Archive for category: 내게는 이름이 없다

하버마스, 세상은 더 나아져야 한다(2024)

Es musste etwas besser werden…

Gespräche mit Stefan Müller-Doohm und Roman Yos

 

행길이(한철연 회원)

 

[4]

 

2. 프랑크푸르트, 새로운 세계 그리고 옛 하이델베르크 – ② –

 

□ 이제 선생님의 첫 번째 주요 저작으로 넘어가 보겠습니다. 『공론장의 구조변동』을 연구 주제이자 교수자격 논문의 주제로 삼게 된 데에는 어떤 자극과 동기가 있었나요? 분명히 서독에서 여론조사 연구가 한창 주목받던 시기였고, 민주적으로 조직된 미디어 시스템의 문제도 명확히 드러나 있었죠. 하지만 ‘공론장’이라는 복합적 주제를 이론적으로 다루게 된 직접적인 계기는 어디에서 비롯된 건가요? 혹시 볼프강 아벤드로트(Wolfgang Abendroth)나 아도르노에게서 영향을 받으신 적이 있나요? 또 한나 아렌트(Hannah Arend)t의 폴리스 이론에 주목하게 된 계기는 무엇이었나요? 『인간의 조건 The Human Condition』이 그저 우연히 여러 영어권 저서들—예를 들어 당시 영미권에서 잘 알려졌던 C. W. 밀스나 존 듀이(C. ‌W. Mills und John Dewey)의 이론서들과 비슷하게 선생님 손에 들어온 책이었나요, 아니면 특별한 계기가 있었나요?

 

■ 이 주제는 제가 스스로 선택해서 발전시킨 겁니다. 그 배경에는 아데나워 시대의 억압적인 분위기와 정치적 의견 형성 방식에 대해 제가 실망했기 때문이죠. 질문하신 여러 가지를 역순으로 답변해 보겠습니다. 듀이의 『공중과 그 문제들 The Public and Its Problems』은 1927년에 나왔지만 1996년에야 독일어로 번역됐죠.[1] 저는 그 책을 몰랐습니다. 미드(Mead)와 듀이는 1960년대 프랑크푸르트에서 강의할 때에야 비로소 제 연구에서 의미를 갖게 됐습니다. C. W. 밀스의 유명한 책[2]은 『공론장의 구조변동』 마지막 부분에서 잠깐 언급할 뿐입니다. 한나 아렌트의 『인간의 조건』은 출간 당시 읽었고, 『공론장의 구조변동』을 쓰기 시작할 때 폴리스에 대한 아렌트의 열정적인 묘사가 우연히 떠올랐어요. 사실 저는 그 책에서 다른 점에 더 주목했습니다. 바로 아렌트가 생생하게 묘사한 행위 유형의 구성 방식과 초기 허버트 마르쿠제가 후설의 생활세계와 하이데거의 존재분석에서 영감을 받아 1930년대 초 사회민주주의 잡지 『사회 Die Gesellschaft』에 발표했던 비슷한 고민들 사이의 친연성이었죠.

볼프강 아벤드로트는 제가 교수자격논문을 이미 완성한 뒤에야 알게 됐어요. 그때까지 저는 플레스너, 셸스키, 베르크슈트레서, 뮐만 등 여러 교수들에게 심사를 요청했다가 모두 거절당했고 마지막으로 아벤드로트에게 전화를 했죠. 제 친구 스피로스 시미티스가 권해서 한 거였어요. 아벤드로트가 보여준 열린 태도와 호의 덕분에 제 학문적 경력이 실제로 구제될 수 있었습니다. 제 기억이 맞다면, 아도르노에게는 1959년 여름에 처음 교수자격논문 의사를 밝혔을 때 1장 초고를 보여줬던 것 같아요. 하지만 그건 결국 호르크하이머에게 거절당했고, 아도르노와는 논문의 내용에 대해 깊이 논의할 기회도 없었습니다. 다만, 제가 [조교를] 사직한 뒤에는 가다머의 도움을 받아 아도르노가 독일연구재단에 교수자격논문 장학금을 신청해주기도 했죠.

말씀하셨다시피 그때까지 사회학에서 ‘공론장’이라는 개념은 주로 여론 연구와 관련해서만 다뤄졌습니다. 그런데 제 프로젝트는 훨씬 더 야심찼죠. 부제에서 알 수 있듯이, 저는 그동안 충분히 조명되지 않았던 공론장 개념을 ‘부르주아사회의 범주’ 속에서 새롭게 발전시키고자 했습니다. ‘공론장’은 시민들의 정치적 의사 형성을 위한 미디어들의 인프라인 동시에 사회적 기반을 이룹니다. 그리고 의회의 의원들이 공식적으로 의사를 결정하는 과정과 더불어 민주주의의 핵심을 형성하죠. 즉, 사회학적으로 볼 때 ‘주권적’으로 간주되는 ‘인민의 의지’가 어디에서 나오는지를 규범적으로 설명하는 데 있어 핵심적인 위치를 차지합니다. 요약하면, 제 연구 주제는 가족이나 경제 체계와는 구별되는 시민사회의 기반이 어떻게 역사적으로 발전했고, 이로부터 대중매체를 통해 민주적 법치국가에서 정치적 여론 형성이 어떻게 이루어지는지를 밝히는 것이었습니다. 오늘날에는 잊혀졌지만, 듀이가 있었음에도 불구하고 그때까지 정치적 공론장에 대한 사회이론적으로 정교하게 발전된 개념은 존재하지 않았습니다. 이 책이 루흐터한트 출판사의 사회학 시리즈가 아니라 정치학 시리즈로 출간된 것도 이런 이유에서입니다. 왜냐하면 이 책은 역사적 관점을 통해, 자유주의적 민주주의가 지닌 규범적 내용은 자본주의적으로 발전한 산업사회 조건에서는 오직 사회국가적 민주주의의 형태로만 실현될 수 있다는 점을 설득력 있게 보여주기 때문입니다. 이 주제는 이 책이 출간되기 몇 년 전 독일 헌법학자협회에서 에른스트 포르스트호프와 볼프강 아벤드로트 사이에 치열하게 논의된 바 있기도 합니다. 그리고 1959년에 쓴 『학생과 정치 Student und Politik』 서문의 참고문헌을 펼쳐보면, 제가 교수자격논문에서 근거로 삼은 정치학 및 법이론 문헌의 상당 부분이 이미 거기에 나와 있습니다. 그 서문에서 ‘정치 참여 개념’에 대해 고민한 부분을 보면, 아데나워 시대의 억압적인 분위기, 특히 연구소에서 더 강하게 느껴졌던 그런 분위기 속에서 어떻게 하면 공론장의 이성적 잠재력을 동원해 권위주의적이고 탈나치적인 사회를 진정한 민주주의의 지적 수준, 즉 승전국들에 의해 부과된 민주 제도의 수준까지 끌어올릴 수 있을지에 대한 저의 문제의식이 일관되게 이어져 있음을 알 수 있을 겁니다. 그리고 비판적 사회이론의 관점에서 발전된 이런 주제에서는 당연히 칸트, 헤겔, 마르크스가 중요한 역할을 합니다. 이제 이 주제를 선택하게 된 학문적 동기에 대해 말씀드릴게요.

이것이 바로 이 주제를 선택하게 된 진짜 동기입니다. 스피로스 시미티스는 저에게 바이마르 공화국 시기의 국가법 논쟁들과 그 여파가 오늘날까지도 여전히 강하게 남아 있는 문제점들을 익히게 해주었습니다. 또 다른 한 축은 폴 라자스펠트(Paul Lazarsfeld)의 라디오 리서치[1930~40년대 미국에서 라자스펠드가 주도한 라디오 청취자 연구 프로젝트]에서 시작된, 대중 커뮤니케이션 연구라는 넓은 분야와 이어져 있었습니다. 게다가 미국에 망명한 독일 출신 학자들은 자신들에게 낯선 미국의 대중문화를 비판적으로 분석했는데—이 점은 아도르노만의 특이한 사례가 아닙니다—, 이들의 폭넓은 문화비평은 대중매체가 지배하는 공론장에서 여론 형성이 어떻게 이뤄지는지에 대한 또 다른 측면을 비춰주었습니다. 저는 책의 참고문헌에서 이처럼 처음에는 분리되어 있던 다양한 연구 분야들을 각각 따로 제시했습니다. 돌이켜보면, 이 책이 성공할 수 있었던 이유는 개념을 새로 만들고 정립한 힘(begriffsbildenden Kraft)에 있었던 것 같습니다. 좀 더 정확히 말하자면, 그때까지 사회학에서 통합적으로 정의된 적 없던 ‘공론장 구조’의 여러 복합적 기능들을 역사적으로 설득력 있게 설명해냈다는 점이 성공의 비결이었다고 생각합니다.

 

□ 최근에 당신께서는 60여 년이 지난 지금 다시 한 번 이 주제, 더 구체적으로는 상당 부분 탈규제적 네트워크 커뮤니케이션 환경 아래 전개된 정치적 공론장의 또 다른 구조적 변화를 다루셨습니다. 우리는 당신이 이러한 새로운 매체 공론장에 많은 정보를 가지고 참여하면서 정치적 공론장의 새로운 전개를 인식하고 있을 뿐만 아니라, 젊은 동료 연구자들과 세대 간의 간극을 넘어서 학문적 교류를 함으로써 영감을 받고 배울 준비가 된 대담자라는 점을 새삼 확인하게 되었습니다.

 

■ 솔직히 말씀드리자면, 이 작은 책자[3]에서 저는 젊은 동료들의 연구에 기생하듯 의존하고 있습니다. 이런 기회를 통해 저는 『사실성과 타당성』에서 처음 전개했던 법치국가와 민주주의에 관한 담론 이론의 규범적 함의를 다시 한 번 자세히 풀어보고자 했습니다. 사실 이 글은 출판사의 제안으로 묶이게 된 것입니다. 그것은 제가 수십 년에 걸쳐 발전시켜온 정치 이론의 관점에서 새로운 미디어의 확산과 함께 나타난 정치적 공론장의 변화와 그 위협에 대해 저 스스로 좀 더 명확하게 이해해보려는 시도라고 할 수 있습니다. 물론 이런 주제에 대해서는 제 나이를 고려해 볼 때 저보다는 디지털 네이티브 세대가 훨씬 더 정확한 이해를 갖고 있으리라는 점은 잘 알고 있습니다.

 

□ 그럼에도 불구하고 당신의 학문 여정에서 아마도 가장 오래된 주제 중 하나일 이 문제를 다시금 깊이 파고들게 한 계기는 무엇인가요? 어떤 우려가 선생님을 그렇게 이끄셨는지요?

 

■ 저는 미국의 공론장이 디지털화와는 무관하게 이미 한동안 붕괴 조짐을 드러내 왔다고 보았습니다. 그 중 하나는, 공적 의사소통이 모든 시민들을 포괄하는 것을 목표로 삼고 있음에도 불구하고, 더 이상 광범위한 사람들에게 도달하지 못하고 있다는 점에서 드러납니다. 실제로 많은 사람들이 이제는 그런 의사소통으로부터 너무나 멀어져서, 정당 간의 경쟁과 그들이 공적으로 제시하는 정책들 속에서 자기 자신의 이해관계를 알아보고 이를 명확히하는 것조차 할 수 없게 되었습니다. 저는 이 점을 2009년 오바마 대통령이 반쯤 실패한 건강보험 개혁을 계기로 몇 달간 미국에 머무르면서 분명히 깨달았습니다. ‘대안적 사실들(alternative Fakten)’에 의한 공론장의 체계적인 오염 문제는 여기서 굳이 언급하지 않더라도 충분할 겁니다. 이미 저는 2006년에 의사소통학적 맥락에서 민주적 의지형성이 과연 여전히 인식론적 차원을 갖고 있는가라는 문제를 다룬 바 있습니다.[4] 이러한 흐름은 미국에서 특히 더 심화되었는데, 이는 미국의 미디어 시스템이 다른 곳에 비해 전면적으로 사유화되어 있기 때문입니다. 제가 독일 미디어 환경을 오랜 시간 관찰해온 경험에 비추어 보았을 때, 만약 제 인상이 틀리지 않다면, 독일의 일간지와 주간지 역시 지난 10년에서 20년 사이 디지털화의 흐름 속에서 분명히 변화한 것으로 보입니다. 신문사들은 자신들이 소셜 미디어에서 주목받기를 원하면서 소셜 미디어에 오히려 종속되어가고 있습니다. 심지어 전국 단위의 주요 일간지와 주간지조차도 ‘일요판 신문’ 스타일을 따르려는 경향을 보입니다. 신문의 지적 수준을 판단할 수 있는 정치면과 교양면이 점점 더 흐릿해지고 개성이 사라지는 현상은 잘 알려진 경제적 요인—즉 디지털 경쟁에 따른 광고 수입 급감—에서 주로 기인합니다. 그러나 그 이상의 문제는 그러한 경제적 압박이 없어도 언론 편집 작업 자체가 선제적으로 비전문화되고 있다는 점입니다. 새로운 미디어 소비자들이 충분한 정보 없이 감정적이고 변덕스러우며 주관적으로 보이는 반응에 맞추려는 언론의 태도는 기이한 획일성을 만들어냅니다. 정치적 공론장의 붕괴는 트럼프 집권기 미국에서 특히 뚜렷하게 드러났습니다. 그러나 이러한 경향은 유럽에서도 계속되고 있으며, 독일, 스페인, 프랑스와 같이 공영 방송 시스템 덕분에 정치적 의사소통은 정상적인 조건 하에서 그나마 어느 정도 기능하는 나라들에서도 예외는 아닙니다.

 

□ 다시 선생님의 사유 여정의 한 장면으로 돌아가 보겠습니다. 선생님께서는 1961년부터 1964년까지 하이델베르크에서 보낸 약 3년의 시간이 철학적으로 특히 자극적이었을 뿐만 아니라 개인적으로도 매우 행복하고 결실이 있는 만남들이 있었던 시기였다고 여러 차례 말씀하신 바 있습니다. 그 시절을 좀 더 자세히 들려주실 수 있을까요?

 

■ 전혀 예상치 못했던 교수 임용 —저는 이 소식에 폐렴으로 반응했습니다만—은 저를 철학으로 다시 이끌었을 뿐만 아니라, 무엇보다도 우테와 저에게 교수 임용은 경제적 불안정성과 직업적 종속 상태으로부터 해방될 수 있음을 의미했습니다. 이러한 개인적인 상황에 대해 잠시 말씀드리겠습니다. 당시 교직 자격 시험 합격자(Assessorin)였던 우테는 새로운 상황 덕분에 교사 일을 잠시 미루고 먼저 두 어린 자식들을 돌볼 수 있었습니다. 하이델베르크에서는 새로운 세상이 기다리고 있었습니다. 한편으로는 아직도 기이하게도 신분 의식이 강하고, 저희 부부가 금방 알게 되었던 것처럼 매우 부르주아적으로 안온한 삶이 이 오래된 대학 도시에 남아있었습니다. 다른 한편으로는 네카르 강변에 위치한 게르트 칼로(Gert Kalow)의 탑에서 열린 격식에 구애받지 않았으며 학문적이거나 지역적 한계에 국한되지 않았던 사교 관계가 있었습니다. 이웃한 한트슈스하임에서는 마리 막스(Marie Marcks)와 헬무트 크라우흐(Helmut Krauch) 부부와 가족 같은 우정을 나누었습니다. 미처리히 부부와의 관계는 더욱 깊어졌고, 뢰비트(Löwith) 교수와 가다머(Gadamer) 교수 부부도 우리를 반갑게 맞아주었습니다. 특히 부인이신 케테 가다머(Käte Gadamer) 여사는 『철학 동향 Philosophische Rundschau』에 실린 제 글들 때문에 이미 서신을 주고받고 있었는데 그분도 우리에게 호기심을 보였습니다. 물론 프랑크푸르트 연구소 출신인 저의 학문적 배경에 대한 회의적인 시선도 있었습니다. 제가 느끼기에 우리가 젊음을 마음껏 누릴 수 있는 대학 환경에 거리낌 없이 받아들여진 것은 무엇보다도 우테 덕분이었습니다.

저는 예전에 떠났다고 생각했던 전공으로 다시 강의를 하게 될 줄은 전혀 예상하지 못했고 그에 대한 준비도 전혀 되어 있지 않았습니다. 그때까지 저는 사회학이나 철학을 가지고 직접 강의를 해본 적이 한 번도 없었습니다. 1961년 겨울 학기 가다머의 조언에 따라 마르부르크에서 교수 자격 논문을 마친 후 늦게 시작하게 되었는데, 저는 박사논문 시절에 공부했던 내용을 바탕으로 셸링에 관한 강의와 사회적 유토피아에 관한 세미나를 개설한다고 공지했습니다. 첫 세미나에서는 참가자 수가 많지 않았는데, 그 자리에서 바로 알브레히트 벨머를 알게 되었고, 나중에 프랑크푸르트에서 제 지도하에 졸업 시험을 치른 두 명의 학생도 만났습니다. 얼마 후에는 만하임에 있던 울리히 외버만(Ulrich Oevermann)도 리케르트(Rickert) 세미나를 위해 건너왔습니다. 하지만 제게 강의는 늘 부담스러웠습니다. 이건 하이델베르크에서 처음 시작할 때 뿐만 아니라 그 이후에도 마찬가지였습니다. 저는 강의를 자유롭게 진행하는 데 익숙해지지 못했습니다. 나중에야 저는 콜로키움[소양이 높은 학생들과 하는 토론식 수업] 형식이 가장 편하다는 걸 알게 되었어요. 콜로키움에서는 미리 준비하지 않아도 되고, 그때그때 즉흥적으로 반응할 수 있어서 저에게 잘 맞았습니다.

철학 교수로 임용된 것은 저에게 전공의 재정립을 의미했습니다. 저는 이미 정치학 교수자격 논문을 마친 사회학자였고, 프랑크푸르트 학파의 서구 마르크스주의적 사회이론을 따르고 있었습니다. 그래서 하이델베르크에서는 본 대학에서 로타커와 베커 교수님 밑에서 공부했던 철학적 지식과 관심사를 다시 일깨워야 했습니다. 그 연결고리로 가다머 교수의 대표작이 막 출간되어 그 책을 읽기 시작했습니다. 저는 특히 『진리와 방법 Wahrheit und Methode』 2부, 즉 이해를 통한 전통의 습득에 대한 독창적이고 세심한 분석에 집중했으며 일부러 비판적으로 읽었습니다. 가다머 교수는 ‘해석학적 이해’가 정신과학[독일 학문 전통에서 정신과학 Geisteswissenschaf는 인간의 정신, 문화, 역사, 언어 등을 연구하는 학문군을 뜻한다. 우리식으로는 인문학이 여기에 가깝다]의 한 방법론이라는 오해에 대항하여 이 책을 썼지만, 저는 사회과학자의 방법론적 관점에서 독해했습니다. 이렇게 해서 저는 책의 3부에 나오는 존재론적 사변은 제외하고, 해석학의 통찰을 법학과 신학의 고전적 해석을 실천하는 한계에 머무르게 하지 않고 그것을 넘어서 사회과학에도 적용할 수 있다고 생각하게 되었습니다. 그 결과 저는 사회과학의 논리(die Logik der Sozialwissenschaften)라는 철학적 주제를 발견했고, 그 작업을 하면서 그동안 쌓아온 사회학적 지식과 경험을 적극적으로 활용할 수 있었습니다.

 

□ 하이델베르크 시절 이러한 방향 설정에 관련된 이론적 결정들과 철학적 영향들을 조금 더 구체적으로 말씀해 주실 수 있을까요?

 

■ 철학적 해석학은 제가 하이델베르크에서 강의하면서 따랐던 적어도 세 가지 흐름 중 하나였습니다. 이 세 가지 흐름이 결국에는 제가 체계적으로 정리한 문헌 보고서로 이어졌습니다.[5] 이 보고서는 실제로는 1967년에야 『철학 동향 Philosophische Rundschau』 별책부록으로 출간됐습니다. 1960년에는 가다머의 『진리와 방법』 뿐만 아니라 주어캄프 출판사에서 비트겐슈타인(Wittgenstein) 저작집 1권이 출간되었는데, 이는 『논리-철학 논고 Tractatus Logico-Philosophicus』에서 『철학적 탐구 Philosophische Untersuchungen』로 이어지는 전체 저작의 구조를 이미 암시하는 대담한 흐름을 보여주었습니다. 동시에 저는 어니스트 네이글(Ernest Nagel)의 『과학의 구조 The Structure of Science』도 읽었습니다. 이 책은 카르납과 빈 학파로부터 유래한 논리실증주의를 사회과학에 적용한 저작으로서 신실증주의적 과학 이론을 전개한 것입니다. 당시 서독에서는 한스 알베르트(Hans Albert)가 1934년에 출간된 칼 포퍼(Karl Popper)의 주저 『탐구의 논리 Logik der Forschung』를 수용함으로써 이에 대응하고 있었습니다. 비트겐슈타인, 리처드 헤어(Richard Hare), 피터 스트로슨(Peter Strawson), 윌리엄 올스턴(William Alston), 게오르크 폰 브리히트(Georg von Wright) 등과 함께 영국에서 꽃피운 분석적 언어철학을 아펠과 나는 대륙의 해석학과 분석적 과학이론 사이를 잇는 가교라고 생각했습니다. [가다머의 해석학은 이해의 작업 혹은 해석 작업을 기호로 기록되고 전해지던 것의 해독에 그치는 것이 아니라고 본다. 해석 작업을 통한 이해란 이 기호들을 통해 생각과 느낌을 기록했던 사람들과 다시 만나고 그들의 존재 방식을 경험하면서 과거의 전통과 대화를 나누며 존재론적 만남으로서의 지평 융합을 스스로 실천한다는 것이다. 이와 달리 분석적 과학이론에서 이해 작업이란 인간 행동이나 사회 현상까지도 자연 과학처럼 엄격한 경험주의적 방법으로 해독하는 것이라고 보고 있다] 분석적 과학이론은 ‘이해 작용’을 헴펠-오펜하임 모델에 기초하여 경험주의적으로 설명했던 것이죠. 이 간략한 개요가 제가 철학으로 돌아온 길을 스케치합니다. 제 기억으로는 칼-오토(아펠)가 두 분석 철학 전통을 습득하는 데, 특히 프래그머티즘의 뿌리로서 퍼스(Peirce)를 ‘발견’하는 데 저보다 앞섰습니다. 어쨌든 이러한 배경에서 아펠과 저의 논의가 진행되었고, 1960년대 전반기에 우리의 ‘인식 관심(Erkenntnisinteressen)’ 이론이 발전했습니다.

 

□ 교수의 시각에서 대학을 접하신 건 하이델베르크에서 처음 시작하셨는데요, 이런 경험을 하시면서 학문적 연구 조직에 대해서 어떤 점을 배우셨습니까?

 

■ 돌이켜보면 양면적인(ambivalentes) 그림이 그려집니다. 당시 하이델베르크는 1960년대 학생 운동을 견뎌내지 못했을 ‘옛 독일’ 대학의 모습을 여전히 구현하고 있었습니다. 예를 들어, 어느 날 학장이 제 가족이 이사왔다는 얘기를 들었다면서 전체 교수진 앞에서 제게 통상적인 인사 방문을 하라고 권한 일이 있었습니다. 저희는 그때 명함을 미리 만들어두는 센스가 없어서, 결과적으로는 일일이 직접 방문하는 수고를 해야 했죠. 덕분에 1962년 봄과 여름 동안 매주 일요일 아침마다 선배 교수 댁을 방문하면서, 석탄난로를 때는, 책과 원고로 가득한 검소하면서도 품격 있는 옛 독일 교수들의 일상 세계를 아주 생생하게 접할 수 있었습니다. 교수 부인들 역시 조용히 그 삶에 동참하고 계셨고요. 유명한 이집트학자나 미술사가 분들과 마주하게 되면, 저희의 ‘현대적인’ 생활 방식이 그분들보다 조금 더 넉넉했던 탓에 약간 죄송한 마음이 들기도 했습니다. 다만 가다머 선생님은 조금 더 부르주아적인 생활을 하셨고, 그분께서 저에게 이 전통 깊은 대학의 관행들을 하나하나 알려주셨습니다. 예를 들어, 박사논문 심사에 대한 동료 교수들의 평가가 아무리 터무니없어 보여도 괜히 들여다보지 않는 게 좋다는 식으로요. 총장 선거에는 여전히 학사 가운을 입고 갔고, 누가 후보로 나왔느냐는 제 질문에 교수들은 [그런 건 생각하지 말고] 누가 당선되기로 정해졌는지 옆 사람에게 물어보라는 답을 들었습니다. 제게는 시간제 비서 한 명이 배정되었는데, 오래된 철학 세미나실이 너무 좁아서 그녀가 저희 집으로 왔습니다. 강당에서 열린 저의 취임 강의[6]는 만원이었습니다만 일본인 관광객들-당시 이미 상당히 많이 독일을 찾아오고 있었죠-로 가득 차 있었습니다. 프랑크푸르트에 계속 살면서 짧게 남편을 방문하던 슈테른베르거(Sternberger) 부인은 당시에도 이미 관광객들로 넘쳐나는 중심가에 대해 불평하기도 했습니다. 요컨대, 하이델베르크라는 도시 처럼 이 대학 역시 내부적으로는 정돈된 분위기, 좋은 예절 그리고 약간은 박물관 같은 고풍스러운 매력을 보여주었습니다. 다만 저는 그때 가다머와 뢰비트(Löwith)라는 두 원로 교수님의 보호 아래 은 비정년 교수로 활동하던 처지였기 때문에 대학 내 정치에는 깊이 관여하지는 못했습니다. 그에 비해 나중에 프랑크푸르트에 갔을 때는 분위기가 훨씬 거칠었고, 갈등이 더 노골적으로 드러났습니다. 하이델베르크와 프랑크푸르트 두 곳의 경험을 종합해서, 이후 저는 프리데부르크(Friedeburg), 데닝거(Denninger), 비트휠터(Wiethölter)와 함께 당시 헤센 주 문화부 장관에게 대학 헌법의 ‘민주화’를 위한 개혁안을 제안하게 되었던 거죠. 그런데 이 개혁안은 상당하면서도 양면적인 결과를 낳았을 테지만 새로운 대학법 도입 직후 제가 슈타른베르크(Starnberg)로 옮겼기 때문에 고백하건대 그 결과에 대해서는 부끄럽게도 제대로 파악할 수 없었습니다.[7]

 

□ 가다머, 뢰비트, 미처리히 세 분과 관련해서는 어떤 기억들이 있으신가요?

 

■ 크라우흐(Krauch)와 칼로(Kalow) 부부 외에도 이 세 분과의 인연이 제게 정말로 중요한 개인적 관계였다고 할 수 있습니다. 그중에서 뢰비트 부부와 맺은 우호적이고 사적인 관계는 오직 하이델베르크에서만 유지되었습니다. 가다머 선생님은 제가 프랑크푸르트에서 막 시작할 무렵 조교직을 제안해 주시면서 이미 알게 되었고요, 평생에 걸친 서신 왕래가 그 관계가 지속적이었음을 보여줍니다. 미처리히 부부와는 세대 차이가 꽤 있었음에도 불구하고 아까 말씀드린 것처럼 마지막까지 깊은 우정을 나누었습니다. 이 경우에는 학문적인 관심보다도 우정이 먼저였고, 그 속에서 정신분석학에 대한 대화가 자연스럽게 이어지곤 했습니다. 마르가레테는 제 아내 우테가 정신분석전문가 교육을 받기를 간절히 바라며 애써 주셨지만 안타깝게도 그 바람은 이루어지지 않았습니다. 나중에 저희가 프랑크푸르트에서 슈타른베르크로 이사했을 때, 알렉산더와 마르가레테 두 분 모두 저희가 자신들을 버리고 떠났다고 느끼셨던 것 같아요. 그로 인해 만남의 빈도는 줄었지만, 우정 자체가 훼손된 것은 아니었습니다. 이런 자연스럽고 인간적인 친밀감에 비해, 뢰비트나 가다머 선생님과의 관계는 여전히 스승이자 저에게 큰 영향을 준 책의 저자분들이라는, 일정한 거리감이 남아 있었습니다.

칼 뢰비트 교수님의 책들을 탐독하며 영향을 받은 건 본 대학 시절로 거슬러 올라갑니다. 하지만 하이델베르크에서 뵈었던 뢰비트 교수님은 이미 젊은 시절의 역사-사회학적이면서 좌파 하이데거주의적 사유에서 거의 벗어나 계셨죠. 고전적 자연 철학으로 돌아가셨기에 이론적으로는 저와는 다소 멀어진 느낌이었습니다. 그분이 제 학문적 관심사와 얼마나 가까웠는지는 사실 제가 하이델베르크를 떠나 프랑크푸르트로 가기 직전 막스 베버 학술회의[8]를 준비하면서 뢰비트 교수님의 마르부르크 시절 1920년대 논문들을 처음 읽었을 때 깨달았습니다. 그분의 교수자격논문[9]에서는 제 자신을 다시금 발견할 수 있었습니다. 그 논문에서 교수님은 하이데거의 『존재와 시간』에 대해 포이어바흐의 독해를 바탕으로 비판하였습니다. 특히 그 저작에 담긴 여전히 자기중심적인 언어 이해와 ‘속인(Man)’에 대한 분석을 비판하셨더군요. 1인칭과 2인칭 사이의 상호주관적 관계에 대한 이러한 초기 규명은 제가 가장 최근에 쓴 책에서도 다시 다루었죠.[10] 하지만 마르부르크 시절 뢰비트 교수님에게 제가 배웠던 것에 관해서는 하이델베르크의 뢰비트 교수님과는 더 이상 논의할 수 없었습니다. 제 기억으로는 이 주제에 대해 저희가 건드린 것은 없었습니다. 오히려 제가 예를 들어 저녁 식사 자리에서 니체는 이 시대에 더 이상 ‘해로운 영향도 끼치지 못할 것이다’라는 –곧 틀린 것으로 드러나버린– 확신에 찬 주장을 펼치면, 그분은 그저 미소만 지으셨을 뿐입니다. 이와는 대조적으로 가다머 교수님과는 당시에도 논쟁을 벌였습니다. 저는 가다머 교수님의 해석학이 전통을 계승하는 역할에 대해 보수적이고 궁극적으로 하이데거주의적인 ‘형이상학적’ 해석을 한다는 점에 대해 논쟁했습니다. 제 생각에는 가다머 교수님이 제 사회 과학의 논리에 대한 문헌 보고서를 읽으셨을 때에야 비로소 그분 이론에 대한 저의 해석을 알아차리신 것 같습니다. 그 보고서가 미국에서의 가다머 수용에 오히려 도움이 되었다는 점은 교수님도 알고 계셨죠. 가다머 교수님과 저의 논쟁에는 아펠 교수도 참여했는데 이는 책으로 잘 기록되어 있습니다.[11] 이러한 논쟁이 가다며 교수님과의 개인적인 관계를 부담스럽게 하기보다는 오히려 깊게 해주었다고 생각합니다.

 

다음 5회에서 계속~

---

[1] J. Dewey, The Public and Its Problems, New York 1927; dt. Ausgabe: Die Öffentlichkeit und ihre Probleme, aus dem Amerikanischen von W.-D. Junghanns, herausgegeben mit einem Nachwort von H.-P. Krüger, Bodenheim 1996.

[2] C. ‌W. Mills, The Power Elite, New York 1956; dt. Ausgaben: Die amerikanische Elite. Gesellschaft und Macht in den Vereinigten Staaten, aus dem Amerikanischen von H. Stern, H. Neunes und B. Engelmann, Hamburg 1962; Die Machtelite, neu übersetzt von S. Lübeck, herausgegeben von B. Wendt, M. Walter und M. ‌B. Klöckner, Frankfurt/M. 2019.

[3] Vgl. Habermas (2022).

[4] J. Habermas, »Hat die Demokratie noch eine epistemische Dimension? Empirische Forschung und normative Theorie«, in: ders., Ach Europa. Kleine Politische Schriften XI, Frankfurt/M. 2008, 138-191. Philosophische Texte. Studienausgabe in fünf Bänden, Frankfurt/M. 2009, Bd. 4: Politische Theorie, 87-139에 재수록.

[5] J. Habermas, Zur Logik der Sozialwissenschaften, in: Philosophische Rundschau, 별책부록 5, Tübingen 1967. Zur Logik der Sozialwissenschaften (확장판), Frankfurt/M. 1982, 89-330에 재수록.

[6] J. Habermas, »Hegels Kritik der Französischen Revolution« (Heidelberg대 취임 강의), in: ders., Theorie und Praxis. Sozialphilosophische Studien, Neuwied, Berlin 1963, 89-107. Wieder abgedruckt in: ders., Theorie und Praxis. Sozialphilosophische Studien, Frankfurt/M. 1971, 128-147 확장 신판에 재수록.

[7] Vgl. dazu E. Denninger u. ‌a., »Grundsätze für ein neues Hochschulrecht«; dies., »Ein Beitrag zur Diskussion des Hessischen Hochschulgesetzentwurfs«, in: J. Habermas, Protestbewegung und Hochschulreform, Frankfurt/M. 1969, 202-216; 223-234. Hessischer Kultusminister war von 1959 bis 1969 Ernst Schütte.

[8] Vgl. dazu J. Habermas, »Wertfreiheit und Objektivität. Eine Diskussionsbemerkung« (zum Referat von Talcott Parsons), in: O. Stammer (Hg.), Max Weber und die Soziologie heute (= Kongressband zum Deutschen Soziologentag 1964), Tübingen 1965, 74-81. Habermas (1982), 77-85에 재수록.

[9] K. Löwith, Das Individuum in der Rolle des Mitmenschen. Ein Beitrag zur anthropologischen Grundlegung der ethischen Probleme (Habilitationsschrift von 1928), in: ders., Sämtliche Schriften, herausgegeben von K. Stichweh, Stuttgart 1981.

[10] Vgl. Habermas (2019), Bd. 2, 603-623, hier 613.

[11] Vgl. K.-O. Apel u. ‌a., Hermeneutik und Ideologiekritik, Frankfurt/M. 1971.

---

지난 회차 글

하버마스, 『세상은 더 나아져야 한다』(2024)

Es musste etwas besser werden…

Gespräche mit Stefan Müller-Doohm und Roman Yos

 

행길이(한철연 회원)

 

[2]

 

1. 학문적 생애의 시작 – ② –

 

□ ‘68’ 이전의 시기를 우선 살펴본다면, 선생님의 세대에 속한 독일 철학자 동료들 가운데 특별히 눈에 띄는 점은 무엇입니까?

 

■ 돌이켜보면, 전후 독일연방공화국에서 나와 동료 철학자들 사이의 관계에서 우정 어린 친밀감이나 일정한 거리감을 결정짓는 데, 전문적‧개인적 자질 외에도 하나의 요소가 있었음을 알 수 있습니다. 그것은 철학적 성향에 내재한 정치성이었습니다. 내 관점에서 보자면, 우리 세대에는 하나의 정치적 분열이 존재했습니다. 그것은 보다 급진적인 돌파구, 새로운 시작을 바랐던 사람들과—이를 전형적으로 보여주는 인물이 헤르만 륍베(Hermann Lübbe)인데—지배적인 반공주의에 전적으로 기대어 나 같은 사람을 ‘건전한’ 혹은 ‘방어 가능한’ 민주주의의 위협으로 간주했던 사람들 사이의 분열이었습니다. 뮌스터에서는 일종의 마지못한 모더니즘[민주주의를 대놓고 거부하지는 못하고 마지못해 수용하면서 내심으로는 권위주의적 사상을 추수하는 상태]의 정신 속에서 칼 슈미트(Carl Schmitt)와 접촉하는 일이 재빨리 재개되었습니다. 냉전이라는 과열된 분위기 속에서, 그러나 무엇보다도 68혁명 운동의 양극적 대립이 격화되는 과정에서, 헌법은 좌우 모두 동의했지만 그렇다고해서 보수 진영이 좌파 동료들을 내부의 적으로 의심하는 것을 막지 못했습니다. 우리 역시 우파를 반박할 때 부드러운 말투로 하지는 않았습니다. 나치 시절에 대한 서로 다른 태도에서 비롯된 이 공개적인 논쟁은 사실 학생운동이 전개되면서 격화되었습니다. 이 논쟁은 프랑크푸르터 알게마이네 차이퉁(FAZ)과 그 편집장 요아힘 페스트(Joachim Fest)에 의해서도 부추겨졌으며,¹ 철학뿐 아니라 많은 인문학 분야에서도 우리 세대 사람들 사이에서, 즉 우리 선생들이 아니라 우리 또래들 사이에서 벌어졌습니다. 사회학에서는 상황이 완전히 달랐습니다. 사회학계는 귀국한 망명자들과 옛 나치들이 서로 맞서는 양상이었습니다.

하지만 사회학계의 모임은 이들만으로 구성되어 있었던 것은 아니었습다. 루트비히 폰 프리데부르크(Ludwig von Friedeburg)의 주도로 1950년대 후반부터 매년 프랑크푸르트에서 만남을 가졌던 산업사회학 중심의 ‘젊은 사회학자들’도 그 속에 있었습니다. 그들은 뮌스터, 쾰른, 프랑크푸르트와 같이 정치적‧학문 정책적 입장을 뚜렷하게 드러내면서 대립하던 학계 진영들과는 달리, 자신들을 하나의 협력적이고 연대 의식이 있는 세대로 인식하였습니다. 이처럼 ‘학파들’ 간의 대립을 지나치게 극적으로 보지 않으려는 태도는, 각 진영의 입장 차이가 다양한 정치적 삶의 궤적들과 관련되어 있었음에도 불구하고, 본질적으로는 반드시 정치적인 이유에서만 비롯된 것이 아니었기 때문에 오히려 수월하게 가능했습니다. 저는 학문적 경력 속에서 하인리히 포피츠(Heinrich Popitz), 랄프 다렌도르프(Ralf Dahrendorf), 레나테 마인츠(Renate Mayntz), 라이너 렙시우스(Rainer Lepsius)와 더욱 긴밀한 관계를 맺게 되었으며, 일시적이기는 하지만 크리스티안 폰 페르버(Christian von Ferber), 크리스티안 폰 크로코우(Christian von Krockow) 같은 플레스너 학파 제자들과도 교류하였습니다. 물론 니클라스 루만(Niklas Luhmann)과도 관계를 맺었는데, 이 분은 좀 더 독립적인 인물이었습니다. 그리고 제 친구 울리 베러(Uli Wehler)를 통해 저와 제 아내 우테(Ute)는—그 당시 학문적 친분은 부부 간에도 자연스럽게 형성되곤 했습니다—정치사나 사회사 등 동시대의 역사 주제를 다루었던 역사학자들의 친밀한 모임에 참여하게 되었습니다. 그 속에는 한스 몸젠과 볼프강 몸젠(Hans und Wolfgang Mommsen), 위르겐 코카(Jürgen Kocka), 하인리히 아우구스트 빈클러(Heinrich August Winkler) 등이 있었습니다.

우리 또래의 모든 동료들은 학문 분야와 무관하게, 성장기 동안 하나의 역사적 단절을 경험했다는 사실에서 공통된 흔적을 지니고 있었습니다. 물론 이런 공통의 경험은 하나의 세대를 구성하지만, 동시에 그 경험에 대해 각자가 어떻게 반응했는지는 서로 달랐습니다. 이는 오늘날의 시대사 연구자들에 의해 아직 충분히 조명되지 않은 주제입니다. 예를 들어, 라인하르트 코젤렉(Reinhart Koselleck) 탄생 100주년을 맞아 출간된 저작들을 보면 그 점이 드러납니다. 물론 그렇다고 해서 제가 그의 역사학 및 역사이론에 대한 혁신적인 기여로부터 아무런 배움을 얻지 못했다는 뜻은 아닙니다. 그러나 독일의 전통을 더 이상 여과 없이 계승할 수 없다는 비판적 인식과, 새로운 시작이 불가피하다는 절박한 자각은 주로 자유주의적이거나 좌파 성향의 진영에서 강하게 나타났습니다.

 

□ 하지만 전후 시절 젊은 철학자들이 처했던 상황은 이후 몇십 년, 특히 오늘날과 비교했을 때 어떤 점에서 달랐던 것일까요?

 

■ 전후 세대 철학자들의 세대적 특징에 대해 고집스럽게 묻고 계시는군요. 저는 사실 그 세대가 우리 다음 세대, 이를테면 저희의 ‘제자 세대’와 그렇게까지 뚜렷하게 구별된다고는 생각하지 않습니다. 어쩌면 저희 세대는 좀 더 동질적인 교육 과정을 겪었는지도 모르겠습니다. 학문 분야의 세분화가 아직 본격적으로 진행되지 않았고, 우리는 모두 같은 책들을 읽었습니다. 당시 우리에게 중요했던 고전들은 공통적으로 동일했지요. 왜냐하면 저희는 1920년대의 철학적 거장들을 ‘스승’ 삼아 공부했기 때문입니다. 현상학, 해석학, 철학적 인간학은 독일 관념론의 전통과 더불어 반드시 공부해야 할 분야였고, 칸트와 헤겔에서부터 딜타이, 후설, 하이데거, 그리고 쉘러, 플레스너, 겔렌에 이르기까지 모두 중요한 학자들이었습니다. 그러한 학문 전통은 우리로 하여금 한 시대의 정신, 다시 말해 독일 철학이 마지막으로 ‘세계철학’의 지위를 가졌던 그 시기의 사상과 자연스럽게 접속하게 해주었습니다. 그러나 앞서 말씀드린 대로, 저희는 그러한 ‘세계철학’이라는 이상과의 연을 끊은 첫 세대이기도 했습니다. 우리는 스승들의 고양된 관념론적 이상, 혹은 철학만이 [현실과 세계의 본질을 해명할 수 있는 고유한] 열쇠를 쥐고 있는 것처럼 보는 태도에서 이탈하였습니다. 단지 좀 더 소박한 작업을 했다는 것뿐 아니라, 철학에 임하는 자세 자체가 비판적 자의식에 바탕을 둔 것이었습니다. 이런 세대적 태도는 심지어 아도르노나 가다머처럼 진보적이고 자유주의적인 스승들과의 관계 속에서도 명확히 드러납니다. 물론 누구에게는 약하고 누구에게는 더 강하게 드러났지만요. 게다가 저희는 독일의 전통적인 철학 커리큘럼에는 무언가가 빠져 있다는 점을 인식하고 있었습니다. 그래서 특히 영미 철학에서 많이 배워야 한다고 생각했지요. 이를테면 분석적인 논증 스타일, 오류 가능성에 대한 자각, 경험적 사실의 중요성에 대한 민감성, 사회과학에 대한 개방성 등입니다. 저희가 어느 정도 자기 주도적으로 수행했던 학습 과정의 이정표가 되었던 것은 한편으로는 카르납과 빈 학파의 수용이었고, 다른 한편으로는 후기 비트겐슈타인의 수용이었습니다. 그리고 저희 중 몇몇에게는 퍼스와 프래그머티즘이 결정적인 전환점이 되기도 했습니다. 정치와 정치철학뿐만 아니라, 철학의 핵심 영역들에서도 서구[영미권]로의 개방이 일어나고 있었던 셈이지요.

 

□ 두 학기는 괴팅겐에서 그리고 한 학기는 취리히에서 공부한 후 본에서는 박사 과정을 마칠 때까지 머물렀다는 점에서 가장 긴 시간을 보냈습니다. 본에서 철학 공부를 할 때 특별히 기억에 남는 점이 있었나요?

 

■ 한 사람의 인생 이야기는 많은 우연한 일들과 몇 가지 의식적인 중요한 선택들로 이루어집니다. 괴팅겐에서는 니콜라이 하르트만에게 지루함을 느꼈고, 그곳에서는 인간 관계도 얻지 못했습니다. 차가운 북부 지역보다는 라인강 인근의 본이 더 익숙하게 느껴졌습니다. 본에서 친구가 된 굼머스바흐 출신의 만프레드 함비처한테 본의 극장 그룹에서 활발한 토론이 이루어진다는 것을 들었을 때 매력을 느꼈죠. 이번에는 공부할 장소를 개인적인 이유로 선택한 셈이었어요. 그래도 에리히 로타커(Erich Rothacker)는 적어도 이름난 철학자긴 했고, 그의 저서들에 대해서도 막연하긴 하지만 어느 정도 인상은 받고 있었습니다. 그가 나치 초창기 멤버였다는 사실은 나중에 차츰 알게 되었지만 이런 우연한 선택이 행운을 만나게 했습니다. 개인적으로는 그곳에서 우테를 만나 이후 제 삶을 결정지었고, 로타커의 수요일 세미나에 참여하면서 학문적으로도 매우 자극적이고 배울 점이 많은 토론 환경에 들어가게 되었기 때문입니다. 로타커만의 고유한 철학 이론을 배우지 못했지만, 그의 강의에서는 독일 역사학파의 광범위한 전통을 접할 수 있었고, 심리학 세미나에서는 1920년대 이래 철학적 인간학 논의의 기반이 되어온 풍부한 실증적 연구를 처음 알게 되었습니다. 특히 철학 세미나에서는 ‘사유 그 자체’가 마치 움직이는 듯한 생생한 토론이 이루어졌으며, 이때의 경험 덕분에 언어철학에 대한 관심도 생기게 되었습니다. 당시에는 사회학은 아직 관심 분야가 아니었습니다.

 

□ 그곳에서 오랫동안 함께 연구하셨던 동료 칼-오토 아펠을 만나셨죠. 두 분께서는 이론적으로 차이가 있음에도 불구하고, 매우 비슷한 독서 경험과 체계적 문제 의식을 가지고 서로 영향을 주고 받으셨습니다.

 

■ 그는 이미 박사 학위를 마친 연장자로서 전쟁 동안 병사로 복무했던 사람이었습니다. 처음에는 그와의 관계가 완전히 비대칭적이었습니다. 시간이 흐르면서 더 개인적으로 가까워졌는데, 저는 박사 과정 때 그의 옆방에 배정받았습니다. 그는 저에게 멘토와 같았고, 저는 그에게 많이 배웠습니다. 특히 그는 『존재와 시간』을 실존주의적 색채가 가미된 칸트적 관점에서 해석하는 것을 보여주었는데, 그것이 저에게 매우 잘 맞았습니다. 물론 저는 그 책을 이미 괴팅겐에서 읽었죠. 아펠은 결코 특별히 정치적인 사람은 아니었지만, 그를 통해 저는 철학이 현재의 세계관과 자아 인식을 어떻게 표현할 수 있는지를 살아있는 본보기로 처음 접하게 되었습니다. 철학은 삶의 길잡이가 되어야 한다고 생각했습니다. 그러나 아펠의 시대 진단은 제가 아침 마다 비판적으로 읽던 FAZ(프랑크푸르터 알게마이네 차이퉁)—부비에 서점에서 구입한 학생용 정기 구독권으로 읽었는데요—에서 자주 접했던 도발적인 시사 문제들과는 아직 꽤나 거리가 있었다. 그러다가 1953년 여름 어느 주말에 아펠이 내 손에 쥐여준 하이데거의 『형이상학 입문』을 읽은 것이, 철학 공부와 불타는 정치적 시사 — 하이네만 대 아데나워! — 사이를 가로막던 벽을 단번에 허물어 버렸습니다.²

 

□ 아펠과 맺으신 우정 어린 관계는 일찍 시작되어 오랫동안 지속되었고, 특히 1980년대에 프랑크푸르트에서 두 분이 각각 담론윤리를 발전시키던 시기에 다시 아주 긴밀해졌던 것으로 보입니다. 이러한 관계에 대해 좀 더 구체적으로 말씀해 주실 수 있나요?

 

■ 우리 사이의 참으로 길고도 복잡한 관계를 간략히 설명하자면, 그리고 ‘프랑크푸르트 학파’ 속에 아펠과 칸트의 영향이 지나치게 많이 반영되어 있는 것이 아닌가 하는 당신의 추측에 답하기 위해서도, 본 시절 학생과 멘토로서의 관계[0단계]는 이후 진정한 의미의 동료이자 우정 어린 관계로 발전한 세 개의 단계[1~3단계]와 구분해서 살펴보아야 합니다. 1954년 박사학위를 마친 뒤, 나는 아펠과 연락이 끊겼습니다. 나는 프랑크푸르트로 갔고, 아펠은 건강상 중단하곤 했던 그의 교수 자격 논문을 집필하고 있었습니다. 그 끊어진 인연이 다시 이어진 것은 거의 우연이었습니다. 나는 어떤 철학 강연에 초청받았으나 그 당시 이미 나 자신을 사회학자라고 여기고 있었기에 이를 수락하지 않았고, 대신 아펠에게 초청을 넘겼습니다. 아무튼 그렇게 해서 우리가 다시 서신을 주고받기 시작했는데, 이는 우리가 나중에 동료가 된 이후 —1960년대에는 각각 하이델베르크와 킬에서— 철학적 작업에 대해 의견을 나누는 교류로 이어졌습니다. 안타깝게도 이 손편지들 중 일부만 남아 있습니다. 이 편지들이 남았더라면 우리가 아이디어와 프로젝트를 따로따로 추구하던 시기에 서로에게 끼친 영향을 —저에게는 상호적인 것으로 보이는— 보여줄 수 있었을 지도 모르겠네요. 그 시기 동안 아펠과 나는 철학 작업의 의도에 있어서 가장 가까웠습니다. 한편으로는 ‘인식 관심 이론’이 그러한데, 이 이론은 일종의 반성(reflection) 양식을 지향하며, 우리는 이때 정신분석학적 대화를 그 모델로 삼았습니다. 아펠은 실제로 정신분석을 받은 적이 있었던 듯하며, 나의 경우에는 학생 시절 『Psyche』 지를 읽으면서 지니게 된 정신분석학에 대한 관심이 프랑크푸르트에서 열린 프로이트 강의³로 다시 활기를 띠게 되었습니다.

다른 한편으로는, 1960년대 후반부터 담론 윤리(diskursethik)에 대한 고찰이 전개되었고, 저는 그 기본 사상을 『정당화 문제 Legitimationsprobleme』 제3부에서 “실천적 질문의 진리능력(Wahrheitsfähigkeit praktischer Fragen)”이라는 제목 아래 처음으로 발표했습니다.⁴ 이러한 점에서 에를랑겐(Erlangen) 학파와의 논의도 중요했습니다. 아펠과의 관계에 있어 하나 고려할 점은, 제가 언제나 아펠보다 더 빨리 글을 출판했다는 점입니다. 너무 성급하게도요. 예를 들어 저는 아펠에게 『철학의 변형 Transformation der Philosophie』이라는 그의 두 권짜리 대작을 수년 동안 출판하라고 독촉해야 했습니다. 이런 비대칭적인 출판 속도에도 불구하고, 우리의 긴밀한 사유 교류에서 그 결과물에 대해 단 한 번도 ‘선점권’ 문제는 불거진 적이 없습니다. 하지만 1960년대 초 제가 하이델베르크에서 교수직을 막 시작하던 시기에 아펠은 저보다 훨씬 더 깊이 분석적 언어철학에 들어가 있었습니다. 그는 또한 찰스 샌더스 퍼스(Charles Sanders Peirce)의 저작들이 중요하다는 점을 제게 처음 일깨워 준 인물이기도 합니다. 반대로 저는 하이데거의 존재사 개념에서 벗어나도록 하기 위해 유물론적 사례와 경험적 고찰로 그를 몰아붙이기도 했습니다. 이처럼 우리는 각기 다른 출발점에서 실천적 칸트 해석과 담론 이성 개념을 향해 서로 접근해갔습니다.

제 기억에 두 번째 단계는 1970년대 초에 종결되었습니다. 그 시점에서 아펠은 내 책 『인식과 관심 Erkenntnis und Interesse』의 한 지점에 대해 아주 정확하고 결정적인 비판을 했습니다. 즉 저는 반성(reflection)의 두 개념을 충분히 구분하지 못했던 것입니다. 그는 내게 다음과 같은 구분을 상기시켜 주었습니다: 한편으로는 생애사에 대한 정신분석학적으로 설명된 자기반성으로서의 ‘반성’, 다른 한편으로는 인식하고 행위하며 말하는 방법에 대한 보편적이지만 수행적으로만 현전하는 ‘방법지(Wissen-wie)’에 대한 이성적 재구성으로서의 ‘반성’⁵. 이 구분을 불충분하게 하는 바람에 저는 세 번째 인식 관심, 즉 ‘해방적(emanzipatorisch)’ 인식 관심을 지나치게 단순하게 설명하는 체계적 난점을 초래하게 되었습니다. 저는 이 비판을 『인식과 관심』의 다음 판 후기에 즉각 반영했습니다.⁶

우리의 두 번째 관계 단계는 제가 공부를 마친 후 시작되었는데, 이 두 번째 단계는 다시 또 두 협력의 시기로 나뉩니다. 칼-오토 아펠의 프랑크푸르트 임용과 동시에 저는 프랑크푸르트를 떠나습니다. 두 협력 시기 중 첫번째는 제가 『의사소통 행위 이론』을 집필하던 슈타른베르크 시절이었습니다. 아펠이 슈타른베르크를 처음 방문했을 때, 우리는 처음으로 서로 반말을 쓰기 시작했는데, 서로를 안 지 20년이나 지난 뒤였습니다. 그 당시엔 다들 그렇게 했습니다.

1970년대 우리의 서신들에는 아마도 촘스키-그의 중요성을 나는 1965년 첫 미국 여행에서 깨달았습니다-, 오스틴과 설의 발화 행위 이론 그리고 그에 기반해 전개된 보편 혹은 형식 화용론에 대한 논의가 담겨 있을 것입니다. 이 맥락에서, 제 입장에서는 사실상 ‘피할 수 없는’ 이성적 담론과 의사소통 행위의 화용론적 전제를 아펠은 언제나 초월적으로 필연적인 것으로 보았고, 이 점에서 우리 사이의 견해차가 분명해졌습니다. 여기서 이미 ‘탈형이상학적’ 사유를 어떻게 이해하느냐는 문제와 관련된 더 깊은 수준의 차이가 드러났습니다. 저는 그것이 일종의 ‘약한’ 자연주의(ein schwacher Naturalismus: 인간을 자연의 일부로 보기는 하지만 인간의 행위를 뇌과학 등과 같은 자연주의적 관점에서 환원주의적으로 해석하는 게 아니라 인간의 이성과 도덕성의 자율적 규범 구조를 고려하는 자연주의적 입장⁷에 속하는 것이라 본 반면, 아펠은 언어적 전회 이후에도 여전히 ‘제1철학’⁸의 개념을 유지해야 한다고 보았습니다. 제가 보기에 이러한 그의 입장은 칸트적 지성계의 진지한 탈초월화(detranszendentalisierung)와 양립할 수 없었습니다[탈초월화란 이성이나 도덕을 형이상학적·초월적인 것으로 간주하지 않고, 현실 세계 안에서 해명하려는 시도. 하버마스가 보기에 아펠은 논증의 최종 정당화(Letztbegründung)를 주장했다는 점에서 탈초월화를 지향하는 아펠의 본래 의도와 충돌한다고 보고 있다]. 이런 점에서 보면 아펠은 제가 『또 다른 철학사』에서 이끌어낸 결론들을 매우 불만스러워했을 것입니다.

이로써 우리가 슈타른베르크 시기를 지나 프랑크푸르트 세미나에서 함께 강의하던 네 번째 단계, 곧 1980년대의 논의 시기를 규정하던 우리 둘의 입장 차이와 유사성을 설명할 수 있습니다. 우리는 이 시기에도 존 설, 찰스 테일러, 딕 번스타인 등과 함께 진행한 세미나들에서도 자주 논의를 이어갔습니다. 하지만 이 논의들은 기존의 입장 차이를 더욱 뚜렷하게 드러내는 데 그쳤고, 진리 개념, 궁극적 정당화 문제 그리고 아펠이 담론윤리에 추가하고자 했던 ‘B부분’과 관련해도 그 차이가 구체화되었습니다.⁹

저는 제 박사논문 서론에서 청년 헤겔학파에서 마르크스에 이르는 사유의 흐름을-당시에는 그렇게 불리지 않았던- ‘탈초월화’라는 주제로 진지하게 수용했습니다. 반면 아펠은 이를 ‘제3의 패러다임 속 제1철학’이라고 부르며 끝까지 고수했습니다.¹⁰ 이제 당신의 질문 속에서 제가 감지한 의심으로 다시 돌아오겠습니다. 즉 해석학과 담론윤리, 곧 ‘헤겔보다는 칸트’가 프랑크푸르트 학파의 전통과 잘 어울리지 않고, 그래서 어떤 사람들은 나를 ‘다른 진영’으로 분류하려 한다는 것이죠. 저는 프랑크푸르트 학파의 전통을 이어갈 것이냐, 갱신할 것이냐, -혹은 단절할 것이냐- 하는 논의에 결코 참여한 적이 없습니다. 왜냐하면 전통은 새로운 역사적 맥락과 새로운 인식 아래에서 적절히 수정되지 않는 한, 그 자체로 ‘이어지는’ 것이 될 수 없다고 보기 때문입니다. 저는 1937년 『사회연구 저널 Zeitschrift für Sozialforschung』에 실린 호르크하이머와 마르쿠제의 선언적 논문들이 설득력 있게 전개했던 이성 개념과 합리적 자유의 개념에 대한 유물론적 설명을 여전히 추구하고 있습니다. 아도르노 역시 벤야민적 동기를 특유의 방식으로 해석하면서도 이 개념에 충실했습니다. 저의 사회 이론 역시 –바뀌어야 할 것들은 바꾼다는 생각에서 mutatis mutandis– 이 본래의 개념 틀을 따라가고 있습니다.

 

□ 탈형이상학적 사유라는 개념에 대한 언급은, 다시 본 시절로 돌아가 귀하의 셸링 독일 관념론의 문제 지형에 대해 깊이 있게 탐구한 선생님의 박사 논문으로 시선을 돌리게 합니다. 이것이 탈형이상학적 사유를 옹호하게 된 일종의 전제였다고 본다면 그것은 잘못된 해석일까요? 다시 말해, 청년 헤겔파로부터 자극받은 사유의 충동이 셸링과 이론적으로 대결하면서 비롯된 것이고, 특히 역사 속에서 절대자를 찾으려 했던 셸링의 시도를 선생님께서는 실패로 간주했다는 점에서 말입니다. 왜냐하면 선생님께서 당시 셸링 사유의 양면성을 지적하셨던 만큼, 그의 사상 안에는 당신으로 하여금 [탈형이상학적] 사유를 계속해 나가게 만든 어떤 계기나 자극도 있었던 것이 아닐까요?

 

■ 이 질문은 놀랍지만 흥미롭고, 곰곰이 생각해보면 결코 터무니없지 않은 질문입니다. 학업을 마쳤을 때, 저는 어떤 결정적인 실망감을 느꼈습니다. 철학은 우리의 상황에 대해 더 깊이 해명하고자 하는 제 관심을 만족시키는 알맞은 길이 아닌 것 같아서 저는 철학을 그만두고 싶었습니다. 당시 저는 현 상황을 정치적 관점에 조금 더 초점을 맞춰 이해하고 있었습니다. 그래서 실질적이고 경험적인 해명을 기대할 수 있는 관점에서는 사회학이 적합하다고 생각했습니다. 그러나 저는 다시 사회학을 정식으로 공부하려는 생각은 없었고, 당시 몇몇 대학에서만 교육이 재개되었던 사회학 분야에 옆문으로 들어가려 했습니다. 학창 시절에 익히 알고 있던 마르크스주의 문헌들은 칸트와 헤르더에서 마르크스에 이르는 길, 즉 철학에서 사회이론으로 이어지는 길이 얼마나 짧은지 보여주었습니다. 하인리히 포피츠와 랄프 다렌도르프 역시 마르크스에 관한 연구를 하면서 그와 같은 시각을 가졌던 것 같습니다. 또한 헬무트 셸스키는 한때 독일 나치당원이었지만 빠르게 태도를 바꾸고 후학을 구하던 인물로 제가 본에서 박사 학위를 마친 지 몇 주 만에 점심 식사에 초대하여 만나고자 했습니다. 이후 저는 프랑크푸르트에서 연구 조교로 일하며, 사회학 공부를 놓친 부분을 마치 현장에서 보충하는 듯한 경험을 쌓았습니다. 1960년대 교수 시절에도 당시 조교였던 클라우스 오페와 울리히 외버만과 함께 공동 세미나를 하면서 많은 사회학 지식을 배웠습니다. 이것이 제가 로타커의 지원을 받아 시작했으나 프랑크푸르트에 두고 온 ‘이데올로기 개념’에 관한 독일연구재단(Deutsche Forschungsgemeinschaft) 연구 과제를 통해 탐구하기 시작한 방향이었습니다.

하지만 당신은 한 가지 의문을 제기하고 있습니다. 그것은 비록 제가 사회학이라는 방향을 택했지만, 장기적인 관점에서 볼 때 철학의 근본 문제들로부터 결코 완전히 벗어나지 못했다는 점을 깨닫게 해줍니다. 셸링의 문제 그리고 부분적으로는 셸링에게 제기된 문제인 ‘역사 과정 속에 고정된 절대자’에 관한 문제를 계속해서 다뤘다고 보기는 어렵지만, 어쩌면 우회로를 통해서라도 오늘날까지도 제가 끊임없이 씨름하고 있는 문제로 볼 때 같은 주제로 다시 돌아왔다고 볼 수 있을지도 모릅니다. 이성의 역사적·언어적·사회적 구체화를 숙고하는 탈형이상학적 사유에서도 이성의 보편적 타당성 요구에 위배되지 않도록 개념화되어야 한다는 것입니다. 절대자라는 핵심은 진리의 절대성을 절차적으로 유동화한 [탈형이상학적] 보편성 요구 속에 내재되어 있습니다. 저의 철학사 연구 역시 우리가 일상적으로 행하는 의사소통 실천은 진리 지향성을 갖고 있기 때문에 결국 역사적 존재 방식의 내적인 모든 것을 넘어서는 것을 지향할 수밖에 없다는 논지, 즉 “내적 초월(transzendenz von innen)”이라는 개념으로 귀결됩니다. 이 용어를 제가 처음 쓴 것은 제 기억이 맞다면 1980년대 말 시카고에서 신학자들과 함께 한 학회였습니다.¹¹

---

다음 회에 계속~

나라의 이유: 레종 데타(Raison d’État)

 

행길이(한철연 회원)

 

1

이따금 나라의 이유에 대해 생각해 본다. 올바른 나라란 무엇이고, 정의로운 나라란 어때야 하는지가 궁금했다. 이에 대해선 여전히 궁금하지만, 조금 더 알고 싶은 건 나라의 이유다. 나라가 좀 더 좋아졌으면 하는 마음에서 올바른 나라란 어때야 하는지에 대해 묻게 되었지만, 계속 묻다 보니 ‘굳이 나라가 있어야 할까?’라는 생각에 이르게 되었기 때문이다. 찾아보니 나라 없이도 잘 살았던 사람들의 이야기도 의외로 많았다. 믿었던 나라에 발등 찍히는 일이 많은 요즘, 나라 없는 이들이 부러워 보이기도 한다. 그렇긴 해도 나라가 없어 설움받았던 우리와 세계 곳곳을 떠도는 난민들의 고초를 떠올리면 나라가 없어서는 안 되는 게 아닌가 싶기도 하다.

그럼에도 불구하고 나라의 존재 이유를 묻고자 하는 마음은 여전하다. 근본적 물음은 새로운 길로 이끌수 있다고 믿기 때문이다. 대답의 행로가 어디로 이어질지 알 수도 없고, 간혹 그 대답이 우리를 막다른 골목에 이르게 할 수도 있을 테지만…….

여기에 끄적이게 될 글들은 나라의 이유를 탐문하는 과정의 기록들이다. 일단 ‘나라가 생긴 이유’를 통해 ‘나라가 있어야 할 이유’나 ‘없어도 될 이유’를 짐작해 보고자 한다. ‘올바른 국가란 무엇인가’라든가 ‘국가의 목적은 무엇인가’ 등과 같은 거창한 물음에 대한 답은 우선 미뤄두기로 한다. 그런 얘기라면 이미 빛나는 지혜를 지닌 수많은 사람들이, 너무도 일찌감치, 참으로 훌륭하게 풀어 놓았다. 여기서는 그저 내가 이곳 저곳에서 보고 들었던 나라에 대한 이야기들을 헐렁하게 늘어놓고자 한다. 누구에게는 전인미답의 이야기들일 수 있지만, 누군가에게는 뒤늦은 담론일 수도 있다. 후자라면 비판적 가르침을 부탁드린다.

여기 써 내려 간 모든 이야기는 작은 조각들로 구성되어 있다. 각 파편들의 이야기는 독립되어 있는 동시에 서로 연관되어 있기도 하다. 때로는 사료나 민족지적 자료에서 뽑아낸 이야기를 쓰기도 하겠지만, 경우에 따라서는 추정과 상상을 길잡이로 삼아 자료의 공백을 채워보기도 할 것이다. 근거 없는 허무맹랑한 얘기가 될 공산이 크다. 따라서 앞으로의 이야기는 눈동자가 발가락에 붙고, 머리와 꼬리가 구분되지 않으며, 상상이 근거를 압도하는 터무니 없고도 어처구니 없는 형세로 전개될 수도 있다.

감히 이 글을 읽는 독자의 태도에 대해 첨언한다면, 눈썹의 힘은 풀고, 비스듬히 누운 채, 곁눈질로 읽는 것이다. 읽다가 지겨우면 저만치 치워뒀다가 다시 읽어도 무방하며, 재미 없으면 슬쩍 다른 이야기로 넘어가도 좋다. 뒤에서부터 읽어도 되고 중간부터 읽어도 상관 없다. 어차피 모든 이야기는 나라가 있게 된 이유와 없어도 될 이유에 관해서이거나, 지금은 없으나 어쩌면 있었을지도 몰랐던 나라에 관한 이야기들로 대략 흘러들어갈 것이다. 흘려 듣다가 문득 비판적 눈길을 던져준다면 더욱 감사하겠다. 나라 없던 시절, 족장의 말을 공공연히 흘려들으며 그들의 위세를 견제했던 부족민들처럼(이 얘기가 궁금하면 계속 읽어 주세요. ㅎㅎ).

마지막까지 읽어도 나라의 존재 이유에 대한 이렇다 할 답은 아마도 발견하지 못할 것이다. 오히려 나라에 관해 늘어 논 여러 가지 이유들로 머리만 복잡해 질지도 모르겠다. 나라에 살 이유, 나라에 안 살 이유, 나라가 생긴 이유, 나라가 없어진 이유, 나라가 있어야 할 이유, 나라를 없애야 할 이유, 나라 없어도 잘 살 수 있는 이유, 나라 안에서 나라 없는 듯이 살아도 될 이유…….

즐거움의 항구: 에피쿠로스의 『쾌락』 – ⑤

 

행길이(한철연 회원)

 

우정, 최고의 기쁨

 

“전 생애에 걸친 축복을 만들기 위해 필요로 하는 것들 중 가장 위대한 것은 우정을 갖는 것이다.”

 

에피쿠로스는 사람들에게 정치적 혹은 공적 삶을 살지 말 것을 충고하였다. 폴리스적 삶의 양식이 무너진 시대에 정치에 참여한다는 것은 지극히 위험한 일이 아닐 수 없다. 그것은 쾌락보다는 고통을 가중시킨다. 정치 영역은 이미 권력을 독점한 군주의 손아귀에 장악되었다. 군주는 권력을 분점하려 하지 않는다. 그럼에도 정치에 참여한다는 것은 자칫하면 군주의 지배권을 분할받으려는 시도로 인지되어 파멸의 고통을 면치 못할 수도 있게 된다. 권력을 추구하면서도 군주권을 침해하지 않으려는 줄타기 속에서 마음의 평화를 얻기란 불가능한 일이다. 에피쿠로스는 공적 행위인 정치 활동에 참여하는 것은 쾌락의 지속에 손해를 끼치는 것이 되니 적이 생기지 않도록 눈에 띄지 않게 조용히 살아갈 것을 권고하였다.

그렇지만 에피쿠로스가 사회생활 자체를 금한 것은 아니다. 그에 따르면 정치적 활동 이외의 사회생활을 통해 얻는 우정은 인생에 있어서 굉장히 중요하다. 우정이 주는 쾌감은 사회생활을 통해 얻는 즐거움 가운데 가장 안전하다는 것이다. 키케로에 따르면, 에피쿠로스는 ‘우정이란 쾌락과 떼어놓을 수 없고, 우정이 없이는 안정된 삶을 살지 못하고 두려움 없이 살지도 못하며 심지어 유쾌하게 살 수도 없기에 우정도 갈고 닦아야 한다’고 주장했다고 한다. 심지어 그는 자기 철학의 기본 입장에서 벗어나는 말을 할 정도로-“모든 우정은 그 자체로 바람직하다”- 우정의 중요성을 강조하기도 하였다.

그만큼 에피쿠로스에게 우정은 인생에 있어서 즐거움의 커다란 원천이었다. 에피쿠로스와 제자들은 그가 근근이 마련한 작은 안뜰에 모여 우정을 나누었다. 그의 정원에서는 어떠한 차별도 존재하지 않았다. 당시 사회에서는 감히 볼 수 없었던 풍경이 그의 정원에서는 자연스럽게 벌어지기도 했다. 즉 고대 그리스의 고급 창녀들인 헤타이라들이 드나들며 남성 구성원들과 동등한 입장에서 담론을 나누었던 것이다. 에피쿠로스의 정원에서 여성은 더 이상 남성의 노예로 취급되지 않았다. 이러한 분위기 때문에 그의 적대자들은 에피쿠로스를 창녀와 수작이나 부리는 자로 비방하곤 했던 것이다. 심지어 그는 노예와 어린이들(학단 구성원들의 자녀들)도 친구로 대우하면서 상냥한 편지를 남기기도 하였다.

“대지 전체가 고통 속에서 산다. 그렇기 때문에, 이렇게 고통스러운 삶 때문에, 우리 인간들은 가장 많은 선물을 선사받았다.” 그것이 바로 우정이다. 모름지기 인간은 누구나 고통의 삶을 경험하다가 끝내 죽음을 맞이한다. 하지만 우정은 홀로 맞는 죽음의 고통을 잊게 해주는 원천이다. 죽음은 함께 할 수 없다는 고적함의 고통은 누구에게든 보편적이다. 홀로 죽음의 고통이 보편적이라는 각성은 모든 인간을 외로운 존재로 남겨두지 않고 친구로 삼게 하는 동기가 된다.

자유시민들의 우정 어린 공동체라 할 수 있는 폴리스가 소멸한 이후에 우정의 기쁨을 전파할 공간은 존재하지 않았다. 에피쿠로스의 안뜰은 폴리스의 몰락으로 인해 고립되어 버린 인간들에게 새로운 우정의 공동체를 사적으로 선사하였다. 흔히 우리는 친구들이 반드시 우리를 실제로 도와주기 때문에 우정을 소중히 여겨야 한다고 생각한다. 하지만 우정이 지속되는 이유는 실제의 도움보다는 “친구들이 우리를 도와주리라는 믿음”에 있다. 이 믿음이 깨지면 세상은 분열과 고립의 고통으로 넘쳐난다. 아무도 믿을 수 없게 되며 늘 적대자들에게 둘러싸여 불안 속에 살게 된다. 하지만 우정의 삶은 이러한 고립의 환난으로부터 우리를 보호해준다. 폴리스의 연대적 삶이 소멸된 불안한 상황에서 안전과 평화를 제공해줄 수 있었던 공간은 에피쿠로스가 제안한 우정의 정원이었다. 비록 이 공간은 사적 관계를 기초로 하여 형성된 것이기는 했지만 이를 통해 사람들은 각자도생의 비정함이 초래하는 삶의 고통에 꺾이지 않을 수 있었다. 그래서 그의 정원 속에 모인 이들은 우정의 기쁨을 아래와 같이 노래할 수 있었던 것이다.

 

“우정이 춤추면서 세상의 주위를 돈다. 그리고 소리친다. 모두 일어나라! 그리고 노래하자! 우리의 행복한 삶을 위하여.”

 

우리 시대와 에피쿠로스

 

러셀에 의하면 “에피쿠로스의 철학은 모험 가득한 행복을 좀처럼 얻을 수 없는 세계에나 어울릴 법한 병약자의 철학이었다. 소화불량에 걸리고 싶지 않으면 적게 먹어라. 다음 날 아침이 걱정된다면 과음하지 말라, 정치와 사랑과 격렬한 열정을 동반하는 모든 활동을 삼가라. 결혼하고 자식을 낳아 운명의 인질이 되지 말라.” 고통에 침잠하지 말고 그 속에 잠재된 쾌락을 능동적으로 관조하는 법을 배우라. “육체의 고통은 분명히 커다란 악이지만, 격심한 고통이라는 것은 짧은 법이고, 길고 긴 고통이라는 것은 정신훈련을 하거나 고통 속에서도 행복한 일들에 대해 생각하는 습관을 들임으로써 참아낼 수 있다.”

어찌보면 소심하기 그지없는 철학이다. 그런 까닭에 얄팍한 위로와 단발적 힐링에 열광하는 부박한 시대에 에피쿠로스는 자칫 힐링의 멘토로 부각될 수 있다. 더구나 시민적 연대의 전통과 사회적 보호의 수단이 점차 훼손되고 있는 와중에 현대인의 고통은 점점 증가하고 있다. 에피쿠로스가 살던 시대도 극심한 고통으로 마음을 종잡을 수 없는 고난의 시대였다. 지금과 유사하다. 그때나 지금이나 종교의 미망은 올바른 해답이 될 수는 없었다. 사회적 고통을 해결해줄 구조적 대응은 요원한 형국이다. ‘위로의 구루’가 재림하여 힐링의 향유를 피워대면 사람들은 언제든 ‘좋아요’를 누르며 힐링을 소비할 태세다. 하지만 에피쿠로스가 제안하는 위로의 즐거움은 ‘좋아요’와 같은 손쉬운 과정에서 얻을 수 있는 것이 아니다. 에피쿠로스의 처방은 정신의 자기성숙을 통한 고통의 극복이다. 정신훈련을 통해 굳건한 정신을 가진 주체를 만들어낼 때 비로소 고통도 극복되는 것이다.

우리의 시대에도 같은 방법이 적용될 수 있을까? 시대적 조건이 유사하다는 점에서는 에피쿠로스의 철학이 과거에 수행했던 역할은 오늘날에도 기대할 수 있을 것이다. 오늘날 에피쿠로스의 가르침이 얼핏 매력적으로 보이는 이유는 바로 여기에 있다. 그러나 사람들의 성향은 다르다. 더구나 사람들은 욕망의 무제한적 표출을 동력으로 작동하는 체제에 너무나 익숙해져버렸다. 욕망의 무분별한 추구로부터 초연해지는 평정한 영혼의 상태(ataraxia)를 권고하는 에피쿠로스가 과연 현대인의 삶을 인도하여 즐거움의 항구에 안착하게 만들 수 있을까? 아무래도 모를 일이다.

---

즐거움의 항구: 에피쿠로스의 『쾌락』 – ③

 

글: 행길이(한철연 회원)

 

고통의 제거

 

“우리는 본성에 맞는 삶을 살아야 한다. 우리에게 해를 끼치지 않는 필연적인 육체적 육망들은 충족시키는 반면, 해로운 욕망들은 완강히 거부할 때 우리는 본성에 맞는 삶을 산다고 할 수 있다.”

 

에피쿠로스에 따르면 쾌락을 추구하는 것은 인간의 본성에 부합하는 삶이다. 이것은 ‘모든 살아있는 것들은 태어나자마자 쾌락을 얻으면 만족하고 고통을 혐오한다. 이는 이성과는 무관하게 본성에 이끌려 그렇게 되는 것이다’라는 쾌락주의의 공통적 전제에서 도출되는 입장이다. 고대의 쾌락주의에는 에피쿠로스 학파말고도 아리스티포스의 퀴레네 학파도 있었다. 퀴레네 학파가 육체적 쾌락의 무한한 증진을 추구한 것과 달리 에피쿠로스 학파는 육체적 쾌락 뿐만 아니라 정신적 쾌락도 추구하였다.

에피쿠로스에 따르면 고통이 결핍에서 온다고 주장하였다. 그리고 쾌락은 고통의 제거에서 비롯한다. 그에 따르면 “모든 고통스러운 것들의 제거가 쾌락 크기의 한계이다.” 즉 고통을 제거한 이후에는 더 큰 쾌락을 얻기란 불가능하다는 말이다. 하지만 우리는 육체적 쾌락을 무한히 증가시키기를 원한다. 이것은 잘못된 생각에서 비롯한다. 에피쿠로스는 그 이유를 다음과 같이 논증한다. “흔히 우리는 육체적 쾌락이 무한하다고 생각한다. 하지만 잘 생각해보면 우리의 육체는 무한히 지속되지 않는다. 육체가 유한한데 쾌락이 무한할 리는 없다.”

허기라는 고통이 소박한 식사를 통해 사라졌음에도 불구하고 인간은 음식에 대한 욕망을 줄기차게 추구한다. 형태를 달리한 즐거움이 증가된 쾌락의 경험을 제공한다고 생각하기 때문이다. 그러나 에피쿠로스에 의하면 이것은 잘못된 생각이다. 새로운 형태의 ‘쾌락’을 추구하다보면 새로운 고통에 직면하는 경우가 많기 때문이다. 예를 들어 ‘고기의 맛’이라는 새로운 형태의 쾌락을 지나치게 추구하는 경우 우리는 성인병이라는 고통을 겪게 된다. 쾌감의 한계를 인정하지 않고 그것을 무분별하게 추구하게 되면 “쾌락을 가져다주는 수단이 쾌락보다는 고통을 가져온다”는 사실을 경험하게 되는 것이다. 그러니 “우리의 위가 만족하지 못하는 것이 아니라, ‘위가 무한한 용량을 가진다’라는 잘못된 의견이 만족하지 못하는 것이다”라는 에피쿠로스의 가르침을 잘 새겨야 하겠다.

 

소박한 쾌락주의

 

허기와 갈증과 추위와 더위에 시달릴 때 그것의 욕구를 채워주면서 더 이상 배고프지도, 목마르지도, 춥지도, 덥지도 않게 한다면 우리는 분명히 만족스러운 쾌감을 느끼게 된다. 고통이 사라짐으로써 즐거움을 느끼게 되었기 때문이다. 그러므로 고통의 제거 그것이 곧 쾌락이다. 시시해보이지만 부정하기는 힘든 소박한 사실이다. 더 많은 노력을 기울여 얻은 새로운 형태의 쾌락이 우리를 만족시킨다 해도, 그것을 위해 감수한 노력과 애타는 시간 등을 감안해 우리가 얻은 즐거움의 양을 계산해 본다면 그다지 좋은 결과를 얻기는 어려울 것이다. 설사 그것이 나의 노력과 힘이 아니라 타인의 고통스러운 노동의 성과를 착취해 얻은 기쁨이라 해도, 그가 품고 있는 불만은 공동체적 삶의 즐거움을 반감시키는 요인으로 작용하게 된다.

그런 까닭에 에피쿠로스적 관점에서 우리가 얻을 수 있는 즐거움의 양이란 우리가 사는데 반드시 필요한 것을 얻는 것에 국한된다. 진정으로 배고플 때 먹고, 정말로 목마를 때 마셔야만 한다. 그럴 경우에만 진정 쾌감을 얻을 수 있다. 자연적 필요가 아니라 인위적 충동에 의해 쾌락을 추구할 때는 즐거움뿐만 아니라 그에 따른 고통의 대가도 치러야 한다.

 

“삶을 즐겁게 만드는 것은 계속 술을 마시고 흥청거리는 일도 아니고, 욕구를 만족시키는 일도 아니며, 물고기를 마음껏 먹거나 풍성한 식탁을 가지는 것도 아니다. 오히려 삶을 즐겁게 만드는 것은 선택과 기피의 이유를 스스로 발견하고 잘못된 생각을 몰아내면서 멀쩡한 정신으로 따져보는 것이다. 이 모든 것의 시작이자 가장 큰 선은 사려 깊게 판단하는 것이다.”

 

에피쿠로스에 의하면 육체의 자연적 욕구를 충족시킨 이후에는 더 나은 생계를 위해 필요한 수단을 확보하느라 노력할 이유가 없다. 이러한 삶은 인위적 욕구를 충족시키려는 삶이다. 그것은 삶의 균형을 상실한 사람들이나 할 만한 어리석은 짓이다. 에피쿠로스의 제자 메트로도로스가 말했듯이 “어떤 사람들은 일생 동안 생계 수단을 모은다.” 되도록 많은 재산을 모음으로써 우리가 배고픔, 목마름, 추위 등의 고통에서 영원히 벗어날 수 있다고 믿기 때문이다. 그러나 그것은 불가능한 일이다. 아무리 많은 재산을 갖고 있다 해도 우리가 육체를 지닌 인간인 이상 우리는 갈증, 허기, 추위 등의 고통에서 영구히 벗어날 수는 없다. 우리 모두는 태어날 때 죽음의 약을 마신 육체적 존재인 것이다. 인간의 이러한 존재적 지위를 깨닫지 못하기에 우리는 더 많은 재산을 원한다. 하지만 일단 우리에게 신과 같은 풍요가 허락되어 있지 않다는 점을 인정하게 되면 우리의 욕구는 자연적 필요를 채우는 데에 머무르게 될 것이다. 자연적 필요를 채우는 데에는 그리 많은 것이 요구되지 않는다. 단지 소박한 몇몇의 것들만 있으면 된다. 이러한 사실을 강렬히 깨달은 사람이라면 욕망의 어리석은 타력에 제 몸과 정신을 맡기지 않고 자기 절제의 의식을 가지면서 살아갈 수 있다.

 

“사치스럽지 않고 단순한 음식에 길들여지는 것은 우리에게 완전한 건강을 주며, 우리가 생활하면서 꼭 필요한 것들에 주저하지 않게 해준다. 그리고 나중에 우리가 사치스러운 것들과 마주쳤을 때 우리를 강하게 만들며, 우리가 행운(tyche)을 두려워하지 않도록 만들어준다.”

 

자연적 필요를 충족시켰을 때 얻는 쾌락에 만족하는 삶이 익숙해지면 사치스러운 것을 봐도 마음이 흔들리지 않는다. 마음의 동요가 없다면 그러한 행운을 과감히 무시하더라도 번민의 고통을 겪지 않는다. 오히려 홀가분한 기쁨을 누리게 될 것이다. 에피쿠로스에 의하면 이러한 기쁨과 쾌락은 오직 인위적 욕구의 절제를 알고, 의연함으로 스스로를 제어하는 이만이 얻게 되는 보상이다.

고전문헌학자 앙드레 보나르는 한 고인의 말을 인용하며 에피쿠로스의 삶을 다음과 같이 평하였다. “‘밥 한 술 뜨고, 물 한 모금 마시고, 등짝을 눕히고 자는 것, 이것이 바로 에피쿠로스다. 그는 새벽이 되면 벌써 비단 친구들뿐만 아니라 제우스 신하고도 토론할 태세를 갖추었다.’ 이것이 적잖은 사람들이 방탕의 화신이자 난봉꾼으로 몰아세운 이의 진면목이다.”

---