Archive for category: 마르크스주의 사상사

자본의 지배, 그 세련된 가면을 벗겨라-게오르그 루카치[마르크스주의 사상사]-⑥

강사 :?이성백(시립대교수)

후기 : 이원혁(한국철학사상연구회 회원)

마르크스주의 철학을 열다

19세기말 20세기 초, 소위 혁명의 시기에 마르크스의 깃발을 든 돌격대는 세계 곳곳에서 그의 함성을 남겼다. 마르크스의 사도 바울, 레닌에서부터 순교자 로자 룩셈부르크까지.. 그러나 그 시기가 격동의 시대여서 그런지 돌격대에 비해 본진에서 보급부대의 역할을 하는 혁명가는 드물었다. 그람시의 진지도 적진 깊숙이 있지 않았던가. 게오르크 루카치의 혁명과 투쟁은 레닌이나 마오쩌둥처럼 찬란하지도, 로자나 그람시처럼 처절하지도 않았다. 그러나 그 역시 마르크스주의에 대한 이론적 재정립을 시도한 이론적 보급부대로서 투철한 혁명가이다.

<마르크스주의사상사> 6번째 강연에서 이성백 서울시립대 교수와 함께 게오르크 루카치(1885~1971)와 그의 혁명에 대해 이야기하는 시간을 가졌다.루카치는 스파르타쿠스단을 통해 독일에서, 그리고 인민위원으로서 소비에트 공화국이 시도된 헝가리에서 봉기에 가담하지만 모두 실패하고 모스크바로 망명 한 뒤 훗날 헝가리에서 마르크스주의의 이론적 재정립을 시도한 학자이다.

이성백 서울시립대 교수 ⓒ교수신문

한국에서는 70년대 문학 평론, 미학 등에서 많이 다루며 변혁의 이론으로 많이 소개되었으나 그 후 소련의 교조적 마르크스주의가 수입되자 도식적인 규정으로 루카치는 기회주의나 헤겔주의의 관념적 편향으로서 치부되어 과소평가를 받아왔다. 그러나 소련 붕괴 이 후 서구의 프랑크푸르트학파 등이 주목받자 국내에서도 다시금 조명을 받기 시작했다. 이성백 교수는 루카치를 마르크스주의 철학의 정초를 닦은 인물로 평가하면서 그가 없었다면 마르크스주의의 철학 자체가 발전하기가 힘들었을 것이라 평한다. 그러면서 오늘날 루카치에 대한 재평가와 새로운 고민을 할 필요가 있다고 말하며 이날의 강연을 열었다.

세련된 자본의 미시적 지배

아도르노(1903~1969)가 2차 대전을 경험한 후 ‘어떻게 인류가 이런 야만의 상태로 빠질 수 있을까?’라는 질문 속에 『계몽의 변증법』등을 펴내며 사회문제에 적극적인 관심을 드러낸 것과 마찬가지로 이 교수는 이에 앞서 루카치 역시 1차 대전이라는 악몽 속에서 절망을 느끼며 ‘누가 우리를 서구 문명으로부터 구해 줄 것인가?’라는 절박한 문제에 직면했다고 말한다.

후진 러시아는 혁명에 성공한 반면 객관적 조건이 성숙한 서구는 오히려 혁명으로부터 멀어져가는 상황은 루카치에게 많은 고민을 던져주었다. 훗날 그람시와 알튀세가 ‘강제와 이데올로기 생산을 통해 스스로 지배당하게 한다’는 것을 지적했고 푸코는 국가권력이 아닌 미시권력이 노동자를 지배한다고 지적했다. 또 들뢰즈가 인간의 무의식인 욕망까지도 자본이 포획하고 그래서 노동자는 자본에 대한 저항을 하지 못한다고 봤다. 그러나 이 교수는 루카치가 이미 이들에 앞서 자본주의사회에서는 국가권력이 아니라 미시적 지배 장치가 작동하고 있음을 선지적으로 간파했다고 말한다.

이 교수에 따르면 루카치는 당시 혁명 운동의 위기의 근원을 프롤레타리아트의 이데올로기의 위기, 즉 프롤레타리아트가 프롤레타리아트의 이데올로기를 지니지 못해 프롤레타리아트의 이데올로기가 경제적 위기보다 뒤쳐져 있는데서 찾고 있다고 한다. 이 교수는 루카치가 아직 그 빈자리에 지배이데올로기가 들어온다는 것을 못 봤지만 이데올로기의 위기를 진단함으로써 마르크스주의의 새 장을 열었다고 평했다.

루카치는 베른슈타인류의 수정주의나 카우츠키류의 이른바 ‘정통’ 마르크스주의가 모두 실천적 기회주의와 이론적 실증주의에 빠져 있으며 이것들이 모두 프롤레타리아트의 이데올로기적 위기를 반영하고 있다고 보았다. 이 교수는 마르크스주의가 낡을 수도 있지만 내용을 담는 그릇으로써 방법론인 변증법은 변하지 않는 가치를 가지며 그것만이 정통성을 가지는데 루카치는 이러한 정통성을 유지하는 마르크스주의자라 평했다.

루카치가 보기엔 카우츠키는 마르크스주의를 진화론과 같은 것으로 봄으로써 목적론에 매몰되어 변증법을 진화론을 정당화하는 논리로 전락시켰다. ‘인간이 추구하든 말든 사회주의로 가게 돼있다’는 식의 진화론은 인간의 개인적, 집단적 실천의 역할을 상쇄시키고 관념적 운명론으로 귀결될 수 있다. 이 교수는 베른슈타인은 이러한 배경에서 목적론과 법칙을 상정하지 않고 눈앞에 현실적 문제에 천착하게 된 것이라 말했다. 그러나 이 교수는 루카치는 이 둘을 모두 비판하면서 역사는 이미 정해진 법칙을 따라 자동으로 공산주의로 가는 것이 아니며 그렇다고 눈앞에 있는 것을 자의적으로 실천하는 것도 옳은 것이 아니라고 주장하며 변증법을 주장했다고 말한다. 이에 루카치는 주체와 객체의 상호작용과 통일로써 변증법을 말하는데 이 교수는 루카치가 역사를 주체와 객체의 관계에 따라서 형성되는 것으로 둘 간의 관계는 대립, 선택이 아니라 상호결합의 결과로 본다고 설명했다.

마르크스 적통의 인장, 변증법

루카치는 이러한 주객의 변증법을 통해 총체성의 관점을 취한다. 이 교수는 총체성에 관한 루카치의 관점은 헤겔에 대한 그의 이해에서부터 비롯되었다고 보았다. 헤겔은 세계를 하나의 구조로 보고 그 안에 많은 개체들을 어떻게 긴밀하게 논리적으로 연결되어 있는가에 주목했는데 루카치는 이러한 관점에 동의하면서 부분에 대한 인식이 전체를 구성하며 그 역도 성립함을 주목한다. 이에 루카치는 주체와 객체의 유기적인 상호관계를 보고 총체성을 주장한다. 그렇기 때문에 루카치는 구조에 대한 총체적 인식이 있을 때 총체적 실천과 혁명이 가능하다고 보았다.

헤겔은 인간의 의식을 즉자적 의식과 대자적 의식으로 나누었다. 즉자적 의식은 일상적이며 개체적 인식인 데 반해, 타자와의 비교를 통해 자기반성을 고려하는 것이 대자적 의식이다. 이 교수는 루카치가 이런 헤겔의 문제의식의 연장선상에서 프롤레타리아트의 의식도 구분되는 것으로 보았다고 말한다. 프롤레타리아트 개개인이나 프롤레타리아트 대중이 지닌 일상적 의식과 진정한 계급의식이 그 두 가지인데 루카치는 자본에 대한 총체적 의식이 없으면 프롤레타리아트는 일상적 의식에 머무는 것으로 본다. 그렇게 되면 사적이해에 매몰되고 혁명에 나서지 못한다. 이에 반해 프롤레타리아트가 자본주의 경제에 대한 참된 의식인 진정한 계급의식을 가지면 비로소 혁명에 나선다고 루카치는 말한다. 이 교수는 루카치의 이런 시각이 혁명에 관한 선구적인 지적으로 보았다. 혁명을 위해 필요한 것은 프롤레타리아트가 혁명의 필요성을 자각하는 하는 것인데 지식인의 역할은 그것을 알려주는 것이다. 이른바 이데올로기의 진지전인데 이는 그람시에 앞서 이미 루카치가 주목하고 있는 것이다. 의식화라는 것은 사회를 비판적으로 볼 수 있는 안목을 가지는 것인데 이는 스스로 볼 수 있는 비판의식이다. 루카치의 총체성 개념은 훗날 리오타르와 아도르노에게 있어 비판받지만 이러한 비판의식은 아도르노를 통해 비판이론으로 계승되어 더욱 빛을 발한다.

주체와 객체 간의 상호관계에 대한 주목으로서 루카치의 총체성은 리오타르와 포스트구조주의에서 비판을 받는다. 하지만 1980년대 이 후 서구를 포함한 진보진영은 자신이 나아가야 할 방향을 상실하고 이론의 안개 속에서 헤매는데 이는 루카치의 총체성이 그 지위를 상실한 뒤 그의 대체자를 찾지 못한 결과이다.

새로운 신을 발견하다

마르크스의 물신숭배는 이제 너무 익숙한 마르크스의 대표적 이론이지만 루카치 당시만 하더라도 그다지 주목받지 못하던 이론적 주변부였다. 그러나 루카치는 『자본』에 나오는 상품물신숭배에 주목함으로써 무력이 아닌 또 다른 지배자를 발견해낸다. 마르크스의 물신은 원시종교에서 사물에 초자연적 힘이 있다고 믿고 이를 숭배하는 것인데 자본주의사회에서는 그 사물의 역할을 상품이 대신하는 것이다. 루카치는 마르크스의 상품물신성을 자본이 노동자를 지배하고 그들 은폐하기 위해 작동하는 메커니즘으로서 자신의 언어인 사물화로 바꾸어 부르며 강조한다. 이를 통해 지배가 은폐되고 프롤레타리아트의 의식은 더욱 일상성 속에 갇힌다. 이 교수는 ‘물 속의 젓가락은 휘어 보이지만 물 속에 있는 사람은 그 휘어있음을 볼 수 없는 것’에 비유하며 사물화로 인해 은폐와 지배를 설명했다.

사물화는 돈, 상품 자체가 가치가 있다는 의식에서 시작한다. 이 교수는 상품이 가치를 가지는 것은 단순히 상품 그 자체가 가치를 가지는 것이 아니라 노동자의 노동의 투여되어야 비로소 가치를 가진다는 아담 스미스, 리카도와 같은 고전경제학자의 말을 인용하며 설명했다. 사회와 상품은 인간의 노동과 생산에 의해 창조된다. 그런데 사람들은 그 대상이 그 스스로 가치를 지니는 것으로 착각하고 그것에 매달리는데 이가 바로 루카치가 말하는 사물화다. 이런 사물화는 일상성에 사람들을 매몰시킴으로써 노동자들의 마이카(My car) 열풍과 같이 ‘나도 갖고 싶다.’라는 생각, ‘돈에 대한 집착’을 만들어내 자본주의에 대한 극복의지를 잠재운다. 자본주의의 지배방식은 페르시아 대왕의 채찍과 다르다. 이 교수는 루카치가 지적한 대로 자본의 지배 방식은 세련되게 사람들을 포섭하여 스스로 혁명하지 않게 만든다고 말했다. 그러면 혁명은 어떻게 가능한가? 이 교수는 루카치도 완전히 자신있어 하지는 않아 보인다고 말한다. 다만 루카치는 일상성을 극복하고 참된 계급의식만 심어주면 혁명이 가능해진다고 보았다. 그러나 자본의 지배는 계속해서 세련되어진다는 문제가 있다.

모두가 법정스님이 되긴 힘들어

이 교수는 루카치가 사물화를 말하고 이데올로기적 지배를 밝혀 자본의 지배 양식과 그 은폐를 폭로했지만 이로 인해 마르크스주의 진영에 엄청난 선입견이 생겨버렸다ㅗ 지적하며 루카치의 한계에 대해 설명했다. 루카치는 일상성을 참된 계급의식에 대한 인식을 가리는 ‘나쁜 것’으로 규정했는데 이 교수는 이것이 엄청난 부작용을 낳았다고 비판했다. 즉 먹고 사는 것은 일상의식으로 나타나는데 일상의식이 폄하되니깐 노동자의 일상적 삶이 무시되었다는 것이다. 소수의 성직자를 제외하고 일상적 소유와 욕망을 극복하는 것이 가능한 사람이 어디 많겠는가? 이 교수는 흔히 진보진영에서의 결정적인 분기점인 베른슈타인과 급진주의는 일상에 대한 긍정과 일상에 대한 부정의 대립에 다른 이름이기도 한데 이 분열로 인해 오히려 혁명운동을 긍정하는 노동자가 줄어들었다고 말한다.

이 교수는 개량이냐 혁명이냐라는 이분법을 극복해야한다고 말한다. 그리고 그는 이어 노동자에게 일상을 버리고 참된 의식만 가지라는 것은 공상으로 갈뿐이라 충고한다. 일상과 결합되지 않는 참된 의식은 없다는 것이다. 이 교수는 일상성을 긍정하면서도 어떻게 변혁으로 갈 것인가에 대한 이론적 재구성이 필요하다고 역설한다. 이 교수는 베른슈타인과 같은 개량과 계급의식에 대한 폐기를 경계하면서도 이들이 주목한 일상성을 가벼이 여길 수 없는 요소로 본 것이다. 이 교수의 말을 듣다보니 인간해방에 대한 꿈을 끝까지 포기하지 않은 마르크스가 바로 이런 일상성과 참된 계급의식의 일치를 꿈꾼 것이 아닌가라는 생각이 들었다.

이 교수의 말대로 자본의 지배는 너무도 세련되어 가고 있다. 그리고 한편 강연을 통해 더 혼란스러워지기도 했다. 왜냐면 외부의 전선이 흐려져 적과 아군이 구분되지 않는 시대인데 내적인 전선마저 흐려진 기분이 들었기 때문이다. 루카치 이래로 내적인 전선은 일상성에 대한 적대로 어쩜 명확했다. 그러나 내 안에 고민해야하는 일상성에 대한 새로운 정의가 필요한 것에 대한 공감이 들자마자 전선은 내외적으로 오히려 더욱 혼란스러워지는 것 같았다. 사물화와 일상성에 대한 구분 혹은 정리는 쉽게 해결될 문제는 아닌 듯했다. 그러나 일상성에 대한 이 교수의 주목은 결국 변혁은 ‘인간다움’을 추구하는 것이라는 원점에서 공감이 갔다. 그렇기 때문에 변혁은 더욱 어려워 보이며 그 전망은 항상 가리어져 있었지만 결코 포기될 수 없는 것이기도 하다. 마침 그날은 4.11총선의 다음 날이었다.

승리와 인간성 모두를 쟁취한 혁명이 가능한가?-마오쩌둥[마르크스주의 사상사]-④

이철승 성신여대 동양사상연구소 연구교수

이원혁 (한국철학사상연구회 회원)

13억의 혁명의 상징 마오쩌둥

최근 중국의 급성장은 우리나라뿐만 아니라 전 세계의 관심과 경계를 받고 있다. 중국이 급성장한 것은 과거 악마적 마오이즘과 결별하고 개과천선한 결과일까? 중국과 중국인들은 자신 있게 아니라고 말한다. 오늘도 천안문 앞은 마오쩌둥(毛澤東)의 시신을 보기 위해 전국 각지에서 모여든 중국인들로 장사진을 이루고 있다. 그에 대한 중국인의 애착은 어디에서 비롯될까? 아쉽게도 우리는 그에 대해 잘 모른다. 우리에게 잘 알려진 마오쩌둥은 대장정을 성공한 판타지스타이거나 문화혁명을 수행한 괴수이다. 그러나 이런 단편적 사건으로 13억 인구의 애착을 이해하긴 힘들다.에서는 4번째 시간으로 이철승교수(성신여대 동양사상연구소 연구교수)와 함께 마오쩌둥과 그 사상인 마오이즘에 대해 이야기 나누는 자리를 가졌다.

마오쩌둥은 역사 속 인물이다. 그저 지나간 인물이라는 뜻이 아니라 역사의 흐름 속에서 자신의 위치를 가진다는 것이다. 마오쩌둥과 마오이즘은 ‘갑자기 불어 닥친 광풍’도 아니고, 19세기말, 20세초 세계를 강타한 마르크스주의라는 ‘유행’에 무임승차한 것도 아니다. 이 교수는 중국역사 속에서 마오쩌둥을 봐야 하고, 그래야만 마오쩌둥을 이해할 수 있으며, 현대 중국을 이해할 수 있다고 설명한다. 현대 중국의 역사적 형성 과정에서 마오이즘을 이해해야한다. 이 교수의 말대로 현대 중국과 마오쩌둥은 구분되지 않는다.

흙을 딛지 않는 꽃은 없다. 마오쩌둥이 대륙을 설득하고 그의 이념이 정신적으로, 또는 형식적으로 오늘날까지 중국의 주요 이데올로기로 작용할 수 있었던 것에는 그에 맞는 이유가 있다. 그것이 가능했던 것은 그가 서방에서 날아와 중국대지에 잠시 앉은 나비가 아니라, 인민의 ‘바람’이라는 ‘바람’을 타고 날아온 민들레 꽃씨가 중국의 토양 속에서 싹을 틔운 것이기 때문일 것이다. 그러한 이유로 이 교수는 마오쩌둥에 관한 강연을 마오쩌둥의 출생으로 시작하는 것이 아니라, 근대 중국의 정치적, 사상적 동요를 설명하는 것에서 시작했다. 그의 시각에 의하면 마오쩌둥은 단지 1893년 어느 중농의 아들로 태어난 것이 아니라 중국의 봉건시대의 몰락과 그 후 다양한 위기 극복 시도, 그리고 마르크스주의의 도입과 그 시행착오 속에서 태어난 것이다. 마오쩌둥은 어느 날 하늘에서 ‘뚝’ 떨어진 것이 아니다.

마오쩌둥이 뚝 떨어진 하늘은 중국의 역사였다.

중국사를 관통하는 하나의 심리가 있다면 그것은 아마도 자부심일 것이다. 대륙을 지배하고, 감히 그곳을 ‘천하’라 칭하며 찬란한 문명을 꽃피운 중국인들에게는 강한 중화사상이 자리하고 있었다. 이 교수는 이러한 자부심이 무너지는 계기를 아편전쟁으로 뽑았다. 그리고 이는 수천 년을 이어온 중국사상계에 큰 충격이었기에 많은 동요를 불러왔다. 이 교수의 지적대로 아편전쟁은 중국에게 정치적, 사상적, 문화적으로 큰 전환점이었다.

이철승 성신여대 동양사상연구소 연구교수 ⓒ프레시안(최형락)

무너진 중국의 현실과 사상적 자존심을 회복하기 위해 19세기 후반부터 중국사상계에서는 백가쟁명이 일어났다고 이 교수는 설명했다. 당시 유행한 중체서용론은 이러한 운동의 일환으로 중국을 중심으로 서양을 방법적으로 활용하자는 것이었다. 그러나 당시 중국의 현실과 사상적 위기를 극복하기에는 무리가 있었고, 당시 중국의 현실이 “서양의 과학 등만을 받아들이는 문제, 즉 ‘도구’에만 문제가 있는 것이 아니라 전통사상에도 문제가 있다는 의식”이 나타났으며, 이를 바탕으로 입헌민주주의론이 나타났다. 이 교수는 이것이 신해혁명과 5·4운동의 기반이었다고 설명했다. 그러나 그는 이어 위안스카이(袁世凱)의 등장과 군벌의 난립 등으로 혼란을 겪어 입헌민주주의론은 크게 진척되지 못하고, 오히려 통치체제의 부재를 낳았다. 중국의 무정부주의는 이러한 상황에서 중국사회에 등장했으며 30년대까지 큰 영향을 끼쳤다. 중국의 마르크스주의는 이 무정부주의를 비판하면서 성장했다.

한편 혼란이 가중되면서 근대중국사상운동은 극단적 모습을 띄기도 했는데, 이 교수는 이러한 것으로 서화론과 동방문화파를 들었다. 서화론은 ‘이제 더 이상 중국은 전통을 유지하지 말고 서양을 완전히 받아들이자는 것’으로 서구적 자유주의화를 주장했다. 그에 비해 동방문화파는 ‘서양 자유주의의 근간인 이기주의를 비판하며, 이는 타자를 주변, 반주변으로 모는 배타주의이기 때문에 서화는 중국에게 도움이 되는 것이 아니라 제국주의였다고 비판하며 전통 도덕으로 다시 돌아가자고 주장’했다. 이러한 근대중국의 노력은 자유주의와 무정부주의에 대한 담론을 끌어냈으며, 중국의 마르크스주의는 이러한 근대적 담론 속에서 그들을 비판하면서 성장했다. 그리고 그 결론이 마오이즘이었던 것이다.

이어서 이 교수는 중국의 마르크스주의의 계보를 소개하며 마오쩌둥에게로의 안내를 진행했다. 중국의 마르크스주의는 자유주의적 서양화에 대한 한계 체감으로 등장하기 시작해 1917년 볼셰비키혁명의 영향으로 사상적 통일성이 나타나기 시작했다. 그러나 이러한 사상적 통일은 하루아침에 이뤄진 것이 아니라, 중국마르크스주의 내의 시행착오와 사상투쟁 끝의 산물이었다. 이 교수는 이러한 과정에서 큰 영향을 준 사상가로 5명의 중국 마르크스주의자를 꼽았다.

이 교수 처음으로 꼽은 초기 중구 마르크스주의자 천두슈(陳獨秀)는 무정부주의를 비판하면서 초기 중국공산당을 이끌었으며 제1차 국공합작을 이루었다. 그는 당시의 문제를 사회적 관점에서 봐야지 개인적, 윤리적 관점에서 봐서는 그 해결이 요원하다고 주장했다. 그러나 부르주아도 필요하다고 여긴 그는 국공합작이 깨어진 후 우경기회주의자로 낙인 받고 당에서 축출되었다. 이 교수는 이어 북경대 도서관장으로서 마오쩌둥에게 사서보조원으로 근무하게 하면서 학습의 장을 마련해준 리다자오(李大釗), 사적유물론만 존재하던 중국 마르크스주의 진영에 유물변증법을 소개함으로써 중국 마르크스주의의 이론적 토대를 마련했지만 도시 프롤레타리아를 중심으로 무리한 광저우 봉기를 시도하다 장제스(蔣介石)에게 패배하고 좌경모험주의자로 낙인 받은 취치우바이(瞿秋白), 뛰어난 저술활동으로 마르크스주의를 중국에 상세하게 소개한 리다(李達)를 소개했다. 그러나 이 교수가 가장 강조한 인물은 마오쩌둥의 이론적, 사상적 호위무사인 아이스치(艾思奇)다. 그는 한국과도 인연이 깊은데 80~90년대 대학가를 강타한 『철학에세이』가 그의 저서 『대중철학(1934)』을 모티브로 한국 상황에 맞게 재서술 된 것이기 때문이다. 한국에서 『철학에세이』가 그랬듯이 아이스치의 『대중철학』은 마르크스주의를 쉽게 풀이하면서 그 사상의 대중화를 이끌었다. 이 책을 읽은 마오쩌둥이 그에게 편지를 하고, 이를 인연으로 그와 마오쩌둥은 정치적, 사상적 동지로서 마오이즘을 함께 형성해갔다.

실사구시, 유학과 마르크스주의가 만나다.

이 교수는 마오쩌둥사상의 성립 근거로 당시 중국의 실정, 마르크스주의, 그리고 전통사상 이 세 가지를 꼽았다. 반제반봉건 사회로서 당시 중국은 계급모순과 민족모순이 공존하는 사회였는데, 이 교수는 앞서 설명한 사상적 연원과 함께 이러한 중국의 실정이 마오이즘이 나타날 수 있는 기반이 되었다고 설명했다. 그리고 유물변증법과 사적 유물론으로서 마르크스주의는 마오이즘의 가장 큰 핵심이다. 그러나 이 교수는 마르크스주의자로서 마오쩌둥이 중국인들에게 쉽게 받아들여지고 마오쩌둥이 중국인민들의 동의를 획득한 것에는 이미 중국 전통사상에 유물론의 단초가 자리하고 있었기 때문이라고 말했다. 마오쩌둥은 소비에트적인 혁명관을 가져들어온 왕밍(王明)과 충돌했다. 왕밍은 프롤레타리아 전위를 내세웠지만, 당시 중국은 노동자는커녕 도시조차 제대로 형성되어 있지 못했다. 그러면서 중국적인 혁명을 준비했고, 이에 마오쩌둥은 전통사상을 가져온다.

이 교수는 중국 전통사상의 실사구시적 성향에 주목한다. 그리고 이러한 실사구시적 사고가 마르크스주의의 중국 안착을 도왔다고 분석했다. 맹자(孟子)와 성리학, 양명학으로 이어지는 리철학(理哲學)뿐만 아니라, 현실이 먼저 있고 그 다음에 이치가 나온다는 순자(荀子), 왕충(王充), 왕부지(王夫之)로 이어지는 기철학(氣哲學)적 전통 역시 중국사상에는 강하게 자리하고 있었다. 성리학 일색인 한국과 달리, 중국의 이러한 사상적 흐름은 전통사상을 고수는 사람들 사이에서도 유물론을 거부감 없이 받아들이게 했다. 이 교수는 특히 “현실에 부딪쳐 이치를 알아야지 관념적으로 파악해서는 안 된다”는 왕부지에 주목했는데, 이러한 기철학을 바탕으로 마오쩌둥은 낯설지 않게 마르크스주의를 중국에 접목 시킬 수 있었다.

이 교수가 주목하는 중국전통과 마르크스주의의 교차점은 기철학뿐만 아니다. 탕왕(湯王), 무왕(武王), 맹자 이래로 이어져 온 혁명 사상 역시 중국인에게는 낯설지 않았다. 그 말을 듣고 보니 중국만큼 혁명에 익숙한 나라도 없을 듯 했다. 역사 속에 빈번하게 이어져 온 역성혁명(易姓革命)은 중국인들에게 백성이 국가를 바꿀 수 있다는 생각을 자연스레 가지게 하고 있었던 것이다. 이 교수는 이어서 서로 마주하면서 서로를 이뤄주는 상반상성(相反相成)을 설명하는 『주역』의 변증법적 사고, 『손자병법』의 전술 등을 들며 중국 전통사상에서 마오이즘의 단초를 찾았다. 마오쩌둥이 전통사상에서 주목한 것은 대부분 유학적 전통이었다. 마오쩌둥은 인간에 대한 신뢰를 기반으로 하고 있는 유학을 바탕으로 했기 때문에 도덕주의를 견지하면서 ‘인간적 혁명’에 대한 끈을 놓지 않았다. 그의 도덕주의는 대장정 과정 속에서 더욱 빛을 발했는데, 당시 인민군이 보여준 인민에 대한 예의와 보은 그리고 낙오자에게 보여준 마오쩌둥의 인간적 이해는 그가 의도했던 의도하지 않았던지 간에 그람시가 말한 도덕적 헤게모니를 획득하여 혁명을 승리로 이끈 가장 큰 힘이 되었다. 버림받지 않고 배려 받은 낙오자들은 그 지역을 조직하여 훗날 마오쩌둥의 가장 큰 후원군이 되었다.

이 교수는 마오쩌둥의 주요 사상으로 모순론, 실천론, 그리고 인민민주주의론을 들었다. 그에 따르면 모순론은 프롤레타리아와 부르주아간의 대립을 말하는 정통마르크스주의의 적대적 모순뿐만 아니라, 공산당 내부에도 모순이 존재할 수 있으며 이는 계급적 모순이 아니기 때문에 비적대적 모순이다. 이러한 모순론은 모순에 대해 교조적으로만 받아들여 현실의 대립을 외면하는 것을 관념론으로 보며 비판하는 마오쩌둥의 시각이 들어 있다. 그리고 앎과 행함의 우선 순위를 마르크스주의를 넘어 중국 전통사상에서 그 근거를 제시하는 실천론 역시 마오쩌둥만의 마르크스주의이다. 인민민주주의론은 마오쩌둥만의 프롤레타리아독재를 설명하는 것이다. 마오쩌둥은 인민민주주의에 이르는 방식에서 정통마르크스주의와는 다른 전술을 구사한다. 당시 아직 사회주의에 이르지 못한 중국에서의 신민주주의론을 통해 프롤레타리아뿐만 아니라 농민, 소유산계급, 민족자본가, 지식인의 연합으로서 현실 문제를 극복하고자 했다. 반제국주의 전선으로서 민족모순을 극복하고, 또 도덕적 헤게모니를 통하여 이들을 국민당이 아닌 공산당과의 협력관계를 유지시켜 혁명을 이룬다. 마오쩌둥의 인민민주주의는 프롤레타리아독재이기는 하지만, 당시 중국을 구성하고 있던 모든 피지배 혹은 양심적 구성원들로부터 형성되었다는 특징을 가진다.

마오쩌둥의 그림자와 개혁개방의 그늘

마오쩌둥의 혁명은 승리했고 전 중국이 붉은 깃발로 펄럭였지만 농민, 소유산계급, 자유주의적 지식인들이 혼재되어 있었던 그 혁명대열은 혁명 이후에도 내부갈등이 존재했다. 이에 중국 내부의 반우파 투쟁이 발생했고, 인위적으로 사회주의를 만드는 인민공사와 대약진 운동이 진행되었다. 특히 노동자, 농민, 군인 등의 철학 배우기 운동이 확산되었다. 이 교수는 이를 일종의 사상투쟁으로 설명했다. 당시 유행하던 ‘하나가 나눠 둘이 되고, 둘이 합쳐 하나가 된다.’는 통일적인 변증담론을 계급조화론의 반영이라고 판단한 아이스치가 이 사상투쟁의 선봉에 나섰다. 이러한 사상투쟁은 내부의 자유주의적 담론이 너무 커져 중국이 ‘말만 사회주의’국가가 되는 것에 대한 염려에서 비롯되었다.

그러나 이는 다양성보다는 한 면만을 바라보는 경직성의 시작이기도 했다. 홍위병이 이를 계기로 조직되기 시작했으며, 결국 문화혁명은 반혁명적 자유주의와의 투쟁에서 지식인과 다양성에 대한 탄압의 상징이라는 오명으로 바뀌어버렸다. 이 교수는 문화혁명을 옹호할 의도는 없어보였다. 그러나 그것이 어떤 과정에서 나타났는지를 분명히 파악해야한다고 했다. 그렇게 해야 마오쩌둥과 현대중국에 대한 올바른 이해가 가능하다고 했다. 문화혁명의 끝자락에서 마오쩌둥과 그의 사상적 동지들은 세상을 저버렸지만, 그가 남긴 과제는 여전히 소용돌이 속에 있었다. 그렇기 때문에 이 교수의 강연도 그 사후 중국의 개혁개방을 설명하는 것으로 계속 이어졌다.

마오쩌둥이 사망하고 문화혁명이 끝난 후 중국은 문화혁명을 평균주의로 규정하고 실패를 선언한다. 그리고 자유주의에 대한 도입을 서서히 진행하며 마오이즘과 마르크스주의의 주요담론은 조금씩 폐기되었다. 이 교수는 이러한 것의 대표적인 것으로서 ‘사회주의 안에서도 소외가 발생할 수 있다.’는 소외 논쟁과 중국을 사회주의초급단계로 규정하고 시장경제와 계획경제 간의 모순을 부정하는 생산력주의를 들었다. 이는 사실상 계급투쟁의 폐기였다. 그러나 자본주의와 자유주의의 도입은 지역별, 개인별 양극화를 발생시켰고, 중화인민공화국의 이상과는 다른 방향으로 중국이 흘러가게 되었다. 천안문사건은 자유주의 도입을 시도하던 세력에 의해 오히려 진행되었다. 천안문사건을 이 교수는 밀려오는 자유주의에 대한 경계에 따른 속도조절론의 일환으로 진단했다. 자유주의는 가진 자들의 논리인데, 이것에 대한 무분별한 도입은 중화인민공화국의 정체성에 대한 위기로 받아들여졌기에 이것에 대한 중국의 심각한 고민이 생겼다. 개혁개방으로 인한 중국의 양극화 등 그 폐단을 이 교수는 그림자를 넘어 그늘의 수준에 이르렀다고 말하며 중국 사회주의의 위기를 설명했다.

이 교수에 따르면 최근에는 중국 내부에서도 ‘자본주의에 대해 너무 낭만적으로 생각했다.’라는 자조의 목소리가 들린다고 한다. 그러한 바람을 타고 자유주의적 관점에서 마르크스와 마오쩌둥을 바라보는 신좌파가 등장하기도 했으며, 마오쩌둥사상의 재평가가 이뤄지기도 한다. 또 마르크스주의가 아닌 다른 이론적 힘으로서 자유주의에 대한 대책이 필요해 최근에는 중국학 열풍과 신중화사상이 퍼져나가고 있다. 단대공정은 이러한 운동의 일환이다.

한편 류샤오치(劉少奇), 덩샤오핑(鄧小平), 장쩌민(江澤民)과 달리 후진타오(胡錦濤)에 이르러서는 빈부격차의 문제에 포커스를 두며 인민내부의 갈등을 화해해 중국의 미래를 만든다는 사회주의 화해사상을 말하고 있다. 이 교수는 사회주의 화해사상의 핵심을 유학과 마르크스주의의 결합으로 설명한다. 신중국은 마르크스주의에 의한 혁명을 부정하면 국가정통성이 사라지는 것으로 볼 수 있기 때문에 이를 끝까지 버리지 않는다. 그러나 오늘날 마르크스주의만을 바로 인민들에게 주장하기에는 무리가 있기에 완충제로서 유학을 내세우는 것이다. 자본주의의 미덕인 이기심의 확산을 유학은 반대한다. 유학이 가지는 이타성은 21세기에 중국식 사회주의를 진행하는 측면에 중요한 사상으로 여겨진다. 최근 중국에서 왕성하게 부는 전통의 부활에 관한 열기는 이러한 맥락에서 이해해야 할 것이다. 중국은 지금 지난 백 수십여 년 동안 잃었던 사상적 리더의 역할을 유학과 마르크스주의의 결합으로 이루려고 한다. 이 교수는 이에 대한 상징적인 모습으로 베이징의 공자상 건립과 유학 열풍 증대, 마오이즘 재평가와 평등의식 확산 등을 들며, 이를 바탕으로 중국의 성장에 대한 바른 이해를 가지고 21세기 한중간의 바람직한 관계를 도모해야 한다고 설명하며 강연을 마무리 했다.

중국에 대한 가까운 정서적 거리감 때문인지, 아니면 마오쩌둥과 그 사상의 장대함 때문인지, 이날 강연은 넓은 중국대륙만큼이나 화려했으며, 청중의 집중도 어느 날보다 높았다. 68혁명 때처럼 그가 다시 혁명의 아이콘이 될 수 없을지 몰라도, 여전히 그의 혁명은 이성과 감성을 동시에 적셔주고 있음이 분명했다. 이날 밤 강연은 꿈속에서 떠다니던 ‘혁명’이라는 단어가 현실에서 실감나게 해준 재미있는 경험을 하게 해주었다.

정치적인 것, 적과 동지의 구별- 레닌, 베른슈타인, 카우츠키, 트로츠키[마르크스주의 사상사]-②

강사?: 박영균(건국대학교 HK교수)

후기 : 이원혁 (한국철학사상연구회 회원)

자본주의가 유일한 승자로 우뚝 선 21세기에 감히 마르크스를 떠올리기에는 용기가 필요하다. 그러나 레닌을 떠올리는 것에는 더욱 큰 용기가 필요하다. 여전히 탈자본주의를 꿈꾸는 사람들에게 여전히 마르크스는 희망이다. 하지만 ‘혁명’의 붕괴에 대한 책임의 짐을 누군가는 져야 한다는 생각 때문인지 레닌에 대한 평가는 여전히 엄하다. 따라서 21세기에 마르크스를 찾는 사람들은 나쁜 엥겔스와 과격한 레닌을 제외한 ‘순결한 마르크스’를 떠올리거나, 트로츠키나 멘셰비키와 같은 실패한 혁명가를 들여다보며 ‘혹시 이들이 성공했다면’이라고 기대를 품는다.

그러나 문득 이것이 또 다른 레드컴플렉스가 아닐까라는 생각도 든다. 현대 자본주의 사회에서 레닌과 소비에트를 묻어두고 마르크스주의를 불러내는 것은 일종의 자기검열을 통과하기 위한 것은 아닐까? 앤디워홀이 그리고 나서야 체게바라가 우리와 친해졌듯이 최근 지젝의 책들이 유행을 한 후 지젝의 명성을 빌어 레닌에 대한 금기가 조금씩 풀어지고 있는 듯 하다. 마르크스를 떠올리는 것이 19세기의 그를 그대로 복원하는 것이 아니듯 레닌에 대한 것도 마찬가지일 것이다. 예수의 부활을 허락하면서 사도바울에게는 아무 것도 허락되지 않는다면 너무 잔인한 일이 아닐까?

2강에서는 박영균 교수(건국대 HK교수)가 그동안 가장 금기시되어 왔던 마르크스주의자 레닌을 중심으로 그와 시대적 흐름을 함께 한 세 인물 베른슈타인, 카우츠키, 트로츠키에 대한 강연을 이어갔다. 여기서 그는 크게 세부분으로 시대를 나누어 시대별 인물과 사건을 중심으로 강연을 진행했다. 첫 번째는 제1인터내셔널의 마르크스-엥겔스에 이어 제2인터내셔널의 성장과 와해를 대표하는 인물로서 베른슈타인과 카우츠키를 설명했다. 그 뒤 두 번째로 제3인터내셔널을 대표하는 인물로서 레닌과 트로츠키를 설명하고, 마지막으로 스탈린과 대립하는 제4인터내셔널의 트로츠키에 대해 설명하는 것으로 강연을 전개하였다. 박 교수의 이번 강연은 18세기 말-19세기 초 시대적 흐름, 제국주의 전쟁을 둘러싼 분열 1914년 제2인터내셔널의 붕괴→1차 세계대전→1917년 러시아혁명→제3인터내셔널과 바이마르공화국→1928년 세계대공황과 나찌즘→제2차 세계대전이란 역사적 격변 속에서 마르크스 ‘사도’들의 행적에 대해 안내하며 그들의 현재성에 대해 함께 고민하는 자리가 되었다.

정치적인 것, 적과 동지의 구별

박 교수의 말대로 현대는 가히 빈곤의 시대이다. 상대적인 빈곤뿐만 아니라 현대인은 경제, 환경, 육체, 문화에 있어 절대적 빈곤에 시달리고 있다. 이러한 위기에 대한 극복의 노력은 지속되고 있지만 그 노력의 비용은 항상 국민의 세금이거나 노동자의 생존권인 반면 결실은 자본의 소유가 되었다. 박 교수는 레닌의 문제의식이 이러한 비대칭적 관계인 자본과 노동의 본질적 대립에 비롯된다고 설명했다. 자본은 자기 가치를 증식하기 위해 노동을 임노동으로 포획해야 하는 데 여기서 노동자는 노동과 임노동으로 분열되며 이것이 자본가와 노동자 사이의 화해할 수 없는 투쟁을 유발할 수밖에 없다는 것이다. 레닌은 여기서 ‘당파성’을 본다. 이미 적대적으로 분열되어 있는 세계에 우리는 한편에 서 있을 수밖에 없다. 미국의 이라크전쟁이 보여주듯 보편성을 내세우는 것은 가장 기만적인 정치행위 중에 하나이다. 따라서 정치는 타협이나 윤리가 아니라 적과 동지의 구별일 수밖에 없다. 레닌이 말하는 ‘당파성’이란 여기서 비롯된다.

마르크스는 『헤겔 법철학 비판 서문』에서 “비판의 무기는 무기의 비판을 대체하지 못한다.” 관념적인 힘이 아니라 실제적인 현실의 힘을 강조하는 것인데 레닌이 가장 강조하는 것이 바로 이것이다. 그리고 레닌은 이러한 실제적 힘이 화해되지 않는 당파성에서 비롯된다고 본다. 그렇기 때문에 레닌은 제2인터내셔널의 주요 담론을 쥐고 있던 베른슈타인과 카우츠키는 정치에서 당파성을 은폐함으로써 실제적인 혁명의 힘을 상쇄시키는 것으로 보았고 그에 대한 비판을 진행했다. 이들을 가르는 선은 제국주의와 민주주의를 보는 관점의 차이이다. 하지만 베른슈타인의 수정주의와 카우츠키의 중앙파는 제국주의와 제국주의 전쟁의 본질을 보지 못하고 결국 경제주의와 진화론으로 빠져들고 말았다는 것이다. 또한, 스탈린의 사회주의 생산양식론 또한 생산력주의-경제주의에 빠져들었다고 그는 비판하고 있다. 이에 박 교수는 이런 경제주의는 변증법에 대한 잘못된 해석에서 비롯되었다고 설명했다. 생산력이라는 양의 발전이 그것의 사회화라는 질적 발전으로 자연스레 전환된다는 것이 수정주의와 경제주의의 주장이다. 이에 대해 박 교수는 “친구사이가 연인으로 발전하려면 친구였던 그 관계가 아닌 연인이라는 새로운 형식의 시작이 필요하듯 자본주의와 사회주의는 전혀 다른 형식이기 때문에 자연스런 전환이란 성립하지 않는다.”고 설명했다. 따라서 ‘그 전환이 어떻게 이루어지는가’가 레닌에게 주요한 과제였다는 것이다.

당파적인 외부성의 유물론

변혁의 주체에 대한 문제는 레닌에게 혁명을 관념화하느냐 현실화하느냐라는 문제였다. 레닌은 부르주아만의 정부를 세운 뒤 이후에 사회주의로의 전환을 말한 멘셰비키나 변혁의 주체에서 농민을 제외한 트로츠키의 주장이 마르크스의 지나친 도식화 또는 관념화라 비판했다. 이미 발생한 혁명에서 그 혁명을 유지할 의지나 여력이 없는 부르주아를 내세우는 것과 러시아 농민의 처한 계급적 모순을 외면하거나 접어두는 것은 레닌에게는 혁명의 관념화와 다르지 않았다는 것이다. 그래서 레닌은 주어진 정세의 구체적 상황에 근거한 구체적인 전술을 내세웠으며 주어진 상황에서 그것이 최대한 ‘해방’을 앞당기는 전술이 될 수 있는 정치적 개입을 전개하였다. 그 구체적인 전술이 1905년 두 가지 전술을 둘러싼 논쟁과 ‘제국주의전쟁을 내전으로의 전화’, 1917년 ‘모든 권력을 소비에트로’라는 슬로건이었다.

박영균 건국대HK교수

박 교수에 따르면 제2인터내셔널의 붕괴를 일으킨 사건은 제국주의전쟁이다. 카우츠키나 베른슈타인의 애매한 입장은 ‘반전평화’와 달리 레닌은 ‘제국주의전쟁의 내전으로의 전화’라는 극단적인 슬로건을 제출했다.그러나 이것은 제국주의를 정책으로 보는 카우츠키와 독점자본주의라는 새로운 단계로서의 정치로 본 레닌의 차이에 비롯되며 제국주의전쟁을 막을 수 있는 것은 ‘혁명’뿐이라는 레닌의 당파적이고 실천적인 입장에서 나온 것이다. 또한, 1917년 2월혁명 이후 왕년의 볼셰비키들을 비롯하여 부인인 크룹스카이야조차 ‘혹시 레닌이 미친 것이 아닐까’ 할 정도로 당혹스런 ‘모든 권력을 소비에트로’라는 슬로건을 레닌은 제출했다. 이것은 레닌이 1905년의 노동자?농민의 혁명적 독재라는 슬로건과 달랐기 때문이다. 그러나 왕년의 볼셰비키는 레닌의 이런 실천적 유물론을 이해할 수 없었다. 따라서 레닌의 정치학은 철저하게 당파적이고 극단적인 외부성의 유물론이라고 박 교수는 주장하고 있다.

양의 축척이 질의 변화를 가져온다는 ‘양질전화’가 아니라 ‘질적 형식의 우위성’이라는 관점은 레닌에게서 혁명이 자본주의 내부가 아니라 외부에서 새로운 형식의 창출이라는 사유로 이어졌다는 것이다. 이것이 레닌에게 그토록 많은 악명을 부여했던 ‘외부로부터의 도입’이라는 테제에 근거한 전위정당론인데 박 교수는 이러한 생각이 나타나게 된 사회존재론적 근거에 주목하였다. 전혀 다른 새로운 형식은 지금의 시대에서 찾을 수 없다. ‘사회적 존재가 사회적 의식을 규정한다.’한다는 것은 마르크스주의에서 기본 테제이다. 그러나 다른 한편, ‘한 시대의 지배적 사상은 지배계급의 사상이다.’라는 것 반대 테제 또한 존재한다. 그러나 이렇게 될 때 사회적 존재와 의식이 동형적인 것은 오직 부르주아뿐이며 노동자는 의식과 존재가 불일치하는 모순적 존재가 된다. 그러나 더 나아가 그는 보다 더 중요한 것은 부르주아 이데올로기의 지배력이 매스미디어나 학교와 같은 ‘이데올로기 지배 장치’의 문제가 아니라 ‘자본주의적 인간’ 그 자체의 물질적 토대를 갖는 이데올로기가 된다는 점이라고 말한다. 박 교수는 자본주의에서 살아가는 사람은 등가형식에 너무나 익숙하며 그것을 깨기란 쉽지 않다고 설명한다. 왜냐하면 그것이 우리가 경험하는 세계이기 때문이라는 것이다. 따라서 이데올로기는 무의식적이며 자본주의 이데올로기가 가진 물질성은 자본주의적 삶이라는 관계 형식 그 자체이며 여기서 노동조합은 철저하게 자본주의적이라고 그는 주장하였다.

레닌은 바로 이 점에 주목했으며 ‘외부로부터 도입’이라는 테제를 통해서 노동자를 정치적으로 조직하는 형식으로서 전위당 노선을 제출한 것이다. 여기서 당이라는 조직 형식은 노동자들의 내적 분열을 포획하는 자본주의에서의 토대-상부구조의 동형성을 역전시키는 것이다. 따라서 레닌의 관점에서 볼 때, 새로운 정치적 질서와 사회변혁의 틀은 ‘발견’되는 것이 아니라 ‘창조’되어야 하며 프롤레타리아 정당은 ‘있어야 할 것’을 창출하는 권력의 의지적 집합체이자 새로운 대중의 정신을, 대중 스스로 창출하게 하는 ‘창조자요 선도자’의 역할을 한다. 박 교수는 레닌이 전위정당을 설명하며 주목하고자 한 것은 일반적으로 그를 비판하는 소위 먹물들의 지도가 아니라 사회민주주의적 정치의식으로 조직할 수 있는 ‘형식’ 그 자체였다는 것이다. 그래서 레닌은 노동조합적 경제투쟁, 노동조합적 정치투쟁, 사회민주주의적 정치투쟁 등을 나누었다는 것이다. 즉, 임금노동 안에서 존재하는 노동자와 노동조합운동은 경제투쟁에 머물 수밖에 없으며 노동법 개정과 같은 투쟁은 레닌이 말하는 본질적 의미에서 사회민주주의적 정치투쟁이 아니라 노동조합적 정치투쟁으로서 경제투쟁이라는 것이다.

민주주의와 레닌

박 교수는 지젝의 말을 빌어 ‘스탈린을 비판하면서 우리는 너무 쉽게 자유주의를 받아들이고 있지 않은 지’ 고민할 필요가 있다고 말한다. 민주주의는 자기통치라는 이상을 가지고 있다. 레닌의 기획은 자유주의와 대의제 속에서 발생하는 이데올로기적 속박으로부터 벗어나는 것이다. 로자와 그리고 후세에서 진행되는 비판에서 레닌의 가장 큰 죄목은 당의 관료화와 민주주의의 파괴였다. 그러나 우리가 대의제에 익숙해지면서 자기통치라는 민주주의 가장 기본 덕목을 잊은 건 아닐까? 박 교수는 국민의 집합적 의지를 만드는 것이 정치의 역할이라는 마키아벨리를 인용하면서 레닌과 그의 당이 추구하고자 한 것을 보다 깊이 볼 필요가 있다고 주장하였다. 그는 카우츠키나 베른슈타인의 민주주의에 대한 강조는 본질적으로 서구적인 의회체계, 보통선거권과 정당체제에 기초한 대의제적 민주주의만을 민주주의로 사고하는 데에서 나온다고 말하고 있다. 되새겨보면 투표일을 제외하고 우리가 스스로를 통치한 적이 있을까? 물론 직접민주주의로 가기에는 난관들이 많다. 그러나 레닌은 이 길을 가고자 했으며 소비에트는 그런 형식 중에 하나였다고 그는 말하고 있다. 따라서 그는 카우츠키-베른슈타인의 민주주의와 레닌의 민주주의는 서로 그 개념이 다르며 이 개념의 차이를 제대로 보지 못한다면 마치 레닌은 반민주주의자, 독재의 옹호자, 전체주의자로 읽게 된다고 하면서 본질적으로 레닌은 더 철저한 민주주의를 추구하고자 했으며 그것이 그의 실패를 낳은 원인이 되기도 했다고 그는 주장하였다.

박 교수가 보기에 소련의 붕괴의 원인은 역사적으로 그 연원을 올라가보면 레닌의 이런 기획에도 불구하고 인민의 ‘자기통치’를 실제로 수행할 수 있는 주체형성과 ‘직접민주주의라는 통치형식’을 창출하는 데 실패하기 때문이다. 즉, 코뮌이라는 직접민주주의의 통치형식이 소련에서는 당과 소비에트의 역전으로 집행기구로 전락한 데 있다는 것이다. 따라서 그는 소련 붕괴에 대한 책임의 주체로서 스탈린과 레닌을 완전히 나누는 데 반대한다. 물론 그 둘의 결정적 차이가 있으며 이는 레닌의 말년에 트로츠키와 레닌이 스탈린에 대한 반관료주의투쟁을 전개한 데에서도 드러난다. 그러나 박 교수는 스탈린이 왜 권력투쟁에서 승리했는지, 그리고 당관료들이 어떻게 스탈린을 중심으로 소련의 권력을 장악했는지를 보아야 한다고 말하면서 맑스주의 안에는 여전히 해결되지 않은 문제들이 존재한다고 말한다. 따라서 그는 레닌이 실패한 곳에서 레닌을 다시 읽어야 한다고 말한다. 그것은 레닌의 실패를 베른슈타인이나 카우츠키를 통해서 보완하는 것이 아니다. 왜냐 하면 베른슈타인이나 카우츠키의 민주주의는 대의제 이상을 넘어서지 못하는 것으로서, 레닌보다 퇴행적이기 때문이다.

이날 강연은 긴 시간 지속되었다. 3시간이 넘게 지속된 강연을 마치고도 끝없는 질문과 토론이 오갔으며 강연은 결국 11시가 넘어서 끝났다. 이 시대에 ‘무장한 예언가’이자 혁명적 힘의 철학인 레닌의 부활에 관심이 주목되는 것은 여전히 우리 시대가 더 이상 그 시스템을 유지할 수 없을 정도로 실패하고 있다는 것일까 아니면 여전히 옛날의 공식들을 붙잡고 공상적이고 낭만적인 열정을 쏟아내는 것일까? 답은 우리 스스로 찾아가야 할 것이다. 다만 확실한 건 이 강의실에서 다루어진 레닌은 열정적으로 우리 시대의 문제들에 대한 사유의 고리들을 제공하는 데 성공했다는 것이다.