 이런 최종적 논리적 범주로서 ‘개념’을 의미한다. 이런 측면은 헤겔의 ‘개념’이 그 앞에서 다룬 논리적 범주 ‘질’이나 ‘양’ ‘본질’ 등과 어떻게 다른지에 관한 논의이다. 즉 ‘개념’의 구체적 내용에 관한 논의다.

그런데 논리적 범주 중의 하나로서 ‘개념’은 헤겔의 다른 논리적 범주와 마찬가지로 형식적인 측면에서 공통 규정을 지닌다. 헤겔에서 모든 논리적 범주 즉 판단 형식은 형식상 내용을 자기로부터 규정한다.

그 때문에 헤겔은 앞에서 제기한 ‘개념’에 관한 논의에서 이제 방향을 돌려, 판단 형식으로서 논리적 범주가 지닌 근본적인 특징에 관한 논의를 시작한다. 이것을 통해 그는 그 자신의 주관 논리학이 기존의 형식적 논리학과 어떻게 구별되는가를 보여주려 한다.

그를 따라 우리도 이제 논리적 범주의 형식적 의미부터 살펴보고자 한다. 여기서 헤겔이 출발점으로 삼고 있는 것이 곧 칸트이므로 칸트의 기여와 한계를 논의하는 것이 필요하고 이것이 지금 다루는 개념에 관한 일반론의 핵심 주제이다.

기존 논리학에서는 논리적 범주와 일반적 개념 사이의 구별에 주목하지 않는다. 소의 개념이나 꽃의 개념은 추상적인 일반성을 의미한다. 이 추상적 일반성이 구체적 내용과 무관하고 외면적인 형식이듯이, 마찬가지로 논리적 형식 즉 판단 형식이란 구체적인 다양한 판단 내용과 무관하다.

기존 논리학에서는 판단의 형식 즉 논리적 범주는 질과 양, 긍정과 부정을 교차한 네 가지 판단 형식밖에 없다. 판단 형식은 아무런 내용이 없는 공허한 형식(긍정과 부정, 개별과 일반이며, 판단에 대해 외면적으로 관계한다. 여기서 부정이니 양화니 하는 것은 이미 그 자체가 하나의 논리적 추론 형식즉 대당관계라는 직접적 추론 형식이다.

그러나 칸트는 이런 판단 형식 즉 논리적 범주를 확장해서 12개의 판단 형식이나 범주를 제시한다.

칸트가 이렇게 판단 형식을 확장한 것은 단순히 종류를 확장한 것에 불과한 것은 아니다. 칸트는 이른바 선험철학의 원리를 통해 이런 판단 형식이 지닌 의미 자체를 형식 논리학과 근본적으로 구별해 새롭게 부여했다.