근대적 시민의 애국주의-나는 왜 싸이의 성공을 자랑스러워하는가? <광진정보도서관 아주 사소한 물음에서 시작하는 철학> 5-1

근대적 시민의 애국주의-나는 왜 싸이의 성공을 자랑스러워하는가??<광진정보도서관 아주 사소한 물음에서 시작하는 철학> 5-1

 

김성우(兀人고전학당 연구소장, ⓔ시대와 철학 편집위원장)

 

 

들어가는 말

현대 사회는 통상적으로 개인주의 사회라고 불린다. 과거 백인이 흑인에게 저지른 잘못을 현재의 백인 후손이 왜 흑인 후손에게 사과하거나 흑인에 대한 우대정책에 동의해야 하는 것일까? 이 백인은 자신이 흑인 노예를 부리고 산 적이 없는데도 말이다. 또한 우리는 왜 월드컵이나 올림픽에서 우리나라 선수를 응원하고 메달이라도 따면 같이 기뻐하고 부당하게 메달을 빼앗기면 같이 분노하는 것일까? 한국 사회에서 대기업의 불공정한 행태를 비판하는 입장이라도 막상 외국에 나가서 한국 대기업의 로고를 볼 때 왜 가슴이 뭉클해지는 것일까? 싸이의 음악적 성공에 나의 가슴이 뛰는 이유는 뭘까? 이러한 현상들은 단순히 개인주의 차원에서는 이해되지 않는다. 따라서 이러한 현상을 이해하려면 개인주의 외에 국가주의=민족주의가 현대 사회의 또 다른 기본 특징임을 알지 않으면 안 된다.

 

1. 개별화와 전체화

푸코는 현 서구사회를 비판하기 위해 정치적 합리성을 탐구한다. “정치적 합리성은 서구사회의 역사 전체를 통해 자신을 성장시켜 왔으며 또 자신을 드러내 왔다. 그것은 처음에는 사제 권력이라는 사상에, 그 다음에는 국가 이성이라는 사상에 의존해 왔다. 그것의 필연적인 효과는 개별화와 전체화이다. 이 두 효과 중 어느 하나만이 아니라, 정치적 합리성의 뿌리 그 자체를 공격함으로써 자유가 온다.” 푸코가 보기에 계몽주의의 과업은 이성의 정치권력을 증대시키는 것이다. 권력 증대는 두 방향으로 발달한다. 즉 국가로 정치 권력이 중앙집권화되어 가는 방향과 개인들을 다루는 권력 기술의 출현이다. 대부분의 푸코 연구가들은 푸코가 “현대적 국가 양식과 그것이 어떻게 해서 자본주의적 생산관계에서 도출되었는지에 관한 연구는 소홀히 하고 지배가 생산력과 착취의 관계, 그리고 국가기구에 기반을 두고 있다는 사실을 무시했다.”고 비판한다. 즉 그가 두 방향 중 후자의 측면인 권력의 개별화 형태에만 강조점을 두었다는 것이다. 이 비판은 일면적으로 사실이긴 하지만 푸코의 진정한 의도를 못한 데서 생겨난다. 푸코는 국가가 가장 두드러지고, 가공할 인간통치의 형식중의 하나라고 생각한다. 그런데 국가는 앞 인용문에서 밝혀졌듯이 개별화하고 동시에 전체화시킨다. 따라서 그가 보기에 국가와 개인을 별도로 세우고 국가와 이익과 개인의 이익을 상충하는 것으로 보고 국가로부터 개인을 해방시키는 전략은 피상적이라는 것이다. 그의 의도는 ”근대 권력 구조들이 개별화시키고 또한 동시에 전체화시키는 이런 종류의 정치적 ‘이중구속’을 제거“하는 것이다. 그는 동시대의 국가나 국가기관들로부터 개인을 해방시키고자 하는 것이 아니라, 우리를 국가와 그리고 국가에 관련되어 있는 개별화의 유형 둘 다로부터 해방시키는 것이 핵심문제 생각한다. 그리고 둘 중에서 후자 즉 개별화의 유형이 더 많이 은폐되어 있고 간과되어 있으므로 이에 강조점을 둔 것이다.

 

2. 한국의 특수한 이념, 유교적인 가족주의

윤리나 도덕은 역사를 초월한 영원불변의 이념의 세계에 존재하는 것은 아니다. 바로 현실의 구체적인 삶 속에서 명멸해 가는 역사적인 생명을 지닌다. 이는 시대가 변화하면 윤리와 도덕도 변화하기 마련이다. 특정한 도덕이나 윤리는 특정한 사회적 조건하에서만 타당하기 마련이다. 윤리는 그 성격상 보편적 구속력을 요구하기 마련이지만 이러한 보편성은 어디까지나 칸트적 의미에서의 윤리적 요청이지 사실적 의미의 진리성을 지니는 것은 아니다.

우리는 지금 급격한 사회변동과 관성을 지닌 윤리 의식 사이의 갈등과 모순이라는 문제에 직면하고 있다. 우리의 사회는 전통적인 농업중심주의 사회에서 근대 공업사회로 변화했고 다시 미래의 정보사회로 돌진하고 있는 중이다. 하지만 우리의 의식은 여전히 농업중심사회를 이끌어오던 기존의 가부장중심의 윤리와 이를 정당화한 유교의 윤리가 형해화된 채로 잔존하긴 하지만 여전히 우리의 윤리적 담론의 지배권을 행사하고 있다. 실제로 이 전통적인 윤리의 의의와 가치를 완전히 부정할 수 없을 만큼 이에 대해서 향수를 느끼는 사람들이 많은 존재하는 있는 것도 사실이다. 이런 점을 고려하더라도 과연 이 가부장적이고 유교적인 윤리가 현재 우리가 앓고 있는 서구 합리적이고 개인주의(=국가주의) 사회적 딜레마와 문제점들을 해결하고 다가올 미래 사회의 윤리적 기초가 될 수 있을까?

이 물음에 답변을 할 수 있으려면 현재 우리 사회의 문제들과 이 전통 윤리가 과연 연관되어 있는지를 먼저 고찰하지 않으면 안 된다. 만약 이 문제들과 전통 윤리가 연관되어 있지 않다면 전통윤리는 이러한 문제를 해결할 수 있는 도구로 사용될 수도 있다. 하지만 만약 그것들 사이에 연관이 없다면 이 문제들을 발생시킨 병인(病因)과도 같은 윤리를 이 문제들에 대한 치료제로 쓸 수 없다는 것은 명백한 일이다. 이런 상황에서는 새로운 치료제를 개발할 필요성이 있다. 다시 말해서 전통 윤리의 윤리적 기획과는 다른 윤리적 기획이 요구된다는 것이다.

 

2.1. 우리 사회의 병리적 현상, 연고주의

그러면 우리 사회가 몸살을 앓고 있고 한 공동체로서의 우리 민족을 갈가리 찍게 만든 병들이 무엇인지를 살펴보자. 이 병들을 내적인 것과 외적인 것이라는 큰 범주에 따라 구분하면 우리 사회 내적인 증상과 외적인 증상으로 나눌 수 있다. 내적인 것은 우리 사회의 통합성(integrity)과 관련되고 외적인 것은 우리의 정체성(identity)과 관련된다. 통합성이나 정체성은 모두 자아와 타자의 상호작용과 상호인지를 전제한다. 우리의 통합성은 연고주의 더 자세히 말하면 혈연에 기초한 가족이기주의, 학연에 기초한 학벌이기주의, 지연에 기초한 지역이기주의 때문에 그 토대가 흔들리고 있다. 이 삼연(三緣)주의로 생겨난 우리 사회의 ‘진입 금지’는 다수의 구성들의 생존과 존엄을 손상하면서 상대적 박탈감을 조장하여 구성원들 사이에 그 틈을 메울 수 없는 갈등의 심연을 만들어 왔다. 이는 구성원들이 한 공동체라는 상호인식이 부족한 데서 기인한 것이다. 이는 기존의 집단 정체성 확립에 문제가 있음을 의미한다. 이 문제는 단순히 같은 사회의 구성들 사이의 갈등뿐만 아니라 세계화 시대에서 우리사회와 다른 사회 사이의 갈등에서도 확인된다. 우리의 대외 의식은 우리보다 선진한 나라에 대한 사대주의와 우리보다 후진적인 나라들에 대한 졸부의식으로 드러난다. 이 또한 우리의 정체성 설정과 자아와 타자와의 상호인정에 문제가 있음을 극명히 보여준다.

 

2.2. 유교의 차별애

우리 사회의 잘못된 집단 정체성과 통합성에 유교와 가부장 윤리가 기여한 바는 없는가? 이에 대한 대답을 얻기 위해서 유교 윤리의 특징을 살펴보자. 유교 윤리의 특징을 살피려면 우선 고대에 유교와 대립되던 학파인 묵가가 유교 비판으로부터 시작하는 것이 좋을 것이다.

[묵자]의 ?겸애(兼愛)하편?에서 別(따로 노는 것)과 兼(함께 하는 것)을 구분한다. 그는 겸을 가지고 별을 비판한다. 이 비판의 대상이 바로 유교이다. 그는 유교를 별사(別士)라고 부른다. 별사란 별애를 주장하는 선비이다. 별사의 주장은 다음과 같이 요약될 수 있다. “내 어찌 자신을 위하는 만큼 적을 위하고 벗의 아버지를 나의 아버지만큼 위할 수 있을까?” 반면에 겸(함께)을 주장하는 선비는 다음과 같이 말한다. “나는 자신을 위하는 것만큼 친구를 보살펴 주어야 하겠으며, 친구의 어버이도 나의 어버이같이 위하여야겠다.” 이 주장은 겸애(더불어 사랑함)를 의미하고 있다. 이렇게 본다면 묵가의 사랑은 겸애이고 유교의 사랑은 별애(차별적으로 사랑함)로 뚜렷하게 대비된다.

과연 묵가의 비판대로 유교의 사랑이 별애인지를 알아보기 위해서 원시 유교의 핵심 사상가 중의 한 사람인 맹자의 논의를 살펴보자. 맹자는 양주학파와 묵가를 비판하는 것을 자신의 과제로 생각한 유학자이다. 맹자는 이 양자를 다음과 같이 비판한다. “양씨는 자신만을 위하니, 이것은 왕이 없는 것이요, 묵씨는 겸애를 주장하니 이것은 아비가 없는 것이다. 아비도 없고 왕도 없으면 이는 금수와 다를 바가 없다. …… 이러한 사악한 설이 백성을 기만하고 인의(仁義)를 막히게 하였다.”1) 맹자의 묵가에 대한 비판은 겸애를 주장하면 자신의 아버지의 존재를 무화시킨다는 점이다. 겸애는 자신의 아버지와 다른 이의 아버지의 구분을 없애고 만다. 이는 유교가 바탕으로 하고 있는 仁의 정신에 어긋난다.

유교의 인의 출발점은 친함親이다. 즉 가장 친한 관계인 아버지와 아들 간에 이루어지는 자연스런 사랑의 감정이 바로 인이다. 인을 중심으로 하는 공자의 가족주의적 도덕은 주나라의 봉건제를 기본으로 하여 세워진 것이다. 주나라 봉건제는 천자는 아버지고 제후는 아들이라고 하는 혈연의식이 그 봉건제를 지탱하는 기둥이었다. 몇 대가 흐르자 그 혈연의식이 희박해져 가족주의의 정신이 상실되고 각 나라가 패권을 추구하는 춘추전국시대로 접어들게 되었다. 공자에게는 이러한 난세를 구하는 길은 단지 하나. 주나라 초기 봉건제의 정신이었던 가족주의 도덕을 부흥하는 길 이외에는 다른 방도가 없어 보였다. 그러면 주초의 가족주의 도덕을 부흥시키기 위해서는 어떻게 하여야 하는가? 실로 천하의 정치는 이미 가족주의 도덕의 이념을 상실해 버렸다. 그러나 개개의 가족이나 촌락에는 여전히 가족제의 정신이 강하게 남아있었다. 이 현실을 바탕으로 하여서 그 가족애가 미치는 범위를 점차로 확대하여 이것을 하나의 나라에 미치게 하고 나라들의 모음인 천하에 확대하면 된다.2) 이는 “가까운 곳에서 먼 곳에까지 미친다.”라는 원리에 따르고 있다. 이러한 공자의 정신을 표준화한 것이 四書 중의 [大學]이다.

[대학]의 첫 부분은 3강령과 8조목으로 되어 있다. 3강령은 ‘明明德’과 ‘新民’과 ‘止於至善’이다. 명명덕이란 군자의 내면에 본유적으로 있는 밝은 덕을 밝힌다는 것이다. 이는 修身을 의미한다. 즉 좋은 통치자가 되어 왕도정치를 피기 위해서는 먼저 자신의 덕을 수양하지 않으면 안 된다. 이러한 수양된 덕을 바탕으로 백성을 교화시키는 것이 바로 新民이다. 백성을 새롭게 한다는 것은 덕으로 감화하는 정치를 한다는 것이다. 이를 기본으로 해서 유교의 이상인 대동사회를 이룩하기 위한 도덕적 공동체를 만든다는 것이 ‘止於至善’이다. 이 삼강령은 유교의 기본 원리인 ‘修己治人’을 방법론적인 시각에서 재조명한 것에 불과하다. 이 삼강령을 실현하기 위한 구체적 조목이 바로 8가지로 제시되어 있다. 8조목의 순서는 격물, 치지, 성의, 정심, 수신, 제가, 치국, 평천하이다. 이는 도덕적 수양을 통해 가족주의 도덕을 내면화한 것이 덕이고 이 덕을 집, 국가, 세계로까지 확장하는 발산의 논리를 극명하게 보여준다. 이러한 논리의 문제점은 가족의 양적 확대가 국가가 되며 국가의 양적 확대가 천하가 된다는 추론 위에 도덕을 조직하였다. 이 경우 천하도 국가도 질적으로는 가족을 기본틀로 하는 가족의 확대형태가 된다. 여기에 조응하여 가족생활에 고유한 개인도덕도 그 영역을 공간적으로 연장함으로써 그것이 바로 사회도덕이 되어 버린다. 이 때문에 사회도덕은 개인도덕 안에서 해소된다. 이러한 유교의 윤리적 기획은 사적 영역과 공적 영역의 구분을 발달시키지 못하게 함으로써 사회적인 공공정신의 발달을 가로막는다.3)

유교의 윤리가 가족과 비가족을 구분하는 차별애임은 앞에서 인용한 묵자 비판에서 행한 맹자의 말에서 분명하게 드러났다. 가족과 비가족을 구분하지 않는 것은 아버지의 존재와 권위를 없애는 결과는 낳을 뿐이다. 이는 유교의 도덕적 기초인 仁이 성립할 근거를 말살하는 것으로 귀착된다. 앞에서 언급한 것을 다시 요약한다면 공자의 인은 가족애를 출발점으로 한다. 이는 그가 주나라 초기 가족주의에 기반을 둔 정치의 소생을 이상으로 삼은 데서 기인한 당연한 결론이다. 인은 무엇보다도 우선 자신의 부모형제를 사랑하는 것에서 비롯된다. 이 가족에 대한 사랑을 국가에, 그리고 국가들의 모임인 천하에 확장하는 것이 유교의 윤리적 전략이다. 하지만 이러한 연속성이 과연 성립할 수 있는 것인가? 이에 대한 대답을 위해서 다음의 말을 인용해보자.

본디 인류애는 가족애나 애국심과 같은 특정의 집단에 대한 애와는 본질적으로 다른 것이다. 특정 집단에 대한 애는 그것이 아무리 순수하다 해도 본질적으로 에고이즘의 확대라는 성격을 면할 수 없다. 에고이즘을 가진 애는 항상 ‘미워함’과 가깝다고 하는 사실 의해서 간단히 판별할 수 있다. 모성애는 어머니의 자기희생 위에 성립하지만, 그것은 이웃집 자식에 대한 미워함이 쉽게 생긴다. 따라서 모성애의 본질은 확대된 에고이즘이다. 애국심은 적국에 대한 증오심과 쉽게 연결된다. 따라서 애국심을 제아무리 양적으로 확대해도 인류애는 될 수 없다. 인류애는 가족애나 애국심과 같은 특정애의 애를 확대하는 것으로 얻어질 수는 없다. 도리어 그 완전한 부정 위에 성립한다. 이 점은 인류애를 역설한 종교를 보면 분명해질 것이다. 자비의 가르침을 설명한 불교는, 불도의 수행자를 ‘出家’라고 부른다. 그것은 가족으로부터 탈출함과 동시에 국가로부터 탈출하는 것이므로 ‘出國’이라고 부르는 것이 적합하다. 또 박애를 역설한 예수도 마찬가지이다.4)

특정한 집단에 대한 사랑과 인류 전체에 대한 사랑은 서로 질적으로 틀릴 뿐만 아니라 인류애는 특정한 집단에 사랑을 부정할 때에만 생겨난다. 이와는 달리 유교의 윤리는 특수성의 양적 확대에 불과하므로 진정한 의미의 보편성에 도달할 수는 없다. 그렇다면 추상적 보편성의 수준에 도달한 서구의 근대 보편주의적 윤리적 기획이 유교에 대한 대안으로 삼을 수 있는가?

 

-주석-

1) [孟子; 勝文公下 9]

2) 森三樹三郞, [중국사상사], 임병덕 역 (온누리, 1990), 41쪽.

3) 赤?忠 외, [중국사상개론], 조성을 역 (이론과 실천, 1987), 380-1쪽.

4) 森三樹三郞, [중국사상사], 임병덕 역 (온누리, 1990), 64-5쪽.