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근대적 시민의 애국주의-나는 왜 싸이의 성공을 자랑스러워하는가??<광진정보도서관 아주 사소한 물음에서 시작하는 철학> 5-2

김성우(兀人고전학당 연구소장, ⓔ시대와 철학 편집위원장)

3.?서구의 추상적 보편주의적 윤리적 기획의 문제점

서구의 추상적 보편주의가 구체화된 자유주의적 윤리적 기획은 로크로부터 시작한다.?로크는 처음에는 규범 윤리학의 차원에서는 자연법에 의거한 도덕 규범의 구속력을 자연 신학적 방법으로 세우고자 했다.?그는 이 문제가 인식비판의 필요성을 함축한다고 생각해서?『인간지성론』에서 수학에 모델을 둔 증명 윤리학을 기획한다.?그러면서도 그의 윤리학의 전제는 창조자로서의 신과 신의 작품인 인간이다.5) 다시 말해서 그의 이성 윤리학도 기독교적 세계상 아래에서 이루어진 것이다.

그런데 그의 이성 윤리학은 도덕 인식론을 기반으로 하는데 문제는 이 도덕 인식론이 그가 가상디로부터 물려받은 도덕 심리학(쾌락주의)과 갈등과 일으킨다는 데에 있다.?쾌락주의와 도덕 규범의 구속력이 비록 신의 영원한 보상과 처벌에 의해서 매개되지만 이는 처음부터 이질적인 두 요소간의 진정한 매개가 될 수 없다.?인간의 이기심(이해타산=합리성)과 수학과 같이 필연적이고 보편적인 도덕 규범의 구속력과 준수(도덕성)는 애초 쉽게 연결될 수 있는 것이 아니다.?그래서 그는 증명 윤리학적 기획에 합당한 체계를 형성하지 못하고6) 다시 계시 윤리학(예수는 메시아였다)에 호소한다.?그는 철저하게 기독교적 틀 안에서 이성적인 도덕 철학을 기획했지만 이성은 이기심을 조절하고 억제할 수 없었다.?한편 그는 실제 행위(prudence)나 정치 기술의 차원에서는 광신주의자들과 독단주의자들을 비판하면서 지식의 한계를 정하면서 개연성에 기반을 둔 신념의 윤리학(처세술까지도 포함하는 넒은 의미의 윤리학)과 독사의 정치학을 주창한다.?하지만 이때의 이성은 확실한 도덕 규범이나 원칙을 알지 못하므로 이익을 계산하는 도구적 이성에 머물고 만다.

과연 이성이 수학과 같은 필연성과 보편성을 지닌 도덕 규범을 정초할 수 있는가??아니면 현대의 합리성이라는 말이 보여주는 것처럼 쾌락 계산의 수단으로 이성이 전락할 수밖에 없는가??로크는 전자의 물음에 대해서는 긍정하고 후자의 물음에 대해서는 부정한다.?하지만 로크의 자신의 생각대로 도덕 규범을 정초했는가??이에 대해서는 논자는 부정적이다.?로크는 도덕 규범과 관련해서 전형적인 합리론자의 면모를 지니고 있다.?그는 도덕 규범을 수학을 모델로 정초해보고자 한다.

그러나 이 기획은 두 가지 문제를 지닌다.?첫째로 도덕 규범은 수학과 그 성격이 다르다.?대체로 수학은 문화의존적이지 않지만 규범은 문화의존적이다.?따라서 수학의 윤리학에 대한 적용은 내용 없는 공허한 절차적 보편주의로 끝나고 만다.?그리고 수학의 논리적 필연성만으로는 도덕 규범의 구속력을 확보할 수 없다.?논리적 필연성과 윤리적 의무(obligation)는 서로 무관하다.?이런 이유로 로크는 기독교적인 심판하는 신을 그 의무의 원천으로 삼게 된다.?그런데 문제는 이러한 신을 감성에 기반을 두고서는 이성적으로 파악할 수 없다는 것이다.?이러한 도덕의 문제는 이성의 영역이 아니라 신앙의 영역에 속하고 만다.?이성은 이해관심(interest)과 신앙 사이에서 머뭇거릴 뿐 도덕 규범을 정초할 수 없다.

계몽주의 윤리학적 기획(이성적 윤리학 정초)이 붕괴된 지금 그 대안이라고 자유주의 윤리학자들이 제시했던 논리 실증주의의 이모티비즘이나 현대화된 칸트주의인 절차주의 윤리학도 문제가 있다.?전자는 윤리학의 이셩적인 형식을 부정하고,?후자는 도덕이란 공허한 형식에 불과하다고 본다.

4.?자본=네이션=국가

오늘날 세계화가 이루어지면 국민국가(네이션=스테이트)가 위기에 처하고 궁극적으로는 해체될 것이라는 생각이 지배적이다.?그러나 기존의 마르크스주의처럼 생산 양식을 중심으로 세계사의 발전 단계를 구분하던 방식에서 벗어나,?가라타니 고진은 교환 양식의 관점에서 세계사를 본다.?이런 관점은 도리어 근대적인 국민국가가 원래 자본주의의 세계화 속에서 형성되었다는 점을 역설한다.?일례로 국민국가는 세계자본주의 안에서 양극화의 모순을 해결하려고 시도한다.?마찬가지로 네이션은 공동체와 평등성을 지향한다.?스테이트는 다양한 규제나 세금에 의한 재분배와 같은 정책을 추구한다.?이런 방향으로 네이션과 스테이트 모두 자본주의적 경제의 문제점을 해결하려고 한다.?이렇듯 자본주의 경제,?네이션,?국가의 세 가지 교환 양식들이 서로 대리보충이라도 하듯이 접합되어 있다.?그는 이를?‘자본=네이션=국가’의 세계체제라고 부른다.7)

그에 의하면?『정치경제학 비판 강요』에서 마르크스가 제시한 다섯 가지 사회구성체의 분류가 여전히 유효하다.?그러나 생산양식에서가 아니라 교환양식이라는 관점에서 보면 각각의 사회구성체는 세 가지 교환양식(호수reciprocity,?약탈-재분배,?상품교환)의 접합으로 형성된다.?다만 서로 차이가 나는 것은 그 접합의 방식과 정도에 따른 것이다.?다시 말해서 지배적인 교환양식에 따라 사회구성체를 분류하면 다음과 같다.?씨족적 사회구성체는 호수(농업공동체 내부에서의 증여적인 상호시혜)가 지배적이다.?아시아적,?고전 고대적,?봉건적 사회구성체는 약탈-재분배(봉건국가)가 지배적이다.?자본주의적인 사회구성체는 상품교환이 지배적이다.

그런데 시민혁명(부르주아혁명)?이후 국민주권이 성립된 이후에도 절대왕정의 실체인 상비군과 관료기구가 살아남아,?여전히 약탈-재분배라는 교환양식이 근대국가의 핵심이 된다.?또한 비록 농업공동체는 상품경제에 의해 해체되지만 호수적 교환도 계급 대립과 모순을 넘어선 네이션이라는?‘상상의 공동체’(베네딕트 앤더슨)로 살아남는다.?이렇게 자본주의 사회구성체는 자본=네이션=국가라는 결합체(매듭)로 존재한다.8)

이와 같이 생산양식 대신에 교환양식으로 세계사를 본다는 것은 경제결정론처럼 경제를 하부구조(토대)로,?국가나 네이션을 상부구조로 보는 견해를 비판하는 것이다.?화폐나 신용의 세계도 경제적인 차원만이 아니라 종교적이고 환상적인 구조를 지니고 있으며 국가나 네이션이 비록 경제적인 의미의 교환은 아니지만 넓은 의미의 교환에 해당한다.9) 이런 점에서 화폐에 의한 상품교환이 지배적인 자본주의 사회구성체는 실제로 자본=네이션=국가라는 삼위일체(보로메오 매듭)로 이뤄져 있다.

헤겔?『법철학』의 힘은 이 보로메오 매듭을 구조적으로 파악한 데 있다.?그래서 국가주의자도 사회주의자도 내셔널리스트(민족주의자)도 자신의 논거를 헤겔에서 이끌어낼 수도 있었다.?또한 헤겔에 근거해서 각기 서로를 비판할 수도 있었던 것이다.?그러나 헤겔은 이런 매듭이 근본적으로 네이션이라는 형태를 취한 상상력에 의해 형성되고 있다는 점을 잊었다.?그래서 칸트와 마르크스와 달리 헤겔에게서는 이런 매듭이 지양될 가능성을 완전히 보이지 않게 된 것이다.10) 그래서 가라타니 고진은?“자본=네이션=스테이트의 역사적 필연성을 제시하는 것에 그치면 헤겔적인 작업에 머무는 게”되므로 이 삼위일체의 구조(보로메오 매듭)를 넘어서기 위해 다시?“마르크스의 헤겔비판으로 돌아가 볼”?필요성을 강조한다.11)

마르크스의 작업은 헤겔의『법철학』에 대한 비판에서 시작된다.?그러나『자본론』에서 그는 자본주의 경제 전체를 밝히고 있지만,?국가나 네이션의 고찰을 결여하고 있다.?이런 이유로 마르크주의자들이 국가를 소홀히 여기거나 반대로『자본론』?이전의 국가론으로 회귀하려는 경향이 나타난다.12) 그러나 초기 마르크스로 되돌아갈 것 필요는 없다.?왜냐하면『자본론』에서 헤겔 비판이 진정으로 완성되었기 때문이다.?그런 이유로?『자본론』의 관점에서『법철학』를 재고하는 것이 긴요하다.?즉 자본만이 아니라 국가나 네이션을?‘경제적’인 구조로 파악해야 이러한 삼위일체의 고리로부터 나가는 출구가 발견될 수 있기 때문이다.13)

그런데『법철학』의 이러한 삼위일체에 대한 서술은 영국과 같은 선진국을 제외하면 오히려 앞으로 실현될 것에 대한 예언이라는 점을 잊어서는 안 된다.?오늘날에도 여전히 실현해야 할 과제로 남아있는 국가나 민족도 있다.즉 자본제=네이션=스테이트의 형성은 결코 쉽지 않다.?이 점을 이해할 때 이탈리아에서 그람시가 지도한 레닌주의적 공장 점거 투쟁이 파시스트에 의해 분쇄된 것은 파시스트가 내건 내셔널리즘의 마법 때문이다. 14) 레닌은 원래 네이션은 자본주의 경제의 발전이 통일 시장을 필요로 한 데서 기인한 것이므로 사회주의에서는 소멸된다고 본 것이다.?그러나 동구권이나 제3세계서의 사회주의 혁명이 민족해방운동과 거의 구분되지 않았다.?도리어 사회주의 혁명이 성공한 데는 파시즘과는 다른 의미에서 내셔널리즘에 호소했기 때문이다.?스탈린의 소련이 쉽게 국가주의로 전환되고 소련에 대해 다른 사회주의 국가들이 내셔널리즘으로 대항했다는 역사적인 사실을 잊어서는 안 된다.?국가주의나 민족주의가 막연한 인터내셔널주의를 외치는 사회주의의 덫이 된 데는 마르크스주의가 이러한 자본=네이션=국가라는 삼위일체의 존재를 간과했기 때문이다.15)

5.?새로운 공동체 윤리의 실마리

유교의 가족주의 윤리는 공적인 영역의 윤리가 발달하는 것을 막고 혈연,지연,?학연에 기초한 우리의 진입금지 사회를 조장하고 유지하는 데 기여하였다.?뿐만 아니라 우리의 배타적 애국심만을 조장하여 사대주의와 졸부주의로 세계화 시대에 걸맞는 윤리적 에토스를 기르는 데 장애가 되었다.?그래서 한때『공자가 죽어야 나라가 산다』는 책이 화젯거리가 되었던 것이다.?우리의 모든 문제를 유교의 윤리적 기획의 탓으로 돌리는 것은 물론 발생학적 오류를 범하는 것이다.?하지만 우리의 사회의 최대의 해악인?三緣주의를 극복하고 사적인 집단 윤리의식 대신에 공공적인 윤리의식을 기르기 위해서는 특정한 집단에 대한 사랑을 강조하는 유교의 윤리의 부활로는 부족하다는 것은 명백하다.?그렇다고 해서 추상적 보편성 즉 자유주의적 인권에 기반을 둔 서구 근대의 자유주의적 윤리적 기획이 성공한 것은 아니다.유교와는 반대로 서구의 근대 윤리는 원자론적인 사고 방식에 기본을 두고 있어서 진정한 의미의 공동체를 이룩하는데 실패했다.

서구의 근대적 자유주의적 인권 개념은 추상적 동일성에 기반을 두고 있다.이 추상적 동일성이 가장 잘 드러난 것이 수다.?수는 모든 것의 질적인 차이를 배제하는 추상화를 통해 기본 단위를 설정하고 이 추상적인 기본 단위(하나)를 기계적으로 결합하여 생겨난 것이다.?유럽의 근대 철학에서는 이 수가 개념의 모델이 된다.?다시 말해서 수를 모방할수록 그 개념은 개념다운 것이 된다.?반면에 수를 모방할 수 없는 개념 즉 추상적 동일성에 기반을 둘 수 없는 개념은 객관성을 결여하여 과학적 영역에 포함되지 않는다.이러한 사정을 호르크하이머와 아도르노는?『계몽의 변증법』에서 극적으로 제시한다. “수로 환원될 수 없는 것,?그리고 결국 하나로 될 수 없는 것은 계몽주의에서는 가상으로 인식된다.?현대 실증주의는 그것을 시의 영역으로 추방한다.?동일성은 파르메니데스로부터 러셀에 이르기까지 모든 것을 해결하는 암호이다.?신들과 특성들의 파괴가 계속 주장되고 있는 것이다.”16)

근대적 인권 개념이 전제하고 있는 사회상의 핵심은 수가 마치 추상적으로 동일적 단위(하나)를 전제하듯이 사회도 추상적으로 동일적인 단위인 개인을 전제한다.?개인에 해당하는 라틴어 인디비둠(individuum)은 원자에 해당하는 그리스어 아톰(atom)과 마찬가지로 더 이상 나눌 수 없는 것인 기본 단위를 의미한다.?단순 관념의 순열과 조합을 통해 복합 관념이 만들어지듯이 개인들이 합쳐져서 사회가 생성된다.?이 때 개인은 수의 하나와 마찬가지로 동질적인 추상적 동일성을 지닌 것으로 생각된다.?이 개인은 형식적으로 동등한 자유로고 평등한 성격을 부여받는다.?이 자유롭고 평등한 개인들의 세계가 바로 로크가 말하는?‘자연상태’이다.17) ‘자연상태’는 아직 정치사회(로크는 이 정치사회 즉 국가를 시민사회와 동일시한다)를 형성하기 이전의 사회다.?자연상태’와?‘시민사회=정치사회(국가)’라는 개념들은 분명히 개인을 전통과 권위에서 해방시켜?‘자유롭고 평등하고 독립적인’?존재자로 상정한 것은 인류의 보편적 성취의 한 단계를 구성한다.?하지만 변증법적 시각에서 보면 이는 아직 추상적 단계(헤겔)이고 기만적 단계(마르크스)이다.

이러한 서구의 추상적인 인권 개념을 극복하기 위해서는 개인과 공동체에 대한 새로운 변증법적인 시각이 필요하다.?양적인 사고에서는 특수애인 가족애와 학교애 그리고 지역애 더 나아가서 국가애가 보편애인 인류애에 대립할 뿐 진정한 양자의 통일을 모색할 수 없다.?이는 보편애를 강조하는 서구 근대의 자유주의적 인권 개념뿐만 아니라 특수애를 강조하는 유교의 윤리관에도 해당한다.?유교식의 사적인 윤리와 서구 자유주의식의 공적인 윤리의 진정한 통합을 위해서는 새로운 윤리적 태도가 필요하다.?이러한 윤리를 새롭게 기획하기 위해서는 개인과 공동체를 대립적으로 바라보지 않고 양자의 상호작용과 상호침투를 강조하는 화엄불교의?‘相卽相入’의 관계론적인 존재론이 요구된다.?즉 개인의 실체성과 공동체의 실체성을 부정하고 개인과 공동체가 서로 연관되어 있고 각 단계의 공동체가 서로 중층구조를 이룬다고 보는 화엄의 존재론은 각 계기가 서로 대립하는 것이 아니라 서로 존재의 조건으로 삼는 상호공존을 주장할 수 있다.?이 상호공존의 관계론적 존재론으로부터 배타적인 자기 정체성과 통합성을 극복할 수 있는 윤리적 태도를 도출할 수 있다.

새로운 윤리적 태도는 자아와 타자의 상호 존재가 서로 존재론적인 조건을 구성하므로 자아와 타자의 상호 인정을 요구하게 된다.?이 상호 인정은 상호 관용18)을 반드시 동반해야 한다.?이러한 상호 인정과 상호 관용의 태도를 통해 세계시민의식을 형성해야 유교적인 배타적인 가족애와 국가애를 인류애로 전환시킬 수 있다.?그리고 상호 인정과 관용을 통해서 추상적 동일성에 기반을 서구의 권리 담론의 배타성(권리는 반드시 독점과 배제를 수반한다)을 극복할 수 있다.?이방인의 배제가 아니라 이방인(가족이 아닌 사람,동문이 아닌 사람,?타지역 사람,?외국인,?소외된 사람 등등)에 대한 사랑은 바로 권리 담론의 원자론적 존재론으로도 유교의 가족주의적 공동체적 존재론으로도 확보될 수 있는 것이 아니라는 사실이 역사적으로 입증되었다.이방인에 대한 사랑이라는 기독교적 원칙은 신에 대한 사랑이라는 종교적인 기초를 통해서도 확보될 수 없다.?왜냐하면 현대는?‘탈마법화된 사회’(베버)로서 종교의 서사가 중세처럼 정당화의 권위를 지니지 못하기 때문이다.도리어 화엄의 관계론적인 상즉상입의 변증법적인 존재론이 이 원칙에 대한 가치 형이상학의 기초를 제공할 수 있다.?앞으로 우리는 이방인에 대한 사랑이라는 윤리적 태도와 이의 기초로서의 관계의 존재론을 통해서 고아 수출 일위라는 치욕적 가족중심주의와 선거 때만 횡행하는 지역몰표라는 망국적 지역감정과 학연에 의한?‘서울대 공화국’이라는 지위와 가치의 독점현상을 극복하고 세계시민의식이라는 세련된 매너와 태도를 지닌 윤리적 에토스를 형성하지 않으면 안 된다.?이러한 윤리적인 작업을 하기 위해서 우선적으로 푸코가 지적한 것처럼 전체화와 개별화를 동시에 추구하는 서구의 정치적 합리성과 자본=네이션=국가라는 삼위일체의 고리를 끊어야 한다.?그러면서 동시에 기존의 유교적인 차별성과 서열성을 극복해야 한다.

-주석-

5) 이에 대한 상세한 논의로는?James Tully,?A Discourse on Property(Cambridge University Press, 1980), pp. 35～43을 참조.

6)?그런 이유로 로크의『인간지성론』에 나타난 증명 윤리학에 대한 논의는 규범 윤리학으로 나가지 못하고 메타 윤리학적 논의에 머물고 만다.

7)?『세계공화국으로』, 16쪽.

8)?『세계공화국으로』, 49쪽.

9)?『트랜스크리틱』, 459쪽.

10)?『세계공화국으로』, 182쪽.

11) 가타리니 고진,?『세계사의 구조』, 조영일 옮김,?도서출판?b, 2013, 19쪽.

12)?『트랜스크리틱』, 449쪽.

13)?『트랜스크리틱』, 466쪽.

14)?『트랜스크리틱』, 467쪽.

15)?『트랜스크리틱』, 468쪽.

16) ?M. Horkheimer und T. W. Adorno,?Dialektik der Aufkl?rung?(Suhrkamp, 1984), p. 24.

17)?이 자연상태에서 모든 개인은 완전한 자유와 평등을 누리며 독립적인 개체로 존재한다(『통치론』, 4절～6절).?이 자연상태에서는 재판의 권위를 지닌 공동의 우월자(재판관)가 존재하지 않는다는 점에서 정치사회와 구별된다(같은 책, 19절).

18) ?“윤리 주체의 확대와 관련된 덕목으로 말하자면,?단체나 조직의 윤리로의 확대가 국가주의나 민족주의로 변질되지 않도록 하기 위해서 상호존중의 덕을 길러 나가야 하며,?새로운 의미의?‘관용’의 형성이 필요합니다. 18세기에는 그것은 남의 종교를 용인하는 것으로 확대되었습니다.우리는 한걸음 더 나가 타인의 이데올로기나 가치관에 대한 용인으로까지 그것을 확대해 가는 것이 공존의 원리로서 필요하다고 생각합니다.비로 여기에서 새로운 덕으로서의?‘이방인에 대한 사랑’이 성립합니다.그러나 이것만으로는 인간은 무원칙이 되고,?서로 헐뜯는 정도를 낮추어 일시적으로 타협을 즐길 뿐이며,?머지않아 이해를 달리하여 서로 다투게 될 것입니다.?그렇게 때문에 휴머니티(인간성)에 입각한 보편적 윤리의 가능성의 근거로서,?가치의 형이상학의적 사색을 심화시켜야 합니다.”?이마미치 도모노부,?『에코에티카』,?정명환 역?(솔, 1994), 11-2쪽.

니체 : 초인의 삶, 범인의 삶 – 니체 [차라투스트라는 이렇게 말했다]를 어떻게 읽을 것인가??<도봉도서관 나이듦의 철학> 6

연효숙(연세대)

1. 니체는 누구인가?

1) 니체, 망치를 든 해체의 철학자

망치를 든 철학자, 프리드리히 니체(Friedrich Nietzsche, 1844~1900)! 니체를 떠올릴 때 우리에게 가장 강하게 각인되는 말이다. 망치를 든 철학자는 망치를 갖고 무엇을 부수어 버리려고 했을까? 소크라테스 이래 면면히 내려 온 서구 형이상학의 전통, 권위의 위엄으로 무장된 전통 도덕, 구원을 약속한 기독교의 교리 등이 니체가 무너뜨리려고 했던 것일 것이다. 이러한 니체의 이미지는 굉장히 파격적이고 과격해 보일 수도 있다. 그러나 권위와 위엄의 허황된 그림자를 벗어던지고 자유롭게 살기를 원하는 현대인들에게 니체는 앞서 간 선구자요 해방자임에 틀림없다. 따라서 전통 철학의 중심적인 가치와 권위에 도전하고 해체하려고 했던 니체는 서양 근대까지의 전통 철학의 문을 닫고, 새로운 현대를 열고자 했던 개척자이다.

니체는 1844년 프로이센 제국(지금의 독일)의 뢰켄에서 태어났다. 그의 할아버지와 아버지는 루터파 목사였다. 어릴 때 아버지가 사망하여, 그는 어머니, 누이 동생, 할머니 등 여성들에 둘러 싸여 성장했다. 나움부르크에서 김나지움을 다닌 후, 1858년 프로테스탄트 학교인 슐포르타에서 고전학, 종교, 독일 문학 등의 엄격한 교육을 받았다. 이 때의 교육이 그의 그리스 이해의 기본 바탕이 되었다. 1864년 본 대학에서 신학과 고전문헌학을 공부했으나 오래다니지 못하고, 고전학과 문헌학에 뛰어난 라이프치히 대학의 리츨 교수 아래로 들어가 학업을 진행하였다. 라이프치히에 머물면서 니체는 우연히 헌책방에서 쇼펜하우어의? [의지와 표상으로서의 세계]의 책을 발견하고 큰 충격과 영향을 받게 되었다. 또한 니체는 이 기간 동안에 위대한 오페라 작곡가인 바그너의 음악에도 심취하였으며, 이로 인해 바그너와의 끈질긴 인연이 생겨나게 되었다.

스위스 바젤 대학의 고전 문학학 교수 자리가 비었을 때, 니체는 리츨 교수의 강력한 추천으로 박사학위를 가지지 않은 채, 26세에 스위스 바젤 대학의 고전어 및 고전 문학 원외 교수로 위촉되었고, 1년 후 27세에 바젤 대학의 정교수가 되었다. 이후 라이프치히 대학은 그간 니체가 쓴 몇몇의 뛰어난 논문 등의 학문적 업적을 고려하여 박사학위 취득 시험도 부과하지 않고 박사학위를 수여하였다.

2)질병과 치유의 철학자

바젤 대학에 재직하면서 니체가 펴낸 최초의 저서인 [비극의 탄생(음악의 정신으로부터 의)](1871년)에서부터 그의 독창적이고 파격적인 사상을 엿볼 수 있다. 1878년부터 [인간적인, 너무나 인간적인]을 저술하기 시작한 니체는 1879년 무렵 건강이 악화되고 대학의 임무에 염증을 느끼게 되어, 34세의 나이에 대학을 사직했다. 그 이후 니체는 스위스, 이탈리아, 독일의 휴양지 등을 방랑하면서 건강을 회복하고자 하였다. 니체는 이 방랑 기간에도 여러가지 질병으로 시달렸으며, 지독히 외롭고도 고독한 생활 속에서 병마에 지지 않으려고 애를 썼다. 그 와중에도 니체는 쉬지 않고 여러 책을 서술하여 우리가 익히 알고 있는 명저들이 거의 이 기간에 나오게 되었다. 이 책들이 [아침놀], [즐거운 학문], [차라투스트라는 이렇게 말했다], [선악의 피안], [도덕의 계보] 등이다.

1888년, 여러가지 질병으로 계속 시달림을 받아 오던 니체는 잠시 건강을 회복하게 되자? 믿을 수 없는 놀라운 속도로 여러 권의 책을 연이어 써 냈다. [우상의 황혼], [안티-크리스트], [니체 대 바그너], [이 사람을 보라] 등의 명저들이 이 기간에 쓰여진 책이다. 니체는 1년 후인 1889년 이탈리아의 토리노의 거리에서 발작을 일으켰다. 거친 숨을 몰아쉬며? 달려 오는 마차의 말을 붙들고 니체가 탄식을 했다는 유명한 장면이 바로 이 순간이다. 그는 바젤의 정신 병원에 보내졌고, 1900년 56세로 세상을 뜨기까지 어머니와 누이 동생인 엘리자베스의 간호를 받았으며 11년간 거의 회복 불가능한 정신 착란 증세를 보였다.

니체의 생애 중 그가 시달린 병마와 관련하여 그를 정신분석학적인 관점에서 분석한 흥미로운 책이 있다. 프랑스의 정신과 의사였던 자크 로제는 [니체 신드롬]에서 니체가 평생에 걸쳐 앓아 왔던 병력들을 추적하고 있다. 니체는 지독한 근시였으며 늘상 편두통에 시달렸다고 한다. 유럽의 여러 휴양지들을 돌면서 글을 썼던 니체에게 편두통은 그의 작업을 여지없이 중단시킨 불청객이었다. 게다가 니체는 여러가지 만성적 정신 장애에 시달려, 조울증, 뇌연화증으로 고통을 받아 왔다고 한다. 그 고통 속에서도 수많은 책들을 써 낸 니체의 자신의 병을 초극하고자 하는 결연한 의지의 힘에 박수를 보내지 않을 수 없다.

2. 모든 사람을 위한, 그러면서도 그 누구를 위한 것도 아닌 책

1) 니체 사상의 형성 가운데 [차라투스트라]가 차지하는 위치

모든 사람을 위한, 그러면서도 그 누구를 위한 것도 아닌 책. 이는 [이 사람을 보라](Ecce Homo, 1889)에서 니체가 [차라투스트라는 이렇게 말했다](1883~1885년), (이하 [차라투스트라]로 약칭)의 저서에 부친 부제이다. 이 책은 그만큼 니체에게 의미가 있는 책이면서도 또 사람들에게 제대로 이해받을 수 있을까 하는 걱정이 든 책이기도 하다. [차라투스트라]를 이해하기 위해서는 그 전에 쓰여진 두 권의 책, [아침놀](1881), [즐거운 학문](1882)을 같이 참조하는 것이 필요하다. 이 두 책을 읽어 보면 [차라투스트라]가 어떻게 쓰여졌는지에 대한 힌트를 얻을 수 있기 때문이다.

[차라투스트라]는 예언서인가? 잠언인가? 철학책인가? 우리는 니체! 하면 [차라투스트라] 이 책을 쉽게 떠올릴 만큼 이 책과 니체는 밀착되어 있다. 이 책의 구성은 여느 철학서와는 다르다. 이 책은 크게 4부로 나뉘어져 있고 이 각각에 20개 정도의 독립된 이야기가 있고, 앞에 10개 단락으로 된 긴 머리말이 있다. 이 책은 다양한 주제가 망라되어 있으며, 전혀 논리적이거나 체계적인 철학책과도 거리가 있다.

2) [차라투스트라]의 탄생 배경

[차라투스트라]가 쓰여지게 된 배경은 다음과 같다. 이 내용은 [이 사람을 보라]에서 니체 스스로가 밝힌 내용이다. “이제 나는 차라투스트라의 내력을 이야기하겠다. 이 책의 근본 사상인 영원회귀 사유라는 그 도달될 수 있는 긍정 형식은 – 1881년 8월의 것이다 : 그것은 ‘인간과 시간의 6천 피트 저편’이라고 서명된 채 종이 한 장에 휘갈겨졌다.” 니체는 실바프라나 호수의 숲을 걷고 있었는데, 그 근처에 피라미드 모습으로 우뚝 솟아오른 거대한 바위 옆에 니체는 멈춰 섰으며, 이러한 생각이 떠올랐다고 한다. 마치 번개에 맞은 듯이 이 책은 번뜩이는 영감을 받으며 탄생하게 된 것이다.

또 니체는 이렇게 썼다. “그 때의 오전 오후의 두 산책길에서 [차라투스트라] 1부 전체가 떠올랐다. 특히 차라투스트라 자신이 하나의 유형으로서 떠올랐다 : 정확히는 그가 나를 엄습했다…..” 이 얼마나 극적인가? 니체를 엄습한 차라투스트라, 왜 차라투스트라는 니체를 찾아 왔을까.

이 책의 등장 인물이자 주인공은 물론 단연 차라투스트라이다. 그는 10년간 산 속에서 명상을 마치고 새로운 복음을 전하기 위해 세상으로 내려 온다. 이는 마치 예수가 서른 살에 고향을 떠나 갈릴리 호수로 구도자의 길을 떠난 후 40일 간의 명상을 거친 후 다시 돌아 오는 장면과 겹치는 면이 있다. 그렇지만 이러한 형식적인 유사성은 중요하지 않다. 차라투스트라가 니체를 왜 찾아 왔는지, 그는 누구인지, 우리에게 무엇을 설파하려고 왔는지가 중요하다.

3. 왜 신의 죽음이 선고된 것일까?

1) “신은 죽었다”의 의미는?

우리가 니체에게서 또 하나 자주 듣는 말이 있다. “신은 죽었다!” 이 말의 출처 역시 [차라투스트라]에 있다. 왜 신은 죽었으며, 이 신은 누구인가? 왜 ‘신은 죽었다’라고 선포하는 것일까? 이 신은 분명 서양인들이 우상으로 떠받들고 있는 기독교의 신이기도 하고, 서구 형이상학의 진리의 이름을 지닌 표상이기도 하다. 이 신은 이제 니체가 살았던 근대 말, 서양 문명의 위기에 더 이상 의미의 지표가 되지 못한다. 아니 새로운 가치 창조를 위해서도 니체는 이러한 낡은 가치의 표상의 중심에 있는 신에게 사형 선고를 내린 것이다.

그래서 니체는 우리의 창조 의지를 꺾는 신을 일종의 억측으로 생각하고 신이 새로운 가치 창조를 위해서도 죽어야 함을 말한다. “신은 일종의 억측이다. 나는 이 억측이 너희의 창조 의지를 뛰어 넘는 일이 없기를 바란다.”([차라투스트라], 행복한 섬에서, 140쪽)

“신은 올곧은 것 모두를 왜곡하고, 서 있는 것 모두를 비틀거리게 만드는 일종의 이념이다. 무슨 이야기냐고?…. 유일자, 완전자, 부동자, 충족자 그리고 불멸자에 대한 이러한 가르침 모두를 나는 악이라고 부르며 인간 적대적이라고 부른다.”([차라투스트라], 행복한 섬에서, 141-142쪽)

2) 영원회귀의 사상

[차라투스트라] 이 책의 핵심 사상은 그가 자신의 저서 [이 사람을 보라]에서 밝혔듯이, ‘영원회귀의 사상’이다.? 이 영원회귀란 무엇을 뜻하는가? 간단히 말하면 삶은 계속 반복해서 살아져야 한다는 뜻이 아닐까?

“네가 지금 살고 있고, 살아 왔던 이 삶을 너는 다시 한번 살아야만 하고, 또 무수히 반복해서 살아야만 할 것이다 : 거기에 새로운 것이란 없으며, 모든 고통, 모든 쾌락, 모든 사상과 탄식, 네 삶에서 이루 말할 수 없이 크고 작은 모든 것들이 네가 다시 찾아 올 것이다.”([이 사람을 보라], 341)

폴란드계 프랑스인으로 화가이자 미술사가인 클로소프스키는 니체의 영원회귀와 관련한 매우 독창적이고도 희귀한 해석을 담은 [니체와 악순환]을 썼다. 클로소프스키는 왜 제목에 ‘악순환’을 넣은 것일까? 클로소프스키는 니체의 영원회귀에서의 반복은 똑같은 반복이 아니라, 항상 다른 것을 가져 오는 순환이라는 맥락에서 ‘악순환’이라고 한 것이다. 그렇다. 우리 현대인의 삶은 흔히 다람쥐쳇바퀴 도는 삶이라 비유되고 그날이 그날인 시큰둥한 날들의 연속이라면, 니체는 우리에게 이러한 낡은 삶을 버리고 매일 달라지는 새로운 반복의 삶을 살 것을 촉구하고 있다.

4. 위버멘쉬(초인)1)란 누구인가?

1) 정신의 세가지 변신에 대하여

[차라투스트라]는 제1부에서 ‘세 변화에 대하여’를 다음과 같이 설명한다. “나 이제 너희에게 정신의 세 변화에 대해 이야기하련다. 정신이 어떻게 낙타가 되고, 낙타가 사자가 되며, 사자가 마침내 어린아이가 되는가를”([차라투스트라], 세 변화에 대하여, 38쪽) 여기서 정신의 세 변신, 즉 낙타, 사자, 어린아이는 무엇을 의미하는가?

낙타는 스스로가 삶을 견뎌야 할 고통으로 생각하고, ‘삶은 고된 것이다’라고 말하는 착하면서도 인내심이 많은 동물이다. “짐깨나 지는 정신(낙타)은 더없이 무거운 짐 모두를 짊어진다.” 그러나 이 낙타로 정신은 만족할 수 없다. 정신은 다른 변신을 꾀한다. 정신은 사자로 변한다. 사자가 된다는 것은 정신이 자유를 쟁취하여, 그 자신이 사막의 주인이 되고자 한다. 이 사자는 자신이 섬겨온 주인을 찾아 나서며, 마지막 신에게 대적하려 하여, 신의 한 형태인 용과 일전을 벌인다. 마땅히 해야 함을 할 줄 알고, 창조된 모든 가치를 아는 사자, 새로운 창조를 위한 자유의 쟁취를 강탈하는 사자가 모르는 것, 할 수 없는 것이 있다. 사자는 어린 아이의 순진 무구와 망각을 알지 못한다.

“어린 아이는 순진 무구요 망각이며, 새로운 시작, 놀이, 제 힘으로 돌아가는 바퀴이며 최초의 운동이자 거룩한 공경이다. 그렇다 형제들이여, 창조의 놀이를 위해서는 거룩한 긍정이 필요하다. 정신은 이제 자기 자신의 의지를 의욕하며, 세계를 상실한 자는 자신의 세계를 획득한다.”([차라투스트라], 세 변화에 대하여, 40쪽)

그래서 이제 차라투스트라는 다음과 같이 일갈한다. “나 너희에게 정신의 세 변화에 대하여 이야기하였노라. 어떻게 정신이 낙타가 되고, 낙타가 사자가 되며, 사자가 마침내 어린아이가 되는가를.”(41쪽) 이렇게 정신의 세 변화가 일어난 것이다. 우리는 초인이 되기 위해 무엇이 되어야 하는 것일까.

2) 새로운 가치의 창조자

왜 신이 죽었다고 차라투스트라는 외쳤는가? 이는 낡은 형이상학적 가치와 도덕을 과감히 버리고 새로운 가치를 만들어가고자 하는 강한 의지를 가진 자가 차라투스트라이기 때문이다. 차라투스트라는 다음과 같이 경고한다. “선하다는 자와 정의롭다는 자들을 조심하라! 그런 자들은 자기 자신의 덕을 창안해 내는 사람들을 즐겨 십자가에 못박아 처단한다. 홀로 있는 자들을 저들은 증오한다.”([차라투스트라], 창조하는 자의 길에 대하여, 105쪽) 이러한 위선자들이 지닌 덕에 대해 차라투스트라는 경멸을 보내고 우리에게 새로운 가치를 창조할 것을 외친다. “고독한 자여, 너는 사랑하는 자의 길을 가고 있다. 너는 너 자신을 사랑하며, 그 때문에 너 자신을 경멸한다. 사랑하는 자만이 할 수 있는 그 같은 경멸을. 사랑하는 자는 창조하려 한다. 경멸하기 때문이다! 자신이 사랑했던 것을 경멸할 까닭이 없었던 자가 어찌 사랑을 알겠는가! …. 형제여, 눈물로 간청하노니 너의 고독 속으로 물러서라. 나는 자기 자신을 뛰어 넘어 창조하려 하며, 그 때문에 파멸의 길을 가는 자를 사랑한다.(106-107쪽)

니체는 우리의 창조 의지를 억누르는 신이 일종의 억측임을 강조하고, 신에 앞서 위버멘쉬를 창조해 낼 것을 말한다. “너희가 세계라고 불러온 것, 그것도 너희에 의해 먼저 창조되어야 한다. 너희의 이성, 너희의 이미지, 너희의 의지, 너희의 사랑이 세계 자체가 되어야 한다는 말이다! 진정, 너희의 행복을 위해, 깨친 자들이여!”([차라투스트라], 행복한 섬에서, 141쪽)

왜 니체를 망치를 든 철학자로 부르는가? 기존 가치, 우상에 대해 신랄하게 비판하고 이 우상 파괴를 서슴치 않는 사람이 바로 니체이기 때문이 아니겠는가. “나의 불과 같은 창조 의지는 언제나 새롭게 나를 사람들에게로 내몬다. 망치를 돌로 내모는 것이다. 아 너희, 사람들이여. 돌 속에 하나의 형상이, 내 머리 속에 있는 많은 형상 가운데 으뜸가는 형상이 잠자고 있구나! 아, 그 형상이 더할 나위 없이 단단하고 보기 흉한 돌 속에 갇혀 잠이나 자야 하다니! 이제 나의 망치는 저 형상을 가두어두고 있는 감옥을 잔인하게 때려 부순다. 돌에서 파편이 흩날리고 있다. 무슨 상관인가”([차라투스트라], 행복한 섬에서, 143쪽)

3) 삶을 사랑하는 자

차라투스트라는 우리에게 가르친다. 생명이 소중하다는 것을 끊임없이 역설한다. [차라투스트라]에서 나타나는 생명과 삶을 소중히 하는 태도는 이 책의 준비격이기도 한 [즐거운 학문]에서는 다음과 같이 표현되어 있다. “생의 한가운데서 – 아니다! 삶은 나를 실망시키지 않았다. 해가 갈수록 나는 삶이 더 참되고, 더 열망할 가치가 있고, 더 비밀로 가득하다는 것을 발견하고 있다.-위대한 해방자가 내게 찾아온 그날 이후로! ….”

삶을 사랑한다는 것은 어떤 의미인가? 이는 삶을 아름답게 재창조하는 것을 말한다. 니체는 삶에 대한 사랑을 ‘운명애’(amor fati)라고 불렀다. 운명을 사랑한다는 것은 운명을 아름답게 창조하는 것이다. 물론 이 창조에는 고통이 따른다. “창조하는 자가 있기 위해서는 고통이 있어야 하며, 많은 변신들이 있어야 한다. 그렇다. 창조하는 자들이여. 너희들의 삶에는 쓰디쓴 죽음이 허다하게 있어야 한다.”([차라투스트라], 행복한 섬에서, 142쪽) 창조하는 삶을 위해 고통을 겪는 자. 우리는 이러한 위버멘쉬가 될 수 있을까? 또 우리 시대는 위버멘쉬를 진정 필요로 하는가? 혹은 나는 위버멘쉬가 되고자 하는가? 위버멘쉬가 될 이유가 있는가?

5. 초인의 삶이란 어떤 것일까?

1) 건강한 삶, 병든 삶

건강하다는 것은 어떤 의미일까? 건강에 유독 집착이 심한 현대인들에게 니체가 들려 주는 건강의 메시지는 무엇일까? 니체는 건강([즐거운 학문], 5부 마지막 장)에 대해 다음과 같이 우리에게 말하고 있다. “위대한 건강-우리 새로운 자, 이름없는 자, 이해하기 어려운 자, 아직 증명되지 않은 미래의 조산아인 우리는 하나의 새로운 목적을 위해 하나의 새로운 수단을 필요로 한다. 말하자면 새로운 건강을, 이전의 어떤 건강보다도 더 강하고 더 능란하고 더 질기며 더 대담하고 더 유쾌한 건강을 필요로 한다.” 무슨 뜻일까? 건강은 니체가 늘 소중히 생각하는 생명을 위해 필수적인 조건이다. 이 건강을 니체는 위대한 건강으로 말하고 있다. 위대한 건강이란, 건강을 막연히 지니고 있다는 의미가 아닌, 지속적으로 획득하고 계속 획득해야만 하는 것으로 니체는 힘주어 말하고 있다.

위대한 건강이란 ‘영원회귀의 삶’과 연관되어 있음을 잊지 말자. 왜 그런 것일까? 보통 사람들은 니체가 말한 것처럼 이렇게 말한다. “‘나 이제 죽어 사라지노라, 한순간에 나 무로 돌아가리라. 영혼이란 것도 신체와 마찬가지로 결국 죽을 수밖에 없는 존재니.’ 그대는 이렇게 말하리라, ‘그러나 나를 얽어 매고 있는 원인의 매듭은 다시 돌아오리라. 돌아와 다시 나를 창조하리라! 나 자신이 영원한 회귀의 여러 원인에 속해 있으니. … 나는 더없이 큰 것에서나 더없이 작은 것에서나 같은, 그리고 동일한 생명으로 영원히 돌아 오는 것이다. 또다시 만물의 영원한 회귀를 가르치기 위해서 말이다.:([차라투스트라], 건강을 되찾고 있는 자, 366쪽)

니체가 말하는 건강은 어떤 하나의 기준에 매어 있는 건강함의 표준을 고집하는 것이 아니다. 하나의 건강 상태에 매이는 것이 아니라, 수백 개의 건강을 찾는 것, 이것이 니체가 말하는 ‘위대한 건강’이다. 영원회귀라는 지속적인 반복을 통해 건강을 찾는다는 것은 ‘인간적인 것’으로 규정된 하나의 정체성으로부터 떠나서, 그 ‘떠남’을 통해 새로운 건강의 신체를 얻는 것을 말한다.

2) 정신보다 신체의 본성을 아는 삶

우리의 삶 속에서는 알게 모르게 신체를 천시하고 정신의 우월성을 믿는 경향이 있다. 물론 이 얘기가 전적으로 틀린 이야기는 아니겠지만, 신체를 경멸하고 정신력을 믿는 것은 정신과 신체의 본성을 잘 모르는 무지에서 나온 이야기이다. 혹은 정신/신체의 이분법적 사유의 극단적인 폐해를 잘 모르는 상태에서 무반성적으로 나온 이야기이기도 하다.

서양 사상의 오랜 전통 속에서 볼 때, 니체는 소크라테스가 델포이의 신전의 경구인 ‘너자신을 알라’에서 따 온 로고스의 강조, 즉 이성의 힘을 실어 주는 전통은 그 이래로 굉장히 불균형적인 전통을 형성해 왔다고 비판한다. 즉 이성의 각성을 통해 신체의 힘과 생명력은 망각되고 억압되었다는 것이다. 정말 신체는 이성에 의해 통제받아야 하는 무력한 근육 덩어리란 말인가. 우리는 신체를 너무 잘 모르고 있는 것이다.

니체는 신체를 경멸하는 자들에게 다음과 같이 말한다. “신체를 경멸하는 자들에게 나 나의 말을 하련다. …. ‘나는 신체이자 영혼이다’라는 어린이의 말을 전한다” 니체가 보기에 사람들은 어린이보다도 더 신체와 영혼의 본성에 대해 모르고 있다는 것이다. 깨어난 자, 깨달은 자는 말한다. “나는 전적으로 신체일 뿐, 그 밖의 아무 것도 아니며, 영혼이란 것도 신체 속에 있는 그 어떤 것에 붙인 말에 불과하다”([차라투스트라], 신체를 경멸하는 자들에 대하여, 51쪽)라고 말한다. 이러한 니체의 신체와 영혼의 본성에 대한 언급은 소크라테스 이래 서양 사상의 정신과 영혼, 이성 우위의 오래된 전통을 획기적으로 뒤집는 말이다. 우리는 신체가 정신에 마치 딸려 있는 부속물인 것처럼 생각해 왔던 것인데, 니체가 보기에 이것은 전적으로 틀린 말이다. 오히려, “신체가 커다란 이성이며, 하나의 의미를 지닌 다양성이고 전쟁이자 평화, 가축 떼이자 목자”라는 것이다. 이것은 무슨 뜻인가?

신체를 경멸하는 자들에 대해 차라투스트라가 던진 말을 들어 보면 분명히 이 뜻을 이해할 수 있다. “신체를 경멸하는 자들이여, 너희는 너희가 저지르는 어리석음과 너희가 하는 경멸에서조차 이렇듯 너희의 자기를 모시고 있는 것이다. 내 너희에게 말하노니, 너희들의 자기, 그가 스스로 죽기를 원하여 생에 등을 돌리고 있는 것이다.”([차라투스트라], 신체를 경멸하는 자들에 대하여, 53쪽). 그렇다. 신체를 경멸하는 자는 신체에 생명의 힘이 있다는 것을, 신체의 일부분이 작은 이성이라는 것을 모르고 있는, 자신의 생명을 몰락시키는 자라는 것이다. 이렇게 자신의 생명을 몰락시킴으로서, 이성과 정신의 우위를 고집하는 자는 더이상 자신의 이성을 뛰어 넘어 새로운 창조를 할 수가 없고, 위버멘쉬가 되지 못하는 것이다.

3) 위버멘쉬의 삶이란?

그렇다면 위버멘쉬가 된다는 것은 무엇을 뜻하며, 어떻게 해야 위버멘쉬가 될 것인가. 니체는 앞에서 정신의 세 가지 변화에 대하여 이야기했다. 정신이 낙타가 되고, 낙타가 사자가 되고, 이 사자는 어린아이가 된다. 그렇다. 니체에게는 어린아이의 삶 속에서 새로운 창조의 가치를 보았다. 이제 더 이상 얽매이는 규범적 삶이 얼마나 무상한가를 우리는 본다. 유희를 즐길 줄 알고 규범에 목매지 않는 삶은 마치 주사위 놀이를 하는 어린아이를 연상시킨다. 삶에는 어떤 규약과 도덕이 있는 필연성이 없다고 니체는 역설한다.

이제 차라투스트라는 선언한다. “신은 죽었노라”고. 그리고 또 차라투스트라는 군중을 항해 이렇게 말한다. “나 너희에게 위버멘쉬를 가르치노라. 사람은 극복되어야 할 그 무엇이다. 너희는 사람을 극복하기 위해 무엇을 했는가?”([차라투스트라], 16-17쪽) 나는 사람인 나를 극복하고, 나를 새롭게 창조해야 한다. 이 새롭게 창조된 자가 위버멘쉬이다. 차라투스트라는 말하길, “보라, 나는 너희에게 위버멘쉬를 가르치노라! 위버멘쉬가 이 대지의 뜻이다. 너희 의지로 하여금 말하도록 하라. 위버멘쉬가 대지의 뜻이 되어야 한다고!” 그렇다. 새로운 생명이기도 한 대지의 뜻에 충실할 때 위버멘쉬가 된다.

이 위버멘쉬의 이미지는 다양하다. 니체는 차라투스트라의 예언에 힘입어 위버멘쉬를 번갯불로, 광기로, 구름에서 떨어지는 무거운 물방울로, 자유로운 정신과 심장을 가진 자로 그린다. 이 위버멘쉬는 특정한 누구도 아니고, 아무도 아닌 사람이기도 하다. 즉 누구도 위버멘쉬가 될 수 있으며, 어떤 초월자를 의미하는 것은 더 더욱 아니다. 나도 위버멘쉬가 될 수 있을까? 초인의 삶과 범인의 삶은 어떻게 다를까?

-주석-

1) 최근 들어 니체 전공자들은 초인(超人)을 독일어 ‘위버멘쉬(?bermensch)’로 그대로 쓰고 있다. 위버멘쉬를 초인이라고 번역하는 것은 일본의 전통을 따른 것인데, 위버멘쉬를 초인으로 번역할 경우, 초인은 ‘인간을 초월한다, 넘어선다’라는 의미를 갖기 쉬워 오해의 소지가 있어 위버멘쉬로 그대로 번역한다고 한다.

근대적 시민의 애국주의-나는 왜 싸이의 성공을 자랑스러워하는가??<광진정보도서관 아주 사소한 물음에서 시작하는 철학> 5-1

김성우(兀人고전학당 연구소장, ⓔ시대와 철학 편집위원장)

들어가는 말

현대 사회는 통상적으로 개인주의 사회라고 불린다. 과거 백인이 흑인에게 저지른 잘못을 현재의 백인 후손이 왜 흑인 후손에게 사과하거나 흑인에 대한 우대정책에 동의해야 하는 것일까? 이 백인은 자신이 흑인 노예를 부리고 산 적이 없는데도 말이다. 또한 우리는 왜 월드컵이나 올림픽에서 우리나라 선수를 응원하고 메달이라도 따면 같이 기뻐하고 부당하게 메달을 빼앗기면 같이 분노하는 것일까? 한국 사회에서 대기업의 불공정한 행태를 비판하는 입장이라도 막상 외국에 나가서 한국 대기업의 로고를 볼 때 왜 가슴이 뭉클해지는 것일까? 싸이의 음악적 성공에 나의 가슴이 뛰는 이유는 뭘까? 이러한 현상들은 단순히 개인주의 차원에서는 이해되지 않는다. 따라서 이러한 현상을 이해하려면 개인주의 외에 국가주의=민족주의가 현대 사회의 또 다른 기본 특징임을 알지 않으면 안 된다.

1. 개별화와 전체화

푸코는 현 서구사회를 비판하기 위해 정치적 합리성을 탐구한다. “정치적 합리성은 서구사회의 역사 전체를 통해 자신을 성장시켜 왔으며 또 자신을 드러내 왔다. 그것은 처음에는 사제 권력이라는 사상에, 그 다음에는 국가 이성이라는 사상에 의존해 왔다. 그것의 필연적인 효과는 개별화와 전체화이다. 이 두 효과 중 어느 하나만이 아니라, 정치적 합리성의 뿌리 그 자체를 공격함으로써 자유가 온다.” 푸코가 보기에 계몽주의의 과업은 이성의 정치권력을 증대시키는 것이다. 권력 증대는 두 방향으로 발달한다. 즉 국가로 정치 권력이 중앙집권화되어 가는 방향과 개인들을 다루는 권력 기술의 출현이다. 대부분의 푸코 연구가들은 푸코가 “현대적 국가 양식과 그것이 어떻게 해서 자본주의적 생산관계에서 도출되었는지에 관한 연구는 소홀히 하고 지배가 생산력과 착취의 관계, 그리고 국가기구에 기반을 두고 있다는 사실을 무시했다.”고 비판한다. 즉 그가 두 방향 중 후자의 측면인 권력의 개별화 형태에만 강조점을 두었다는 것이다. 이 비판은 일면적으로 사실이긴 하지만 푸코의 진정한 의도를 못한 데서 생겨난다. 푸코는 국가가 가장 두드러지고, 가공할 인간통치의 형식중의 하나라고 생각한다. 그런데 국가는 앞 인용문에서 밝혀졌듯이 개별화하고 동시에 전체화시킨다. 따라서 그가 보기에 국가와 개인을 별도로 세우고 국가와 이익과 개인의 이익을 상충하는 것으로 보고 국가로부터 개인을 해방시키는 전략은 피상적이라는 것이다. 그의 의도는 ”근대 권력 구조들이 개별화시키고 또한 동시에 전체화시키는 이런 종류의 정치적 ‘이중구속’을 제거“하는 것이다. 그는 동시대의 국가나 국가기관들로부터 개인을 해방시키고자 하는 것이 아니라, 우리를 국가와 그리고 국가에 관련되어 있는 개별화의 유형 둘 다로부터 해방시키는 것이 핵심문제 생각한다. 그리고 둘 중에서 후자 즉 개별화의 유형이 더 많이 은폐되어 있고 간과되어 있으므로 이에 강조점을 둔 것이다.

2. 한국의 특수한 이념, 유교적인 가족주의

윤리나 도덕은 역사를 초월한 영원불변의 이념의 세계에 존재하는 것은 아니다. 바로 현실의 구체적인 삶 속에서 명멸해 가는 역사적인 생명을 지닌다. 이는 시대가 변화하면 윤리와 도덕도 변화하기 마련이다. 특정한 도덕이나 윤리는 특정한 사회적 조건하에서만 타당하기 마련이다. 윤리는 그 성격상 보편적 구속력을 요구하기 마련이지만 이러한 보편성은 어디까지나 칸트적 의미에서의 윤리적 요청이지 사실적 의미의 진리성을 지니는 것은 아니다.

우리는 지금 급격한 사회변동과 관성을 지닌 윤리 의식 사이의 갈등과 모순이라는 문제에 직면하고 있다. 우리의 사회는 전통적인 농업중심주의 사회에서 근대 공업사회로 변화했고 다시 미래의 정보사회로 돌진하고 있는 중이다. 하지만 우리의 의식은 여전히 농업중심사회를 이끌어오던 기존의 가부장중심의 윤리와 이를 정당화한 유교의 윤리가 형해화된 채로 잔존하긴 하지만 여전히 우리의 윤리적 담론의 지배권을 행사하고 있다. 실제로 이 전통적인 윤리의 의의와 가치를 완전히 부정할 수 없을 만큼 이에 대해서 향수를 느끼는 사람들이 많은 존재하는 있는 것도 사실이다. 이런 점을 고려하더라도 과연 이 가부장적이고 유교적인 윤리가 현재 우리가 앓고 있는 서구 합리적이고 개인주의(=국가주의) 사회적 딜레마와 문제점들을 해결하고 다가올 미래 사회의 윤리적 기초가 될 수 있을까?

이 물음에 답변을 할 수 있으려면 현재 우리 사회의 문제들과 이 전통 윤리가 과연 연관되어 있는지를 먼저 고찰하지 않으면 안 된다. 만약 이 문제들과 전통 윤리가 연관되어 있지 않다면 전통윤리는 이러한 문제를 해결할 수 있는 도구로 사용될 수도 있다. 하지만 만약 그것들 사이에 연관이 없다면 이 문제들을 발생시킨 병인(病因)과도 같은 윤리를 이 문제들에 대한 치료제로 쓸 수 없다는 것은 명백한 일이다. 이런 상황에서는 새로운 치료제를 개발할 필요성이 있다. 다시 말해서 전통 윤리의 윤리적 기획과는 다른 윤리적 기획이 요구된다는 것이다.

2.1. 우리 사회의 병리적 현상, 연고주의

그러면 우리 사회가 몸살을 앓고 있고 한 공동체로서의 우리 민족을 갈가리 찍게 만든 병들이 무엇인지를 살펴보자. 이 병들을 내적인 것과 외적인 것이라는 큰 범주에 따라 구분하면 우리 사회 내적인 증상과 외적인 증상으로 나눌 수 있다. 내적인 것은 우리 사회의 통합성(integrity)과 관련되고 외적인 것은 우리의 정체성(identity)과 관련된다. 통합성이나 정체성은 모두 자아와 타자의 상호작용과 상호인지를 전제한다. 우리의 통합성은 연고주의 더 자세히 말하면 혈연에 기초한 가족이기주의, 학연에 기초한 학벌이기주의, 지연에 기초한 지역이기주의 때문에 그 토대가 흔들리고 있다. 이 삼연(三緣)주의로 생겨난 우리 사회의 ‘진입 금지’는 다수의 구성들의 생존과 존엄을 손상하면서 상대적 박탈감을 조장하여 구성원들 사이에 그 틈을 메울 수 없는 갈등의 심연을 만들어 왔다. 이는 구성원들이 한 공동체라는 상호인식이 부족한 데서 기인한 것이다. 이는 기존의 집단 정체성 확립에 문제가 있음을 의미한다. 이 문제는 단순히 같은 사회의 구성들 사이의 갈등뿐만 아니라 세계화 시대에서 우리사회와 다른 사회 사이의 갈등에서도 확인된다. 우리의 대외 의식은 우리보다 선진한 나라에 대한 사대주의와 우리보다 후진적인 나라들에 대한 졸부의식으로 드러난다. 이 또한 우리의 정체성 설정과 자아와 타자와의 상호인정에 문제가 있음을 극명히 보여준다.

2.2. 유교의 차별애

우리 사회의 잘못된 집단 정체성과 통합성에 유교와 가부장 윤리가 기여한 바는 없는가? 이에 대한 대답을 얻기 위해서 유교 윤리의 특징을 살펴보자. 유교 윤리의 특징을 살피려면 우선 고대에 유교와 대립되던 학파인 묵가가 유교 비판으로부터 시작하는 것이 좋을 것이다.

[묵자]의 ?겸애(兼愛)하편?에서 別(따로 노는 것)과 兼(함께 하는 것)을 구분한다. 그는 겸을 가지고 별을 비판한다. 이 비판의 대상이 바로 유교이다. 그는 유교를 별사(別士)라고 부른다. 별사란 별애를 주장하는 선비이다. 별사의 주장은 다음과 같이 요약될 수 있다. “내 어찌 자신을 위하는 만큼 적을 위하고 벗의 아버지를 나의 아버지만큼 위할 수 있을까?” 반면에 겸(함께)을 주장하는 선비는 다음과 같이 말한다. “나는 자신을 위하는 것만큼 친구를 보살펴 주어야 하겠으며, 친구의 어버이도 나의 어버이같이 위하여야겠다.” 이 주장은 겸애(더불어 사랑함)를 의미하고 있다. 이렇게 본다면 묵가의 사랑은 겸애이고 유교의 사랑은 별애(차별적으로 사랑함)로 뚜렷하게 대비된다.

과연 묵가의 비판대로 유교의 사랑이 별애인지를 알아보기 위해서 원시 유교의 핵심 사상가 중의 한 사람인 맹자의 논의를 살펴보자. 맹자는 양주학파와 묵가를 비판하는 것을 자신의 과제로 생각한 유학자이다. 맹자는 이 양자를 다음과 같이 비판한다. “양씨는 자신만을 위하니, 이것은 왕이 없는 것이요, 묵씨는 겸애를 주장하니 이것은 아비가 없는 것이다. 아비도 없고 왕도 없으면 이는 금수와 다를 바가 없다. …… 이러한 사악한 설이 백성을 기만하고 인의(仁義)를 막히게 하였다.”1) 맹자의 묵가에 대한 비판은 겸애를 주장하면 자신의 아버지의 존재를 무화시킨다는 점이다. 겸애는 자신의 아버지와 다른 이의 아버지의 구분을 없애고 만다. 이는 유교가 바탕으로 하고 있는 仁의 정신에 어긋난다.

유교의 인의 출발점은 친함親이다. 즉 가장 친한 관계인 아버지와 아들 간에 이루어지는 자연스런 사랑의 감정이 바로 인이다. 인을 중심으로 하는 공자의 가족주의적 도덕은 주나라의 봉건제를 기본으로 하여 세워진 것이다. 주나라 봉건제는 천자는 아버지고 제후는 아들이라고 하는 혈연의식이 그 봉건제를 지탱하는 기둥이었다. 몇 대가 흐르자 그 혈연의식이 희박해져 가족주의의 정신이 상실되고 각 나라가 패권을 추구하는 춘추전국시대로 접어들게 되었다. 공자에게는 이러한 난세를 구하는 길은 단지 하나. 주나라 초기 봉건제의 정신이었던 가족주의 도덕을 부흥하는 길 이외에는 다른 방도가 없어 보였다. 그러면 주초의 가족주의 도덕을 부흥시키기 위해서는 어떻게 하여야 하는가? 실로 천하의 정치는 이미 가족주의 도덕의 이념을 상실해 버렸다. 그러나 개개의 가족이나 촌락에는 여전히 가족제의 정신이 강하게 남아있었다. 이 현실을 바탕으로 하여서 그 가족애가 미치는 범위를 점차로 확대하여 이것을 하나의 나라에 미치게 하고 나라들의 모음인 천하에 확대하면 된다.2) 이는 “가까운 곳에서 먼 곳에까지 미친다.”라는 원리에 따르고 있다. 이러한 공자의 정신을 표준화한 것이 四書 중의 [大學]이다.

[대학]의 첫 부분은 3강령과 8조목으로 되어 있다. 3강령은 ‘明明德’과 ‘新民’과 ‘止於至善’이다. 명명덕이란 군자의 내면에 본유적으로 있는 밝은 덕을 밝힌다는 것이다. 이는 修身을 의미한다. 즉 좋은 통치자가 되어 왕도정치를 피기 위해서는 먼저 자신의 덕을 수양하지 않으면 안 된다. 이러한 수양된 덕을 바탕으로 백성을 교화시키는 것이 바로 新民이다. 백성을 새롭게 한다는 것은 덕으로 감화하는 정치를 한다는 것이다. 이를 기본으로 해서 유교의 이상인 대동사회를 이룩하기 위한 도덕적 공동체를 만든다는 것이 ‘止於至善’이다. 이 삼강령은 유교의 기본 원리인 ‘修己治人’을 방법론적인 시각에서 재조명한 것에 불과하다. 이 삼강령을 실현하기 위한 구체적 조목이 바로 8가지로 제시되어 있다. 8조목의 순서는 격물, 치지, 성의, 정심, 수신, 제가, 치국, 평천하이다. 이는 도덕적 수양을 통해 가족주의 도덕을 내면화한 것이 덕이고 이 덕을 집, 국가, 세계로까지 확장하는 발산의 논리를 극명하게 보여준다. 이러한 논리의 문제점은 가족의 양적 확대가 국가가 되며 국가의 양적 확대가 천하가 된다는 추론 위에 도덕을 조직하였다. 이 경우 천하도 국가도 질적으로는 가족을 기본틀로 하는 가족의 확대형태가 된다. 여기에 조응하여 가족생활에 고유한 개인도덕도 그 영역을 공간적으로 연장함으로써 그것이 바로 사회도덕이 되어 버린다. 이 때문에 사회도덕은 개인도덕 안에서 해소된다. 이러한 유교의 윤리적 기획은 사적 영역과 공적 영역의 구분을 발달시키지 못하게 함으로써 사회적인 공공정신의 발달을 가로막는다.3)

유교의 윤리가 가족과 비가족을 구분하는 차별애임은 앞에서 인용한 묵자 비판에서 행한 맹자의 말에서 분명하게 드러났다. 가족과 비가족을 구분하지 않는 것은 아버지의 존재와 권위를 없애는 결과는 낳을 뿐이다. 이는 유교의 도덕적 기초인 仁이 성립할 근거를 말살하는 것으로 귀착된다. 앞에서 언급한 것을 다시 요약한다면 공자의 인은 가족애를 출발점으로 한다. 이는 그가 주나라 초기 가족주의에 기반을 둔 정치의 소생을 이상으로 삼은 데서 기인한 당연한 결론이다. 인은 무엇보다도 우선 자신의 부모형제를 사랑하는 것에서 비롯된다. 이 가족에 대한 사랑을 국가에, 그리고 국가들의 모임인 천하에 확장하는 것이 유교의 윤리적 전략이다. 하지만 이러한 연속성이 과연 성립할 수 있는 것인가? 이에 대한 대답을 위해서 다음의 말을 인용해보자.

본디 인류애는 가족애나 애국심과 같은 특정의 집단에 대한 애와는 본질적으로 다른 것이다. 특정 집단에 대한 애는 그것이 아무리 순수하다 해도 본질적으로 에고이즘의 확대라는 성격을 면할 수 없다. 에고이즘을 가진 애는 항상 ‘미워함’과 가깝다고 하는 사실 의해서 간단히 판별할 수 있다. 모성애는 어머니의 자기희생 위에 성립하지만, 그것은 이웃집 자식에 대한 미워함이 쉽게 생긴다. 따라서 모성애의 본질은 확대된 에고이즘이다. 애국심은 적국에 대한 증오심과 쉽게 연결된다. 따라서 애국심을 제아무리 양적으로 확대해도 인류애는 될 수 없다. 인류애는 가족애나 애국심과 같은 특정애의 애를 확대하는 것으로 얻어질 수는 없다. 도리어 그 완전한 부정 위에 성립한다. 이 점은 인류애를 역설한 종교를 보면 분명해질 것이다. 자비의 가르침을 설명한 불교는, 불도의 수행자를 ‘出家’라고 부른다. 그것은 가족으로부터 탈출함과 동시에 국가로부터 탈출하는 것이므로 ‘出國’이라고 부르는 것이 적합하다. 또 박애를 역설한 예수도 마찬가지이다.4)

특정한 집단에 대한 사랑과 인류 전체에 대한 사랑은 서로 질적으로 틀릴 뿐만 아니라 인류애는 특정한 집단에 사랑을 부정할 때에만 생겨난다. 이와는 달리 유교의 윤리는 특수성의 양적 확대에 불과하므로 진정한 의미의 보편성에 도달할 수는 없다. 그렇다면 추상적 보편성의 수준에 도달한 서구의 근대 보편주의적 윤리적 기획이 유교에 대한 대안으로 삼을 수 있는가?

-주석-

1) [孟子; 勝文公下 9]

2) 森三樹三郞, [중국사상사], 임병덕 역 (온누리, 1990), 41쪽.

3) 赤?忠 외, [중국사상개론], 조성을 역 (이론과 실천, 1987), 380-1쪽.

4) 森三樹三郞, [중국사상사], 임병덕 역 (온누리, 1990), 64-5쪽.