법은 항상 바람직함이 될 수 있는가?(2)[대안도덕교과서]-6

법은 항상 바람직함이 될 수 있는가?(2)[대안도덕교과서]-6

 

 

김종곤(건국대학교)

 

*이 글은 삼인출판사에서 출판 될 대안도덕교과서(가제)의 일부를 게재한 것임을 알립니다.

 

 

3. 법과 습관 그리고 믿음

 

예를 들어 현재 도로교통법 제50조, 제67조, 제156조, 제160조에서는 안전벨트 착용과 그 처벌에 관해 명시하고 있습니다. 사실 1990년(경향신문 1990.09.19.)에 들어서면서 안전벨트 착용은 의무화되었습니다. 그 이전까지만 하더라도 필자의 기억을 더듬어 보더라도 대부분의 차량 운전자들은 안전벨트가 자동차에 설치되어 있었으나 착용하지 않았습니다. 이는 안전벨트를 착용하지 않는 것은 불법도 아니고 더구나 옳고 그름의 문제도 아니었다는 것입니다. 하지만 안전벨트 미착용에 대해 대대적인 집중 단속이 이루어지면서 사람들은 처벌에 대한 두려움, 즉 적발시 벌금을 내야 한다는 생각 때문에 불편하고 번거롭지만 안전벨트를 착용하기 시작하였습니다. 그런데 흥미로운 점은 점점 시간이 흐를수록 자동차에 올라타자마자 습관적으로 운전자는 안전벨트를 착용하기 시작하였고, 운전자가 착용하지 않을 경우 동승자가 안전벨트를 착용할 것을 권고하기 시작하였다는 것입니다. 물론 안전벨트를 착용하는 것이 안전을 위한 것이라는 생각하거나 적발시 벌금을 내야한다는 생각에 그렇게 할 수 있습니다. 하지만 생각이라는 것은 어떠한 경우에서는 안 할 수도 있으며 의도적으로 거부할 수 있다. 그렇기에 우리는 이 예에서 안전벨트에 관련한 법을 따르는 것이 ‘습관화’되었다고 할 수 있습니다.

이를 설명하기 좋은 개념이 습관(Habit)라는 단어에서 파생된 ‘아비투스’(Habitus)입니다. 부르디외는 아비투스를 사회적인 것이 신체에 내면화되고 그것이 다시 사회화되는 것으로 사용하고 있습니다. 예를 들어 우리는 친구의 생일파티에 초대를 받았을 때 ‘의례적으로’ 선물을 준비합니다. 이는 어느 날 자연스럽게 생긴 마음이라고 할 수 없습니다. 어느 때 부터인가 자신의 생일이 되면 부모나 주변사람들이 선물을 주기 시작하였습니다. 그러다보니 생일에는 선물을 주고받는 것이 당연하다고 믿게 된 것입니다. 그런 의미에서 선물 증여는 사회적인 관습이 내 신체에 아로새겨진 결과라고 할 수 있습니다. 또한 동시에 자신 역시 친구의 생일에 선물을 주면서, 그 선물을 받는 친구도 자신과 같은 믿음을 가지게 합니다. 즉, 자신의 신체 또한 사회적 믿음을 만드는 것에 참여하고 있는 것입니다. 이렇게 본다면 아비투스는 한편으로는 의식적인 측면에서 또 한편으로는 단지 생각이 아닌 무의식적인 것으로서, 둘 모두를 아우르는 개념이라 할 수 있습니다.

다시 안전벨트의 예로 돌아가 봅시다. 그렇다면 법 제정 이후 안전벨트를 습관처럼 착용한다는 것은 사회적으로 그것이 바람직하다는 믿음을 자신도 받아들이고 그럼으로 해서 자신 역시 그것을 사회적 믿음으로 만들거나 강화하는데 동조하고 있다는 것이 됩니다. 이렇게 본다면 법의 내용이 바람직하든 혹은 그 내용이 문제가 있든지 간에 다른 많은 사람들이 그것을 바람직하다고 믿으며 자신도 모르게 따르게 된다는 말이 됩니다.

여기서 중요한 것은 ‘다른 사람의 믿음’이 결정적이라는 것입니다. 그것은 사회 속에서 살아가는 인간이라면 당연히 따르게 되는 것입니다. 슬라보예 지젝(Slavoj ?i?ek)이라는 철학자는 이에 대해 다음과 같은 예를 듭니다. 한 정신병자가 있었습니다. 그 정신병자는 자신이 옥수수 알갱이라고 생각해서 닭이 자꾸 자신을 쪼아 먹을 것만 같다는 불안감에 시달리고 있었습니다. 몇 달 동안의 치료 후 이 환자는 완치판정을 받고 퇴원을 하게 되었습니다. 그런데 그 다음날 이 환자는 자신의 주치의를 다시 방문하였습니다. 깜짝 놀란 의사가 이 환자에게 당신은 완치되었으니 다시 나를 찾아올 필요가 없다고 이야기하자 이 환자는 자신이 옥수수 알갱이가 아닌 것을 알고 있는데, 여전히 닭이 자신을 옥수수 알갱이로 알고 있으면 어떻게 하느냐면서 불안을 호소합니다. 이 이야기가 들려주는 바가 무엇일까요? 자신(정신병자)의 믿음보다 타인(닭)의 믿음이 우선한다는 것입니다. 내가 아무리 부정하려고 할지라도 타인이 믿는 바를 벗어나기가 너무나도 힘든 일이라는 것입니다.

그렇기에 법을 절대적인 것으로 믿는다는 것은 우리의 ‘신체적인’ 습관에서 더 나아가 사회적 믿음을 나의 믿음 체계로 가지고 있다는 것으로 이해해야 합니다. 즉, 우리는 우리의 판단과 상관없이 법에서 규정하는 바를 이미 우리의 ‘양심’과 같은 것으로 우린 안에 받아들여 내면화하고 있다는 것입니다. 그렇기에 아무도 보지 않는 곳에서 법을 어겼을 때에도 심리적으로 불편한 생각이 들게 되는 것입니다. 예컨대 아버지가 pc방에 가는 것을 금지시킨다고 가정을 해봅시다. 그것에는 나름의 합리적이 이유가 있을 수 있습니다. 게임을 너무 많이 하게 되면 학업에 영향을 준다던지 어른들의 담배연기 때문에 건강에 해로운 공간이라든지 말입니다. 하지만 pc방에서 게임을 하는 것은 그 어떤 것 보다 큰 즐거움이고, 그곳에 가지 않으면 하루 종일 다른 일에 집중이 되지 않습니다. 그러다 아버지의 금기 사항을 어기고 pc방에 가서 신나게 게임을 합니다. 하지만 게임을 하는 동안에도 아버지에게 발각될까봐 불안하고 집에 돌아와서도 왠지 아버지를 보는 것이 껄끄럽습니다. 이 아버지를 법이라 생각해보세요. 아버지의 금기 사항을 듣고 머릿속에 기억하듯이 법은 우리 안에 들어와 있는 것입니다. 법은 단지 ‘나’의 외부에 혹은 법전(法典)에 있는 것이 아니라 ‘나’의 내부에 들어와 ‘나’를 감시하고 있는 것입니다.

지금까지 우리는 법 물신성이라는 측면에서 법을 절대적인 것으로 받아들이며 준수하고 또 그것을 위반하였을 경우 왜 불편함을 느끼는지를 살펴보았습니다. 이는 다음의 두 가지 결론에 이르게 합니다. 첫째, ‘법=바람직함’이 항상 성립하는 것은 아니라는 점입니다. 법은 항상 바람직함이라고 볼 수 없다는 것, 그것은 바람직할 수도 있고 바람직하지 않을 수도 있다는 것입니다. 하지만 둘째, 그 어떤 법이 불합리한 ‘법’이라고 할지라도 그것을 거부하기란 쉬운 일이 아니라는 것입니다. 왜냐하면 이미 우리는 법 그 자체를 신뢰하면서 신체적으로 받아들이고 있기 때문입니다. 그렇게 본다면 중요한 것은 ‘법=바람직함’이라고 여기는 우리의 믿음 체계가 문제가 된다는 점입니다. 따라서 거부되어야 하는 것은 ‘법은 법이니까’와 같이 법 자체를 절대적인 것으로 신뢰하는 것입니다.

 

4. 안티고네의 저항과 민주주의

 

고대 그리스의 비극작가 소포클레스가 쓴 희곡 《오이디푸스왕》에서 안티고네는 종종 법 물신성에 대해 저항한 인물로 해석됩니다. 안티고네는 오이디푸스와 이오카스테 사이에서 태어났습니다. 그리고 그녀에게는 폴리네이케스와 에테오클레스 두 오빠가 있었습니다. 오이디푸스는 나중에 자기도 몰던 사실이지만, 자신을 버린 아버지 라이오스를 죽이고 어머니 이오카스테와 결혼한 것을 알고 심한 죄책감에 스스로 눈을 찌른 후 테베를 떠납니다. 이 후 폴리네이케스와 에테오클레스는 교대로 테베를 다스리기로 하지만, 에테오클레스가 먼저 약속을 어기고 폴리네이케스를 추방시켜버립니다. 폴리네이케스는 아르고스로 망명해 그곳의 공주와 결혼 한 후 군대를 이끌고 테베를 공격하게 됩니다. 이 전쟁에서 폴리네이케스와 에테오클레스는 일대일 대결을 벌였지만 결국 둘 다 죽게 되고 말지요. 이 과정에서 크레온은 왕이 되고 에테오클레스는 선왕으로서의 예를 갖추고 성대하게 장례를 치루지만 테베의 입장에서 적인 폴리네이케스는 들판에 방치해 짐승이 뜯어먹도록 명령하였으며, 누구든지 그의 시체를 장례치루고자 한다면 사형에 처한다는 포고령을 내렸습니다. 하지만 안티고네는 그것을 어기고 오빠 폴리네이케스의 시신 위에 흙을 뿌려 덮었고, 결국 그녀는 국왕의 명령을 어긴 죄로 크레온 왕 앞에 끌려가게 됩니다. 하지만 그녀는 아무리 죄인이라고 할지라도 혈육의 시신을 매장하는 것은 크레온의 명령 보다 우선하는 신의 율법이라고 항거합니다.
 

오빠의 시신을 수습하는 안티고네/ 출처: www.redian.org

오빠의 시신을 수습하는 안티고네/ 출처: www.redian.org


 

이 희곡에서 크레온의 명령과 포고령은 국가의 법에 비유될 수 있습니다. 따라서 안티고네가 그것을 위반한다는 것은 죽음을 불사하면서까지 그녀가 지키고자 하는 그 무엇이 있다는 의미가 됩니다. 그녀의 말처럼 죽은 형제의 시신이 처참하게 들판에 버려져 있다는 것은 참을 수 없는 고통이 될 수 있습니다. 더구나 폴리네이케스는 에테오클레스가 배신하는 타국으로 쫒겨가야 했다는 점에서 그녀에게 있어 아픔입니다. 그렇기에 국가의 법이 어떠하든지 간에 그것에 저항하고 오빠의 죽음을 애도하고 매장하는 것은 그녀 내면의 ‘바람직함’이라고 볼 수 있습니다.

이는 우선 법이 그 국가 속에서 살아가는 구성원들이 바람직하다고 여기는 것과 완전히 일치하지 않을 수 있다는 의미를 지닙니다. 또한 그것은 법 물신성이 완전히 성공하지 못하는 지점이 있다는 것을 말해주기도 합니다. 안티고네가 믿는 바람직함이 법은 항상 바람직하다는 논리를 넘어서는 것입니다. 그런데 여기서 더 중요한 것은 안티고네가 오빠의 장례를 치러야 한다는 욕망이 법은 그 자체로서 바람직하며 반드시 준수되어야 한다는 명제 혹은 그러한 믿음에 대해 저항의 힘이 된다는 것입니다.

이는 민주주의 문제와도 직결된다고 할 수 있습니다. 왜냐하면 한 공동체 내에서 살고 있지만 그 어떤 법은 누군가에게는 고통을 안겨 줄 수 있기 때문입니다. 예를 들어 친북행위나 반국가적 활동에 대해 처벌하는 규정들을 담고 있는 ‘국가보안법’이 있습니다. 이 법은 종종 정치적 목적에서 악의적으로 국가권력에 의해 폭력적으로 사용되곤 하였습니다. 물론 법 그 자체는 문제가 없는데 그것을 이용하고 판결하는 사람이 문제라고 반론을 제기할 수 있습니다. 그런데 이 말은 법을 해석하거나 적용하는 사람이 완전할 수 없다는 문제점을 스스로 드러내는 것입니다. 그렇다면 사람이 문제가 되기에 그러한 실수를 하지 않는 사람으로 바꾸면 문제는 해결됩니까? 그렇지 않습니다. 그 법이 있고 이를 누군가가 해석, 적용하는 한 이러한 문제는 지속될 수밖에 없습니다. 이에 세상 어디에 오판을 하지 않는 법이 있는가라고 또 한번 반론을 제기할 수 있습니다. 그렇다면 그러한 오판이나 오용이 발생하지 않도록 법 그 자체를 수정하고 보완해야 한다는 생각을 하는 것이 합당하지 않겠습니까? 그렇지 않고 그 법의 지속만을 주장하는 것은 법에 대한 숭배에 다름 아닌 것입니다.

이와 관련한 재미있는 논쟁 중 하나를 보도록 하지요. 국가보안법을 폐지해야 한다고 주장하는 입장에서는 그것이 표현의 자유와 권리 등의 기본권을 침해할 우려가 있다는 점을 하나의 이유로 들고 있습니다. 이에 대한 반박으로 한 논자는 「국가보안법의 쟁점에 대한 바른 이해…」(www.konas.net)라는 글에서 우리 헌법 제37조 제2항에서 “국민의 모든 자유와 권리는 국가안전보장·질서유지 또는 공공복리를 위하여 필요한 경우에 한하여 법률로써 제한 할 수 있다”고 규정하고 있기 때문에 걱정하지 말라는 논리를 편고 있습니다.

이는 헌법이 법률 체계 상 가장 상위의 법이기에 그 하위법인 국가보안법이 문제가 되면 통제를 할 수 있다는 의미로 이해하면 됩니다. 그런데 여기에는 인간이 없습니다. 그냥 남아 있는 것은 ‘헌법’이고 그것 보다 힘이 약하다고 말하는 ‘국가보안법’만이 있을 뿐입니다. 지금까지 헌법에서 기본권을 규정하고 있지 않아서 국가보안법이 남용되거나 악용된 것이 아닙니다. 헌법에 기본권을 명시하고 37조와 같은 제한 규정을 두고 있다고 할지라도 법의 집행은 욕망을 지닌 ‘인간’에 의해 이루어져 왔습니다. 그렇기에 위와 같은 주장은 공포스럽게 까지 느껴집니다. 현실적으로 발생하고 있는 살아있는 인간의 고통을 헌법 제37조 제2항이 쓰여 있는 법전의 한 페이지를 찢어서 덮어주면서 조소하는 모습이 떠오르기 때문입니다.

그렇게 보지 않더라도 이런 식의 주장은 우리 헌법의 기본정신을 무시하는 것이라고 할 수 있습니다. 우리 헌법 전문에는 “불의에 항거한 4·19민주이념”을 담고 있는 것으로 명시하고 있습니다. 4·19혁명은 과거 이승만 정권이 정부 집권을 연장할 목적으로 부정개표를 한 것이 알려지면서 정권교체를 위해 전국적으로 일어난 반정부 항쟁입니다. 이 과정에서 많은 사람들이 희생을 치러야만 했습니다. 이것은 무엇을 의미합니까? 우리 헌법이 정의(Justice)는 법이나 정권에 있는 것이 아니라 바로 다수 민중들에게 있다는 것을 인정하고 있다는 것을 말해주는 것입니다. 이는 나아가 헌법이 안티고네와 같은 저항을 인정하는 정신을 담고 있다는 것이기도 합니다. 따라서 역설적이게도 우리 헌법의 정신을 그리고 역사를 잘 이해하고 있다면 위와 같이 철저한 법 물신성에 기초한 사고를 할 수는 없는 것입니다.

‘민주주의’가 무엇인가에 대해서는 많은 이견이 있을 수 있습니다. 그럼에도 불구하고 누군가가 고통을 주거나 그 고통을 방치하도록 하는 법이 그 자체로 법이기에 아무런 문제가 없다고 이야기하는 것은 적어도 민주주의라고 말할 수 없습니다. 법이 정의롭지 못하거나 바람직하지 못하다고 판단될 때는 그것에 대해 말할 수 있는 것이 오히려 민주주의입니다. 그렇기에 법을 숭배하는 것에 대한 저항은 곧 민주주의로 향한 걸음이 될 수 있다는 의미에서 매우 중요한 문제라고 할 수 있습니다.

근대적 시민의 애국주의-나는 왜 싸이의 성공을 자랑스러워하는가? <광진정보도서관 아주 사소한 물음에서 시작하는 철학> 5-2

근대적 시민의 애국주의-나는 왜 싸이의 성공을 자랑스러워하는가??<광진정보도서관 아주 사소한 물음에서 시작하는 철학> 5-2

 

김성우(兀人고전학당 연구소장, ⓔ시대와 철학 편집위원장)

 

 

3.?서구의 추상적 보편주의적 윤리적 기획의 문제점

서구의 추상적 보편주의가 구체화된 자유주의적 윤리적 기획은 로크로부터 시작한다.?로크는 처음에는 규범 윤리학의 차원에서는 자연법에 의거한 도덕 규범의 구속력을 자연 신학적 방법으로 세우고자 했다.?그는 이 문제가 인식비판의 필요성을 함축한다고 생각해서?『인간지성론』에서 수학에 모델을 둔 증명 윤리학을 기획한다.?그러면서도 그의 윤리학의 전제는 창조자로서의 신과 신의 작품인 인간이다.5) 다시 말해서 그의 이성 윤리학도 기독교적 세계상 아래에서 이루어진 것이다.

그런데 그의 이성 윤리학은 도덕 인식론을 기반으로 하는데 문제는 이 도덕 인식론이 그가 가상디로부터 물려받은 도덕 심리학(쾌락주의)과 갈등과 일으킨다는 데에 있다.?쾌락주의와 도덕 규범의 구속력이 비록 신의 영원한 보상과 처벌에 의해서 매개되지만 이는 처음부터 이질적인 두 요소간의 진정한 매개가 될 수 없다.?인간의 이기심(이해타산=합리성)과 수학과 같이 필연적이고 보편적인 도덕 규범의 구속력과 준수(도덕성)는 애초 쉽게 연결될 수 있는 것이 아니다.?그래서 그는 증명 윤리학적 기획에 합당한 체계를 형성하지 못하고6) 다시 계시 윤리학(예수는 메시아였다)에 호소한다.?그는 철저하게 기독교적 틀 안에서 이성적인 도덕 철학을 기획했지만 이성은 이기심을 조절하고 억제할 수 없었다.?한편 그는 실제 행위(prudence)나 정치 기술의 차원에서는 광신주의자들과 독단주의자들을 비판하면서 지식의 한계를 정하면서 개연성에 기반을 둔 신념의 윤리학(처세술까지도 포함하는 넒은 의미의 윤리학)과 독사의 정치학을 주창한다.?하지만 이때의 이성은 확실한 도덕 규범이나 원칙을 알지 못하므로 이익을 계산하는 도구적 이성에 머물고 만다.

과연 이성이 수학과 같은 필연성과 보편성을 지닌 도덕 규범을 정초할 수 있는가??아니면 현대의 합리성이라는 말이 보여주는 것처럼 쾌락 계산의 수단으로 이성이 전락할 수밖에 없는가??로크는 전자의 물음에 대해서는 긍정하고 후자의 물음에 대해서는 부정한다.?하지만 로크의 자신의 생각대로 도덕 규범을 정초했는가??이에 대해서는 논자는 부정적이다.?로크는 도덕 규범과 관련해서 전형적인 합리론자의 면모를 지니고 있다.?그는 도덕 규범을 수학을 모델로 정초해보고자 한다.

그러나 이 기획은 두 가지 문제를 지닌다.?첫째로 도덕 규범은 수학과 그 성격이 다르다.?대체로 수학은 문화의존적이지 않지만 규범은 문화의존적이다.?따라서 수학의 윤리학에 대한 적용은 내용 없는 공허한 절차적 보편주의로 끝나고 만다.?그리고 수학의 논리적 필연성만으로는 도덕 규범의 구속력을 확보할 수 없다.?논리적 필연성과 윤리적 의무(obligation)는 서로 무관하다.?이런 이유로 로크는 기독교적인 심판하는 신을 그 의무의 원천으로 삼게 된다.?그런데 문제는 이러한 신을 감성에 기반을 두고서는 이성적으로 파악할 수 없다는 것이다.?이러한 도덕의 문제는 이성의 영역이 아니라 신앙의 영역에 속하고 만다.?이성은 이해관심(interest)과 신앙 사이에서 머뭇거릴 뿐 도덕 규범을 정초할 수 없다.

계몽주의 윤리학적 기획(이성적 윤리학 정초)이 붕괴된 지금 그 대안이라고 자유주의 윤리학자들이 제시했던 논리 실증주의의 이모티비즘이나 현대화된 칸트주의인 절차주의 윤리학도 문제가 있다.?전자는 윤리학의 이셩적인 형식을 부정하고,?후자는 도덕이란 공허한 형식에 불과하다고 본다.

 

4.?자본=네이션=국가

오늘날 세계화가 이루어지면 국민국가(네이션=스테이트)가 위기에 처하고 궁극적으로는 해체될 것이라는 생각이 지배적이다.?그러나 기존의 마르크스주의처럼 생산 양식을 중심으로 세계사의 발전 단계를 구분하던 방식에서 벗어나,?가라타니 고진은 교환 양식의 관점에서 세계사를 본다.?이런 관점은 도리어 근대적인 국민국가가 원래 자본주의의 세계화 속에서 형성되었다는 점을 역설한다.?일례로 국민국가는 세계자본주의 안에서 양극화의 모순을 해결하려고 시도한다.?마찬가지로 네이션은 공동체와 평등성을 지향한다.?스테이트는 다양한 규제나 세금에 의한 재분배와 같은 정책을 추구한다.?이런 방향으로 네이션과 스테이트 모두 자본주의적 경제의 문제점을 해결하려고 한다.?이렇듯 자본주의 경제,?네이션,?국가의 세 가지 교환 양식들이 서로 대리보충이라도 하듯이 접합되어 있다.?그는 이를?‘자본=네이션=국가’의 세계체제라고 부른다.7)

그에 의하면?『정치경제학 비판 강요』에서 마르크스가 제시한 다섯 가지 사회구성체의 분류가 여전히 유효하다.?그러나 생산양식에서가 아니라 교환양식이라는 관점에서 보면 각각의 사회구성체는 세 가지 교환양식(호수reciprocity,?약탈-재분배,?상품교환)의 접합으로 형성된다.?다만 서로 차이가 나는 것은 그 접합의 방식과 정도에 따른 것이다.?다시 말해서 지배적인 교환양식에 따라 사회구성체를 분류하면 다음과 같다.?씨족적 사회구성체는 호수(농업공동체 내부에서의 증여적인 상호시혜)가 지배적이다.?아시아적,?고전 고대적,?봉건적 사회구성체는 약탈-재분배(봉건국가)가 지배적이다.?자본주의적인 사회구성체는 상품교환이 지배적이다.

그런데 시민혁명(부르주아혁명)?이후 국민주권이 성립된 이후에도 절대왕정의 실체인 상비군과 관료기구가 살아남아,?여전히 약탈-재분배라는 교환양식이 근대국가의 핵심이 된다.?또한 비록 농업공동체는 상품경제에 의해 해체되지만 호수적 교환도 계급 대립과 모순을 넘어선 네이션이라는?‘상상의 공동체’(베네딕트 앤더슨)로 살아남는다.?이렇게 자본주의 사회구성체는 자본=네이션=국가라는 결합체(매듭)로 존재한다.8)

이와 같이 생산양식 대신에 교환양식으로 세계사를 본다는 것은 경제결정론처럼 경제를 하부구조(토대)로,?국가나 네이션을 상부구조로 보는 견해를 비판하는 것이다.?화폐나 신용의 세계도 경제적인 차원만이 아니라 종교적이고 환상적인 구조를 지니고 있으며 국가나 네이션이 비록 경제적인 의미의 교환은 아니지만 넓은 의미의 교환에 해당한다.9) 이런 점에서 화폐에 의한 상품교환이 지배적인 자본주의 사회구성체는 실제로 자본=네이션=국가라는 삼위일체(보로메오 매듭)로 이뤄져 있다.

헤겔?『법철학』의 힘은 이 보로메오 매듭을 구조적으로 파악한 데 있다.?그래서 국가주의자도 사회주의자도 내셔널리스트(민족주의자)도 자신의 논거를 헤겔에서 이끌어낼 수도 있었다.?또한 헤겔에 근거해서 각기 서로를 비판할 수도 있었던 것이다.?그러나 헤겔은 이런 매듭이 근본적으로 네이션이라는 형태를 취한 상상력에 의해 형성되고 있다는 점을 잊었다.?그래서 칸트와 마르크스와 달리 헤겔에게서는 이런 매듭이 지양될 가능성을 완전히 보이지 않게 된 것이다.10) 그래서 가라타니 고진은?“자본=네이션=스테이트의 역사적 필연성을 제시하는 것에 그치면 헤겔적인 작업에 머무는 게”되므로 이 삼위일체의 구조(보로메오 매듭)를 넘어서기 위해 다시?“마르크스의 헤겔비판으로 돌아가 볼”?필요성을 강조한다.11)

마르크스의 작업은 헤겔의『법철학』에 대한 비판에서 시작된다.?그러나『자본론』에서 그는 자본주의 경제 전체를 밝히고 있지만,?국가나 네이션의 고찰을 결여하고 있다.?이런 이유로 마르크주의자들이 국가를 소홀히 여기거나 반대로『자본론』?이전의 국가론으로 회귀하려는 경향이 나타난다.12) 그러나 초기 마르크스로 되돌아갈 것 필요는 없다.?왜냐하면『자본론』에서 헤겔 비판이 진정으로 완성되었기 때문이다.?그런 이유로?『자본론』의 관점에서『법철학』를 재고하는 것이 긴요하다.?즉 자본만이 아니라 국가나 네이션을?‘경제적’인 구조로 파악해야 이러한 삼위일체의 고리로부터 나가는 출구가 발견될 수 있기 때문이다.13)

그런데『법철학』의 이러한 삼위일체에 대한 서술은 영국과 같은 선진국을 제외하면 오히려 앞으로 실현될 것에 대한 예언이라는 점을 잊어서는 안 된다.?오늘날에도 여전히 실현해야 할 과제로 남아있는 국가나 민족도 있다.즉 자본제=네이션=스테이트의 형성은 결코 쉽지 않다.?이 점을 이해할 때 이탈리아에서 그람시가 지도한 레닌주의적 공장 점거 투쟁이 파시스트에 의해 분쇄된 것은 파시스트가 내건 내셔널리즘의 마법 때문이다. 14) 레닌은 원래 네이션은 자본주의 경제의 발전이 통일 시장을 필요로 한 데서 기인한 것이므로 사회주의에서는 소멸된다고 본 것이다.?그러나 동구권이나 제3세계서의 사회주의 혁명이 민족해방운동과 거의 구분되지 않았다.?도리어 사회주의 혁명이 성공한 데는 파시즘과는 다른 의미에서 내셔널리즘에 호소했기 때문이다.?스탈린의 소련이 쉽게 국가주의로 전환되고 소련에 대해 다른 사회주의 국가들이 내셔널리즘으로 대항했다는 역사적인 사실을 잊어서는 안 된다.?국가주의나 민족주의가 막연한 인터내셔널주의를 외치는 사회주의의 덫이 된 데는 마르크스주의가 이러한 자본=네이션=국가라는 삼위일체의 존재를 간과했기 때문이다.15)

 

5.?새로운 공동체 윤리의 실마리

유교의 가족주의 윤리는 공적인 영역의 윤리가 발달하는 것을 막고 혈연,지연,?학연에 기초한 우리의 진입금지 사회를 조장하고 유지하는 데 기여하였다.?뿐만 아니라 우리의 배타적 애국심만을 조장하여 사대주의와 졸부주의로 세계화 시대에 걸맞는 윤리적 에토스를 기르는 데 장애가 되었다.?그래서 한때『공자가 죽어야 나라가 산다』는 책이 화젯거리가 되었던 것이다.?우리의 모든 문제를 유교의 윤리적 기획의 탓으로 돌리는 것은 물론 발생학적 오류를 범하는 것이다.?하지만 우리의 사회의 최대의 해악인?三緣주의를 극복하고 사적인 집단 윤리의식 대신에 공공적인 윤리의식을 기르기 위해서는 특정한 집단에 대한 사랑을 강조하는 유교의 윤리의 부활로는 부족하다는 것은 명백하다.?그렇다고 해서 추상적 보편성 즉 자유주의적 인권에 기반을 둔 서구 근대의 자유주의적 윤리적 기획이 성공한 것은 아니다.유교와는 반대로 서구의 근대 윤리는 원자론적인 사고 방식에 기본을 두고 있어서 진정한 의미의 공동체를 이룩하는데 실패했다.

서구의 근대적 자유주의적 인권 개념은 추상적 동일성에 기반을 두고 있다.이 추상적 동일성이 가장 잘 드러난 것이 수다.?수는 모든 것의 질적인 차이를 배제하는 추상화를 통해 기본 단위를 설정하고 이 추상적인 기본 단위(하나)를 기계적으로 결합하여 생겨난 것이다.?유럽의 근대 철학에서는 이 수가 개념의 모델이 된다.?다시 말해서 수를 모방할수록 그 개념은 개념다운 것이 된다.?반면에 수를 모방할 수 없는 개념 즉 추상적 동일성에 기반을 둘 수 없는 개념은 객관성을 결여하여 과학적 영역에 포함되지 않는다.이러한 사정을 호르크하이머와 아도르노는?『계몽의 변증법』에서 극적으로 제시한다. “수로 환원될 수 없는 것,?그리고 결국 하나로 될 수 없는 것은 계몽주의에서는 가상으로 인식된다.?현대 실증주의는 그것을 시의 영역으로 추방한다.?동일성은 파르메니데스로부터 러셀에 이르기까지 모든 것을 해결하는 암호이다.?신들과 특성들의 파괴가 계속 주장되고 있는 것이다.”16)

근대적 인권 개념이 전제하고 있는 사회상의 핵심은 수가 마치 추상적으로 동일적 단위(하나)를 전제하듯이 사회도 추상적으로 동일적인 단위인 개인을 전제한다.?개인에 해당하는 라틴어 인디비둠(individuum)은 원자에 해당하는 그리스어 아톰(atom)과 마찬가지로 더 이상 나눌 수 없는 것인 기본 단위를 의미한다.?단순 관념의 순열과 조합을 통해 복합 관념이 만들어지듯이 개인들이 합쳐져서 사회가 생성된다.?이 때 개인은 수의 하나와 마찬가지로 동질적인 추상적 동일성을 지닌 것으로 생각된다.?이 개인은 형식적으로 동등한 자유로고 평등한 성격을 부여받는다.?이 자유롭고 평등한 개인들의 세계가 바로 로크가 말하는?‘자연상태’이다.17) ‘자연상태’는 아직 정치사회(로크는 이 정치사회 즉 국가를 시민사회와 동일시한다)를 형성하기 이전의 사회다.?자연상태’와?‘시민사회=정치사회(국가)’라는 개념들은 분명히 개인을 전통과 권위에서 해방시켜?‘자유롭고 평등하고 독립적인’?존재자로 상정한 것은 인류의 보편적 성취의 한 단계를 구성한다.?하지만 변증법적 시각에서 보면 이는 아직 추상적 단계(헤겔)이고 기만적 단계(마르크스)이다.

이러한 서구의 추상적인 인권 개념을 극복하기 위해서는 개인과 공동체에 대한 새로운 변증법적인 시각이 필요하다.?양적인 사고에서는 특수애인 가족애와 학교애 그리고 지역애 더 나아가서 국가애가 보편애인 인류애에 대립할 뿐 진정한 양자의 통일을 모색할 수 없다.?이는 보편애를 강조하는 서구 근대의 자유주의적 인권 개념뿐만 아니라 특수애를 강조하는 유교의 윤리관에도 해당한다.?유교식의 사적인 윤리와 서구 자유주의식의 공적인 윤리의 진정한 통합을 위해서는 새로운 윤리적 태도가 필요하다.?이러한 윤리를 새롭게 기획하기 위해서는 개인과 공동체를 대립적으로 바라보지 않고 양자의 상호작용과 상호침투를 강조하는 화엄불교의?‘相卽相入’의 관계론적인 존재론이 요구된다.?즉 개인의 실체성과 공동체의 실체성을 부정하고 개인과 공동체가 서로 연관되어 있고 각 단계의 공동체가 서로 중층구조를 이룬다고 보는 화엄의 존재론은 각 계기가 서로 대립하는 것이 아니라 서로 존재의 조건으로 삼는 상호공존을 주장할 수 있다.?이 상호공존의 관계론적 존재론으로부터 배타적인 자기 정체성과 통합성을 극복할 수 있는 윤리적 태도를 도출할 수 있다.

새로운 윤리적 태도는 자아와 타자의 상호 존재가 서로 존재론적인 조건을 구성하므로 자아와 타자의 상호 인정을 요구하게 된다.?이 상호 인정은 상호 관용18)을 반드시 동반해야 한다.?이러한 상호 인정과 상호 관용의 태도를 통해 세계시민의식을 형성해야 유교적인 배타적인 가족애와 국가애를 인류애로 전환시킬 수 있다.?그리고 상호 인정과 관용을 통해서 추상적 동일성에 기반을 서구의 권리 담론의 배타성(권리는 반드시 독점과 배제를 수반한다)을 극복할 수 있다.?이방인의 배제가 아니라 이방인(가족이 아닌 사람,동문이 아닌 사람,?타지역 사람,?외국인,?소외된 사람 등등)에 대한 사랑은 바로 권리 담론의 원자론적 존재론으로도 유교의 가족주의적 공동체적 존재론으로도 확보될 수 있는 것이 아니라는 사실이 역사적으로 입증되었다.이방인에 대한 사랑이라는 기독교적 원칙은 신에 대한 사랑이라는 종교적인 기초를 통해서도 확보될 수 없다.?왜냐하면 현대는?‘탈마법화된 사회’(베버)로서 종교의 서사가 중세처럼 정당화의 권위를 지니지 못하기 때문이다.도리어 화엄의 관계론적인 상즉상입의 변증법적인 존재론이 이 원칙에 대한 가치 형이상학의 기초를 제공할 수 있다.?앞으로 우리는 이방인에 대한 사랑이라는 윤리적 태도와 이의 기초로서의 관계의 존재론을 통해서 고아 수출 일위라는 치욕적 가족중심주의와 선거 때만 횡행하는 지역몰표라는 망국적 지역감정과 학연에 의한?‘서울대 공화국’이라는 지위와 가치의 독점현상을 극복하고 세계시민의식이라는 세련된 매너와 태도를 지닌 윤리적 에토스를 형성하지 않으면 안 된다.?이러한 윤리적인 작업을 하기 위해서 우선적으로 푸코가 지적한 것처럼 전체화와 개별화를 동시에 추구하는 서구의 정치적 합리성과 자본=네이션=국가라는 삼위일체의 고리를 끊어야 한다.?그러면서 동시에 기존의 유교적인 차별성과 서열성을 극복해야 한다.

 

-주석-

5) 이에 대한 상세한 논의로는?James Tully,?A Discourse on Property(Cambridge University Press, 1980), pp. 35~43을 참조.

6)?그런 이유로 로크의『인간지성론』에 나타난 증명 윤리학에 대한 논의는 규범 윤리학으로 나가지 못하고 메타 윤리학적 논의에 머물고 만다.

7)?『세계공화국으로』, 16쪽.

8)?『세계공화국으로』, 49쪽.

9)?『트랜스크리틱』, 459쪽.

10)?『세계공화국으로』, 182쪽.

11) 가타리니 고진,?『세계사의 구조』, 조영일 옮김,?도서출판?b, 2013, 19쪽.

12)?『트랜스크리틱』, 449쪽.

13)?『트랜스크리틱』, 466쪽.

14)?『트랜스크리틱』, 467쪽.

15)?『트랜스크리틱』, 468쪽.

16) ?M. Horkheimer und T. W. Adorno,?Dialektik der Aufkl?rung?(Suhrkamp, 1984), p. 24.

17)?이 자연상태에서 모든 개인은 완전한 자유와 평등을 누리며 독립적인 개체로 존재한다(『통치론』, 4절~6절).?이 자연상태에서는 재판의 권위를 지닌 공동의 우월자(재판관)가 존재하지 않는다는 점에서 정치사회와 구별된다(같은 책, 19절).

18) ?“윤리 주체의 확대와 관련된 덕목으로 말하자면,?단체나 조직의 윤리로의 확대가 국가주의나 민족주의로 변질되지 않도록 하기 위해서 상호존중의 덕을 길러 나가야 하며,?새로운 의미의?‘관용’의 형성이 필요합니다. 18세기에는 그것은 남의 종교를 용인하는 것으로 확대되었습니다.우리는 한걸음 더 나가 타인의 이데올로기나 가치관에 대한 용인으로까지 그것을 확대해 가는 것이 공존의 원리로서 필요하다고 생각합니다.비로 여기에서 새로운 덕으로서의?‘이방인에 대한 사랑’이 성립합니다.그러나 이것만으로는 인간은 무원칙이 되고,?서로 헐뜯는 정도를 낮추어 일시적으로 타협을 즐길 뿐이며,?머지않아 이해를 달리하여 서로 다투게 될 것입니다.?그렇게 때문에 휴머니티(인간성)에 입각한 보편적 윤리의 가능성의 근거로서,?가치의 형이상학의적 사색을 심화시켜야 합니다.”?이마미치 도모노부,?『에코에티카』,?정명환 역?(솔, 1994), 11-2쪽.

 

니체 : 초인의 삶, 범인의 삶 – 니체 [차라투스트라는 이렇게 말했다]를 어떻게 읽을 것인가? <도봉도서관 나이듦의 철학> 6

니체 : 초인의 삶, 범인의 삶 – 니체 [차라투스트라는 이렇게 말했다]를 어떻게 읽을 것인가??<도봉도서관 나이듦의 철학> 6

연효숙(연세대)

 

 

1. 니체는 누구인가?

1) 니체, 망치를 든 해체의 철학자

망치를 든 철학자, 프리드리히 니체(Friedrich Nietzsche, 1844~1900)! 니체를 떠올릴 때 우리에게 가장 강하게 각인되는 말이다. 망치를 든 철학자는 망치를 갖고 무엇을 부수어 버리려고 했을까? 소크라테스 이래 면면히 내려 온 서구 형이상학의 전통, 권위의 위엄으로 무장된 전통 도덕, 구원을 약속한 기독교의 교리 등이 니체가 무너뜨리려고 했던 것일 것이다. 이러한 니체의 이미지는 굉장히 파격적이고 과격해 보일 수도 있다. 그러나 권위와 위엄의 허황된 그림자를 벗어던지고 자유롭게 살기를 원하는 현대인들에게 니체는 앞서 간 선구자요 해방자임에 틀림없다. 따라서 전통 철학의 중심적인 가치와 권위에 도전하고 해체하려고 했던 니체는 서양 근대까지의 전통 철학의 문을 닫고, 새로운 현대를 열고자 했던 개척자이다.

니체는 1844년 프로이센 제국(지금의 독일)의 뢰켄에서 태어났다. 그의 할아버지와 아버지는 루터파 목사였다. 어릴 때 아버지가 사망하여, 그는 어머니, 누이 동생, 할머니 등 여성들에 둘러 싸여 성장했다. 나움부르크에서 김나지움을 다닌 후, 1858년 프로테스탄트 학교인 슐포르타에서 고전학, 종교, 독일 문학 등의 엄격한 교육을 받았다. 이 때의 교육이 그의 그리스 이해의 기본 바탕이 되었다. 1864년 본 대학에서 신학과 고전문헌학을 공부했으나 오래다니지 못하고, 고전학과 문헌학에 뛰어난 라이프치히 대학의 리츨 교수 아래로 들어가 학업을 진행하였다. 라이프치히에 머물면서 니체는 우연히 헌책방에서 쇼펜하우어의? [의지와 표상으로서의 세계]의 책을 발견하고 큰 충격과 영향을 받게 되었다. 또한 니체는 이 기간 동안에 위대한 오페라 작곡가인 바그너의 음악에도 심취하였으며, 이로 인해 바그너와의 끈질긴 인연이 생겨나게 되었다.

스위스 바젤 대학의 고전 문학학 교수 자리가 비었을 때, 니체는 리츨 교수의 강력한 추천으로 박사학위를 가지지 않은 채, 26세에 스위스 바젤 대학의 고전어 및 고전 문학 원외 교수로 위촉되었고, 1년 후 27세에 바젤 대학의 정교수가 되었다. 이후 라이프치히 대학은 그간 니체가 쓴 몇몇의 뛰어난 논문 등의 학문적 업적을 고려하여 박사학위 취득 시험도 부과하지 않고 박사학위를 수여하였다.

DSC09235-1

2)질병과 치유의 철학자

바젤 대학에 재직하면서 니체가 펴낸 최초의 저서인 [비극의 탄생(음악의 정신으로부터 의)](1871년)에서부터 그의 독창적이고 파격적인 사상을 엿볼 수 있다. 1878년부터 [인간적인, 너무나 인간적인]을 저술하기 시작한 니체는 1879년 무렵 건강이 악화되고 대학의 임무에 염증을 느끼게 되어, 34세의 나이에 대학을 사직했다. 그 이후 니체는 스위스, 이탈리아, 독일의 휴양지 등을 방랑하면서 건강을 회복하고자 하였다. 니체는 이 방랑 기간에도 여러가지 질병으로 시달렸으며, 지독히 외롭고도 고독한 생활 속에서 병마에 지지 않으려고 애를 썼다. 그 와중에도 니체는 쉬지 않고 여러 책을 서술하여 우리가 익히 알고 있는 명저들이 거의 이 기간에 나오게 되었다. 이 책들이 [아침놀], [즐거운 학문], [차라투스트라는 이렇게 말했다], [선악의 피안], [도덕의 계보] 등이다.

1888년, 여러가지 질병으로 계속 시달림을 받아 오던 니체는 잠시 건강을 회복하게 되자? 믿을 수 없는 놀라운 속도로 여러 권의 책을 연이어 써 냈다. [우상의 황혼], [안티-크리스트], [니체 대 바그너], [이 사람을 보라] 등의 명저들이 이 기간에 쓰여진 책이다. 니체는 1년 후인 1889년 이탈리아의 토리노의 거리에서 발작을 일으켰다. 거친 숨을 몰아쉬며? 달려 오는 마차의 말을 붙들고 니체가 탄식을 했다는 유명한 장면이 바로 이 순간이다. 그는 바젤의 정신 병원에 보내졌고, 1900년 56세로 세상을 뜨기까지 어머니와 누이 동생인 엘리자베스의 간호를 받았으며 11년간 거의 회복 불가능한 정신 착란 증세를 보였다.

니체의 생애 중 그가 시달린 병마와 관련하여 그를 정신분석학적인 관점에서 분석한 흥미로운 책이 있다. 프랑스의 정신과 의사였던 자크 로제는 [니체 신드롬]에서 니체가 평생에 걸쳐 앓아 왔던 병력들을 추적하고 있다. 니체는 지독한 근시였으며 늘상 편두통에 시달렸다고 한다. 유럽의 여러 휴양지들을 돌면서 글을 썼던 니체에게 편두통은 그의 작업을 여지없이 중단시킨 불청객이었다. 게다가 니체는 여러가지 만성적 정신 장애에 시달려, 조울증, 뇌연화증으로 고통을 받아 왔다고 한다. 그 고통 속에서도 수많은 책들을 써 낸 니체의 자신의 병을 초극하고자 하는 결연한 의지의 힘에 박수를 보내지 않을 수 없다.

 

2. 모든 사람을 위한, 그러면서도 그 누구를 위한 것도 아닌 책

1) 니체 사상의 형성 가운데 [차라투스트라]가 차지하는 위치

모든 사람을 위한, 그러면서도 그 누구를 위한 것도 아닌 책. 이는 [이 사람을 보라](Ecce Homo, 1889)에서 니체가 [차라투스트라는 이렇게 말했다](1883~1885년), (이하 [차라투스트라]로 약칭)의 저서에 부친 부제이다. 이 책은 그만큼 니체에게 의미가 있는 책이면서도 또 사람들에게 제대로 이해받을 수 있을까 하는 걱정이 든 책이기도 하다. [차라투스트라]를 이해하기 위해서는 그 전에 쓰여진 두 권의 책, [아침놀](1881), [즐거운 학문](1882)을 같이 참조하는 것이 필요하다. 이 두 책을 읽어 보면 [차라투스트라]가 어떻게 쓰여졌는지에 대한 힌트를 얻을 수 있기 때문이다.

[차라투스트라]는 예언서인가? 잠언인가? 철학책인가? 우리는 니체! 하면 [차라투스트라] 이 책을 쉽게 떠올릴 만큼 이 책과 니체는 밀착되어 있다. 이 책의 구성은 여느 철학서와는 다르다. 이 책은 크게 4부로 나뉘어져 있고 이 각각에 20개 정도의 독립된 이야기가 있고, 앞에 10개 단락으로 된 긴 머리말이 있다. 이 책은 다양한 주제가 망라되어 있으며, 전혀 논리적이거나 체계적인 철학책과도 거리가 있다.

2) [차라투스트라]의 탄생 배경

[차라투스트라]가 쓰여지게 된 배경은 다음과 같다. 이 내용은 [이 사람을 보라]에서 니체 스스로가 밝힌 내용이다. “이제 나는 차라투스트라의 내력을 이야기하겠다. 이 책의 근본 사상인 영원회귀 사유라는 그 도달될 수 있는 긍정 형식은 – 1881년 8월의 것이다 : 그것은 ‘인간과 시간의 6천 피트 저편’이라고 서명된 채 종이 한 장에 휘갈겨졌다.” 니체는 실바프라나 호수의 숲을 걷고 있었는데, 그 근처에 피라미드 모습으로 우뚝 솟아오른 거대한 바위 옆에 니체는 멈춰 섰으며, 이러한 생각이 떠올랐다고 한다. 마치 번개에 맞은 듯이 이 책은 번뜩이는 영감을 받으며 탄생하게 된 것이다.

또 니체는 이렇게 썼다. “그 때의 오전 오후의 두 산책길에서 [차라투스트라] 1부 전체가 떠올랐다. 특히 차라투스트라 자신이 하나의 유형으로서 떠올랐다 : 정확히는 그가 나를 엄습했다…..” 이 얼마나 극적인가? 니체를 엄습한 차라투스트라, 왜 차라투스트라는 니체를 찾아 왔을까.

이 책의 등장 인물이자 주인공은 물론 단연 차라투스트라이다. 그는 10년간 산 속에서 명상을 마치고 새로운 복음을 전하기 위해 세상으로 내려 온다. 이는 마치 예수가 서른 살에 고향을 떠나 갈릴리 호수로 구도자의 길을 떠난 후 40일 간의 명상을 거친 후 다시 돌아 오는 장면과 겹치는 면이 있다. 그렇지만 이러한 형식적인 유사성은 중요하지 않다. 차라투스트라가 니체를 왜 찾아 왔는지, 그는 누구인지, 우리에게 무엇을 설파하려고 왔는지가 중요하다.

DSC09238-1

 

3. 왜 신의 죽음이 선고된 것일까?

1) “신은 죽었다”의 의미는?

우리가 니체에게서 또 하나 자주 듣는 말이 있다. “신은 죽었다!” 이 말의 출처 역시 [차라투스트라]에 있다. 왜 신은 죽었으며, 이 신은 누구인가? 왜 ‘신은 죽었다’라고 선포하는 것일까? 이 신은 분명 서양인들이 우상으로 떠받들고 있는 기독교의 신이기도 하고, 서구 형이상학의 진리의 이름을 지닌 표상이기도 하다. 이 신은 이제 니체가 살았던 근대 말, 서양 문명의 위기에 더 이상 의미의 지표가 되지 못한다. 아니 새로운 가치 창조를 위해서도 니체는 이러한 낡은 가치의 표상의 중심에 있는 신에게 사형 선고를 내린 것이다.

그래서 니체는 우리의 창조 의지를 꺾는 신을 일종의 억측으로 생각하고 신이 새로운 가치 창조를 위해서도 죽어야 함을 말한다. “신은 일종의 억측이다. 나는 이 억측이 너희의 창조 의지를 뛰어 넘는 일이 없기를 바란다.”([차라투스트라], 행복한 섬에서, 140쪽)

“신은 올곧은 것 모두를 왜곡하고, 서 있는 것 모두를 비틀거리게 만드는 일종의 이념이다. 무슨 이야기냐고?…. 유일자, 완전자, 부동자, 충족자 그리고 불멸자에 대한 이러한 가르침 모두를 나는 악이라고 부르며 인간 적대적이라고 부른다.”([차라투스트라], 행복한 섬에서, 141-142쪽)

2) 영원회귀의 사상

[차라투스트라] 이 책의 핵심 사상은 그가 자신의 저서 [이 사람을 보라]에서 밝혔듯이, ‘영원회귀의 사상’이다.? 이 영원회귀란 무엇을 뜻하는가? 간단히 말하면 삶은 계속 반복해서 살아져야 한다는 뜻이 아닐까?

“네가 지금 살고 있고, 살아 왔던 이 삶을 너는 다시 한번 살아야만 하고, 또 무수히 반복해서 살아야만 할 것이다 : 거기에 새로운 것이란 없으며, 모든 고통, 모든 쾌락, 모든 사상과 탄식, 네 삶에서 이루 말할 수 없이 크고 작은 모든 것들이 네가 다시 찾아 올 것이다.”([이 사람을 보라], 341)

폴란드계 프랑스인으로 화가이자 미술사가인 클로소프스키는 니체의 영원회귀와 관련한 매우 독창적이고도 희귀한 해석을 담은 [니체와 악순환]을 썼다. 클로소프스키는 왜 제목에 ‘악순환’을 넣은 것일까? 클로소프스키는 니체의 영원회귀에서의 반복은 똑같은 반복이 아니라, 항상 다른 것을 가져 오는 순환이라는 맥락에서 ‘악순환’이라고 한 것이다. 그렇다. 우리 현대인의 삶은 흔히 다람쥐쳇바퀴 도는 삶이라 비유되고 그날이 그날인 시큰둥한 날들의 연속이라면, 니체는 우리에게 이러한 낡은 삶을 버리고 매일 달라지는 새로운 반복의 삶을 살 것을 촉구하고 있다.

 

4. 위버멘쉬(초인)1)란 누구인가?

1) 정신의 세가지 변신에 대하여

[차라투스트라]는 제1부에서 ‘세 변화에 대하여’를 다음과 같이 설명한다. “나 이제 너희에게 정신의 세 변화에 대해 이야기하련다. 정신이 어떻게 낙타가 되고, 낙타가 사자가 되며, 사자가 마침내 어린아이가 되는가를”([차라투스트라], 세 변화에 대하여, 38쪽) 여기서 정신의 세 변신, 즉 낙타, 사자, 어린아이는 무엇을 의미하는가?

낙타는 스스로가 삶을 견뎌야 할 고통으로 생각하고, ‘삶은 고된 것이다’라고 말하는 착하면서도 인내심이 많은 동물이다. “짐깨나 지는 정신(낙타)은 더없이 무거운 짐 모두를 짊어진다.” 그러나 이 낙타로 정신은 만족할 수 없다. 정신은 다른 변신을 꾀한다. 정신은 사자로 변한다. 사자가 된다는 것은 정신이 자유를 쟁취하여, 그 자신이 사막의 주인이 되고자 한다. 이 사자는 자신이 섬겨온 주인을 찾아 나서며, 마지막 신에게 대적하려 하여, 신의 한 형태인 용과 일전을 벌인다. 마땅히 해야 함을 할 줄 알고, 창조된 모든 가치를 아는 사자, 새로운 창조를 위한 자유의 쟁취를 강탈하는 사자가 모르는 것, 할 수 없는 것이 있다. 사자는 어린 아이의 순진 무구와 망각을 알지 못한다.

“어린 아이는 순진 무구요 망각이며, 새로운 시작, 놀이, 제 힘으로 돌아가는 바퀴이며 최초의 운동이자 거룩한 공경이다. 그렇다 형제들이여, 창조의 놀이를 위해서는 거룩한 긍정이 필요하다. 정신은 이제 자기 자신의 의지를 의욕하며, 세계를 상실한 자는 자신의 세계를 획득한다.”([차라투스트라], 세 변화에 대하여, 40쪽)

그래서 이제 차라투스트라는 다음과 같이 일갈한다. “나 너희에게 정신의 세 변화에 대하여 이야기하였노라. 어떻게 정신이 낙타가 되고, 낙타가 사자가 되며, 사자가 마침내 어린아이가 되는가를.”(41쪽) 이렇게 정신의 세 변화가 일어난 것이다. 우리는 초인이 되기 위해 무엇이 되어야 하는 것일까.

2) 새로운 가치의 창조자

왜 신이 죽었다고 차라투스트라는 외쳤는가? 이는 낡은 형이상학적 가치와 도덕을 과감히 버리고 새로운 가치를 만들어가고자 하는 강한 의지를 가진 자가 차라투스트라이기 때문이다. 차라투스트라는 다음과 같이 경고한다. “선하다는 자와 정의롭다는 자들을 조심하라! 그런 자들은 자기 자신의 덕을 창안해 내는 사람들을 즐겨 십자가에 못박아 처단한다. 홀로 있는 자들을 저들은 증오한다.”([차라투스트라], 창조하는 자의 길에 대하여, 105쪽) 이러한 위선자들이 지닌 덕에 대해 차라투스트라는 경멸을 보내고 우리에게 새로운 가치를 창조할 것을 외친다. “고독한 자여, 너는 사랑하는 자의 길을 가고 있다. 너는 너 자신을 사랑하며, 그 때문에 너 자신을 경멸한다. 사랑하는 자만이 할 수 있는 그 같은 경멸을. 사랑하는 자는 창조하려 한다. 경멸하기 때문이다! 자신이 사랑했던 것을 경멸할 까닭이 없었던 자가 어찌 사랑을 알겠는가! …. 형제여, 눈물로 간청하노니 너의 고독 속으로 물러서라. 나는 자기 자신을 뛰어 넘어 창조하려 하며, 그 때문에 파멸의 길을 가는 자를 사랑한다.(106-107쪽)

니체는 우리의 창조 의지를 억누르는 신이 일종의 억측임을 강조하고, 신에 앞서 위버멘쉬를 창조해 낼 것을 말한다. “너희가 세계라고 불러온 것, 그것도 너희에 의해 먼저 창조되어야 한다. 너희의 이성, 너희의 이미지, 너희의 의지, 너희의 사랑이 세계 자체가 되어야 한다는 말이다! 진정, 너희의 행복을 위해, 깨친 자들이여!”([차라투스트라], 행복한 섬에서, 141쪽)

왜 니체를 망치를 든 철학자로 부르는가? 기존 가치, 우상에 대해 신랄하게 비판하고 이 우상 파괴를 서슴치 않는 사람이 바로 니체이기 때문이 아니겠는가. “나의 불과 같은 창조 의지는 언제나 새롭게 나를 사람들에게로 내몬다. 망치를 돌로 내모는 것이다. 아 너희, 사람들이여. 돌 속에 하나의 형상이, 내 머리 속에 있는 많은 형상 가운데 으뜸가는 형상이 잠자고 있구나! 아, 그 형상이 더할 나위 없이 단단하고 보기 흉한 돌 속에 갇혀 잠이나 자야 하다니! 이제 나의 망치는 저 형상을 가두어두고 있는 감옥을 잔인하게 때려 부순다. 돌에서 파편이 흩날리고 있다. 무슨 상관인가”([차라투스트라], 행복한 섬에서, 143쪽)

3) 삶을 사랑하는 자

차라투스트라는 우리에게 가르친다. 생명이 소중하다는 것을 끊임없이 역설한다. [차라투스트라]에서 나타나는 생명과 삶을 소중히 하는 태도는 이 책의 준비격이기도 한 [즐거운 학문]에서는 다음과 같이 표현되어 있다. “생의 한가운데서 – 아니다! 삶은 나를 실망시키지 않았다. 해가 갈수록 나는 삶이 더 참되고, 더 열망할 가치가 있고, 더 비밀로 가득하다는 것을 발견하고 있다.-위대한 해방자가 내게 찾아온 그날 이후로! ….”

삶을 사랑한다는 것은 어떤 의미인가? 이는 삶을 아름답게 재창조하는 것을 말한다. 니체는 삶에 대한 사랑을 ‘운명애’(amor fati)라고 불렀다. 운명을 사랑한다는 것은 운명을 아름답게 창조하는 것이다. 물론 이 창조에는 고통이 따른다. “창조하는 자가 있기 위해서는 고통이 있어야 하며, 많은 변신들이 있어야 한다. 그렇다. 창조하는 자들이여. 너희들의 삶에는 쓰디쓴 죽음이 허다하게 있어야 한다.”([차라투스트라], 행복한 섬에서, 142쪽) 창조하는 삶을 위해 고통을 겪는 자. 우리는 이러한 위버멘쉬가 될 수 있을까? 또 우리 시대는 위버멘쉬를 진정 필요로 하는가? 혹은 나는 위버멘쉬가 되고자 하는가? 위버멘쉬가 될 이유가 있는가?

크기변환_DSC09240-1

 

5. 초인의 삶이란 어떤 것일까?

1) 건강한 삶, 병든 삶

건강하다는 것은 어떤 의미일까? 건강에 유독 집착이 심한 현대인들에게 니체가 들려 주는 건강의 메시지는 무엇일까? 니체는 건강([즐거운 학문], 5부 마지막 장)에 대해 다음과 같이 우리에게 말하고 있다. “위대한 건강-우리 새로운 자, 이름없는 자, 이해하기 어려운 자, 아직 증명되지 않은 미래의 조산아인 우리는 하나의 새로운 목적을 위해 하나의 새로운 수단을 필요로 한다. 말하자면 새로운 건강을, 이전의 어떤 건강보다도 더 강하고 더 능란하고 더 질기며 더 대담하고 더 유쾌한 건강을 필요로 한다.” 무슨 뜻일까? 건강은 니체가 늘 소중히 생각하는 생명을 위해 필수적인 조건이다. 이 건강을 니체는 위대한 건강으로 말하고 있다. 위대한 건강이란, 건강을 막연히 지니고 있다는 의미가 아닌, 지속적으로 획득하고 계속 획득해야만 하는 것으로 니체는 힘주어 말하고 있다.

위대한 건강이란 ‘영원회귀의 삶’과 연관되어 있음을 잊지 말자. 왜 그런 것일까? 보통 사람들은 니체가 말한 것처럼 이렇게 말한다. “‘나 이제 죽어 사라지노라, 한순간에 나 무로 돌아가리라. 영혼이란 것도 신체와 마찬가지로 결국 죽을 수밖에 없는 존재니.’ 그대는 이렇게 말하리라, ‘그러나 나를 얽어 매고 있는 원인의 매듭은 다시 돌아오리라. 돌아와 다시 나를 창조하리라! 나 자신이 영원한 회귀의 여러 원인에 속해 있으니. … 나는 더없이 큰 것에서나 더없이 작은 것에서나 같은, 그리고 동일한 생명으로 영원히 돌아 오는 것이다. 또다시 만물의 영원한 회귀를 가르치기 위해서 말이다.:([차라투스트라], 건강을 되찾고 있는 자, 366쪽)

니체가 말하는 건강은 어떤 하나의 기준에 매어 있는 건강함의 표준을 고집하는 것이 아니다. 하나의 건강 상태에 매이는 것이 아니라, 수백 개의 건강을 찾는 것, 이것이 니체가 말하는 ‘위대한 건강’이다. 영원회귀라는 지속적인 반복을 통해 건강을 찾는다는 것은 ‘인간적인 것’으로 규정된 하나의 정체성으로부터 떠나서, 그 ‘떠남’을 통해 새로운 건강의 신체를 얻는 것을 말한다.

2) 정신보다 신체의 본성을 아는 삶

우리의 삶 속에서는 알게 모르게 신체를 천시하고 정신의 우월성을 믿는 경향이 있다. 물론 이 얘기가 전적으로 틀린 이야기는 아니겠지만, 신체를 경멸하고 정신력을 믿는 것은 정신과 신체의 본성을 잘 모르는 무지에서 나온 이야기이다. 혹은 정신/신체의 이분법적 사유의 극단적인 폐해를 잘 모르는 상태에서 무반성적으로 나온 이야기이기도 하다.

서양 사상의 오랜 전통 속에서 볼 때, 니체는 소크라테스가 델포이의 신전의 경구인 ‘너자신을 알라’에서 따 온 로고스의 강조, 즉 이성의 힘을 실어 주는 전통은 그 이래로 굉장히 불균형적인 전통을 형성해 왔다고 비판한다. 즉 이성의 각성을 통해 신체의 힘과 생명력은 망각되고 억압되었다는 것이다. 정말 신체는 이성에 의해 통제받아야 하는 무력한 근육 덩어리란 말인가. 우리는 신체를 너무 잘 모르고 있는 것이다.

니체는 신체를 경멸하는 자들에게 다음과 같이 말한다. “신체를 경멸하는 자들에게 나 나의 말을 하련다. …. ‘나는 신체이자 영혼이다’라는 어린이의 말을 전한다” 니체가 보기에 사람들은 어린이보다도 더 신체와 영혼의 본성에 대해 모르고 있다는 것이다. 깨어난 자, 깨달은 자는 말한다. “나는 전적으로 신체일 뿐, 그 밖의 아무 것도 아니며, 영혼이란 것도 신체 속에 있는 그 어떤 것에 붙인 말에 불과하다”([차라투스트라], 신체를 경멸하는 자들에 대하여, 51쪽)라고 말한다. 이러한 니체의 신체와 영혼의 본성에 대한 언급은 소크라테스 이래 서양 사상의 정신과 영혼, 이성 우위의 오래된 전통을 획기적으로 뒤집는 말이다. 우리는 신체가 정신에 마치 딸려 있는 부속물인 것처럼 생각해 왔던 것인데, 니체가 보기에 이것은 전적으로 틀린 말이다. 오히려, “신체가 커다란 이성이며, 하나의 의미를 지닌 다양성이고 전쟁이자 평화, 가축 떼이자 목자”라는 것이다. 이것은 무슨 뜻인가?

신체를 경멸하는 자들에 대해 차라투스트라가 던진 말을 들어 보면 분명히 이 뜻을 이해할 수 있다. “신체를 경멸하는 자들이여, 너희는 너희가 저지르는 어리석음과 너희가 하는 경멸에서조차 이렇듯 너희의 자기를 모시고 있는 것이다. 내 너희에게 말하노니, 너희들의 자기, 그가 스스로 죽기를 원하여 생에 등을 돌리고 있는 것이다.”([차라투스트라], 신체를 경멸하는 자들에 대하여, 53쪽). 그렇다. 신체를 경멸하는 자는 신체에 생명의 힘이 있다는 것을, 신체의 일부분이 작은 이성이라는 것을 모르고 있는, 자신의 생명을 몰락시키는 자라는 것이다. 이렇게 자신의 생명을 몰락시킴으로서, 이성과 정신의 우위를 고집하는 자는 더이상 자신의 이성을 뛰어 넘어 새로운 창조를 할 수가 없고, 위버멘쉬가 되지 못하는 것이다.

3) 위버멘쉬의 삶이란?

그렇다면 위버멘쉬가 된다는 것은 무엇을 뜻하며, 어떻게 해야 위버멘쉬가 될 것인가. 니체는 앞에서 정신의 세 가지 변화에 대하여 이야기했다. 정신이 낙타가 되고, 낙타가 사자가 되고, 이 사자는 어린아이가 된다. 그렇다. 니체에게는 어린아이의 삶 속에서 새로운 창조의 가치를 보았다. 이제 더 이상 얽매이는 규범적 삶이 얼마나 무상한가를 우리는 본다. 유희를 즐길 줄 알고 규범에 목매지 않는 삶은 마치 주사위 놀이를 하는 어린아이를 연상시킨다. 삶에는 어떤 규약과 도덕이 있는 필연성이 없다고 니체는 역설한다.

이제 차라투스트라는 선언한다. “신은 죽었노라”고. 그리고 또 차라투스트라는 군중을 항해 이렇게 말한다. “나 너희에게 위버멘쉬를 가르치노라. 사람은 극복되어야 할 그 무엇이다. 너희는 사람을 극복하기 위해 무엇을 했는가?”([차라투스트라], 16-17쪽) 나는 사람인 나를 극복하고, 나를 새롭게 창조해야 한다. 이 새롭게 창조된 자가 위버멘쉬이다. 차라투스트라는 말하길, “보라, 나는 너희에게 위버멘쉬를 가르치노라! 위버멘쉬가 이 대지의 뜻이다. 너희 의지로 하여금 말하도록 하라. 위버멘쉬가 대지의 뜻이 되어야 한다고!” 그렇다. 새로운 생명이기도 한 대지의 뜻에 충실할 때 위버멘쉬가 된다.

이 위버멘쉬의 이미지는 다양하다. 니체는 차라투스트라의 예언에 힘입어 위버멘쉬를 번갯불로, 광기로, 구름에서 떨어지는 무거운 물방울로, 자유로운 정신과 심장을 가진 자로 그린다. 이 위버멘쉬는 특정한 누구도 아니고, 아무도 아닌 사람이기도 하다. 즉 누구도 위버멘쉬가 될 수 있으며, 어떤 초월자를 의미하는 것은 더 더욱 아니다. 나도 위버멘쉬가 될 수 있을까? 초인의 삶과 범인의 삶은 어떻게 다를까?

 

-주석-

1) 최근 들어 니체 전공자들은 초인(超人)을 독일어 ‘위버멘쉬(?bermensch)’로 그대로 쓰고 있다. 위버멘쉬를 초인이라고 번역하는 것은 일본의 전통을 따른 것인데, 위버멘쉬를 초인으로 번역할 경우, 초인은 ‘인간을 초월한다, 넘어선다’라는 의미를 갖기 쉬워 오해의 소지가 있어 위버멘쉬로 그대로 번역한다고 한다.

 

 

법은 항상 바람직함이 될 수 있는가?(1)[대안도덕교과서]-5

법은 항상 바람직함이 될 수 있는가?(1)[대안도덕교과서]-5

 

 

김종곤(건국대학교)

 

*이 글은 삼인출판사에서 출판 될 대안도덕교과서(가제)의 일부를 게재한 것임을 알립니다.

 

 

1. 법과 바람직함

 
키케로(Marcus Tulliut Cicero)는 “사회가 있는 곳에 법이 있다”(Ubi societas ibi ius)고 했습니다. 인간이 모여 사는 곳이라면 거기에는 어떠한 규범적 질서가 있기 마련이라는 의미입니다. 프로이트(Sigmund Freud)가 쓴 「토템과 터부」라는 책을 보면 그가 미개인이라 부르는 사람들 조차 금기(禁忌)를 가지고 있었으며, 이를 위반하였을 경우 벌을 주기도 하였다고 합니다. 이렇게 본다면 키케로의 말은 오늘날뿐만 아니라 원시부족 사회에까지 적용되는 말이기도 합니다.

그런데 규범적 질서가 있다는 것은 그것을 지탱해주는 힘으로서 ‘바람직함’이라는 것이 늘 따라 다닌다고 할 수 있습니다. 예를 들어 우리는 ‘길거리에 쓰레기를 함부로 버려서는 안 된다’는 규범을 우리의 질서로 받아들이고 그러한 행위는 바람직하지 못하기 때문이라는 이유를 달아 그 질서를 정당화합니다. 이렇듯 질서와 바람직함은 하나의 몸처럼 결합되어 있으면서 우리의 일상적인 행위들을 규제합니다.

키케로(BC106~BC42)

키케로(BC106~BC42)

‘규제’는 우리에게 허락되어진 행위와 금지된 행위를 구분시켜주는 역할을 합니다. 하지만 단순히 이 말을 행위에만 해당하는 것으로만 이해해서는 안 됩니다. 그것은 옳고 그름이라는 도덕적 ‘기준’에 대한 우리의 생각(관념)역시 규제한다는 것입니다. 즉, 우리가 일상적으로 어떤 것은 바람직하고 또 어떤 것은 바람직하지 못하다고 머릿속으로 생각하는 바도 자유롭게 이루어지는 것이 아니라는 말입니다.

이해를 돕기 위해 다음과 같은 물음을 떠올려보고 나름의 답변을 준비해보세요. ‘왜 우리는 길거리에 쓰레기를 함부로 버려서는 안 되는가?’ 어떤 대답을 하였는지요? 대다수의 사람들은 길거리에 쓰레기를 버리는 것보다 환경미화와 위생을 위해 쓰레기통에 버리는 것이 훨씬 낫고, 또 쓰레기를 처리하는데 더 효율적이기 때문이라고 대답하지 않습니다. 그러한 대답 보다는 그래서는 안 된다고 법으로 ‘금지’하고 있기 때문에 즉, 불법(不法)이라고 답하는 경우가 훨씬 더 많습니다. 물론 전자의 대답이 정답이라고 이야기하는 것이 아닙니다. 여기에서 우리가 문제 삼는 것은 후자, 즉 법으로 금지하고 있다는 대답이 나름 타당하게 보이는 다른 대답보다 많은 경우에 있어 ‘우선’한다는 것입니다.

이는 마치 어떤 행위에 대한 이유를 물었을 때 어머니 혹은 아버지가 그렇게 하라고 했다는 식으로 대답하는 것과 유사합니다. 다시 말해 법이 그렇게 시켰다는 것입니다. 이것은 주체적으로 행동하지 못하고 어머니나 아버지에게 의존한다는 의미로 쓰이는 마마보이 혹은 파파보이를 연상케 합니다. 이러한 사람들은 놀림감의 대상이 되기도 하는데, 그것은 아마도 자신의 생각이나 의지에 따라 행동하거나 생각하지 않는다는 의미에서, 다시 말해 주체성을 상실하였다는 점에서 그럴 것입니다. 마찬가지로 ‘왜 바람직한가? 혹은 왜 바람직하지 않은가?’라는 물음에 그 답변을 법에서 ‘규정하고 있다’ 혹은 ‘규정하지 않고 있다’로 대답하는 것은 아버지 혹은 어머니의 말씀이 있으면 그것을 무조건 따른다는 것과 같은 것이 됩니다. 즉, 주체적인 판단을 결여하고 단지 믿는 것을 따르는 것과 같은 결과라 할 수 있습니다.

이것은 우리가 법을 항상 절대적으로 옳은 것이라고 ‘믿으며’ 그렇기에 법은 바람직함을 판단함에 있어 최고의 기준이 된다는 말이 됩니다. 조금 어려운 말로 이를 ‘법 물신’이라 한다. 물신(物神, Fetish)이라는 말은 포르투칼어로 ‘가짜의’ 혹은 ‘허위의’, ‘인위의’라는 의미인 feiti?o로부터 파생된 단어입니다. 1700년대 대항해시대에 아프리카 등을 방문한 포르투칼인들이 그곳의 원주민들이 어떤 사물을 숭배하는 풍습을 보고 자신들의 입장에서는 이해할 수 없었기에 미개한 것으로 폄하시켜 이렇게 전한 것 입니다. 어쨌든 물신을 애니미즘이나 토테미즘과 같은 것으로 이해해도 무방하다면, 예컨대 마을 입구의 큰 은행나무가 그 마을 혹은 종족을 수호해주고 있다는 생각에 그것을 신성시하는 것을 떠올리면 됩니다. 오늘날 우리는 일반적으로 나무는 생명이 있을지언정 정신은 없는 것이라고 알고 있습니다. 이러한 관점에서 그 나무에 기도를 하거나 제사를 지내는 행위는 마치 그것이 어떤 정신이 있는 것, 혹은 영적인 힘이 있는 것으로 믿는 미신처럼 보일 것입니다. 따라서 물신은 그 어떤 것이 신(神)과 같은 초자연적인 힘을 가지고 있다고 믿는 것으로서 원래 그것이 가진 속성들을 뒤집고 전도시키는 힘으로 이해될 수 있습니다. 그렇다면 ‘법 물신’은 이와 같이 법을 어떤 신성한 것으로 여기고 그 자체를 숭배한다는 의미가 됩니다.

하지만 문제는 여기서 그치지 않습니다. 법이 인간보다 우선시 되고 물신화될 때 그것은 인간을 ‘소외’시킨다는 문제를 낳기 때문입니다. 그것은 인간과 로봇의 관계를 주제로 다루는 SF영화를 생각하면 쉽게 이해됩니다. 이러한 영화에서는 과학기술이 발전하면서 휴먼노이드 처럼 인간과 흡사하거나 구분이 안 되는 외모와 유연한 사고능력을 가지고 있는 로봇이 등자합니다. 하지만 그렇다고 할지라도 로봇은 인간의 삶을 더욱 편리하고 안전하게 영위하기 위해 인간이 ‘만든 것’입니다. 따라서 인간에게 봉사하는 것은 로봇이 존재하는 목적이 된다고 할 수 있습니다. 로봇이 아무리 인간보다 신체적·연산능력이 뛰어난다고 할지라도 그것은 인간의 통제 하에 있어야 하며 인간 보다 우위에 있을 수 없습니다. 그럼에도 불구하고 어떤 영화에서는 로봇이 인간을 몰아내기도 하고 심지어는 인간을 지배하기도 합니다. 이는 인간과 로봇의 자리가 바뀐 것입니다. 다시 말해 인간이 자신이 있어야 할 창조주의 자리에 있지 못하고 오히려 인간이 만든 피조물인 로봇이 인간의 세계를 차지한다는 것입니다. 이것이 바로 ‘소외’입니다.

다시 우리의 이야기로 돌아봅시다. 법은 로봇과 같이 인간이 만든 인위적인 산물입니다. 한 사회의 구성원들 혹은 국가 간에 접촉하고 교류를 하면서 대다수 때로는 일부가 규범화 시켜야겠다고 필요성을 느낀 다음 나왔다는 의미에서 그러합니다. 한편으로 이것은 인간의 의지에 따라 법의 내용을 언제든지 변화시킬 수 있으며, 때에 따라서는 폐기시킬 수도 있다는 의미가 됩니다. 그럼에도 불구하고 법이 명령하는 바데로 움직이는 것은 로봇이 오히려 인간에게 명령을 하고 인간이 그에 따라 행동하는 것과 다를 바가 없게 되는 ‘소외’의 상태라 할 수 있습니다.

그런데 재미있는 것은 SF영화에서는 로봇에 대한 공포, 즉 소외에 대한 공포 때문인지 늘 인간들은 로봇에 맞서 싸웁니다. 하지만 지금 우리가 다루고 있는 법의 문제에 있어서는 그렇지 않아 보입니다. 물론 때로는 국회에서 어떤 법을 제정하거나 개정하려고 할 때 그에 맞서 싸우는 사람들도 있습니다. 하지만 대부분은 아주 편안하게 법이 인간을 소외시키는 것을 받아들이는 경우가 많습니다. 마치 그것이 인간 세계의 외부에서 떨어진 것처럼 그리고 절대적인 진리인 것처럼, 다시 말해 항상 옳은 것인 마냥 우리의 몸과 정신을 지배하는 것을 받아들이면서 법 그 자체가 정당한지 아닌지는 묻지 않는다는 것입니다.

여기서 오해해서는 안 될 것은 이 논의가 법 그 자체가 폐기되어야 한다거나 모든 법은 바람직한 것이 아니라는 주장을 펴기 위한 것이 아니라는 점입니다. 인간이 사회를 구성하고 함께 살아가는 이상 법은 항상 있을 수밖에 없습니다. 우리가 여기서 진지하게 고민하고 있는 것은 ‘왜 우리는 이처럼 법을 절대적인 것으로 믿을까?’, 나아가 ‘왜 우리는 우리의 삶과 맞지 않거나 우리의 삶을 힘들게 하는 법에 대해 저항하려고 하지 않는가?’라는 물음으로 출발합니다. 그냥 가볍게 생각해보면 어릴 때부터 준법(遵法)정신을 강조하는 의식적인 교육을 받아왔기 때문이라고 대답할 수 있습니다. 하지만 단지 그러한 문제로 돌리기에는 생각해보아야 할 점이 많습니다. 왜냐하면 우리가 그러한 믿음을 가지는 것은 단지 의식이라는 생각의 차원이 아닌 것처럼 보이기 때문입니다.
 

2. 법과 이데올로기

 
몇몇의 맑스주의 법철학자들은 법을 지배층이 그들의 기득권을 유지하기 위해 도구적으로 활용하는 ‘이데올로기(Ideology)적 지배 수단’이라고 주장합니다. 이러한 주장은 맑스(Karl Marx)의 입장과는 사실상 다릅니다. 하지만 여기서 중요한 것은 그의 생각을 왜곡시켰는지 아닌지가 아닙니다. 중요한 것은 법을 의식적 차원에서 이데올로기의 문제로 가져가는 것이 위에서 우리가 제기한 물음에 대한 답변이 될 수 있는가를 검토하는 것입니다. 다시 말해 법을 절대적인 바람직함으로 받아들이는 것이 우리의 의식의 문제인가를 따져보자는 것입니다. 따라서 우선 맑스가 말하는 이데올로기가 무엇인지, 그것을 맑스주의 법철학자들은 어떻게 법과 연과지어 그것을 의식적 차원에서 다루어버렸는지를 살펴보도록 합시다.

맑스는 『독일 이데올로기』라는 책에서 “사회적 존재가 사회적 의식을 규정 한다”고 말합니다. 즉, 어떠한 사람의 사회적 위치를 결정하는 물질적이고 정치적인 조건이 그 사람의 의식을 만들 수밖에 없다는 것입니다. 이를 테면 물질적으로 풍요로운 사람은 그렇지 못한 사람에 비해 복지정책을 확대하는 것에 대해 부정적인 경향을 보입니다. 왜냐하면 그것은 자신에게는 별 의미가 없을 수도 있고 또 의미가 있다고 할지라도 복지정책은 대체적으로 저소득층을 위한 것이기에 자신은 그 혜택에서 제외되기 때문입니다. 반면에 빈곤한 사람은 대체적으로 반대의 입장을 보입니다.

하지만 같은 책에서 다음과 같이 상반돼 보이는 말을 합니다. “한 시대의 의식은 지배계급의 의식이다.” 이렇게 되면 어떠한 사람이 지니고 있는 의식은 앞서 이야기 한 것처럼 그의 사회적 조건보다는 그 사회에서 힘을 가지고 살아가는 사람의 의식을 따라갈 수밖에 없다는 말이 됩니다. 이는 얼핏 보면 두 말이 모순되는 것처럼 보입니다. 즉, 저소득층은 대다수 사회적으로 약자인 경우가 많은데, 그럼에도 불구하고 오히려 이들이 복지정책을 확대하는 것에 대해 부정적인 시각을 가질 수 있다는 것입니다.

하지만 맑스에게 있어 이 둘은 모순된 것이 아닙니다. 왜냐하면 사회적 강자가 지닌 의식의 힘이 사회적 위치에 의해 형성된 의식보다 더 강해서 장악력을 가진다면 결국 그것을 따르게 되기 때문입니다. 앞선 예를 통해 말하자면, 저소득층은 자신이 물질적으로 풍요롭지 못함으로 인해 삶의 어려움을 겪는 것에 대해 알고 있습니다. 하지만 그 문제를 이 사회가 가진 구조적인 문제로 생각하고 강하게 비판하기 보다는 개인의 문제나 가족의 문제로 돌려버립니다. 사회적 강자에게는 그 사회의 구조가 별 문제될 바가 없기에 가난한 것은 곧 개인의 노력부족이나 게으름 탓이라고 생각하는 것과 같은 결과를 놓는 것입니다.

따라서 노동자와 같이 사회에서 대다수를 차지하고 있는 사람은 소수의 사회적 강자의 의식을 마치 자신의 의식인 것처럼 받아들이고 있다는 점에서 그들의 의식은 ‘가짜 의식’ 혹은 ‘허위 의식’이라고 할 수 있습니다. 맑스에게 있어서 한 사회에서 대부분의 사람들이 그러하다고 생각하는 이데올로기는 곧 ‘허구’이며 ‘환상’이 되는 것입니다.

이러한 관점에서 몇몇 맑스주의 법철학자들은 법을 한 사회의 지배적인 영향력을 가진 강자들이 그들의 부와 권력을 유지하기 위해 사람들에게 법은 바람직함이라는 허위적인 의식을 가지게 만든 것으로 이해합니다. 간단히 말해 법은 항상 바람직한 것이라고 생각하도록 머릿속에 주입시켰다는 말이 됩니다. 하지만 이는 ‘법은 누군가가 자신들의 이익을 추구하기 위해 국가기구를 이용해서 만든 것이기에 결단력 있게 거부하면 그만이야!’라고 선언하면, 다시 말해 의식적으로 거부하면 우리의 행동과 생각을 규제하는 법으로부터 벗어날 수 있는 것처럼 보이게 합니다. 즉, 생각만 고쳐먹으면 법 물신성으로부터 벗어날 수 있어야 한다는 것입니다.

하지만 실제로 그러합니까? 아니 그럴 수 있습니까? 다음과 같이 말해봅시다. ‘쓰레기를 함부로 버리지 말라고 한 것은 국가가 국민들의 위생적인 삶의 환경을 만들어 줌으로 해서 그 의무를 다하고 이를 통해 국민에게 어떠한 의무를 지움으로 해서 국가의 존속을 유지하려는 계획이야! 그러니까 나는 자유롭게 내가 쓰레기를 버리고 싶을 때 아무 곳에서나 버릴거야’ 어떻습니까? 이는 용기나 자신감의 문제가 아닙니다. 물론 의식적으로 법이 바람직함과 상관이 없는 것이므로 언제든지 포기할 수 있다는 생각은 할 수 있습니다. 하지만 이렇게 생각하거나 행동할 때 무엇인가 불편함을 느끼고 그것이 우리를 괴롭힌다면 법물신으로부터 완전히 벗어난 것이라 할 수 없습니다. 우리가 법을 의식적으로 부정할 수 있다 할지라도 의식의 차원을 넘어선 영역에서, 다시 말해 마음 한 구석은 어딘가 모르게 꺼림칙함이 남습니다. 그렇다면 법은 단지 우리의 생각 차원에서만 작동하는 것이 아닌 것처럼 보입니다.

 

근대적 시민의 애국주의-나는 왜 싸이의 성공을 자랑스러워하는가? <광진정보도서관 아주 사소한 물음에서 시작하는 철학> 5-1

근대적 시민의 애국주의-나는 왜 싸이의 성공을 자랑스러워하는가??<광진정보도서관 아주 사소한 물음에서 시작하는 철학> 5-1

 

김성우(兀人고전학당 연구소장, ⓔ시대와 철학 편집위원장)

 

 

들어가는 말

현대 사회는 통상적으로 개인주의 사회라고 불린다. 과거 백인이 흑인에게 저지른 잘못을 현재의 백인 후손이 왜 흑인 후손에게 사과하거나 흑인에 대한 우대정책에 동의해야 하는 것일까? 이 백인은 자신이 흑인 노예를 부리고 산 적이 없는데도 말이다. 또한 우리는 왜 월드컵이나 올림픽에서 우리나라 선수를 응원하고 메달이라도 따면 같이 기뻐하고 부당하게 메달을 빼앗기면 같이 분노하는 것일까? 한국 사회에서 대기업의 불공정한 행태를 비판하는 입장이라도 막상 외국에 나가서 한국 대기업의 로고를 볼 때 왜 가슴이 뭉클해지는 것일까? 싸이의 음악적 성공에 나의 가슴이 뛰는 이유는 뭘까? 이러한 현상들은 단순히 개인주의 차원에서는 이해되지 않는다. 따라서 이러한 현상을 이해하려면 개인주의 외에 국가주의=민족주의가 현대 사회의 또 다른 기본 특징임을 알지 않으면 안 된다.

 

1. 개별화와 전체화

푸코는 현 서구사회를 비판하기 위해 정치적 합리성을 탐구한다. “정치적 합리성은 서구사회의 역사 전체를 통해 자신을 성장시켜 왔으며 또 자신을 드러내 왔다. 그것은 처음에는 사제 권력이라는 사상에, 그 다음에는 국가 이성이라는 사상에 의존해 왔다. 그것의 필연적인 효과는 개별화와 전체화이다. 이 두 효과 중 어느 하나만이 아니라, 정치적 합리성의 뿌리 그 자체를 공격함으로써 자유가 온다.” 푸코가 보기에 계몽주의의 과업은 이성의 정치권력을 증대시키는 것이다. 권력 증대는 두 방향으로 발달한다. 즉 국가로 정치 권력이 중앙집권화되어 가는 방향과 개인들을 다루는 권력 기술의 출현이다. 대부분의 푸코 연구가들은 푸코가 “현대적 국가 양식과 그것이 어떻게 해서 자본주의적 생산관계에서 도출되었는지에 관한 연구는 소홀히 하고 지배가 생산력과 착취의 관계, 그리고 국가기구에 기반을 두고 있다는 사실을 무시했다.”고 비판한다. 즉 그가 두 방향 중 후자의 측면인 권력의 개별화 형태에만 강조점을 두었다는 것이다. 이 비판은 일면적으로 사실이긴 하지만 푸코의 진정한 의도를 못한 데서 생겨난다. 푸코는 국가가 가장 두드러지고, 가공할 인간통치의 형식중의 하나라고 생각한다. 그런데 국가는 앞 인용문에서 밝혀졌듯이 개별화하고 동시에 전체화시킨다. 따라서 그가 보기에 국가와 개인을 별도로 세우고 국가와 이익과 개인의 이익을 상충하는 것으로 보고 국가로부터 개인을 해방시키는 전략은 피상적이라는 것이다. 그의 의도는 ”근대 권력 구조들이 개별화시키고 또한 동시에 전체화시키는 이런 종류의 정치적 ‘이중구속’을 제거“하는 것이다. 그는 동시대의 국가나 국가기관들로부터 개인을 해방시키고자 하는 것이 아니라, 우리를 국가와 그리고 국가에 관련되어 있는 개별화의 유형 둘 다로부터 해방시키는 것이 핵심문제 생각한다. 그리고 둘 중에서 후자 즉 개별화의 유형이 더 많이 은폐되어 있고 간과되어 있으므로 이에 강조점을 둔 것이다.

 

2. 한국의 특수한 이념, 유교적인 가족주의

윤리나 도덕은 역사를 초월한 영원불변의 이념의 세계에 존재하는 것은 아니다. 바로 현실의 구체적인 삶 속에서 명멸해 가는 역사적인 생명을 지닌다. 이는 시대가 변화하면 윤리와 도덕도 변화하기 마련이다. 특정한 도덕이나 윤리는 특정한 사회적 조건하에서만 타당하기 마련이다. 윤리는 그 성격상 보편적 구속력을 요구하기 마련이지만 이러한 보편성은 어디까지나 칸트적 의미에서의 윤리적 요청이지 사실적 의미의 진리성을 지니는 것은 아니다.

우리는 지금 급격한 사회변동과 관성을 지닌 윤리 의식 사이의 갈등과 모순이라는 문제에 직면하고 있다. 우리의 사회는 전통적인 농업중심주의 사회에서 근대 공업사회로 변화했고 다시 미래의 정보사회로 돌진하고 있는 중이다. 하지만 우리의 의식은 여전히 농업중심사회를 이끌어오던 기존의 가부장중심의 윤리와 이를 정당화한 유교의 윤리가 형해화된 채로 잔존하긴 하지만 여전히 우리의 윤리적 담론의 지배권을 행사하고 있다. 실제로 이 전통적인 윤리의 의의와 가치를 완전히 부정할 수 없을 만큼 이에 대해서 향수를 느끼는 사람들이 많은 존재하는 있는 것도 사실이다. 이런 점을 고려하더라도 과연 이 가부장적이고 유교적인 윤리가 현재 우리가 앓고 있는 서구 합리적이고 개인주의(=국가주의) 사회적 딜레마와 문제점들을 해결하고 다가올 미래 사회의 윤리적 기초가 될 수 있을까?

이 물음에 답변을 할 수 있으려면 현재 우리 사회의 문제들과 이 전통 윤리가 과연 연관되어 있는지를 먼저 고찰하지 않으면 안 된다. 만약 이 문제들과 전통 윤리가 연관되어 있지 않다면 전통윤리는 이러한 문제를 해결할 수 있는 도구로 사용될 수도 있다. 하지만 만약 그것들 사이에 연관이 없다면 이 문제들을 발생시킨 병인(病因)과도 같은 윤리를 이 문제들에 대한 치료제로 쓸 수 없다는 것은 명백한 일이다. 이런 상황에서는 새로운 치료제를 개발할 필요성이 있다. 다시 말해서 전통 윤리의 윤리적 기획과는 다른 윤리적 기획이 요구된다는 것이다.

 

2.1. 우리 사회의 병리적 현상, 연고주의

그러면 우리 사회가 몸살을 앓고 있고 한 공동체로서의 우리 민족을 갈가리 찍게 만든 병들이 무엇인지를 살펴보자. 이 병들을 내적인 것과 외적인 것이라는 큰 범주에 따라 구분하면 우리 사회 내적인 증상과 외적인 증상으로 나눌 수 있다. 내적인 것은 우리 사회의 통합성(integrity)과 관련되고 외적인 것은 우리의 정체성(identity)과 관련된다. 통합성이나 정체성은 모두 자아와 타자의 상호작용과 상호인지를 전제한다. 우리의 통합성은 연고주의 더 자세히 말하면 혈연에 기초한 가족이기주의, 학연에 기초한 학벌이기주의, 지연에 기초한 지역이기주의 때문에 그 토대가 흔들리고 있다. 이 삼연(三緣)주의로 생겨난 우리 사회의 ‘진입 금지’는 다수의 구성들의 생존과 존엄을 손상하면서 상대적 박탈감을 조장하여 구성원들 사이에 그 틈을 메울 수 없는 갈등의 심연을 만들어 왔다. 이는 구성원들이 한 공동체라는 상호인식이 부족한 데서 기인한 것이다. 이는 기존의 집단 정체성 확립에 문제가 있음을 의미한다. 이 문제는 단순히 같은 사회의 구성들 사이의 갈등뿐만 아니라 세계화 시대에서 우리사회와 다른 사회 사이의 갈등에서도 확인된다. 우리의 대외 의식은 우리보다 선진한 나라에 대한 사대주의와 우리보다 후진적인 나라들에 대한 졸부의식으로 드러난다. 이 또한 우리의 정체성 설정과 자아와 타자와의 상호인정에 문제가 있음을 극명히 보여준다.

 

2.2. 유교의 차별애

우리 사회의 잘못된 집단 정체성과 통합성에 유교와 가부장 윤리가 기여한 바는 없는가? 이에 대한 대답을 얻기 위해서 유교 윤리의 특징을 살펴보자. 유교 윤리의 특징을 살피려면 우선 고대에 유교와 대립되던 학파인 묵가가 유교 비판으로부터 시작하는 것이 좋을 것이다.

[묵자]의 ?겸애(兼愛)하편?에서 別(따로 노는 것)과 兼(함께 하는 것)을 구분한다. 그는 겸을 가지고 별을 비판한다. 이 비판의 대상이 바로 유교이다. 그는 유교를 별사(別士)라고 부른다. 별사란 별애를 주장하는 선비이다. 별사의 주장은 다음과 같이 요약될 수 있다. “내 어찌 자신을 위하는 만큼 적을 위하고 벗의 아버지를 나의 아버지만큼 위할 수 있을까?” 반면에 겸(함께)을 주장하는 선비는 다음과 같이 말한다. “나는 자신을 위하는 것만큼 친구를 보살펴 주어야 하겠으며, 친구의 어버이도 나의 어버이같이 위하여야겠다.” 이 주장은 겸애(더불어 사랑함)를 의미하고 있다. 이렇게 본다면 묵가의 사랑은 겸애이고 유교의 사랑은 별애(차별적으로 사랑함)로 뚜렷하게 대비된다.

과연 묵가의 비판대로 유교의 사랑이 별애인지를 알아보기 위해서 원시 유교의 핵심 사상가 중의 한 사람인 맹자의 논의를 살펴보자. 맹자는 양주학파와 묵가를 비판하는 것을 자신의 과제로 생각한 유학자이다. 맹자는 이 양자를 다음과 같이 비판한다. “양씨는 자신만을 위하니, 이것은 왕이 없는 것이요, 묵씨는 겸애를 주장하니 이것은 아비가 없는 것이다. 아비도 없고 왕도 없으면 이는 금수와 다를 바가 없다. …… 이러한 사악한 설이 백성을 기만하고 인의(仁義)를 막히게 하였다.”1) 맹자의 묵가에 대한 비판은 겸애를 주장하면 자신의 아버지의 존재를 무화시킨다는 점이다. 겸애는 자신의 아버지와 다른 이의 아버지의 구분을 없애고 만다. 이는 유교가 바탕으로 하고 있는 仁의 정신에 어긋난다.

유교의 인의 출발점은 친함親이다. 즉 가장 친한 관계인 아버지와 아들 간에 이루어지는 자연스런 사랑의 감정이 바로 인이다. 인을 중심으로 하는 공자의 가족주의적 도덕은 주나라의 봉건제를 기본으로 하여 세워진 것이다. 주나라 봉건제는 천자는 아버지고 제후는 아들이라고 하는 혈연의식이 그 봉건제를 지탱하는 기둥이었다. 몇 대가 흐르자 그 혈연의식이 희박해져 가족주의의 정신이 상실되고 각 나라가 패권을 추구하는 춘추전국시대로 접어들게 되었다. 공자에게는 이러한 난세를 구하는 길은 단지 하나. 주나라 초기 봉건제의 정신이었던 가족주의 도덕을 부흥하는 길 이외에는 다른 방도가 없어 보였다. 그러면 주초의 가족주의 도덕을 부흥시키기 위해서는 어떻게 하여야 하는가? 실로 천하의 정치는 이미 가족주의 도덕의 이념을 상실해 버렸다. 그러나 개개의 가족이나 촌락에는 여전히 가족제의 정신이 강하게 남아있었다. 이 현실을 바탕으로 하여서 그 가족애가 미치는 범위를 점차로 확대하여 이것을 하나의 나라에 미치게 하고 나라들의 모음인 천하에 확대하면 된다.2) 이는 “가까운 곳에서 먼 곳에까지 미친다.”라는 원리에 따르고 있다. 이러한 공자의 정신을 표준화한 것이 四書 중의 [大學]이다.

[대학]의 첫 부분은 3강령과 8조목으로 되어 있다. 3강령은 ‘明明德’과 ‘新民’과 ‘止於至善’이다. 명명덕이란 군자의 내면에 본유적으로 있는 밝은 덕을 밝힌다는 것이다. 이는 修身을 의미한다. 즉 좋은 통치자가 되어 왕도정치를 피기 위해서는 먼저 자신의 덕을 수양하지 않으면 안 된다. 이러한 수양된 덕을 바탕으로 백성을 교화시키는 것이 바로 新民이다. 백성을 새롭게 한다는 것은 덕으로 감화하는 정치를 한다는 것이다. 이를 기본으로 해서 유교의 이상인 대동사회를 이룩하기 위한 도덕적 공동체를 만든다는 것이 ‘止於至善’이다. 이 삼강령은 유교의 기본 원리인 ‘修己治人’을 방법론적인 시각에서 재조명한 것에 불과하다. 이 삼강령을 실현하기 위한 구체적 조목이 바로 8가지로 제시되어 있다. 8조목의 순서는 격물, 치지, 성의, 정심, 수신, 제가, 치국, 평천하이다. 이는 도덕적 수양을 통해 가족주의 도덕을 내면화한 것이 덕이고 이 덕을 집, 국가, 세계로까지 확장하는 발산의 논리를 극명하게 보여준다. 이러한 논리의 문제점은 가족의 양적 확대가 국가가 되며 국가의 양적 확대가 천하가 된다는 추론 위에 도덕을 조직하였다. 이 경우 천하도 국가도 질적으로는 가족을 기본틀로 하는 가족의 확대형태가 된다. 여기에 조응하여 가족생활에 고유한 개인도덕도 그 영역을 공간적으로 연장함으로써 그것이 바로 사회도덕이 되어 버린다. 이 때문에 사회도덕은 개인도덕 안에서 해소된다. 이러한 유교의 윤리적 기획은 사적 영역과 공적 영역의 구분을 발달시키지 못하게 함으로써 사회적인 공공정신의 발달을 가로막는다.3)

유교의 윤리가 가족과 비가족을 구분하는 차별애임은 앞에서 인용한 묵자 비판에서 행한 맹자의 말에서 분명하게 드러났다. 가족과 비가족을 구분하지 않는 것은 아버지의 존재와 권위를 없애는 결과는 낳을 뿐이다. 이는 유교의 도덕적 기초인 仁이 성립할 근거를 말살하는 것으로 귀착된다. 앞에서 언급한 것을 다시 요약한다면 공자의 인은 가족애를 출발점으로 한다. 이는 그가 주나라 초기 가족주의에 기반을 둔 정치의 소생을 이상으로 삼은 데서 기인한 당연한 결론이다. 인은 무엇보다도 우선 자신의 부모형제를 사랑하는 것에서 비롯된다. 이 가족에 대한 사랑을 국가에, 그리고 국가들의 모임인 천하에 확장하는 것이 유교의 윤리적 전략이다. 하지만 이러한 연속성이 과연 성립할 수 있는 것인가? 이에 대한 대답을 위해서 다음의 말을 인용해보자.

본디 인류애는 가족애나 애국심과 같은 특정의 집단에 대한 애와는 본질적으로 다른 것이다. 특정 집단에 대한 애는 그것이 아무리 순수하다 해도 본질적으로 에고이즘의 확대라는 성격을 면할 수 없다. 에고이즘을 가진 애는 항상 ‘미워함’과 가깝다고 하는 사실 의해서 간단히 판별할 수 있다. 모성애는 어머니의 자기희생 위에 성립하지만, 그것은 이웃집 자식에 대한 미워함이 쉽게 생긴다. 따라서 모성애의 본질은 확대된 에고이즘이다. 애국심은 적국에 대한 증오심과 쉽게 연결된다. 따라서 애국심을 제아무리 양적으로 확대해도 인류애는 될 수 없다. 인류애는 가족애나 애국심과 같은 특정애의 애를 확대하는 것으로 얻어질 수는 없다. 도리어 그 완전한 부정 위에 성립한다. 이 점은 인류애를 역설한 종교를 보면 분명해질 것이다. 자비의 가르침을 설명한 불교는, 불도의 수행자를 ‘出家’라고 부른다. 그것은 가족으로부터 탈출함과 동시에 국가로부터 탈출하는 것이므로 ‘出國’이라고 부르는 것이 적합하다. 또 박애를 역설한 예수도 마찬가지이다.4)

특정한 집단에 대한 사랑과 인류 전체에 대한 사랑은 서로 질적으로 틀릴 뿐만 아니라 인류애는 특정한 집단에 사랑을 부정할 때에만 생겨난다. 이와는 달리 유교의 윤리는 특수성의 양적 확대에 불과하므로 진정한 의미의 보편성에 도달할 수는 없다. 그렇다면 추상적 보편성의 수준에 도달한 서구의 근대 보편주의적 윤리적 기획이 유교에 대한 대안으로 삼을 수 있는가?

 

-주석-

1) [孟子; 勝文公下 9]

2) 森三樹三郞, [중국사상사], 임병덕 역 (온누리, 1990), 41쪽.

3) 赤?忠 외, [중국사상개론], 조성을 역 (이론과 실천, 1987), 380-1쪽.

4) 森三樹三郞, [중국사상사], 임병덕 역 (온누리, 1990), 64-5쪽.

 

 

<상속자들>과 『논어』 <벙커1> 2

<상속자들>과 『논어』 <벙커1> 2

오상현(숭실대)

 

알림 : 『논어』 번역은 황희경 선생님의 번역이거나?필자가 수정한 것들이 섞여있습니다

들어가며…

공자께서 말씀하셨다. “배우고 때때로 (또는 때맞춰) 익히면 또한 기쁘지 않겠는가? 벗이 먼 곳에서 찾아온다면 즐겁지 않겠는가? 남이 나를 알아주지 않아도 성내지 않는다면 또한 군자답지 않겠는가?? 子曰, “學而時習之, 不亦說(悅)乎? 有朋自遠方來, 不亦樂乎? 人不知而不?, 不亦君子乎?” 『논어』 「학이」 (0101)

 

1. 증삼(曾參) / 자여(子輿) / -49

질문 : “선생님, 저는 은상이와 갈라서게 된 탄이가 깨지고 다치면서 망가져가는 모습이 안타까웠습니다. 아무리 그래도 부모님께 물려받은 몸을 그렇게 함부로 대할 수는 없다고 생각합니다. 효(孝)와 충(忠)에 대한 선생님의 생각을 듣고 싶습니다. 아울러 <상속자들> 속 은상이는 너무 착하기만 해서 바보처럼 느껴질 때도 있었습니다. ‘착한 것’과 ‘착하기만 한 것’은 다른 것 같습니다. 어떻게 생각하시는지요?”

사마천 『사기』

공자는 그가 효도에 능통하다고 여겨 가르침을 베풀었다. 그는 『효경(孝經)』을 지었으며 노나라에서 세상을 마치었다.

“나의 몸과 터럭, 그리고 피부마저 모두 부모로부터 받은 것이다. (身體髮膚 受之父母) 『효경』 1장.

[인물 엿보기]

증자가 말하였다. “부모의 상을 아주 진지하게 처리하고, 조상의 제사를 정성스럽게 모시면(愼終追遠) 사람들의 덕성이 한결 돈후해질 것이다.”? (0109)

증자가 병이 들어 제자들을 불러 놓고 말하였다. “(이불을 걷고) 내 발과 손을 보아라. 『시경』에 ‘깊은 못가에 서 있듯, 얇은 얼음판을 밟고 가듯 전전긍긍 조심한다.’고 하였는데 이제 와서야 이런 걱정을 면하게 되었음을 알겠구나, 제자들아!”? (0803)

증자가 말하였다. “나는 날마다 (다음과 같은) 세 가지를 반성한다. 남을 위해 일하면서 최선을 다하지 않았는가? 벗과 사귀면서 신의가 있지 않았는가? 선생님에게 전수받은 것을 익히지 않았는가?”? (0104)

공자께서 말씀하셨다. “삼(증삼)아! 나의 도는 하나로 꿰어 있다(吾道一以貫之).” 증자가 “예 알겠습니다.”라고 하였다. 공자께서 나가시자 다른 제자가 물었다. “무슨 뜻입니까?” 증자가 말하였다. “선생님의 도는 충서(忠恕)일 뿐입니다.”? (0415)

◎ 충(忠)의 의미

공자께서 말씀하셨다. “군자가 중후하지 않으면 위엄이 없고, 학문도 굳건하지 않게 된다. 진실함(忠)과 신의(信)를 위주로 하고, 자기보다 못한 사람과 벗하지 말며, 잘못을 고치기를 꺼려하지 말아야 한다.”? (0108)

“아름다운 자두꽃이 봄바람에 휘날리는구나. 어찌 그대를 그리워하지 않겠는가? (다만) 그대의 집이 멀고도 멀구나” 공자께서 말씀하셨다. “진실로 사랑(思)하지 않는 것이니 (사랑한다면) 먼 곳이 어디 있으리요?”? (0931)

정공이 물었다. “임금이 신하를 부리고 신하가 임금을 섬김에 어떻게 해야 하겠소?” 공자께서 대답하셨다. “임금은 예로써 신하를 부려야 하고 신하는 충성으로써 임금을 섬겨야 하는 것입니다.”? (0319)

제나라 경공이 공자에게 정치에 대해 물었다. 공자께서 말씀하셨다. “임금이 임금다워야 하고 신하는 신하다워야 하고 아버지는 아버지다워야 하고 자식은 자식다워야 합니다.(君君臣臣, 父父子子)” 경공이 말하였다. “좋은 말씀이오. 진실로 임금이 임금답지 못하고 신하가 신하답지 못하며 아버지가 아버지답지 못하고 자식이 자식답지 못하다면 비록 양식이 있다 한들 내가 먹을 수 있겠소?”? (1211)

제나라 경공이 공자에게 정치에 대해 물었다. 공자께서 말씀하셨다. “임금이 임금다워야 신하가 신하다울 수 있고, 아버지가 아버지다워야 자식이 자식다울 수 있습니다.(君君臣臣, 父父子子)” 경공이 (알아듣지 못하고) 말하였다. “좋은 말씀이오. 진실로 임금이 임금답지 못하고 신하가 신하답지 못하며 아버지가 아버지답지 못하고 자식이 자식답지 못하다면 비록 양식이 있다 한들 내가 먹을 수 있겠소?”? (1211)

자공이 여쭈었다. “공문자는 무슨 이유로 문(文)이라는 시호(諡號)로 불리게 되었습니까?” 공자께서 말씀하셨다. “사람됨이 민첩하고 배우기를 좋아하며 아랫사람에게 묻기를 부끄러워하지 않았으니 그런 까닭으로 문이라고 일컬은 것이다.”? (0515)

계강자가 정치에 대해 공자에게 물었다. “만약 무도한 자를 죽이고 (선을 행하는) 좋은 사람을 친근하게 대한다면 어떻소?” 공자께서 대답하셨다. “선생께서 정치를 하면서 어찌 살인의 방법을 쓰려고 하십니까? 선생께서 착해지고자 하면 백성들도 (자연스럽게) 착해질 것입니다. 군자의 도덕은 바람이요 소인의 도덕은 풀입니다. 풀은 바람이 불면 반드시 따라 쓰러지게 되어 있습니다.”? (1219)

◎ 효(孝)의 의미

맹무백이 효에 대해서 물었다. 공자께서 말씀하셨다. “부모님으로 하여금 오직 자식의 병만을 걱정하게 하는 것이다.”? (0206)

자유가 효에 대해서 여쭙자 공자께서 말씀하셨다. “오늘날은 효라는 것을 (물질적으로) 잘 봉양하는 것으로 생각하지만, 개와 말도 그 정도쯤은 한다. 공경하지 않는다면 (개나 말과) 무엇이 다르겠는가?”? (0207)

공자께서 말씀하셨다. “부모를 섬길 때 (만약 부모에게 잘못이 있으면) 은근히 완곡하게 간해야 한다. 부모가 자기 말을 따르지 않는 것을 보더라도 더욱 공경하여 어기지 말 것이며 수고스럽더라도 원망하지 말아야 한다.”? (0418)

◎ 충(忠)과 효(孝)의 관계(?)

공자가 말씀하셨다. “효성스럽구나, 민자건이여. 다른 사람들이 〔그에 대한〕부모 형제의 〔칭찬의〕말에 동의하지 않을 수가 없다.”? (1104)

계씨가 민자건을 비(費)라는 땅의 현장(縣長)으로 삼고자 하였다. 민자건이 (사신으로 온 사람에게) 말하였다. “나를 대신해서 잘 거절하여 주시오. 다시 나를 부르는 일이 있다면 나는 반드시 문수(汶水) 가에 가 있을 것이오.”? (0609)

◎ 착한 것과 우둔한 것의 차이

공자께서 말씀하셨다. “공손하면서 예가 없으면 수고롭게 되고(恭而無禮則勞), 삼가면서 예가 없으면 두려운 일이 많게 되고, 용감하면서도 예가 없으면 난을 일으키고, 정직하면서도 예가 없으면 각박해진다. 군자가 친족들을 후대하면 백성들 사이에 어진 기풍이 생겨나고, 옛 친구를 버리지 않으면 백성들이 박절하게 된다.? (0802)

어떤 이가 말하였다. “덕으로 원한을 갚으면 어떻겠습니까?” 공자께서 말씀하셨다. “(그렇다면) 덕은 무엇으로 갚겠는가? 공정함으로 원한을 갚고 덕으로 덕을 갚는 것이다.”? 或曰, “以德報怨, 何如?” 子曰, “何以報德? 以直報怨, 以德報德.”? (1434)

공자께서 말씀하셨다. “누가 미생고를 솔직하다고 하는가? 어떤 사람이 식초를 얻으러 갔더니 이웃에서 얻어다가 주는구나.”? (0524)

 

2. 안회(顔回) / 자연(子淵) / -30

질문 : “선생님, 아시겠지만 저는 평생 없이 살아서 그런지 겉치레에 엄청난 돈을 써대는 그들이 내내 못마땅했습니다. 형식적인 겉모습에 치중하기 보다는 그 안에 내포된 내용이 더 중요한 게 아닐까요? 사랑하지도 않으면서 이미 약혼식을 치렀던 탄이와 라헬이가 안타까웠던 이유가 거기에 있습니다. 사람과 사람 사이의 관계는 서로에 대한 마음에서 비롯되는 것이지 약혼반지처럼 눈에 보이는 것에서 나오는 게 아니지 않습니까?”

사마천 『사기』

안회는 29세의 나이에 백발이 되었으며 젊은 나이에 죽었다. 공자는 그가 죽자 매우 애통해했다.

[인물 엿보기]

공자께서 말씀하셨다. “내가 안회와 종일토록 이야기해 보았는데 (내 말을) 어기지 않고 (그대로 받아들이는 것이) 마치 어리석은 것 같더니, 그가 물러간 뒤에 그의 사생활을 살펴보면 (내 말 뜻을) 잘 발휘하고 있으니 안회는 어리석지 않구나.”? (0209)

공자께서 말씀하셨다. “참으로 어질구나(훌륭하구나), 회(안회)여! 다른 사람들은 한 그릇의 밥(一簞食)과 한 표주박의 물(一瓢飮)로 가난한 마을에 사는 것을, 그 고생을 견디어 내지 못하는데 회는 (가난 속의) 즐거움을 고치지 않으니 참으로 훌륭하구나, 회여!”? (0611)

공자께서 광 땅에서 구금당했을 때 안연이 뒤처졌다가 나중에 도착했다. 공자께서 말씀하셨다. “나는 네가 죽은 줄 알았다.” “선생님이 계시거늘 제가 어떻게 감히 죽겠습니까?” (1122)

안연이 죽자 공자께서 말씀하셨다. “아! 하늘이 나를 버리는구나, 하늘이 나를 버리는구나.”? (1108)

애공이 물었다. “제자 가운데 누가 배우기를 좋아합니까?(好學)” 공자께서 대답하셨다. “안회라는 제자가 있는데 배우기를 좋아하였습니다. (그는) 노여움을 다른 사람에게 옮기지 않았고(不遷怒) 같은 잘못을 두 번 저지르지 않았는데(不貳過) 불행히 일찍 죽었습니다. 지금은 없습니다. (그 후로는) 배우기를 좋아하는 사람을 아직 들어 보지 못하였습니다.”? (0603)

◎ 형식에 너무 얽매이지 말아라

공자께서 말씀하셨다. “삼으로 짠 관을 쓰는 것이 예이지만 요즘은 실로 짠 것을 쓰니 검소하다. 나도 대중이 하는 바를 따르겠다. (당) 아래에서 절하는 것이 예인데 요즘은 (당) 위에서 하니 이는 교만한 일이다. 비록 대중이 하는 바와 어긋나지만 나는 아래에서 절하겠다.”? (0903)

공자께서 말씀하셨다. “예(禮)라고 예라고 말하지만 (그것이) 옥이나 비단을 바치는 것을 말하겠는가? 악(樂)이라고 악이라고 말하지만 종이나 북을 치는 것을 말하겠는가?”? (1711)

공자께서 말씀하셨다. “(내면적인) 질박함(質)이 (외면적인) 문채(文)를 이기면 조야하고, 문채가 질박함을 이기면 겉만 화려한 것이다. 문채와 질박함이 고르게 잘 조화를 이룬 뒤에라야(文質彬彬) 군자라 할 수 있다.”? (0618)

◎ 홍동백서(紅東白西)를 허하라.

안연이 죽자 공자께서 아주 애통하게 곡을 하셨다. 따르는 사람이 말하였다. “선생님께서 지나치게 애통해하십니다.” 공자가 말씀하셨다. “〔내가〕너무 애통해하고 있는가? 이 사람을 위해 애통해하지 않고 누구를 위해 애통해하겠느냐?”? (1109)

임방이 예의 근본을 여쭈었다. 공자께서 말씀하셨다. “훌륭하다. 질문이여! 예는 사치스럽기보다 차라리 검소해야 하고, 상사(喪事)는 (절차를 알아) 쉽게 치르는 것보다 차라리 (진정으로) 슬퍼해야 한다.”? (0304)

 

3. 단목사(端沐賜) / 자공(子貢) / -31

질문 : “선생님! 부자라고 꼭 나쁜 사람들이라고 할 수는 없다고 생각합니다. 훗날 조선의 선비들 중에는 처자식이 쫄쫄 굶고 있는데도 골방에 박혀서 글공부만 했던 한심한 후학들이 있었답니다. 그따위 공부가 무슨 소용이 있습니까? 남편과 아비 노릇도 못하면서 군자가 어쩌고 천하가 어쩌고는 거짓입니다. 또한 선생님께서 줄곧 말씀하신 공부가 앉아서 책만 보는 그런 게 아니지 않습니까?”

사마천 『사기』

자공이 한번 나섬에 노나라를 존속시키고 제나라를 혼란에 빠뜨렸으며, 오나라가 망하고 진(晉)나라가 강국이 되었으며 월나라가 패자가 되었으니, 즉 자공이 한번 뛰어다님으로써 국제간의 형세에 균열이 생겨 10년 사이에 다섯 나라에 각각 큰 변동이 생겼던 것이다.

자공은 시세를 보아 물건을 매매해 이익을 챙기는 것을 좋아해 때를 보아서 그때그때에 재물을 굴리었다. 그는 남의 장점을 드러내주는 것도 좋아했으나 남의 잘못을 숨겨주지도 못했다. 일찍이 노나라와 위(衛)나라에서 재상을 지냈으며 집안에 천금(千金)을 쌓아두기도 했다.

[인물 엿보기]

자공이 말하였다. “가난해도 아첨하지 않고 부유해도 교만하지 않는다면 어떻습니까?” 공자가 말씀하셨다. “괜찮기는 하나, 가난하면서도 즐기고, 부유하면서도 예를 좋아하는 것만은 못하다.” 자공이 말했다. “『시경』에서 ‘자르는 듯(如切), 다듬는 듯(如磋), 쪼는 듯(如琢), 가는 듯(如磨)이 한다.’고 했는데, 이 말은 지금 선생님께서 말씀하신 내용을 두고 한 것이겠죠?” 공자께서 말씀하셨다. “사(자공)야, 비로소 너와 『시경』을 논할 수 있게 되었구나. 지난 일을 일러 주었더니 앞으로 올 일을 이해하는구나.”? (0115)

자공이 말하였다. “여기에 아름다운 옥이 있다면 장 속에 감추어 두겠습니까, 좋은 상인을 찾아 팔겠습니까?” 공자께서 말씀하셨다. “팔아야지, 팔아야지, 나는 (물건 볼 줄 아는) 상인을 기다리는 사람이다.”? (0913)

공자께서 자공에게 말씀하셨다. “자네와 회(안회) 가운데 누가 나은가?” 자공이 대답하였다. “제가 어찌 회와 같기를 바라겠습니까? 회는 한 가지를 들으면 열 가지를 알고, 저는 한 가지를 들으면 둘을 알 뿐입니다.” 공자께서 말씀하셨다. “그녀석만 못하지, 너나 나나 그만 못하지.”? (0509)

자공이 정치에 대해 여쭈었다. 공자께서 말씀하셨다. “식량을 풍족하게 하고(足食), 군비를 충분히 하고(去兵), 백성들이 믿도록(民信之矣) 해야 한다.” 자공이 말하였다. “부득이하게 하나를 버려야 한다면 이 세 가지 중에서 어느 것을 먼저 버려야 합니까?” “군비를 버려야지.” 자공이 말하였다. “부득이하게 하나를 더 버려야 한다면 (남은) 두 가지 중에서 어느 것을 먼저 버려야 합니까?” “식량을 버려야지. 예부터 사람은 누구나 죽지만, 백성의 믿음이 없다면 나라는 존립할 수 없다(無信不立).”? (1207)

자공이 다른 사람들에 대해 논평하였다. 공자께서 말씀하셨다. “사(자공)는 참으로 똑똑하구나. (그러나) 나는 그럴 겨를(시간)이 없다.”? (1429)

◎ 돈 버는 게 나쁜 것인가요?

공자께서 말씀하셨다. “부유하고 귀해지는 것은 모든 사람들이 원하는 것이지만 정당한 방법으로 얻는 것이 아니라면 받아들이지 않아야 하며, 가난하고 천해지는 것은 모든 사람들이 싫어하는 것이지만 정당한 방법으로 벗어나는 것이 아니라면 그걸 피하지 않아야 한다. 군자가 인을 버리면 어찌 군자라고 할 수 있겠느냐? 군자는 밥 먹을 동안에도 인에서 어긋남이 없어야 하는 것이니, 갑자기 황급한 일을 당했을 때에도 이같이 해야 하며 넘어지는 순간에도 이같이 해야 한다.”? (0405)

공자께서 말씀하셨다. “독실하게 믿고 배우기를 좋아하고, 죽어도 도를 지키고 보전해야 한다. (그러나) 위태로운 나라에는 들어가지 말고, 어지러운 나라에서는 살지 않는다. 천하에 올바른 도가 행해지면 나와 일하고, 도가 행해지지 않으면 숨는다. 나라에 올바른 도가 행해지는데도 가난하고 미천한 것은 치욕이요, 나라에 올바른 도가 행해지지 않는데도 부유하거나 귀한 것도 치욕이다.”? (0813)

공자께서 말씀하셨다. “부가 추구해서 얻을 수 있는 것이라면 비록 채찍 잡는 사람이라도 해 보겠지만, 만일 그렇지 못하다면 차라리 내가 좋아하는 일을 하겠다.” (0712)

◎ 진짜 공부란? / 위기지학과 위인지학

공자께서 말씀하셨다. “옛날의 학인은 (진정한) 자기를 위해 공부했는데 지금의 학인은 남을 위해 공부한다.”? 子曰, “古之學者爲己, 今之學者爲人.”? (1424)

공자께서 말씀하셨다. “군자는 자기에게서 구하고 소인은 남에게서 구한다.”? (1521)

공자께서 말씀하셨다. “예들아, 집에서는 부모님께 효도하고 밖에서는 누구에게나 공손해야 한다. 삼가는 마음으로 뱉은 말은 지키고, 편 가르지 말고 사랑하여라. 또한 어진 사람과 가까이 지내도록 하여라. 이렇게 행하고도 혹여 남는 힘이 있다면(行有餘力), 비로소 (그때) 공부하여라.”? (0106)

공자께서 말씀하셨다. “배우고 때때로 (또는 때맞춰) 익히면 또한 기쁘지 않겠는가? 벗이 먼 곳에서 찾아온다면 즐겁지 않겠는가? 남이 나를 알아주지 않아도 성내지 않는다면 또한 군자답지 않겠는가?? (0101)

 

4. 중유(仲由) 자로(子路) / -9

질문 : “선생님, 저는 탄이 아빠나 영도 아빠, 그리고 라헬이 엄마나 효신이 엄마가 아이들에게 무조건 자기 말에 따르라고 윽박지르는 모습에 화가 좀 났습니다. 자기들은 부모이고 어른이니 무조건 옳다고 믿나 봅니다. 더 심각한 문제는 아이들의 태도입니다. ‘내 눈에 흙이 들어가기 전에는 절대로 안 된다.’는 부모님께 곱디고운 모래 한 줌, 눈가에 뿌려볼 용기가 왜 없을까요?”

사마천 『사기』

자로는 성질이 거칠고 용맹을 좋아하며 심지(心志)가 강직했다. 수탉의 꼬리로 관을 만들어 쓰고 수퇘지의 가죽으로 주머니를 만들어 허리에 찼다. 공자의 제자가 되기 전, 한때는 공자를 업신여기며 폭행하려 했다. 그러나 공자가 예로써 대하며 조금씩 바른 길로 인도해주자, 뒤에 유복(儒服)을 입고 폐백을 드리고서 문인들을 통해서 제자가 되기를 청했다.

공자가 위나라에서 난리가 일어났다는 이야기를 듣고, “아아, 유(由)가 죽겠구나!”라고 탄식했는데, 이윽고 과연 그가 죽었다. 공자는 그가 죽은 뒤 “내가 유를 얻은 뒤로부터는 다른 사람들의 험담이 나의 귀에 들리지 않았는데······”라고 탄식했다.

[인물 엿보기]

자로는 (가르침을) 듣고 그것을 충분히 실행치 못했으면 더 듣기를 두려워했다.? (0514)

공자께서 남자(南子)를 만났다. 자로가 기뻐하지 않았다. 공자께서 맹세하며 말씀하셨다. “내가 옳지 않다면 하늘이 나를 버릴 것이다. 하늘이 나를 버릴 것이다.”? (0628)

공자께서 말씀하셨다. “한두 마디의 말(片言)로 재판의 판결을 내릴 수 있는 사람은 아마 유(자로)일 게야.” 자로는 승낙하는 일을 지체한 적이 없었다.? (1212)

◎ 지나친 용기는 위험하다.

공자께서 안연에게 말씀하셨다. “(세상이) 써 주면 나아가 행동하고, 버리면 재주를 감추고 들어앉을 수 있는 자는 오직 나와 너만이겠지.” 자로가 여쭈었다. “선생님께서 삼군을 통솔하신다면 누구와 함께 하시겠습니까?” 공자께서 말씀하셨다. “맨주먹으로 범을 잡고 맨몸으로 강물을 건너다가 죽어도 후회가 없는 사람과는 함께하지 않을 것이다. 나는 반드시 큰 일을 당하여 두려워할 줄 알고 미리 계획을 세우기를 좋아하여 일을 성사시킬 수 있는 사람과 함께할 것이다.”? (0711)

공자께서 말씀하셨다. “(내가 주장한) 도가 행해지지 않는구나. 뗏목을 타고 바닷가를 떠다니고자 한다. (그때) 나를 따를 사람은 아마 유(자로)일 게야.” 자로가 (이 말을) 듣고 기뻐했다. 공자께서 말씀하셨다. “유는 용기 좋아하는 것이 나보다 낫다. 다만 사리에 맞게 헤아릴 줄을 모른다.”? (0507)

자로가 여쭈었다. “군자는 용기를 숭상합니까?” 공자께서 말씀하셨다. “군자는 의로움을 으뜸으로 삼는다. 군자가 용기만 있고 의로움이 없으면 난을 일으키고, 소인이 용기만 있고 의로움이 없으면 도적질을 하게 된다.”? (1723)

◎ 변화무쌍한 군자가 되거라.

공자께서 말씀하셨다. “군자는 그릇과 같은 존재가 아니다,(君子不器)”? (0212)

공자께서 말씀하셨다. “군자는 천하의 일에 대해서 꼭 그래야 한다는 것도 없고 절대로 안 된다는 것도 없다. 단지 의로움만(義)을 좇을 뿐.”? (0410)

공자께서는 네 가지 잘못이 없으셨다. 미리 억측하지 않았고(毋意), 반드시 그래야 한다는 생각이 없었으며(毋必), 고집이 없었고(毋固), 내가 꼭 옳다고 생각하지 않으셨다(毋我).? (0904)

 

5. 공자가 들려주는 세상사는 법 3가지

◎ 단 하나의 규칙 – 서(恕)

자공이 여쭈었다. “한 마디 말 가운데 평생 동안 실천의 지침으로 삼을 만한 것이 있습니까?” 공자께서 말씀하셨다. “아마도 서(恕)라는 말일 것이다. 내가 하고자 하지 않는 것을 남에게 베풀지 않는 것이다.”? 子貢問曰, “有一言而可以終身行之者乎?” 子曰, “其恕乎! 己所不欲, 勿施於人.”? (1524)

◎ 일단 시도하라. 포기는 그 이후에 생각하라.

염구가 말하였다. “제가 선생님의 사상을 좋아하지 않는 것은 아니지만 힘이 모자라서 (못하겠습니다.)” 공자께서 말씀하셨다. “힘이 모자라는 사람은 중도에 그만두게 마련이지만 지금 너는 (시도조차 하지 않았으면서) 자기 한계선을 긋고 있구나.”? ?求曰, “非不說子之道, 力不足也.” 子曰, “力不足者, 中道而廢. 今女畵.”? (0612)

◎ 더불어 사는 세상임을 잊지 말아라.

공자께서 말씀하셨다. “세 사람이 함께 길을 가면 반드시 그 가운데 나의 스승이 될 만한 이가 있다. 그중에 선한 사람을 택해 따르고, 선하지 못한 사람을 보면 (스스로 반성해) 고쳐야 한다.”? 子曰, “三人行, 必有我師焉, 擇其善者而從之, 其不善者而改之.”? (0722)

사마우가 근시하면서 말하였다. “남들은 모두 형제가 있는데 나만 홀로 없구나.” 자하가 말하였다. “나는 ‘생사와 부귀는 천명에 달려 있다.’고 들었다. (한 사람의) 군자로서 진지하게 행동하여 잘못이 없고, 공손하게 남을 대하여 예의가 있으면 사해의 동포가 모두 형제가 될 것이니 군자가 어찌 형제 없음을 근심하겠는가?”? 司馬牛憂曰, “人皆有兄弟, 我獨亡.” 子夏曰, “商聞之矣, 死生有命, 富貴在天. 君子敬而無失, 與人恭而有禮, 四海之內, 皆兄弟也, 君子何患乎無兄弟也?”? (1205)

공자께서 말씀하셨다. “덕은 외롭지 않다. 반드시 이웃이 있다.”? 子曰, “德不孤, 必有隣.”? (0425)

 

나가며…

안연과 계로(자로)가 (공자를) 모시고 있었다. 공자께서 말씀하셨다. “너희는 각자의 뜻한 바를 말해 보거라!” 자로가 말하였다. “수레와 말과 가벼운 갖옷을 벗들과 함께 쓰다가 낡더라도 조금도 개의치 않기를 원합니다.” 안연이 말하였다. “저는 (자신의) 장점을 자랑하지 않고 (자신의) 공로를 드러내지 않고자 합니다.” 자로가 여쭈었다. “선생님의 뜻을 듣고 싶습니다.” 공자께서 말씀하셨다. “노인에게는 편안하게 해 드리고, 벗에게는 믿음을 주고, 젊은이는 품어주고 싶다.”? 顔淵季路侍. 子曰, “?各言爾志?” 子路曰, “願車馬衣輕?, 與朋友共, ?之而無憾.” 顔淵曰, “願無伐善, 無施勞.” 子路曰, “願聞子之志.” 子曰, “老者安之, 朋友信之, 少者懷之.”? (0526)

 

 

‘철학자의 서재 라이브’를 시작합니다[ⓔ시대와철학 알림]

“철학자의 서재 라이브”를 기획하며

 

 

4기 연구협력위원회 학술 1부에서 연락드립니다. 금번 2014년 2학기부터 월례발표회를 “철학자의 서재 라이브”라는 이름으로 운영해 보고자 합니다. 이제까지 월례발표회는 전문적인 논문 발표 형식을 취해 왔는데요, 그 덕분에 오랜 기간 동안 한철연 회원 간의 깊이 있는 학술 교류를 해 올 수 있었습니다. 그리고 이제는 한철연이 여타 전공 학회와 성격이 다르다는 점을 고려해서 새로운 월례발표회 형식을 고려해 보면 어떨까 하는데 고민이 모아졌습니다. 한철연은 단일한 분야의 전공자들이 모인 여느 학회와 다르게 여러 분야의 전공자들이 함께 모여 있는 모임이다 보니, 전문적인 논문 발표 형식을 갖는 기존 월례발표회가 회원들 간의 학술 교류를 활발하게 하기에 제한이 있다고 판단되었기 때문입니다.
그래서 금번 2학기에는 독서토론 모임의 형식을 취하는 월례발표회를 해 보면 어떨까 합니다. 방식은 추후에 진행하면서 더 고민해 봐야겠지만 우선은 하나의 책을 정하고, 그에 대한 발제자를 정해서 독서 토론을 진행했으면 합니다. 모임의 이름은 “철학자의 서재 라이브”로 정해 보았습니다. 앞으로 회원 여러분들의 많은 관심과 참여 부탁드립니다. 마지막으로 문제의식을 공유하고 좋은 아이디어를 내 주신 연구위 부장님들께 감사드립니다.

<8월 철학자의 서재 라이브>

발표자 : 조은평(건국대 외래교수)
철학자의 서재 : 랑시에르, 『무지한 스승』
일 시 : 2014년 8월 20일(수) 오후 3시 ~ 5시 30분
장 소 : 태복빌딩 302호 한철연 강의실

무지한스승

 

 

 

 

 
<무지한 스승>(자크 랑시에르 지음, 궁리 펴냄)

[프레시안]에 게재되었던 발표자의 서평

http://www.pressian.com/news/article.html?no=65218

8월 이후 일정
* 9월 19일(금) 김우철 선생님, 아감벤의 『호모 사케르』
*10월 24일(금) 진은영 선생님, 8월 진은영 신간 『문학의 아토포스』
*11월 21일(금) 강경표 선생님, 장하석의 『온도계의 철학』
*12월 한철연 정기 학술대회 관계로 월례발표회는 다음 달로 순연

● 2학기 “철학자의 서재 라이브” 시작 시간은 저녁 7시 30분입니다. 그리고 이후에 다루었으면 하는 책이나 주제가 있으시면 연락주시기 바랍니다. yhseo2001@hanmail.net

학술 1부 드림

 

놀이의 해방적 본질: 나는 왜 밤새 놀아도 또 놀고 싶은가? <광진정보도서관 아주 사소한 물음에서 시작하는 철학> 4

놀이의 해방적 본질:?나는 왜 밤새 놀아도 또 놀고 싶은가??<광진정보도서관 아주 사소한 물음에서 시작하는 철학> 4

 

강경표(중앙대)

 

1.?피로사회?-?우리에겐 박카스뿐인가?

나도 별반 다르지 않은 일상을 보낸다.?일을 마치고 집에 오면 밥을 먹고,소파에 눕는다.?마누라 눈치가 없을라치면 발도 안닦는다.?리모컨을 찾아 뉴스를 틀고 뒹굴뒹굴하다 잠이 들 때도 많다.?총각 때는 술자리도 많았지만 이제는 그마저도 드물다.?아니 사실 두렵다.?속된 말로,?체력이 달린다.

“철학은 사소한 물음으로부터 시작된다”는 말을 대학 첫 강의 때 들었다.?그리고 지금은 그 말을 학생들에게 되풀이하고 있다.?과연 그럴까??반문해 본다.?미안하다!?학생들에게 거짓말을 했다.?철학은 사소한 물음으로부터 시작할 수는 있다.?그러나 시작뿐이다.?사유의 치열함 속으로 한 걸음 내딛는 그 순간부터 철학자의 치밀한 사유를 따라가는 과정이 나도 버겁다.?그래서일까? “피곤하다”는 말을 할 때가 많다.?특히 마누라한테.

값이 싸기 때문이기도 하지만 다른 사무실을 방문할 때 피로회복제를 사가는 경우가 많다.?그 피로회복제에는?“당신이 말하지 않아도 나는 당신의 피로를 알고 있다”는 묵시론이 깔려 있다.?무엇 때문에 당신이 피곤한지는 모른다.?중요한 것은 구체적 사실이 아니라 구조에 있다.?한병철은『피로사회』에서 그것을?“성과주체가 스스로를 착취하는 일상 속에서 살고 있기”때문이라고 분석한 바 있다. “괜찮아~?잘 될거야~”라는 노랫말처럼?‘긍정성의 과잉’?이 강요되고 강도 높은 자기 관리를 요구하는 세상에서 사노라면,?만성적으로 피곤한 것은 어쩌면 당연하다.

호모 라보란스(Homo Laborans)가 인간의 본질이라 믿으며 살아간다.?게으름에는 비난의 눈초리를 보내고,?성실함은 당연시 한다.?당신의 성실함에 박카스를 권한다.?당신의 성실함에 보내는 작은 찬사다.?그러나 디오니소스(Dionysos)1)는 도취와 광기,?그리고 술이다.?회식 자리가 광란으로 치닫는 이유이기도 하다. ‘불금(불타는 금요일)’이 필요한 이유다.?밤새 놀아도 더 놀고 싶다.?놀이(play)가 인간만의 본질이기 때문일까??아니다!?놀이가 삶에서 철저하게 분리되었기 때문이다.

5-1-1

 

2.?놀이를 잊은,?그래서 동물만도 못한 삶

시간을 돌려보자.?당신이 성실하고 싶어서가 아니라 재미가 있어서 성실하게 보이던 시절이 있었다.?바로 어린시절-노는게 생활이었던 때였다.?노동과 구별할 필요도 없었다.?놀이가 곧 노동이고 놀다보니 피곤해서 잠이 들었다.?다음날도,?그 다음날도 놀면 됐다.?그것으로 족했다.?사실 당신은 놀이(play)로부터 성실함을 배우고 끈기도 길렀다.?그러나 이젠 어른이다.?놀면 안 된다.?놀면 백수고,?낙오자,?루저일 뿐이다.?간혹 놀기만 해도 되는 사람이 있긴 하다.?돈이 많은 경우에는 놀아도 된다.?그러니 대부분의 어른들은 놀 수가 없다.

놀이를 인간만의 본질로 규정한 사람들도 있다.?바로 호모루덴스(Homo Ludens)다.?그러나 우리 주변에 호모루덴스는 없는 것처럼 보인다.?사실 놀이가 인간만의 본질이라는 것도 틀린 것이다.?동물도 놀기 때문이다.?동물의 놀이와 인간의 놀이가 차이가 있다면,?동물은 커서도 잘 놀지만 인간은 그래서는 안 된다는 것이다.?인간이 놀 수 있는 것은 어릴 때로 한정된다. 그마저도 어른보다 더 바쁜 요즘 아이들에게는 해당되지 않는 것 같긴 하지만 말이다.

노는 것을 잊는 것이 어른이 되는 길이다.?놀이를 망각하라!?당신이 꿈꿔야 하는 것은 집,?자동차,?재테크뿐이다.?길어진 수명에 대비해야 하며,?노동하는 육체를 위해 건강을 챙겨야 한다.?당신이 정규직이라면 정년을 향해 달리면 되고,?비정규직이라면 정년을 찾아 달려가면 된다.?그렇게?65세까지는 놀지 말고 살아야 한다.?그러나 이런 삶의 지속은,?놀아야 할 때 놀이를 망각했기 때문에 순간순간 당혹스러운 문제로 다가온다.?당신은 아이처럼 노는 법을 잊어버렸기 때문에 아이와 놀아줄 수 없다.?나이가 들어 노동시장에서 쫓겨났음에도 불구하고 노동시장을 그리워할 수밖에 없다.?노동시장의 구조를 바꾸면 어떨까??놀면서 일할 수 있는 회사가 있다면,?우리도 노는 법을 잊지 않을 수 있을까??최소한 노동이 즐거워지지 않을까?

 

3.?노동?Vs?노동

고전에서 노동과 관련한 글귀를 찾아보자.?일반적으로 노동은 기피의 대상이지만 기원전?7세기 헤시오도스에게는 그렇지 않았던 것으로 보인다.

일하지 않으면서 사는 사람은 일벌이 모은 꿀을 먹기만 하며 그 수고를 착취하는 꼬리 뭉툭한 게으른 수벌과 기질이 같다.?이런 사람은 신도 인간도 인정하지 않는다.?사람은 자신에게 주어진 노동을 적당한 순서에 따라 받아들여 제철에 나는 곡식으로 곳간을 가득 채워야 한다.?사람은 노동을 통해 번식하고 부유해진다.?신들이 보기에도 일하는 사람이 더욱 사랑스럽다.?노동은 비난의 대상이 아니지만,?노동하지 않는 것은 비난의 대상이다.?일하는 사람은 부를 차지해서 일하기 싫어하는 사람들의 부러움을 살 것이다.

-헤시오도스『노동과 나날』中-

누군가 나에게 무슨 일을 하냐고 묻는다면 나는 뭐라고 대답해야 할까??만약 내가 철학하는(philosophieren)?일을 한다고 말한다면 사람들은 비웃을 것이다.?내가 생각해도 우습다.?전문적으로 생각만 하는 사람이라는 것이 가당키나 한 말인가??그런데 나와 비슷한 생각을 가진 사람도 있다.

다른 질문을 해보자.?구걸은 노동일까??대부분의 사람들은 아니라고 할 것이다.?그러나 조지 오웰은 생각이 달랐다.

거지는 노동을 하지 않는다고 말한다.?하지만 대체 노동이 뭘까??인부는 곡괭이를 휘두르며 일한다.?거지는 화창한 날씨에나,?궂은 날씨에나,?하지정맥이 툭툭 불거져 나와도,?만성 기관지염에 시달려도 문밖에서 일한다.?구걸도 다른 활동과 마찬가지로 노동이다.?물론 무익하기는 하지만 그럴싸한 노동 중에도 무익한 활동은 많다.?……?현실적으로 보면 거지는 수중에 들어오는 것으로 생계를 유지하기 때문에 여느 사업가와 다르지 않다.?거지는 대부분의 현대인에 못지않게 자신의 명예를 지킨다.?단지 부자가 될 수 없는 노동을 선택하는 실수를 저질렀을 뿐이다.

-조지 오웰『파리와 런던의 밑바닥 생활』中-

철학하는 것도 노동이다.?누군가는?‘잡다한 생각을 하는 것이 무슨 일인가 놀이지’라고 생각할지 모르지만,?사실 철학자들이 치밀하게 생각을 탐구하는 것은 꽤나 머리 아픈 일이면서도 부자가 될 수 없는 노동 중 하나일 뿐이다.

 

4.?놀면서 일할 수 있는 회사 그러나 사실은 놀이 착취

놀면서 일하는 회사가 있다면 얼마나 좋을까??대부분의 노동자들이 생각하는 이상적인 모델의 회사들이 있다.?미국의 구글이 그렇고,?한국에도 제니퍼소프트가 그렇다.?나를 포함한 대부분의 사람들은 그런 회사를 부러워한다.?최소한 노동시간만이라도?35시간으로 줄어든다면,?야근만 없다면,?주말 근무만 없다면,?우리는 더 놀 수 있지 않을까?

부러움을 뒤로 하고,?잠시 고민을 해보자.?대량생산체제에서 우리는 항상 노동 착취를 당해왔다.?지금은 금융자본과 함께 신용을 착취당하고 있다. 당신은 신용을 담보로 학자금 융자를 받았고,?전세자금 융자를 받았다.?그리고 당신은 그 신용을 지키기 위해 다시 당신의 노동을 팔고 있다.?놀면서 일하는 회사도 별반 다르지 않지 않을까??구글과 같은 회사는 새로운 착취의 유형을 보여줄 뿐이다.?놀면서 일한다는 회사가 우리에게 요구하는 것은 무한한 상상력과 창의력이다.

칸트는?“놀이가 상상력의 바탕”이라고 말한바 있다.?놀이는 상상력에 있어 필수적인 요소다.?당신에게서 무한한 상상력과 창의성을 원하기에 놀이(play)를 권할 뿐이다.?지금은 구글과 같은 회사가 적기 때문에 놀면서 일하는 것이 부러워 보일 수 있다.?놀이와 일을 병행 할 수 있다는 사실만으로도 꿈의 직장이라고 불릴 수 있다.?그러나 많은 회사가 구글과 같은 형태가 된다면 놀이 착취도 본격화될 것이다.

 

5.?놀이의 해방적 본질 그리고?『에코토피아 뉴스』

놀이란 무엇인가??놀이에 대한 다양한 연구들이 존재하고 놀이를 정의하려는 일련의 시도들이 있는 것도 사실이다.?그러나 놀이를 연구하고 정의한다고 해서 놀이를 알 수 있는 것은 아니다.?놀이는 현상으로 나타날 뿐이다.또한 감정으로 느낄 수 있을 뿐이다.?우리가 놀이를 통해 얻는 것은 즐거움이며,?때로는 그 즐거움에서 해방감을 느낀다.?나는 놀이의 본질은 놀이의 무목적성에 있다고 생각한다.?놀이에는 목적이 없다.?단지 즐거우면 된다.목적이 없다는 것은 무언가를 추구하기 위해 합리적·?논리적으로 생각할 필요가 없다는 것이다.?놀이는 촘촘하게 짜인 이성의 그물을 벗어나게 해준다.?그 그물에서 벗어날 때 우리의 상상력과 창의력도 반짝하고 빛나는 게 아닐까?

문제는 놀이를 우리의 삶으로 어떻게 다시 끌어들일 수 있는가에 있다.?우리가 놀이를 삶에 두는 방식은 취미생활이다.?이런 방식의 놀이가?‘불금’을 즐기는 것보다 좀 더 건전해 보일 수는 있다.?그러나 이것도 결국 노동을 위한 활력을 재생산하는 도구에 불과하다.?나도 이 굴레를 벗어나지는 못했다.?조금 더 시간이 지나면 일과 놀이와 삶이 하나가 되는 시대를 살 수 있을까??희망을 품으면서도 아직은 절망적이다.『에코토피아 뉴스』의 글귀로 이 감정을 대신한다.

“아니 그렇게 되지는 않을 겁니다.?당신은 우리와 함께일 수 없습니다.?당신은 전적으로 과거의 불행한 시대에 속하므로 우리의 행복조차 당신을 지치게 만들 겁니다.?다시 돌아가세요.”

-윌리엄 모리스『에코토피아 뉴스』中-

 

-주석-

1) ?디오니소스를 로마 신화에서는 바카스라고 한다.

 

헤겔미학: 예술을 알지니 예술이 너희를 자유케 할 것 같으냐? <도봉도서관 나이듦의 철학> 5

헤겔미학:?예술을 알지니 예술이 너희를 자유케 할 것 같으냐? <도봉도서관 나이듦의 철학> 5

이관형(한국예술종합학교)

 

 

근대(modern)?혹은 근대성(modernity)에 대한 비판은 사상의 영역에서는 주로 동일성을 향한다.?이때 집중포화를 받은 것은 헤겔이다.?이 강의는“1)동일성이 무엇이며 동일성이 왜 문제가 되는가? 2)동일성에 기초한 철학이라고 비판 받는 헤겔의 예술관의 특징은 무엇인가?”를 주마간산(走馬看山)?격으로나마 살펴보고자 한다.?이를 살펴봄으로써 철학이 아니라 예술을 통해(개념적 파악이 아니라 미감을 통해)?동일성이 과연 극복 가능한지를,?숨이 막히도록 촘촘히 짜인 근대적 삶의 굴레에서 과연 벗어날 수 있는지를?(답을 내린다기 보다는 오히려)?되묻고자 한다.

DSC09010-2

 

1.헤겔 미학은 그의 철학체계에 대한 이해를 전제한다.?그런데 그의 철학체계를 이해한다는 것이 쉬운 일은 아니다.?그의 체계를 흔히?‘동일성’의 체계라고 한다.?그러므로?‘동일성’이 무슨 말인지라도 알아봄으로써 그의 체계에 대한 이해를 갈음하고자 한다.?지나치게 피상적·도식적인 이야기가 되겠으나 체계에 대한 이해가 전제되지 않은 헤겔미학은?‘앙금없는 찐빵’, ‘소없는 만두’일 것이다.1)

1)?파르메니데스의 동일성 논리?-?존재의 옹호와?(개념을 통한)?존재 분할의 반대

-존재의 희미한 빛:?존재의 원초성을 옹호

“있는 것은 있는 것이고 없는 것은 없는 것이다.”

-존재의 찬란한 빛:?존재의 종국적 완성인 동일성,?평등성,?충만성의 옹호

“존재는 쪼갤 수 없다.?왜냐하면 모든 것이 같기 때문이다.?그리고 존재의 응집을 막을 수 있도록 여기 또는 저기에 보다 강한 존재가 있을 수 있는 것이 아니다.?또 덜 강한 것이 있을 수 있는 것이 아니다.?그것은 오히려 존재자에 의해 충만되어 있다.”

-“그것들(인간의 잘못된 견해들)에 따라 두 형식들을 명명한다.?이것들 중에 하나는 있으면 안 되는데 이 점에서 그것들은 오류에 빠지고 있다.?그리하여 그것들은 형태를 대립시키고 특징들을 서로서로 분리시킨다.”(파르메니데스 단편)

2)?플라톤의 동일성 논리?-?파르메니데스적 존재의 이데올로기화

플라톤은 파르메니데스 이후 자연철학의 전개-생성(헤라클레이토스),?양(피타고라스),?질(엠페도클레스),?원자들의 양적 결합(데모크리토스)-를 통해 그리고 마침내 아낙사고라스에 의한 존재의 운동에 대한 분리적 파악(운동주체nous와 운동내용)에 이르러 이러한 분리된 자연을 토대로 하여 자신의 철학을 전개한다.

파르메니데스의 존재(의 원초성)는 이데아가 된다.?즉 진,?선,?미 자체라는 이데아로 규정된다.?현실은 이데아의 모사이기 때문에 진선미의 원형과 같기도 하고(同)?다르기도(異)?하다.

인간은 현실 속에서 이데아와 같은 측면은 긍정·강화하고 다른 측면은 부정·억제하여 원형인 이데아로 부단히 다가갈 수 있다.?이 변증법적 운동을 이끄는 힘은 이데아가 지닌 에로스적 견인력이다.?에로스의 운동과정은 감성적 경험에서 출발하여 감성을 넘어서는 데에 있다.?이러한 운동이 일어나는 곳은 사회(polis)이며 사회는 통치자,?군인,?생산계급이 피라미드 구조로 조직된 노동 분업의 체제이다.?이에 대해 하이데거는?“파르메니데스에 의해 열림을 시작한 존재가 플라톤에 의해 망각되기 시작했다”고 비판한다.

3)헤겔의 동일성 논리?-?시민사회의 이데올로기?

독일관념론(Der deutsche Idealismus)은 이상주의로도 옮기지만 이데아주의로도 옮길 수 있다.?철학은 플라톤에 대한 주석의 역사라는 화이트헤드의 말이 생각난다.?헤겔은 훨씬 풍부하고 탁월한 안목을 가지고 자신의 철학체계를 완성시켰지만 그 골격은 플라톤과 유사하다고 볼 수 있다.

DSC09008-1헤겔의 논리학의 내용을 순서대로 정리하면 다음과 같다. “유와 무는 파르메니데스의 존재론을,?질은 엠페도클레스의 질개념을,?무한성은 아낙시만드로스의 개념을,?대자존재(F?rsichsein)는 아낙사고라스의 주관성개념을,?양은 피타고라스의 수와 데모크리토스의 양적 원자론을 다루고 있다?···여기까지가 존재론이다.?본질과 현상,?동일성과 비동일성의 카테고리는 플라톤의 철학을 서술한다.?이에 이르러 존재는 본질과 가상 사이의 반사관계로 발전한다.?이데아의 세계는 본질적 세계이며 현상의 세계는 이데아를 반사 또는 반성할 뿐이다.?이러한 논리의 전개는 이념(Idee)의 차원으로 고양된다.?헤겔은 이념이 생명,?인식(진과 선),?절대이념으로 나누어 전개한다고 본다. ···?생명의 이념은?···?인식의 이념으로 이행에 그 의미가 있다. ···?절대이념은 진과 선의 통일이며 생명은 절대이념에 이르기 위한 단계와?···?절대이념의 운동을 위한 장···이다.?헤겔의 절대이념은 주관성인 의지(선)와 객관성인 대상(진)?사이가 막힘없이 소통되는?···체계인 것이다.”2)

 

2.헤겔 미학의 특징3)

헤겔의 철학체계를 크게 논리학,?자연철학,?정신철학으로 구분할 수 있다.예술을 다루는 곳은 정신철학의 맨 뒷부분 절대정신에서이다.?즉 자연과 정신의 발전도정을 거치는 이념의 자기전개가 가장 최고점에 이르러서다.?플라톤 식으로라면 진선미의 이데아에 도달하는 것이다.?예술은 종교,?철학과 더불어 절대정신의 영역에 속한다.

1)예술은 이념의 감각적 현현(Scheinen)이다.

헤겔의 철학은 자유의 이념의 전개과정에 대한 서술이다.?그러므로 예술,종교,?철학은 자유의 이념이 실현되는 지점이다.?그렇지만 이 삼자 간에도 위계는 있다.?삼자 각각에 해당하는 정신능력은 직관,?표상,?사유이다.?예술은 직관을 통해 이루어지며 감각과 대상에 여전히 의존적이다.?그러므로 삼자 중 가장 하위의 것이다.?표상은 직관보다 우월한 것이지만 직관의 내면화일 뿐이다.?표상은 감각적·대상적 직관을 내면으로 옮겨 놓은 것일 뿐 표상의 내용에는 여전히 감각적인 상이 자리한다.?종교는 성경에 기록된 여러 사건들에 대한 표상을 믿는 데서 성립한다.?그러므로 아직 순수하게 정신적인 것은 아니다.?철학은 사유를 통해 절대자를 개념적으로 파악한다.철학에 이르러서야 신은 그것이 외적인 것(직관)이든 내적인 것(표상)이든 어떠한 감각성·대상성에 의존하지 않고 정신의 순수하고 내면적인 활동(사유)을 통해 파악된다.

2)미학은 예술철학이다.?즉 예술미만을 그 대상으로 한다.?헤겔은 자연미에 대한 예술미의 우위를 주장한다.?예술은 이념의 감각적 현현이므로 중요한 것은 그것이 정신적인 것이라는 점이며 정신적인 것이 자연 산물보다 아름답기 때문이라고 한다.

“예술미가 자연미보다?한층?고차적이라는 점만은 이미 주장할 수 있다.?왜냐하면 예술미는?정신으로부터 태어나고 또 거듭 태어난?미이며,?정신과 그 산물들은 그만큼 더 자연과 그 현상들보다 고차적이며,?또 그만큼 더 예술미가 자연미보다 우월하기 때문이다.?실로?형식적으로?보면,?인간 머리를 스치는 어떠한 저급한 착상이라도 그 어떤 자연 산물보다?우월하다.”4)

3)내용미학이다.?이념의 내용이 감각적 소재를 통해 실현되는 것이 예술이다.?그러므로 예술이 드러내고자 하는 아름다움(예술미)의 이념은 다른 말로 이념의 감각적 상,?즉 이상(das Ideal)이다.?각 시대별로 나타난 예술미의 이념,?즉 이상에 대한 개념적 파악이 미학 혹은 예술철학이다.

예술의 형식은 그 내용(즉 이념)에 따라 각 시대적으로 상이하게 규정된다.다른 한편 예술은 이념의 감각화이므로 감각화하는 질료(소재)의 차이에 따라서 각각의 장르를 형성한다.

4)예술형식론과 장르론

상징적 예술형식-이상의 추구,?정신이 자연에 못 미침.

고전적 예술형식-이상의 성취,?정신과 자연의 조화.

낭만적 예술형식-이상의 초월,?정신의 자유는 자연의 제한을 초월함.

①상징적 예술형식

예술형식의 역사는 상징,?고전,?낭만의 삼 단계로 발전해왔다.?상징적 예술형식의 시대는 이상을?‘추구’한다.?신적인 것(절대자)은 아직 분명하게 규정되지 못한다.?이념은 개별 예술작품 속으로 들어서지 못하고 있다.?신적인 것의?“구상화에 대한 한갓된 찾아 헤맴”?내지?“그것을 이루려는 분투와 애씀”만이 있을 뿐이다.?절대자는 개별성의 구체적인 형태 대신에,?정신의 제대로 된 표현이 될 수 없는 어떤 이질적인 자연대상으로 치환될 수 있을 뿐이다.?상장이란 본질적으로 이러한 부정합성을 통해 특징지어진다.?상징을 통해 표현된 것은 낯선 것,?이질적인 것에 머문다.?따라서 이 단계에서 지배적인 미적 범주는 미가 아니라 숭고이다.?왜냐하면 신적인 것을 질적으로 형상화할 수 없는 무능력은 양적인 극단으로,?즉 과도함으로 치닫기 때문이다.?상징적 예술형식의 전형적인 장르는 건축이다.?즉 상징적 예술은 신들을 위한 장소만을 제공할 뿐,?그 신들을 구체적인 형태로 구현하지 못한다.

②고전적 예술형식

상징적 예술형식은 내용에 적합한 형상화를 이룰 수 없는 무능력의 산물이다.?이에 반해 고전적 예술형식에서 이런 무능력은 극복된다.?아름다운 것 혹은 미적 이상은 비로소?‘성취’된다.?표현되어야 할 대상과 표현된 것이 완전하게 일치함으로써 고전적 예술형식은 미의 이상 내지 예술의 이상의 진정한 실현을 이룩한다.?따라서 이 단계는 예술의 정점,?미의 정점이다.?형태는 더 이상 낯선 것,?이질적인 것에 머무는 것이 아니라 구체적인 방식으로 자기화된다.?절대자는 더 이상 생소한 자연적 형태를 통해서가 아니라 인간 신체의 형태를 통해 개별성으로 표현된다.?왜냐하면 그리스인들은 신들을‘절반의 인간’으로 여겼기 때문이다.?신들을 신체를 통해 표현하는 것은 따라서 가능한 최고의,?이념의 감각각 현현이며,?그러한 한에서 예술은 그리스인들에게 있어서 종교를 위한 어떤 부가물이 아니라 그 자체로 이미 종교이다.?이러한 그리스인들의 종교적 의식에 가장 잘 부합하는 예술 장르는 조각이다.?조각에서는 정신적인 것과 육체적인 것이 완전하게 조화를 이루기 때문이다.?이제 신적인 것은 건축에서와는 달리 그것이 거처하는 공간을 얻는 데 그치는 것이 아니라,?그리스 신상들 속에서 자신을 위한 구체적인 형태를 얻는다.

③낭만적 예술형식

정신의 발전은 고전적 예술형식에서 성취한 미와 예술의 조화와 완성을 넘어서?‘초월’한다.?즉 낭만적 예술형식에서 예술은 완성이 아니라 해체된다.외견상 이러한 해체는 이미 상징적 예술형식에서 볼 수 있었던 내용과 형식의 대립 및 차이로 되돌아 가는 것이DSC09009-1다.?그렇지만 이러한 새로운 부조화는 예술 이전 단계로의 퇴행이 아니라 예술 일반의 한계를 돌파하는 것 내지 넘어서는 것으로 보아야 한다.?상징적 예술형식에서와 마찬가지로 이념과 형상의 불일치와 분리,?부조화가 일어나지만 양자 간에는 근본적인 차이가 있다.?상징에서는 이념의 결핍이 형상화의 결함을 수반하는 데 비하여 낭만적인 것에서 이념은 정신과 심정으로서 그 스스로 안에서 완성된 것으로 나타나야 하며 이와 같은 더 고차적인 완성에기반하여 이념은 자기의 진정한 실재성과 현상을 오로지 자기 자신 속에서 찾고 또 완성시킬 수 있음으로써 외적인 것과의 통일에서 벗어난다.?장르적으로 낭만적 예술형식은 삼차원적 자연성의 최초의 지양인 회화로 시작하여 시간성 안에서의 순수 내면의 울림인 음들의 질서인 음악을 거쳐,?정신적인 것을 말을 통하여 표상하게 하는 시문학(poesie)에 이르러 종국에는 해체되기에 이른다.

 

3.예술의 종언?

미의 추구인 예술은 이미 고전적 예술형식의 단계로서 종언을 고한다.?그렇다면 숭고로서의 예술은 어떻게 되는가??숭고로써 드러내고자 하는 절대자 역시 앞서 살펴본 대로 예술이 아니라 철학을 통해 더 잘 파악할 수 있다.?그렇지만 절대자에 대한 반성을 촉구하는 것으로서 예술은 사라지지도 사라질 수도 없다.

“진리를 알지니 진리가 너희를 자유케 하리라.”(요8:32)

“우리는 더 이상 예술작품을 신적으로 경배하지는 않는다.?여전히 고대희랍의 신상들을 탁월하다고 생각하고 하나님과 예수 그리고 마리아가 아무리 존귀하고 완벽하게 예술적으로 묘사되어 있다하더라도 별반 달라지는 것은 없다.?이제 우리는 그러한 예술작품 앞에 더 이상 무릎을 꿇지 않는다.”(헤겔)

“예술은 절대이념의 영역,?즉 자유의 영역이다.?그러나 그 자유는 철학적 사유의 그것에 필적할 수는 없다.”

 

1) ?동일성에 대한 논의는?“이준모,『밀알의 노동과 공진화의 교육』,?한국신학연구소(1994)”에 의한다.

2) ?이준모, 33쪽

3) ?권대중,?헤겔의 미학, (안에)?미학대계 제1권,?서울대출판부.?주로 이 글을 요약함.

4) ?Hegel,?『Vorlesungen ?ber die ?sthetik?Ⅰ』, in Werke in zwanzig B?nden 13, S.14,?이창환 역(미출간)

 

행복에 이르는 길-아리스토텔레스의 행복론

행복에 이르는 길-아리스토텔레스의 행복론

김성우(兀人고전학당 연구소장, ⓔ시대와 철학 편집위원장)

도봉도서관 인문독서아카데미 2014년 6월 27일 금요일

덕 윤리란 무엇인가?

‘세월호 참사’ 와중에서도 칭찬과 명예를 듣는 분들이 있습니다. 반면에 비난과 불명예로 시달리는 자들도 있습니다. 20대의 어린 나이에도 불구하고 승객들을 끝까지 구하고 자신을 희생한 여승무원이나 여선생님의 용기와 희생은 사람들의 귀감이 됩니다. 반면에 칠순을 바라보는 연륜에도 승객과 배를 버리고 도망간 선장이나 희생자 명단 앞에서 기념사진을 찍은 고위 공직자, 피해자인 어린 학생의 마음에 상처를 주더라도 조난 구조에 방해가 되더라도 취재경쟁에 열을 올리는 기자들이 비판의 도마 위에 올랐습니다.

세월호

이처럼 관련자들의 용기와 비겁, 칭찬과 비난, 명예와 불명예, 한마디로 미덕과 악덕이 화제로 떠오르고 있습니다. 다시 말해서 사람됨, 성품이 문제의 중심이 되고 있습니다. 또한 문창극 국무총리 후보자의 역사관이나 애국심 논란도 이러한 미덕과 악덕의 범주에 있습니다.

그런데 이런 악덕과 미덕의 논란은 개인의 물질적 행복을 추구하는 현대적인 가치관이 아니라 전통적인 가치관에서 비롯된 것입니다. 우리의 전통에 유교가 있다면 서양의 전통에 덕 윤리가 있습니다. 이러한 덕 윤리를 대표하는 고전이 아리스토텔레스의 <니코마코스 윤리학>입니다. 이 책은 기독교 이전에 서양 시민의 윤리관을 대표하고 있습니다. 그 요지는 신이 없어도 엄격한 도덕법칙이나 이기심에 호소하지 않고도 인간이라면 누구나 지닌 지성(정신)과 좋은 습관을 바탕으로 윤리적인 사람이 될 수 있다는 것입니다.

이 강연에서 추천하고 싶은 책은 우선 고전 그리스어를 우리말로 훌륭하게 번역한 <니코마코스 윤리학>(이창우·김재홍·강상진 옮김, 이제이북스, 2006)입니다. 그 시대적 배경과 철학적 분위기를 알고 싶다면 <지중해 철학 기행>(클라우스 헬트, 이강서 옮김, 효형출판, 2007)을 추천합니다.

어떻게 살 것인가(소크라테스)

 

서양 고대의 그리스 문화에서 윤리학의 중심 주제는 행동이 아니라 사람됨이며 더 나아가 삶 자체입니다. 다시 말하면 칸트처럼 도덕률에 합치하는 올바른 행동이나 벤덤처럼 쾌락의 양을 늘리는 행동이 아니라 ‘좋은 삶’이 주제입니다. 인간이 산다는 것은 단순히 생존하는 것이 아니라 가장 좋은 것을 추구해야 한다는 뜻입니다. 아버지가 마케도니아 궁전의 시의였던 아리스토텔레스는 의학과 생물학에 밝았습니다. 동식물에 정통했던 그는 동물적인 생명(zoe)과 인간다운 삶(bios)을 구분했습니다. 그에 따르면 “산다는 것은 심지어 식물에게까지 공통되는 것으로 보이지만, 우리는 (인간에게만) 고유한 것을 찾고 있으니 말이다. 그러므로 영양을 섭취하고 성장하는 삶은 갈라내야 할 것이다. 다음으로는 감각을 동반하는 삶이 뒤따를 것이지만 이것 또한 분명 말과 소, 모든 동물들에 공통되는 삶이다.” 그러면 남는 것은 무엇인가요? “이성(logos)을 가진 자의 실천적 삶”입니다.

60100605144621

<지중해 철학 기행>(클라우스 헬트, 이강서 옮김, 효형출판, 2007)

이러한 인간다운 삶과 관련해서 클라우스 헬트는 <지중해 철학 기행>에서 다음과 같이 이야기합니다. “이 비오스, 즉 삶의 영위는 일정한 습관에 토대를 둔다. 이 습관은 우리에게 본성으로 부여된 것일 수도 있지만 획득될 수도 있다. 특정한 습관을 갖는 것이 과연 좋으냐를 두고 인간은 다른 사람들과 대화를 나누고 근거를 댈 수 있다. 이처럼 대화를 나누고 근거를 대는 능력을 그리스어로 ‘로고스’라고 한다. 인간은 로고스를 지닌 동물, 로고스를 지닌 생명체이다. 이것이 바로 아리스토텔레스에 의한 고전적인 인간의 정의로서, 2000년이 넘도록 끊임없이 인용되고 있다.”

좋은 삶은 좋은 것을 겨냥합니다. 그런데 가장 좋은 것(최고선)을 아리스토텔레스는 행복(eudaimonia)이라고 부릅니다. 이와는 반대의 의견도 있습니다. 칸트의 도덕철학을 현대 민주적 절차주의로 발전시킨 존 롤스는 그의 유명한 저서인 <정의론>에서 행복보다는 정의가 더 중요하다고 했습니다. “진리가 사상 체계의 제일 덕목인 것처럼 정의는 사회 제도의 제일 덕목이다. 이론이 아무리 효율적이고 질서정연한 것일지라도 그것이 정의롭지 못하면 개혁되거나 폐지되어야 한다. 각 사람정교하고 간명하다 할지라도 그것이 진리가 아니라면 기각되거나 교정되어야 하듯이, 법이나 제도가 아무리 은 사회 전체의 행복이라도 능가할 수 없는, 정의에 기초를 둔 침해불가능성을 갖는다.”

통상적으로 행복은 개인적이라면 정의는 사회적인 것이라고 생각합니다. 그렇다면 아리스토텔레스는 개인주의적 행복을 이야기한 것에 그치고 만 것입니까? 아닙니다. 그의 윤리학은 정치학을 전제로 하고 있습니다. 그가 말하는 행복은 폴리스(그리스 도시국가)의 구성원으로서의 시민의 행복에 해당합니다. “그것은 으뜸가는 학문, 가장 총 기획적인 학문에 속하는 것처럼 보인다. 그런데 정치학이 바로 그러한 학문인 것 같다. 왜냐하면 폴리스 안에 어떤 학문들이 있어야만 하는지, 또 각각의 시민들이 어떤 종류의 학문을 얼마나 배워야 하는지를 정치학이 규정하기 때문이다.”, “또 정치학은 나머지 실천적인 학문들을 이용하면서, 더 나아가 무엇을 행해야만 하고 무엇을 삼가야만 하는지를 입법하기에 그것의 목적은 다른 학문들의 목적을 포함할 것이며, 따라서 정치학은 목적은 ‘인간적인 좋음’일 것이다. 왜냐하면 설령 그 좋음이 한 개인과 한 폴리스에 대해서 동일한 것이라 할지라도, 폴리스의 좋음이 취하고 보존하는 데 있어서 더 크고 더 완전한 것으로 보이기 때문이다. 그 좋음을 취하고 보존하는 일이 단 한 사람의 개인에게 있어서도 만족스러운 일이라면, 한 종족과 폴리스에 있어서는 더 고귀하고 한층 더 신적인 일이니까. 따라서 우리의 탐구는 일종의 정치학적인 것으로서 이런 것을 추구하는 것이다.”

이 길게 인용된 글에서 아리스토텔레스는 이러한 자신의 탐구를 윤리학(?thik?)이라고 부릅니다. 에티케는 성품과 습관을 의미하는 에토스(ethos)라는 말에서 온 것입니다. 즉, 좋은 성품의 사람이 되려면 좋은 행동을 하도록 습관이 길러져야 한다는 뜻이지요. 그렇지만 그의 윤리학은 개인의 행복에 그치지 않습니다. 좋은 사람이 되고 좋은 삶을 산다는 것은 혼자서 이루어지는 것이 아니라 공동체적인 국가 안에서 이루어지는 것이기 때문입니다. 그에 따르면 어린 시절부터 미덕(탁월함, aret?)을 향한 올바른 지도를 받으려면 올바른 법률에 의해 길러지지 않고서는 어려운 일입니다. 성인이 된 후에도 계속에서 올바른 일을 하고 좋은 습관을 들이는 데에 강제적인 규제가 필요합니다. 다시 말해서 이렇게 좋은 사람이 되고 좋은 삶을 사는 데는 국가에 의한 강제적인 법률이 있어야 합니다. 그에 따르면 “다중은 말에 따르기보다 강제에 따르고, 고귀한 것에 설복되기보다 벌에 설복되기 때문이다.” 폴리스의 입법자들은 시민들의 교육과 종사할 일에 대해 관심을 가져야 합니다. 그렇지 않으면 각자가 자신이 원하는 대로 살아갈 것입니다.

이런 맥락에서 보면 공동의 보살핌이 폴리스가 제정한 법률을 통해 이루어집니다. 이를 고려하면 아리스토텔레스가 정치학의 목적을 ‘인간적인 좋음’(agathon)이라고 한 이유가 명백해집니다. 그래서 그에게 인간은 정치적(사회적, politikon) 동물인 것입니다. 이런 까닭에 그에게 좋은 삶은 국가 안에서의 시민적인 삶이지 국가에서 벗어난 개인의 삶이 아닙니다. 따라서 그가 말하는 좋은 사람은 시민의 의무를 다하는 덕을 갖춘 사람이지 자신만의 안녕과 평온을 추구하는 무책임한 개인이 아닙니다. 여기서 우리는 현대 철학자 중에서 개인주의적인 자유주의 윤리학과 정치철학을 비판하면서 등장한 공동체주의 철학자들이 아리스토텔레스의 덕 윤리를 바탕으로 하는지 그 이유를 알 수 있습니다. 공동체주의를 대표하는 철학자로는 <덕의 상실>의 저자인 알래스데어 매킨타이어와 <다문화주의>를 주창한 찰스 테일러, 그리고 <정의란 무엇인가>로 우리에게 너무나 유명해진 마이클 샌델이 있습니다. 요즘 우리 사회의 논란이 되고 있는 문제들을 고려하면 마이클 샌델이 왜 시민의 미덕을 강조했는지가 분명해집니다. (승객을 버리고 도망간 선장과 무책임한 고위공무원들은 시민의 미덕, 특히 사회적 리더로서의 의무를 저버렸기에 그토록 지탄과 원망의 소리를 듣는 것입니다.)

이런 점들을 고려하면 정치적인 것을 가르친다고 선전하는 소피스트들은, 실은 그들 중 어느 누구도 정치적 행위를 하고 있는 것이 아닙니다. 그들이 생각하는 것처럼 정치학은 수사학이 아니기 때문입니다. 이와는 반대로 아리스토텔레스에게 정치학은 목적은 지식(앎)이 아니라 행위입니다. 마찬가지로 윤리적인 덕도 지식이 아니라 활동(ergon)입니다. 이러한 주장을 통해 그는 자신의 스승인 플라톤 선생님과 스승의 스승인 소크라테스를 비판하고 있는 것입니다. 플라톤의 대화편인 <프로라고라스>에서 소크라테스는 덕은 앎(인식)이라고 규정했습니다. 다시 말해서 무엇이 최선인지를 아는 자가 가장 좋은 사람인 것입니다. 그러한 최선자가 통치자가 되어야 합니다. 그런 리더를 플라톤은 철인왕(哲人王)이라고 불렀습니다. 그러나 아리스토텔레스에게 “인간적인 좋음은 덕에 따른 영혼의 활동”입니다. 그 좋음이라는 것도 완전한 삶 안에 존재하는 것입니다. 이런 그에게 아는 것보다 좋은 행동을 하고 좋은 사람이 되어 좋은 삶을 사는 것이 중요합니다. 그래서 그는 지식 중심의 소크라테스와 플라톤을 비판하지 않을 수 없습니다. 그에게 “친구와 진리 둘 다 소중하지만, 진리를 더 존중하는 것이 경건하기 때문”입니다.

이처럼 좋은 사람이 되고 행복한 사람이 되는 데는 지식보다는 좋은 습관이 요구됩니다. “한 마리의 제비가 봄을 만드는 것도 아니며 하루가 봄을 만드는 것도 아니니까. 그렇듯 하루나 짧은 시간이 지극히 복되고 행복한 사람을 만드는 것도 아니다.” 덕은 행위의 축적에 의해, 다시 말해서 습관에 의해 획득됩니다. “정의로운 일들을 행함으로써 우리는 정의로운 사람이 되며, 절제 있는 일들을 행함으로써 절제 있는 사람이 되고, 용감한 일들을 행함으로써 용감한 사람이 되는 것이다.” 만약 폴리스에서 입법자들이 시민들에게 좋은 습관을 들이게 하면 좋은 시민들이 육성될 것입니다. 이러한 폴리스는 ‘좋은 정치체제’(politeia)를 갖춘 것이라고 할 수 있습니다.

그에게 행복한 사람은 잘 행위하는 사람이고 잘 사는 사람이다. 행복은 덕에 따른 영혼의 활동입니다. 따라서 행복은 단순히 외적인 운명이나 우연에 의해 주어지지 않습니다. 이러한 요소들은 인간적 삶에 추가적으로 필요할 뿐이고 결정적으로 중요한 것은 누구나 배움과 노력을 통해 인간적인 덕을 획득할 수 있다는 것입니다. 그래서 우연이나 운명에 의해 주어지는 것과 달리 이러한 행복은 많은 사람들에게 공통적일 수 있습니다. 소나 말 등 동물을 행복하다고 말하지 않은 것이 당연합니다. 이런 점에서 아직 어린이도 행복하다고 말할 수 없습니다. 아직 그 나이에는 덕에 따른 행동을 ‘완전하게’(성숙하게) 실천하기 어렵기 때문입니다. 그렇다고 좋은 습관을 쌓지 못한다면 나이가 반드시 성숙을 보장하는 것이 아닙니다. 더 처참하게 물욕만 남은 비겁한 늙은이로 전락할 수 있습니다. 혹시 운이 좋지 않더라도 활동이 결정적이라면 “지극히 복된 사람들 중에서 누구도 비참하게 되지는 않을 것이다. 그는 결코 가증스러운 일이나 비열한 행위들을 하지 않을 테니까. 또 우리는 진정으로 좋고 분별 있는 사람은 모둔 운들을 품위 있게 견뎌 낼 것이라고, 현존하는 것으로부터 언제나 가장 훌륭한 것들 행위할 것이라고 생각하기 때문이다.”

지혜는 연습과 훈련을 통해 습관을 들이고 경험을 쌓아야 얻을 수 있으므로, 경험이 부족한 청년이 아니라 성숙한 어른의 덕목입니다. 성숙한 어른은 경험 많은 의사처럼 최고의 규범이나 이론을 곧바로 현재 상태에 적용하지 않고, 복잡한 상황을 고려하여 여기에 알맞게 규범을 적용합니다. 레시피대로가 아니라 손맛으로 요리하는 숙련된 요리사처럼 지혜로운 사람은 그 상황에 어긋나는 극단적인 행동 방식을 억제하고 중용(中庸)의 태도를 취합니다. 다시 말해서 중용이란 과함이나 부족함의 어느 쪽에도 치우치지 않는 ‘가운데(mesotes)’입니다. 이 가운데를 수학적인 도식으로 계산해낼 수 있는 평균값이 아닙니다. 중용은 그 상황에 맞게 새롭게 찾아야 하는 것입니다. 그래서 중용은 지혜로운 사람만이 할 수 있는 탁월함(미덕)입니다. 초보자와 달리 원숙한 지혜로운 어른이야말로 원칙과 상황의 절묘한 조화를 이루어냅니다. 이는 새로운 이상에 사로잡혀 조급한 마음으로 당장이라도 세상을 바꾸려고 하는 미숙한 청년의 태도는 아닙니다. 그렇지만 중용이 타락하면 이 말은 자기 세력을 강화하는 데 비범한 지적 능력을 발휘하는 노회한 정치가나 상황에 따라 이리저리 변신하는 영리한 기회주의자, 그리고 나서지 않고 엎드려 복종하는 비겁한 사람들의 처신을 치장하는 데 쓰일 뿐입니다.

행복한 삶이란

 

아리스토텔레스는 행복과 관련해서 세 가지 종류의 삶을 제시합니다. 감각적인 쾌락을 추구하는 삶, 정치적인 성취를 이루는 삶, 지성적인 관조(명상)를 하는 삶이 그것입니다. 감각적인 쾌락을 추구하는 삶은 짐승의 삶을 선택하는 것이며 완전히 노예와 다를 바 없는 삶입니다. 정치적인 명예나 덕을 추구하는 삶 역시 불완전할 뿐입니다. 명예는 다른 사람들의 평판에 의존할 뿐이며 덕을 지니고 있으면서도 아무런 활동도 하지 못하고 큰 불행을 겪을 수도 있기 때문입니다. 본질적으로 정치권력과 이성은 아무런 관련이 없습니다. 이 외에도 그는 부를 추구하는 삶을 언급하다가 이를 재빨리 취소합니다. 그가 보기에 부를 추구하는 삶은 일종의 강제된 삶일 뿐이며, 부란 다른 것을 위해 수단일 뿐이니 진정으로 좋은 것이 아니기 때문입니다. 관조적 삶이 가장 행복한 삶인 이유는 “무엇보다도 지성이 ‘인간’인 한에서, 인간에게 있어서도 지성을 따르는 삶이 가장 좋고 가장 즐거운 것이다. 그러므로 이 삶이 가장 행복한 삶”이기기도 하기 때문입니다. 지혜에 대한 사랑, 즉 철학(philosophia)하는 삶이 그런 삶에 해당합니다.

하지만 그의 덕 윤리에도 한계가 있습니다. 그의 시민에는 노예와 여자가 제외됩니다. 당연히 그리스어를 하지 못하는 야만인도 제외됩니다. 그의 시민이란 좋은 집안에 태어나, 잘 양육을 받고, 행운이 뒷받침되는 남성 어른에 해당되는 것입니다. 마찬가지로 장유유서(長幼有序)를 강조하는 유교도 같은 문제점을 앉고 있습니다. 이런 이유로 오늘날 공동체주의자들은 전통적 공동체주의에서 수직성과 배타성을 제거한 새로운 공동체 창출을 목표로 하고 있는 것입니다.