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아침단상[가동(可洞)선생의 삶의 철학]

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아침단상

?이종철(연세대학교 철학연구소)

 

아침에 일어나서 페북의 타임라인을 보다 보니 두 가지 기사가 유독 눈을 끈다. 하나는 삼성 반도체 노동자로 일을 하다가 백혈병에 걸려 죽은 황유미 양의 아버지에 관한 기사이고, 다른 하나는 ‘경영판단의 원칙’에 관한 김 상조 교수의 시론이다. 둘 다 삼성과도 관련이 있다.

 

고 황양의 아버지는 인터뷰에서 항소심에서도 유가족의 판단에 손을 들어준 법원의 판단을 받아들이겠다고 했다. 딸이 백혈병에 걸린 지 9년만이고, 죽은 지 7년 만이다. 그 긴 세월 동안 꽃 같은 딸이 백혈병에 걸려 죽어가는 모습에 가슴아파하고, 또 그만큼 긴 세월동안 나 몰라라 하는 재벌 기업을 상대로 분노하면서 싸워왔던 아버지의 힘들었던 모습이 오버랩된다. 한국사회에서 개인이 재벌을 상대로 싸운다는 것이 무엇을 의미하겠는가? 외롭고 힘들고 모든 것을 바쳐야 하면서도 어떻게 될지 알 수 없는 무력감과 좌절감을 이겨내고 승리한 것이다. 딸을 사랑하는 아버지의 힘이다. 그만큼 이런 승리는 보석같이 빛난다.

 

사진-http://hr-oreum.net

사진-http://hr-oreum.net

삼성반도체와의 싸움은 완전히 끝난 것이 아니다. 직업병으로 판정된 것은 2 케이스 뿐이라고 한다. 하지만 이번 판결이 산재 보상의 좋은 선례가 될 수 있다는 것은 두말 할 필요가 없다. 정치 논쟁은 끝이 없지만 법원의 판결은 중요한 판례로 유사 사건들의 판결에 영향을 미칠 수 있기 때문이다. 정치투쟁만을 일삼는 세월호 공방이 눈여겨 볼 대목이다. 이번 사건을 계기로 막강한 권력을 가진 삼성도 기업의 사회적 역할과 책임에 적극적인 자세를 가져야 하며, 다른 유사 사건들도 전향적으로 잘 마무리를 했으면 한다. 삼성이 오늘날의 성공 신화를 만들 수 있었던 것은 이건희 회장을 위시한 소수만으로 가능한 것이 아님을 직시해야 한다. 그 이면에 수많은 직원들의 헌신과 고통, 그리고 반도체 사망자들처럼 산재로 죽어간 노동자들의 피와 땀, 그리고 국민들의 소비와 국가의 정책적 지원 등으로 만들어진 것이다. 이제 세계적으로 성장한 기업으로서 윤리의식과 책임의식을 같이 키워야 할 것이다.

 

사실 이번 판결이 나기까지 무려 7년이나 걸렸던 데는 삼성의 무력시위와 악의적인 방해 공작, 그리고 막강한 로펌의 인력들이 동원되었기 때문이다. 물론 시민단체에서 활동하는 법률가들의 지원을 받았기는 하지만, 이런 삼성의 권력에 맞서 일 개인이 소송을 벌인다는 것 자체도 상상하기 힘들다. 골리앗과 다윗의 싸움과 같기 때문에 미국의 법정이었더라면 이번 판결에서 단지 유족들의 손을 들어주는 것 이상으로 소송과정에서의 재벌의 행태에 대해 ‘징벌적 손해 배상’이 적용되어 천문학적 책임을 물게 했을 것이다. 이 법은 우리 국회에도 상정이 되었지만 국회로 진출한 법피아들의 방해로 아직도 계류 중인 것으로 알고 있다. 이런 징벌적 배상 제도가 적용된다면 기업도 마음대로 소송과정에서 횡포를 부릴 수가 없을 것이다. 법원도 이 문제를 좀 더 전향적으로 생각해야만 한다. 그래야 이 땅에 정의가 살지 않겠는가?

 

다른 하나는 2년 가까이 소액주주운동을 벌여온 김상조 교수의 ‘경영판단의 원칙’에 관한 글이다. 지난 세기 말 IMF를 겪고, 2009년 금융위기도 거쳐 온 기업들이 투자 불확실을 이유로 사내에 엄청난 유보금을 쌓아 놓고 있다는 것은 잘 알려진 사실이다. 대학도 천문학적 유보금을 쌓아 놓고 등록금 타령만 하고 있는 현실이다. 이 유보금을 그대로 적립할 것인지 아니면 특정 부문에 투자를 할 것인지는 기업의 고유한 경영판단이라는 것이다. 투자를 유도하기 위해 현 경제 내각이 이 부분에 높은 세율을 적용하겠다고 했지만 용두사미 격이 되고 말았다는 것이다.

 

이런 경영판단은 일종의 초헌법적인 통치행위와 비슷한 의미가 있다. 국정의 총책임자인 대통령의 판단은 사법 심사의 대상이 되지 않는 특별권력관계의 통치 행위라는 것이다. 그러다 보니 지난 정권 때 엄청난 부실과 이권으로 진행된 4대강 사업에 대해 제대로 된 조사조차 하지 못하고 있다. 오늘 날 헌법학자들은 이런 초헌법적 통치행위가 헌법의 정신을 무력화한다고 해서 인정하지 않는 쪽으로 학설을 정리하고 있다.

 

마찬가지로 기업의 경영판단의 원칙이라는 것도 그 경계와 책임이 모호한 면이 적지 않다. 오늘날 기업이 사회에서 차지하는 비중과 역할은 막중하다. 그런 기업, 특히 삼성과 같은 세계적인 기업의 경영판단의 잘잘못은 국가 경제와 국민들의 일상적 삶에도 큰 충격을 미칠 수가 있다. 때문에 그런 기업의 경영 판단을 감시하고 견제할 수 있는 장치가 필수적이다. 김 교수가 벌이는 ‘소액주주운동’도 그런 견제의 한 방식이다. 김 교수는 20년 전부터 경실련을 배경으로 소액주주 운동을 벌였고, 그 과정에서 삼성과도 많은 마찰이 있었던 것으로 안다. 사실 이런 감시와 견제를 위해서는 단순히 분노와 의기만 믿고 할 수 없는, 고도의 전문적 지식이 요구된다. 때문에 이것은 그 방면의 전문가들, 지식인들만이 사회적 책임을 갖고 뛰어들 수 있는 부문이다.

 

나는 김 교수를 보면서 이 땅의 지식인들의 역할이 어떠해야 하는가를 가늠한다. 전문적 지식을 갖고 높은 연봉을 받는 대학교수들이 일반인들과 똑같이 피켓 들고 행진하고 단식 흉내 내고 하는 것은 직무 태만이고 유기이다. 물론 그런 행동들이 전혀 필요가 없다는 의미는 아니다. 하지만 그들은 고도의 전문적 지식과 높은 연봉을 받는 만큼 그런 전문성을 발휘하는 방식으로 싸우는 것이 더 효율적이지 않을까? 그들은 사회를 비판하고, 국민들을 움직이는 글을 쓰고 이론을 만들어야 하고, 전문적 식견을 통해 그런 비리와 불평등을 실증적으로 밝혀내야 한다. 1980년대 초 프랑스에서 사회당이 압승을 거둔 데에는 68운동 세대들의 이론들이 밑거름이 되었다는 것은 잘 알려져 있는 사실이다. 그들은 자신들이 몸담고 있는 대학사회의 구조적 부정의와 불평등과 싸워야 하고, 이제 노골적으로 극우행동을 하는 젊은 학생들의 생각을 바꾸기 위해 교육 현장에서 싸워야 한다. 오늘날 자본과 권력에 의해 순치된 대학이 자기 검열에 급급하는 데 어떻게 사회 비판을 할 수 있겠는가? 세월호 문제가 정체된 데는 지식인들과 법률가들의 전문성이 실종된 상태에서 일반인들과 똑같이 행동한 책임도 크다. 공론장을 이야기하고 의사소통의 합리성을 떠들던 이 땅의 수많은 하버마스리언들은 다 어디로 갔는지 궁금할 뿐이다. 결국 그들에게는 피켓 들고 세월호 운운 하는 것과 이 땅의 현실과 유리된 이론들을 수입해서 저들끼리 골방에서 티격태격 하는 것 사이에 아무런 연관도 없는 것 같다.

 

사정은 정치인들에게도 마찬가지이다. 국회의원 한 명을 운영하는데 연간 들어가는 비용이 5-6억이 넘는다고 한다. 본인의 세비와 보좌관들의 연봉, 그리고 사무실을 운영하고 기타 등등으로 들어가는 비용이다. 입법과 의정 활동을 하라고 국회에 보내주었지만 이들이 지난 몇 개월 동안 세월호 문제로 정치가 실종되는 동안 입법 활동을 한 것은 단 한 건도 없다고 한다. 이 정도 되면 직무 태만이 아니라 유기이고 해고감이 아닌가? 그러면서도 세비는 꼬박꼬박 챙기고 있다. 하다못해 감옥에 있는 통진당의 이석기 의원도 그동안 챙긴 세비가 6억이라고 한다. 거기다가 동료의원의 비리를 감싸는 방탄 국회를 만드는 데는 여야 없이 합심단결하고 있다. 이게 말이나 되는가? 하루 종일 폐지를 줍는 이 땅의 노인들의 한 달 폐지 수입이 5만원이고, 사회 변화를 위해 고군분투하는 NGO 단체의 간사들이 한 달 100-150만원도 안 되고, 열심히 지식보따리를 들고 이 대학 저 대학으로 강의를 위해 뛰어다니는 대학 강사들의 연 수입이 1000-2000만원도 안 되는 현실을 그들은 아는가? 그럼에도 그들은 탱자탱자 하면서 엄청난 세비만 챙기고 특권만 누리고 있는 것이다. 무노동 무월급은 파업현장의 노동자들이 아니라 바로 이런 정치인들에게 적용되어야 할 원칙이다.

 

한 마디로 우리 사회는 전문가들이 사라진 사회이고, 전문가들의 윤리와 책임의식이 실종된 사회다. 프랑스와 이탈리아 저 구석에 있는 지식인들의 이름은 꿰고 있지만, 우리 현실을 대처할 때는 그저 몸으로 때우는 것 외에는 -그것이라도 제대로 하면 모르겠지만- 할 줄 모르는 게 지식인이다. 아무런 전문적 훈련도 받지 못하고, 역량도 없는 인간들이 열심히 눈도장 찍어서 공천 받고 발품 팔아 당선되고 나면 나 몰라나라 하는 정치인들이 득세하는 한 이 땅의 변화와 개혁은 요원할 뿐이다.

 

 

 

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세월호 특별법에 관한 단상[침몰한 세월호, 침몰한 대한민국]-11

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세월호 특별법에 관한 단상

이종철(연세대학교 철학연구소)

 

1. 세월호 참사의 진상을 밝히기 위해 ‘성역없는’ 수사권과 조사권을 요구하는 문제는 나에게는 진리에 대한 칸트와 헤겔의 대립을 연상케 한다.

 

칸트

칸트

1.2. 그들은 말한다. 진상 조사가 가능하기 위해서는 ‘성역 없는’ 수사권과 조사권이 필요하다. ‘성역 없는’ 수사권과 조사권은 세월호 참사의 진상을 밝히기 위한 선험적 조건이다. 그렇기 때문에 우리는 먼저 ‘성역 없는’ 수사권과 조사권을 특별법 속에 정립해야 한다.

 

1.3. 칸트는 말한다. 진리를 알 수 있느냐의 문제는 먼저 인식 주체인 우리 자신의 능력 여부를 알아야 한다. 주체의 인식 능력에 대한 탐구가 진리 탐구의 전제이다. 그런데 인식 능력에 대한 탐구는 인식 가능성의 조건에 대한 탐구이다. 경험을 시작하기 전에 이런 경험 가능성의 조건을 모른다면 우리는 경험을 할 수가 없고, 진리를 알 수도 없다.

 

2. 헤겔은 칸트의 이런 물음을 간단히 일축한다. 내가 수영 능력이 있는지 없는 지는 직접 물 속에 들어가봐야 한다. 물 속에 들어가기 전에 나의 수영 능력이 가능한지 안 한지 검토하는 것은 무의미하다. 레닌도 비슷하게 말한다. 말을 탈 수 있는지 없는지는 직접 말을 타봐야 안다고…물 속에 들어가보지도 않고, 말을 타보지도 않고 가능한지 안 한지를 따지는 것은 공허한 형식주의 논쟁이다.

 

2.1 어떤 이는 말한다. 이미 물 속을 들어가봤다고, 이미 말을 타봤다고. 조사권만 가졌던 과거사 진상조사위가 무기력하게 벽에 부딪혀 보지 않았냐고. 그래서 더 ‘성역없는’ 수사권이 필요하지 않는가고.

 

2.2 과거사 진상 조사위하고, 특별법에 의해 구성된 특검이 동일한 것인가?

 

2.3 ‘성역없는’ 수사권과 조사권이 초헌법적이라는 발상에 대해 어떤 이는 말한다. 이미 반민특위가 가져보지 않았냐고.

헤겔

헤겔

 

2.4 반민특위는 그런 ‘성역없는’ 수사권으로 무엇을 경험했는가? 그들은 경험을 경험했는가?

 

3. 오늘 날 한국사회에서 진보를 표방하면서 ‘성역 없는’ 조사권과 수사권을 주장하는 사람들은 자신들이 칸트의 후예라는 것을 아는가 모르는가? 그들에겐 애시당초 참사의 진상은 알 수 없는 X인지 모른다. 그들에게는 오로지 진상을 밝힐 수 있는 조건의 가능성 여부만이 관심사인지 모른다. 가능성의 조건이 그들에게는 동시에 진상규명의 조건이다. 하지만 이것이 가능한가 불가능한가는 실제 수사를 하면서, 재판을 하면서, 대책을 수립하면서 드러나는 것이 아닌가? 진상에 대한 접근은 형식적 조건의 문제가 아니라 진상 조사를 하면서 드러나는 내용의 문제가 아닌가?

 

3.1 그들이 말하는 ‘성역없는’이 법리로 가능한가? 모든 ‘성역’은 정치 논쟁, 정치 투쟁 속에서 드러나는 것이 아닌가?

3.2 한 시인은 말한다. “낭만주의자들은 집에다 싸움판을 벌여놓고 가출한다. 그들은 본질적인 문제를 해결할 만한 힘이 없기 때문에, 이미 제기된 문제를 미루거나 포기하고 새로운 문제를 찾아나선다. 그들이 ‘신비’에 정통한 듯이 행동하는 것도 그곳에서는 안심하고 나태해질 수 있기 때문이다…‘모든’ ‘완전한’ ‘진실한’ 등 일련의 형용사들의 간계를 조심하지 않은 까닭에, 젊은이들의 정신이 정체하거나 부패하는 수가 있다. 힘겨운 문제를 대면하는 데 지구력을 보일 수 없는 사람들은 이와 같은 형용사들을 미끼로 문제를 농담으로 유인해들이는 것이다.” (이성복, 네 고통은 나뭇잎 하나 푸르게 하지 못한다 )

 

4. 아마도 그들의 관심은 다른 데 있는지도 모를 일이다. 이런 가능성의 조건만을 따지면서 벌이는 무한한 스콜라적인 신학 논쟁, 말하자면 공허한 정치 투쟁이 본질인지 모른다. 이들은 문제를 푸는 데는 관심이 없다. 다만 자기 목소리를 키우고, 맹주 역할을 하는 데만 관심이 있을 뿐이다.

 

5. 헤겔은 비판한다. 인식 가능성의 조건에 대한 탐구는 인식을 도구로 간주하는 형식주의일 뿐이라고. 하지만 인식이라는 사고의 도구는 인식 바깥에 선험적으로 존재하는 것이 아니다. 마찬가지로 ‘성역없는’ 수사권과 조사권에 관한 법률 조항도 현실 바깥에 선험적으로 존재하는 것이 아니다.

 

5.1 부정적인 것을 직시하고 그 속에 머무는 것이 정신의 힘이다. 이러한 머뭄이야말로 부정적인 것을 존재로 바꾸는 마법의 힘이다.(헤겔)

 

6. 인식의 이런 선험주의는 도덕적 엄숙주의와 궤를 같이 한다. “이 세상 안에서, 아니 세상 밖에서라도 제한 없이 선하다고 생각될 수 있는 것은 오직 선의지뿐이다.” (칸트 도덕 형이상학 기초) 이 착한 마음은 현실의 다른 어떤 것도 고려하지 않는다. 오로지 마땅히 해야 한다는 도덕적 의무감만으로 하는 것이다. 이런 의무감은 무조건적으로 타당한 도덕 법칙에 대한 존경에서 행하는 행위이다. 이것이 양심의 윤리이다. 하지만 그가 따르는 도덕법칙은 얼마나 공허한가? 밤하늘에 빛나는 별처럼 내 마음 속의 의심할 수없는 양심! 엄숙주의와 자폐증, 또 이런 선은 얼마나 추상적이고 독단적인가?

 

7. 헤겔은 말한다. 양심과 추상적 선의 무기력을, 엄숙한 도덕적 주체의 공허함을…이 공허함과 부정성에서 오는 고통을 피하기 위해서 노예의 종속 상태로 자신을 비하시키게 될 객관성에의 동경을…그들은 어떤 확고한 지주나 권위를 붙잡고자 한다(헤겔)! 교황을 열광하던 그 마음과 그 태도들을 보라.

 

8. 이제 우리는 더는 그런 공허한 형식주의, 도덕적 엄숙주의에 머물러서는 안 된다.

 

9. 마르크스는 말한다. “인간의 사유가 대상적 진리성을 가지고 있느냐 없느냐 하는 문제는 결코 이론 문제가 아니라 실천적 문제이다. 인간은 자기사유의 진리성을, 즉 현실성과 힘을, 그 생명력을 실천에서 증명하지 않으면 안 된다. 실천을 떠난 사유가 현실적이냐 비현실적이냐 하는 논쟁은 순전히 스콜리학적인 문제이다.”(포이에르바하 테제)

 

10. 노자는 말한다. “挫其銳(좌기예)하며, 解其紛(해기분)하며, 和其光(화기광)하며, 同其塵(동기진)이니라.”(도덕경) 날카로움을 무디게 하고, 어지러운 것을 풀어헤치며, 그 빛을 부드럽게 하고, 진흙 구덩이 속에 함께 하라고…그렇다. 진흙구덩이 속에 들어가서 부딪히는 것이 아닌가? 들어가보지도 않고 어떻게 문제를 풀 수 있는가?

 

11. 이들의 말은 모두 한결같다. 직접 현실로 뛰어 들라고, 그 현실 속에서 풀어 헤치라고, 그 현실 속에서 확인하라고. 그 현실 속에서 바꾸라고…벌써 세월호 참사가 몇 개월이 지났는가? 그 사이에 우리는 무엇을 했는가? 끊이지 않는 형식주의 논쟁, 도덕적 엄숙주의, 종교적 순결 외에 우리는 무엇을 확인했는가? 그 끝은 어디로 가는가?

 

12.다른 시인은 말한다. “이 비정한 세상에 희망은 있는 것일까… 그 많은 진단과 분석, 나라를 개조하자던 다짐들은 어디로 가고…증오와 불신과 비어들만 거리마다 넘치는가”(도종환, 광화문 광장에서) 혹시 그들은 이제 이처럼 희망을 상실한 비탄에 빠져들고 있는 것은 아닌가? 왜 우리는 스스로 만든 관념의 노예가 되려 하는가? 왜 우리는 다른 사람들이 우리와 다른 생각을 가지고 있다는 것을 인정하지 않는가? 혹시 우리들은 파리통 속에 빠진 파리들이 아닌가? (비트겐슈타인)

 

13. 특검은 구성도 못했는데, 정작 검찰과 법원은 수없이 조사하고 판단들을 내려가고 있지 않은가? 그런 판단들을 내렸다가 나중에 다 다시 뒤집으려는가? 판단의 판단, 그 판단의 판단의 판단. 그 판단의 판단의 판단의 판단…무한한 퇴행!

 

14. 나는 나의 이런 말들이 질주하는 욕망의 비계 덩어리들, 영혼이 없고 창이 없는 독단의 황제를 두둔하는 말로 곡해되지 않기를 바란다. 나는 여전히 그들을 미워한다. 나의 말들은 다만 내 친구들의 생각에 조금이라도 충격을 주어서 사라진 어린 영혼들이 안식처를 찾는데 도움이 되었으면 한다. 그러나 사고를 싫어하고, 오직 편들기에만 열중하는 시대에 나도 내 말이 무익한 열정일 수 있다는 것을 안다.

 

 

“사회의 탄생과 정치 혐오: 나는 왜 정치가 지긋지긋한가?” <광진정보도서관 아주 사소한 물음에서 시작하는 철학> 7

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“사회의 탄생과 정치 혐오:?나는 왜 정치가 지긋지긋한가?”? <광진정보도서관 아주 사소한 물음에서 시작하는 철학> 7

 

조배준(한국철학사상연구회)

 

 

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1. ‘세월호 참사’와?‘인사 참사’의 사이에 있는 한국의 정치

*?한국정치의 수준과 사회의 구조적 병폐를 노골적으로 드러낸 한국사회의?‘쌩얼’; ‘수직적 위계사회’에서?‘수평적 자율사회’로 나아가지 못하고 뒷걸음질 치는 퇴행의 역사.

* ‘밀실?수첩 인사’의 참혹한 풍경,?유신잔당들과 국정원의 득세.

▷?세월호 침몰 사건 이후 우리는 슬픔과 분노를 어떻게 표현하고 있는가.

▷?국민의 생명도 지켜내지 못하는 무능력한 시스템과 부정의한 법적 체계에 대해 주권자로서의 자각이 담긴 질문b’국가란 무엇인가’.?그러나 이 질문의 한계.

☞?[물음]?우리가?‘정치’라고 부르는 것은 대체 무엇을 가리키고 있는가?

(일상언어의 용법?: ‘정치력’, ‘정치적인 사람’, ‘정치적 문제’, ‘국익’, ‘국민의 뜻’…)

▷?정치적 무관심,?정치 불신,?냉소주의적 정치 혐오는 어디에서 출발했는가.

▷?‘삼포세대’?젊은이들의 절망과 정치 무관심의 관계, ‘희망 없는’?사회의 도래.

* ‘유병언’만 잡으면,?세월호와 함께 침몰한 우리사회의 전도된 가치들도 회복되는가.

* ‘진보?vs?보수’?프레임의 함정을 더 깊이 파버리는 언론의 폐해.

* ‘세대’, ‘지역주의’, ‘부동산’에 종속된?‘정치 놀음’ :?노년 세대의 결집,영호남의?‘묻지마 투표’, ‘강남?3구’의 계급투표.
*?안철수의?‘새 정치’?담론의 관념성?:?한국정치의 문제 설정,?안철수라는 기표의 몰락,?이미지 정치-인지도 정치의 한계.

☞?[물음]?정치는 우리의 일상-삶과 어떻게 연결되어 있는가?


 IMG_1916-1▷?정치혐오의 원인?:?투표하는 날에만 주권자(주인)가 되고 평소에는‘구경꾼’이나?‘들러리’가 된 시민.?국민들이 정치에 불신을 가지는 것은 정치 자체를 부정하는 게 아니라,?정치가 민의와 민생을 대표하지 못하는 문제에서 기인함.

▷?‘정치판은 더럽고 치사하고 추잡스러운 곳’이라는 이미지가 대중에게 널리 유포될수록 이익을 얻는 것은 누구인가.

▷?국가 또는 정부와 착종되어 있는 정치.?결국 정치혐오의 끝은 정치에 대한 부정,?전체주의,?독재….?다시 물어보게 되는 질문,?한국에서?‘정치’란 정말 지긋지긋한 것인가.

* “정치꾼은 다음 선거 생각만 하고,?훌륭한 정치인은 다음 세대를 생각한다.”

*?권력투쟁,?정치공학,?선거공학,?권모술수와 음모, ‘차떼기’와 협잡,?이합집산과 줄서기?…?햇갈리는 정치의 속성.

☞?[물음]?정치인(꾼)들의 정치와 다른 우리들(국민?시민?민중?대중?인민……)의 정치는 왜 중요하며 어떻게 달라야 하는가??정치보다 더 중요한‘정치적인 것’의 발견은 어디에?

 

2. ‘정치 불신’의 사상적 기원?:?근대 국민국가 및 계약론 모델의 의의와 한계

(1)?사회계약론의 성과와 법적 권위

▷?근대 계약론이 함유하고 있는 권리 개념의 특징?: ‘주체적 권리’?개념을 전제함.

▷?고전적 자연권 또는 자연법 사상(아리스토텔레스, T.?아퀴나스) :?조화와 균형 추구,?자연과 인간세계의 모든 위계적인 질서를?’자연적인 것’으로 간주함,?사람들 사이의 몫의 비례적 배분으로 자연권(법)을 정의함.?정치란 사회를 구성하는 각 부분들 사이에 존재하는 질서의 표현,?정체공동체의 구성은 이미 존재하는 질서의 반영으로 제시됨(“인간은 정치적?사회적 동물이다’).

-?근대적 자연권 또는 자연법 사상(홉스,?로크,?루소) :?자연에 대한 개체주의적/기계론적 이해에 바탕함,?고립되고 고유한 개인이라는 토대 위에서 대부분의 근대 계약론자들은 자연권을 자신의 생명과 재산을 보존하고 행복을 추구하기 위해 자신이 가지고 있는 힘을 사용할 수 있는 자유로서 정의함.?즉 개별 주체가 고유하게 갖는 어떤 속성,?특질,?권한,?능력으로서의 권리 개념을 창안함.?→?인간을 모든 사회적 결정들이나 위계질서로부터 독립해서 규정하여 모든 인간이 그 본성에 있어 동등하며 정치에 참여할 권리를 갖는다는 급진성을 띔.

-?근대 계약론의 혁신성?:?에서는 모든 개인들의 근원적 평등을 전제하고 이것이 정치의 토대라는 사실을 자연상태 이론을 매개로 보여주고 있음.?즉 자연상태의 인간이 가진 추상적?‘자연?본성(nature)’은 전-정치적(pre-politic)?단계를 가리키며 이것은 인간이 가진 정치성의 전제가 됨.

-?근대 정치철학의 최대의 성과?:?자연상태의 고립된 개인들이 갖는 비정치성에 관한 이론은 정치적 사유의 지평을 이동시켜,?정치를 근본적으로 새롭게 사유할 수 있는 가능성을 열어 놓음.?즉 근대 이전에는 정치의 문제가‘통치’나?‘지배’에 관한 이론이었던 반면에 사회계약론을 통해 이제 정치는‘권력의 기원’에 관한 문제로 전위되었던 것.?또한 인간의 본성을 선험적으로 규정(로고스를 지닌 인간은 이미 정치성을 가지고 있음)하지 않고,?그것을?‘구성된 것’으로 위치시킴.?어떤 도덕적 가치나 사회 초월적 가치에 정치적 문제가 종속되는 것을 차단함.

“인간들은 자유롭게,?그리고 평등한 권리를 가지고 태어났으며,?또한 그렇게 존재한다.?……?모든 정치적 연합의 목적은 제한할 수 없는 이 자연권을 보존하는 것에 있다.”

1789년?<인간과 시민의 권리 선언>,?프랑스 국민회의

“우리는 다음과 같은 진리들을 자명한 것으로 간주한다.?즉 모든 사람들은 평등하게 창조되었다는 것,?그들은 양도할 수 없는 어떤 권리들을 창조자로부터 부여받았으며,?그 권리들에는 생명,?자유,?행복추구가 속한다는 것,?그리고 이러한 권리들을 보장하기 위해 통치체들이 인간들 사이에 설립되는데,?그것들의 권력은 피통치자들의 합의로부터 나온다는 것.”

1776년?<독립 선언>,?미국 독립의회

-?두 선언의 공통점?:?모든 인간들에게는 어떤 자연권들이 있으며,?모든 정치체는 이 권리의 보장에 그 목적이 있음을 밝히고 있음.?하늘이 부여한 인간의 권리가 사회적 합의에 의해서도 권리로 인정됨을 천명함.

-?두 선언의 차이점?: <인간과 시민의 권리 선언>은 주로 루소적 관점에서,?법을?’일반의지’의 표현으로 이해하면서 인민의 정치에의 참여를 정당화함. <독립 선언>은 자유주의적 관점에서,?주권에 저항하는 개인의 권리를 강조하면서 인권을 국가권력의 토대로서가 아니라 그것의 한계들을 지시하는 개념으로 파악함.?그런데 근대적 인권 개념은 근대 사회계약론에서 고유하게 제기되고 이해되고 있음.

– ‘근대 법적 실증주의’의 필연성 도출?:?위에서 설명하나 주체적 권리가 그 자체로,?즉 개념 규정상 개인들 사이의 사회적 관계를 지배하는 법칙들의 토대가 될 수 없는 한에서,?성문화된 시민법은 또 다른 토대,?즉 사회적 질서를 확립하고 그것을 보전하는 어떤?‘권력’을 상정해야 함.?계약론자들은 이 권력을 개인들로 확립된 주체들의 자연권으로부터 이끌어내야 했는데,?그들이 여기서 사용한 개념이 바로?‘합의’-자신이 보유한 자연권을 양도 또는 위임하는데 동의 또는 합의했다는 계약을 한 것으로 가정함-이다.

-?자연권(법)과 실정법의 주객전도?:?이제 새롭게 구성된 이 권력은 형식적으로나 원칙적으로나 자연권들의 응축과 집중으로 나타남.?그런데 문제는 이렇게 응축된 권력,?위임된 권력이 독립적이고 초월적인 지위를 확보하면서 이제 역으로 자연권의 내용과 범위를 규정하게 된다는 것이다.?즉 실정법은 개인들의 권리로부터 독립성을 확보할 뿐만 아니라 더 나아가 권리 내용 전체를 구성할 권한을 갖게 됨.?한마디로 말해 애초의 자연권은 이제 실정법 속에서 해소됨.

-?저항권의 범위와 한계?:?물론 근대 계약론 모델에서 주권(sovereignty, sovereign power)에 대한 비판과 저항이 원천적으로 배제된 것은 아니다.?로크의 경우,?자연권(생명,?자유,?재산의 보존과 보장)의 보장을 목표로 하는 법이 그것에서 벗어나게 될 때,?주어진 법에 대한 저항은 개인의 권리(저항권)로서 인정됨.?그러나 법이 원리적으로 자연권의 보장으로서 정의되고,?더 나아가 자연권에 대한 독립성을 가지는 한에서 실제로 저항의 권리는 한갓 허울에 불과할 수 있는 위험을 갖고 있음.

(2)?사회계약론의 한계?: ‘인권’과?‘시민권’?구별의 모호함

-?계약론이 내포하고 있는 법적 실증주의의 영향?:?인간은 한 국가의 국민이 되는 한에서만,?또는 한 사회의 시민이 되는 한에서만 자신의 인간으로서의 권리를 누릴 수 있게 됨.?즉 인권과 시민권의 구별이 모호해지는 난점을 갖게 됨.

– ‘인간과 시민의 권리 선언’을 읽는 두 가지 방식?: ‘인권의 난점들(Perplexities od the Rights of Man)’ (한나 아렌트(H. Arendt),?『전체주의의 기원』)

①?‘인권?=?시민권’ :?인권은 특정 국가의 시민만이 누릴 수 있는 권리가 됨,?단순한 동어반복에 불과함.

②?‘인권?≠?시민권’ :?생물학적 존재로서 인간이 지니는 보장 받지 못하는 권리,?인권은 어떠한 권리도 갖지 못하는 사람들의 고유한 권리가 됨,?빈껍데기.

-?이에 대한 맑스(K. Marx)의 비판?:?여기서의 인간이란 실제로는 부르주아 사회의 구성원으로서의 인간이며,?그러한 한에서 인권이란 부르주아들이 자신들의 이익을 자유롭게 추구할 권리,?이미 권리를 갖고 있는 자들의 권리일 뿐이라며 인권의 추상성과 허구성을 고발함.(『유태인 문제』)따라서 그에게 정치적 과제란 한갓 이름과 형식일 뿐인 권리와 현실 사이의 이 괴리감을 없애는 것이었음.?물론 그 과제는 바로 사회경제적 현실의 변혁.?맑스에게 인권은 하나의 이데올로기일 뿐.

-?아감벤(G. Agamben)의 비판?: ‘호모 사케르(homo sacer)’?개념을 통해 그는 시민이 되지 못하며 단순한 인간일 뿐인 인간,?주권 영역에서 배제되어 모든 권리를 박탈당한 인간을 설명함.?그에게 정치는 모든 것으로부터 박탈되어 한갓 생명일 뿐인 생명을 증거하는 일이 됨.

-?주권의 절대적 힘?:?주권은 자연권의 연장으로서,?자연권의 보장을 그 목표로 하고 있지만,?국가의 법적 권위가 보장하는 독립성을 획득하는 한에서 이제 주권은 자연권을 오히려 규정하고 제한할 수 밖에 없게 됨.?이성이 현실적으로 국가 이성에 의해 표현되고 독점되는 한에서 자연법은 오직 시민법의 제한 속에서 규정될 수 있을 뿐임.

-?자연권에 이미 내재한 법적 권위?:?이러한 사태는 궁극적으로 계약론자들의 자연권 개념 안에 이미 법적 차원이 내재해 있다는 사실로부터 도출됨.?자연법(natural law)은 이성이 발견한 규칙 또는 명령으로 간주됨으로써 법적 권위와 강제성을 갖게 되는 것.?이처럼 이성에 의해 발견된 자연법이 하나의 명령이듯이,?국가 이성에 의해서 포고되는 시민법 또한 명령의 의미를 지니게 됨.

-?법에 대한 근대적 이해?:?법은 논의되고,?이해되어야 할 대상이 아니라,복종해야 할 명령으로서 나타남.?여기서 자연법과 시민법은 구별되지 않고 결합하지만,?자연법과 달리 시민법은 강제적 힘을 가짐.?결국 자연상태라는 추상적 가정 속에서 고려되는 인간의 권리가 이렇게 이미 법적 강제 속에서 이해되고 있는 한,?인권은 법적 테두리 하에서 규정되는 시민의 권리와 구별될 수 있는 가능성을 상실함.

?(3) ‘인권의 정치’가 가진 전망?:?계약론의 해체를 통한 민주주의 및 정치의 원리에 대한 재정립

-?주권의 소환 불가능성?:?계약에 의해 성립된 것으로 간주하는 주권은 소환불가능한 것이며 그런 차원에서 주권은 독립적인 법적 지위를 갖게 됨.계약론자들은 자연권의 보장이라는 주권의 목적을 강조하며 그것에 합리성을 부여하여 주권의 절대성을 확립하고자 함.?그런데 주권의 절대성은 모든 결정과 판단의 권한을 주권에 종속시킴으로써 가능해짐.

-?계약론은 정치의 해방이 아닌 정치신학으로의 회귀? :?주권의 목적에 부합하는 것이 무엇인지 판단하는 기준은 주권의 외부에 있기 때문에 이것을 인정하지 않는 닫힌 구조가 만들어짐.?결국 실질적으로 주권자는 저항과 비판의 대상이 될 수 없는데,?슈미트(C. Schmitt)는 이 주권자의 절대성을 신의 절대성과 동일한 것으로 보고 홉스에게서 정치와 신학의 분리가 아닌 통합을 발견함.?→?투표로 자신의 모든 정치적 권리를 위임하는 시민 이외에 법적 틀 안에서 새로운 정치적 주체의 생산이 차단됨.

– ‘인도주의적 권리’로서 정의된 인권 개념의 함정?: ‘인도주의적 권리’가 절대적 희생자의 권리,?어떤 일상적인 법적 보호도 받지 못하는 사람들의 권리인 한에서,?그 권리는 일상적 법질서를 뛰어넘는 절대적 개입의 권리(모든 권리보다 우위에 있는 권리)를 요청하게 됨.?결국 이것은?‘인도주의적 간섭의 권리’로 변질됨.?제3세계에 대한 미국의 제국주의적 개입의 명분이 됨. (인권 개념이 강자?기득권자?가해자의 약자?소수자?피해자 코스프레에 활용되기도 함.)

– ‘인권’을 구조하고 소외된 주체들의 정치를 활성화시키는 전략?:?아렌트나 아감벤에서 보았듯이,?인권을 시민권과 구별하기 위한 유일한 가능성으로서,?인권을 모든 권리를 박탈당한 사람들의 권리,?즉 텅 비어있는 권리로 규정하게 되면 역설적으로 제국주의적 논리에 빠질 수밖에 없다고 비판 받게 됨.?이에 대한 새로운 전략은 인권을 시민권과 구별되면서,?동시에 어떤 실재성을 갖는 것으로 이해할 수 있는 가능성을 탐색하는 것.?발리바르와 랑시에르는 공통적으로 인권을 민주주의와의 직접적인 연관 속에서 이해함. (둘 모두 스피노자의 먼 제자이자,?알튀세르의 직계 제자)

즉 인권은 인간의 어떤 자연적인 고유한 성질로부터 설명될 수 있는 것이 아니라,?역사적으로 획득되고,?상실되고,?재규정되는 어떤 것으로 바라 봄.그러면서도 동시에 인권은 어떤 특정한 역사적 상태에 국한되지 않는 어떤 초역사적인 것이기도 함.?둘 모두에게 있어 인권은 선언된 형식으로서만 존재하는 것이 아니라,?어떤 물질성을 가지고 있다고 보며 인권을 뜨거운 감자처럼?‘정치적인 것’으로 재사유하며 민주주의 자체에도 균열을 가하려고 함.?결국 근대 사회계약론 모델에 대한 특정한 방식의 해체를 통해서 인권의 정치,?민주주의의 활성화,?정치의 재사유를 시도하고 있는 것.

-?이에 대한 발리바르(?tienne Balibar)의 돌파구?:?시민권과 달리 정식화될 수 없는 것으로 인권을 바라보면 그것은 어떤 실체적인 것이 아님.오히려 이것은 재해석에 대한 끊임없는 요구 그 자체인데,?이런 면에서 민주주의나 정의(Justice)?같은 정치적 개념들은 고정된 의미가 아니라 어떤‘무한성’으로서 시공간에 따라 지속적으로 재사유되어야 함.?이처럼?“민주주의에 특징적인 본질적 무한성”이 표현되고 있기 때문에 발리바르에게 인권은 민주주의나 정치와 동의어가 됨.?그는 민주주의의 원리로서 이 인권을‘평등한 자유’?혹은?‘평등-자유’라는 개념으로 표현한다.?결국 그에게 인권은 인간에 대한 자연적(전-정치적)?규정에서 출발하는 것이 아니라,?시민상태에 내재하고 있는?‘정치적 계기’이자?‘정치의 장소’로서 재규정됨.

-?이에 대한 랑시에르(Jacques Ranci?re)의 돌파구?:?그에게서도 인권은 어떤 자연성이나 어떤 사회 및 경제적 결정들로부터도 정의되지 않는 것(계약론이 상정했던 인권?vs?시민권 그 어느 것으로도 환원되지 않음)임.인권이 정치의 원리,?민주주의의 원리라면 그것은 인권이 실현되어야 하고 달성되어야 할 어떤 목표(목적)나 이념이 아니라?‘원리가 아닌 원리’?혹은‘토대가 아닌 토대’가 됨.?그는 이것을?‘근본적 평등’?또는?‘아무개와 아무개의 평등’이라고 부르는데,?모든 위계적 질서는 모든 사회적 질서에 내재해 있는 이 근원적 평등에 기초해 있다고 봄.?따라서 랑시에르에게 있어 인권은 정치의 근원적 토대인 이 평등을 형식적으로 성문화한 근대적 산물이 되며,?이 인권을 정치적 주체화의 토대로서 이해함.

– ‘인권의 정치’의 의미?:?계약론에 근거한 근대 국가-정치의 현실적 지속과 더불어 새로운 정치적?이론적 상황들의 출현에 따라 여전히 인권의 문제는 중요한 정치적 쟁점이 됨.?인권을 정치적 문제로 사유하는 것의 의미는 단순히 인권의 범위를 넘어서서 주권 개념과 착종된 민주주의와 오늘날의 정치 개념 자체의 재정립을 추동함.

 

3.?교착상태에 빠져?‘죽어가는 민주주의’에서 어떻게 새로운 가능성을 찾을 수 있는가?

-?정치는 경제적 탐욕을 보전하기 위한 수단이 아니다.

→?신자유주의와 금융세계화의 심화 이후 국가의 개입이 증대하고 정치의 중요성이 대두되고 있지만,?자본주의의 발전에서 애초부터 국가의 독재적 개입이 중요했다.?사실 오늘날 자유민주주의의 모든 성과들은 하층계급의 투쟁을 통해 쟁취한 것이다.

-?정치는 진리의 영역이 아니다.

→?다양성이 각축하는 조정의 장으로서 설득,?토론,?논쟁,?그리고 제도화될 수 없는 민중의 자각적 참여가 중요하다.?민주정치는 새로운 관점과 입장의 주체를 늘 기다린다.

-?정치는 고착화된 형식적 지배의 영역이 아니다.

→?민주주의는 결코 완성된 체제나 제도가 아니라 끊임없는 재해석과 시험을 요구받는?‘과정’으로서의 정치제도이다.?국가화된 정치가 배제했던 사회의 영역,?즉 민주주의가 국가화된 정치의 외부와 만나는 경계가 바로?‘정치적인 것’의 발생 지점(소외된 자들이 주체화되는 장소)이자 주체화하는 정치가 피어나는 지점이다.?민주주의는 끊임없이 재발명을 요구한다. (우리는 민주주의의 발전을 위해 용산,?강정,?밀양,?진도 앞바다를 쉽게 잊어서는 안 된다.)

-?정치에서 새로운 세상에 대한 희망을 어떻게 찾을 것인가?

(한국적 상황?: ‘87년 체제’의 극복을 위한 과제)

 

마르크스의 물신숭배 이야기 <광진정보도서관 아주 사소한 물음에서 시작하는 철학> 6

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마르크스의 물신숭배 이야기??<광진정보도서관 아주 사소한 물음에서 시작하는 철학> 6

 

김광호(한국철학사상연구회)

 

4강-1

 

1.?들어가며

세월호 실종자의 구조를 기대하며,?하염없이?TV를 들여다보는 것은 일상이 되었다. 2014년?5월?15일 한겨레 신문의 톱기사 제목은?‘돈이 곧 매뉴얼이 된 한국사회’다.?기사는 박정희식 개발?30년과 신자유주의?20년의 병폐가 터진 것으로,?시장과 이윤의 논리에 압도된 시대를 반성하고 사람의 가치를 중심으로 공공성을 생각할 때라고 주장한다.

자본주의 사회에서 돈은 사회뿐만 아니라 개인의 삶의 중심이다.?미국연방준비은행의 이자율은 세계경제의 방향타이며,?한국은행의 이자율은 한국경제의 흐름을 보여준다.?대출금이 많은 사람의 경우 이자율이 오른다는 것은 한숨 나오는 뉴스일 것이다.?이처럼 한 사회에서 돈의 흐름을 둘러싼 정책들은 각 경제주체들의 이해와 활동방식에 영향을 준다.?반면에 책상물림인 나에게 일용품을 구매하는 수단일 뿐이다.?나의 욕구와 돈은 반비례하는데,?돈이 없는 경우 나의 검소함을 위로하며 산다.?이처럼 일상생활에서 돈은 나의 욕구와 생활방식을 규정하는 중요한 척도이다.

돈에 환장하는 이유는 자본주의 경제사회뿐만 아니라 일상적 삶의 중심이기 때문이다.?물론 어떠한 행동이 환장하는 것인지는 명료하지 않다.?이집 저집 밀려가는 것이 싫어 집을 사기 위해 수전노처럼 살아가는 것이 그러한 것인지,?대박을 꿈꾸며 주식시세를 하루 종일 들여다보고 있는 것이 그러한 것인지 확신이 서지 않는다.?다만 교황의 말처럼 노숙자의 죽음보다 주가하락이 더 큰 뉴스가 되는 것이 일상화된 사회가 환장한 사회는 아닌지 생각해봄직하다.

영국에서 산업혁명이 한참 진행 중이던?19세기 화폐 물신성에 대한 통찰을 보여준 사람이 있었으니 칼 마르크스(1818-1883)다.?근대 공산주의 이론가이자 혁명가로 알려진 그가 말년에 집중했던 문제는 자본주의 생산양식의 비밀을 파헤치는 것이었다.?그 성과물이 오늘날 [자본]으로 전해진다. [자본]에서 화폐의 물신성이 키워드는 아니다.?그것은 자본을 분석하기 위한 전제로 제시된 개념이다.?그러나 화폐 물신성은 자본분석을 위한 개념틀로만 머물지 않고,?자본주의 가진 화폐에 대한 물신성에 대한 비판적 성격 또한 갖고 있다.

여기서는 마르크스가 [자본]에서 서술하고 있는 화폐물신성의 설명과정을 간략하게 소개하고자 한다.?현대 자본주의가 발달하면서 마르크스의 [자본]은 잊혀진 고전이 된 인상이 든다. [자본]을 둘러싼 수많은 논쟁과 사상가들 또한 오늘날 잊혀져가고 있기 때문이다.?그러나 화폐물신성으로 발생하는 여러 사회 병리적 현상에 대한 진단에는,?자본주의의 구조적 비밀이 포함되어야 하기 때문에,?마르크스의 [자본]을 반추하는 것 또한 의미있는 시간이 될 것이다.

 

2.?자본주의의 세포인 상품:?사용가치,?교환가치,?가치

마르크스가 자본주의를 분석하기 위하여 제시하는 개념은 상품이다.?그는 생물학의 세포개념으로 비유한다.?그 이유는 자본주의 사회에서 부는 상품의 방대한 집적으로 나타나고,?개개의 상품은 이러한 부의 기본 형태이기 때문이다.?일상적으로 다양한 욕망을 충족시키기 위해 상품을 구매한다.상품은 그 속성을 통해 인간의 욕망을 충족시키는 물적 존재이다.?이러한 물적 유용성을 마르크스는?‘사용가치(Gebrauchwert)’라고 부른다.?이러한 측면에서 상품은 일상생활에서 사용하는 유용물에 불과한 것처럼 보인다.?그러나 상품에는?‘교환가치(Tauschwert)’가 있다.?상품은 교환을 전제한 것으로 하나의 사용가치가 다른 종류의 사용가치와 교환되는 비율이 필수적이다.?이러한 상품이 가진 이중성을 마르크스는 다음과 같이 설명한다. “사용가치라는 면에서 상품은 일단 질(質)적인 차이를 통해서 구별되지만 교환가치라는 측면에서는 오로지 양(量)적인 차이를 통해서만 서로 구별되며,?이 경우 거기에는 사용가치가 전혀 포함되지 않는다.”

마르크스의 분석은 페티,?스미스,?리카도 등의 노동가치설을 발전시킨 사상가들의 지적 유산을 비판적으로 재구성함으로써 자신의 사상이 가진 고유성을 발전시킨다.?이러한 측면에서 상품을 고찰할 때 발견되는 신비로운 특징들이 부각된다.

마르크스의 고찰에 따르면 상품에서 사용가치를 제외시키면 노동생산물이라는 속성만 남는다.?이에 대한 설명은 다소 낯설다.?상품의 유용성이 사라지면 아무것도 없어야 하는데,?노동생산물이라는 속성을 발견하기 때문이다.?이것은 마르크스가 노동가치론에 근거하면서 동시에 상품분석에 추상적 통찰의 결과로 등장한다.?마르크스의 주장을 따라가면,?이 경우 상품을 생산했던 노동의 유용한 성격과 구체적 내용이 사라지면 상품은 모두가 동등한 인간노동일 뿐인?‘추상적 인간노동’으로 환원된다.?이렇게 노동의 구체적 형태가 사라지고 생산과정에서 인간의 노동력이 지출되었고 인간의 노동이 거기에 쌓여 있는 응결물이?‘가치(Werte)’?즉?‘상품가치(Warenwerte)’이다.?어떤 재화가 가치를 가지는 까닭은 추상적 인간노동이 그 속에 대상화되어(vergegenst?ndlicht)?있기 때문이다.

마르크스가 상품분석에서 추상적 인간노동을 통한 가치개념을 제시하는 이유는 상품의 가치가 교환가치의 분석을 통해서는 착시현상이 지속된다는 것을 알았기 때문이다.?노동가치론의 선배인 스미스나 리카도가 자본주의 분석에서 노동가치론라는 공리를 일관되게 발전시키지 못한 것은 상품의 교환가치를 통해서 가치를 규정하려 했기 때문이다.?경험적으로 상품은 다양한 교환관계를 통해 그 가치가 변동한다.?이 변동에 발생하는 오차로부터 상품의 가치를 규정할 경우 상품의 가치는 노동이 아닌 상품이 가진 물적 속성이나 상품교환에 따른 현상으로 규정된다.?마르크스는 이러한 변동과 혼란으로부터 상품을 규정하기 위해서는 상품규정에 노동의 구체적 형태가 사라진 추상적 인간노동으로서의 가치 개념이 필수적임을 발견한다.

이를 구체화하기 위하여 마르크스는 가치의 실체를 이루는 노동이?‘동일한 사회적 평균노동력’임을 주장한다. “한 상품의 가치와 다른 상품의 가치 사이의 비율은 한 상품의 생산에 필요한 노동시간과 다른 상품의 생산에 필요한 노동시간 사이의 비율과 같다.”?여기서 주의해야 할 것은 개별 노동력이 아니라는 점이다.?즉?A라는 상품을?x라는 기업이 생산하는 노동력이 아니라는 점이다.

 

3.?노동의 이중성:?노동의 추상성과 구체성

이러한 상품의 이중성과 가치규정으로부터 마르크스는 노동이 가진 이중성을 설명한다.?노동의 이중성은 상품이 가진 비밀뿐만 아니라 아래에서 살펴볼 자본주의가 가진 신비로운 힘을 설명해주는 키워드다.?모든 노동은 한편으로 생리학적 의미에서 인간노동력의 지출이며,?이 동일한 인간노동 또는 추상적 인간노동이라는 속성을 통해서 상품가치를 형성한다.?다른 한편으로 모든 노동은 특수한 목적이 정해진 형태로서의 인간노동력의 지출이고,이 구체적 유용노동이라는 속성을 통해서 사용가치를 생산한다.?도식화하면 노동의 추상성은 상품의 가치를 규정하고,?노동의 구체성은 상품의 사용가치를 규정한다.

 

4.?가치형태 분석

마르크스는 가치를 가치형태분석으로 설명한다.?이 부분은 다소 지루하지만,?왜 상품의 세계에 화폐가 등장하는지를 설명하기에 필수적 장치이다.화폐가 교환의 유용성을 위해서 발생한 것이 아니라 상품의 가치형태의 필연적 결과물임을 설명하기 위한 논리적 장치이다.?마르크스 자신도 가치형태 혹은 교환가치의 분석이 화폐형태의 발생과정을 논증하기 위한 것임을 강조한다.

이 분석은?1.?단순한,?개별적인 또는 우연적인 가치형태, 2.?총체적인 또는 전개된 가치형태, 3.?일반적 가치형태, 4.?화폐형태로 구성되어 전개된다.

이 분석에 주목할 부분은?1.?단순한 가치형태의 분석이다.?왜냐하면 이후에 전개되는 형태들은 단순한 가치형태의 특징을 확장을 통해 전개된 새로운 형태이기 때문이다.?단순한 가치형태의 도식은?‘x량의 상품?A = y량의 상품B’이다.

여기서 전자를?‘상대적 가치형태’라고 부르고,?후자를?‘등가형태’라 부른다.여기서 초점은 좌변과 우변이 동일하다는 것이 아니라,?좌변은 우변을 통해서 표현된다는 점이다.?전자를 상대적 가치형태라 부르고 후자를 등가형태로 이유는 전자의 가치가 후자의 가치로 표현되기 때문이다.?물론?‘y량의 상품?B = x량의 상품?A’와 같이 바꿔서 표현해도 된다.?이 경우 상품?B가 상대적 잉여가치로 규정되며,?상품?A가 등가형태이다.?이 말은 결국 단순한 형태의 경우 수학적 등식은 교환되었다는 사실을 보여줄 뿐,?그 기능이 다르다는 점이다.?비유하자면,?상대적 가치형태가 나라면 등가형태는 거울인 것이다.?나의 얼굴은 스스로 볼 수 없는 것처럼,?거울이라는 형태를 통해서 자기자신을 확인한다.

2.?전개된 가치형태는 하나의 상대적 가치형태가 다양한 등가형태로 표현되는 것이다.?내가 여러 거울을 통해 자신의 얼굴을 보듯이,?하나의 상품이 많은 다양한 상품의 교환관계로 표현된다. 3.?일반적 가치형태는 전개된 가치형태를 뒤집은 표현이다.?여러 사람이 하나의 거울 통해 얼굴을 보듯이 다양한 상대적 가치형태들이 하나의 등가형태로 표현된다.?이 경우 등가형태가 하나로 고착되며,?상대적 가치형태를 표현하는 다른 상품과 자신과 구별된다.

화폐형태는 일반적 가치형태의 등가형태인 상품이 화폐로 규정되면서 다른 상품과 구별되는 형태이다.?이러한 화폐형태는 역사적으로 쌀,?철,?은,?금,지폐 등의 다양한 형태를 보인다.?화폐형태에 오면 등가형태가 완전히 독립하여 반대로 상품을 가치형태를 규정하기 시작한다.?우리가 물건을 사면서 이거 몇 킬로그램인가요라고 묻지 않고,?얼마인가요라고 묻는 세계는 이러한 형태의 전개를 전제한다.?커피?1잔과 삼겹살 반근이?5천원이라는 등가물로 규정되는 힘은 화폐형태에 와서 완성되는데,?이를 통하여 화폐는 상품의 다양한 속성을 하나의 교환가치로 환원시키는 힘을 발휘한다.

 

5.?상품의 물신적 성격과 그 비밀

상품의 물신적 성격에 대한 비판은 이러한 상품과 그 형태들의 분석들의 결과물로 소개된다.?마르크스는 상품이 가진 형이상학적인 교활함과 신학적 변덕으로 가득찬 물건이라고 주장한다.?위의 주장을 반추하면 상품의 신비적 성격은 상품의 사용가치나 가치를 규정하는 내용에서 나오는 것이 아니다.

상품형태는 노동이 갖는 사회적 성격을 노동생산물 그 자체의 대상적 성격인 양적인 관계로 보이게 한다.?이는 상품의 자연적 속성으로 보이게한다.따라서 총노동에 대한 생산자들의 사회적 관계도 생산자들 외부에 존재하는 갖가지 대상의 사회적 관계인 양 보이게 만든다.?이러한 착시현상을 통하여 노동생산물은 상품 즉 감각적이면서 동시에 초감각적이기도 한 물적 존재 또는 사회적 물적 존재가 된다.?그 결과 상품형태는 물체와 물체의 사이의 관계라는 환상적 형태를 취하게 된다.?마르크스는 이러한 현상을?‘물신숭배(Fetischismus)’라고 부른다.

상품의 물신숭배적 성격으로,?상품세계의 완성형태인 화폐형태야말로 사적 노동의 사회적 성격과 개별 노동자의 사회적 관계를 밝혀주는 것이 아니라 오히려 그것을 은폐한다.?우리가 화폐에 대하여 환장하는 것은 자연스러운 행위이지만,?우리가 살고 있는 삶의 지평을 알려주는 것은 아니다.

상품의 물신주의적 숭배가 신의 축복이나 악마의 저주나 권력자의 음모나 사상가의 천재적 상상력이 아니라면,?상품생산 및 화폐의 물신성은 인간 역사의 계기를 통해서 설명해야 한다.?이진경은 [자본을 넘어선 자본]에서 화폐의 성격이 근대적 통념과 반대로 시장적 성격이 아니라 국가적 성격에 기인한다고 주장한다. “화폐는 교환수단 내지 유통수단 이전에 지불수단으로 발생했으며,?교환수단으로서의 화폐는 내부시장이 아니라 국가의 대외교역에서 발생했다.?한편 국지적인 범위에서 유통수단으로,?등가물로 기능하던 복수의 화폐들은 국가적인 범위에서 국가가 발행하는 화폐를 통해서 하나로 통합될 수 있었고,?조세는 이러한 통합의 실질적인 조건을 제공했다.”?이러한 의미에서 화폐의 초월성과 권력은 국가의 초월성과 권력에 대응한다.

이러한 물신성으로부터 우리는 굴종하며 살아야할까??마르크스는 사회적 생활과정이 모습이 자유롭게 사회화한 인간의 산물로서 인간의 의식적이고 계획적인 통제 아래 놓일 때 비로소 그 신비의 베일을 벗는다라고 주장한다.?설명이 단편적인 이유는 [자본]의 핵심 주제는 자본주의 생산양식의 비밀을 푸는 것이었기 때문이다.?그는 자신의 삶과 여러 저작을 통해서 자본주의의 임금노동관계를 철폐하고,?이를 통하여 구성되는 자유로운 개인들의 공동체를 통하여 이러한 물신숭배적 사회관계를 극복해야 한다고 주장한다.

 

6.?노동과 노동력의 구분

여기까지의 분석은 자본주의를 분석하기 위한 예비적 고찰일 수 있다.?상품과 화폐의 존재 자체가 자본주의는 아니다.?중국 전국시대인 명도전(明刀錢)이 발견되었다고,?중국 전국시대를 자본주의 시대로 규정하지 않는다.유통수단으로서의 화폐는 화폐로서의 화폐일 뿐이다.?화폐가 상품의 신비로운 모습을 완성시키는 계기라면,?화폐가 자본으로 하는 것은 또 다른 사회-역사적 계기들을 경유한다.?자본으로서의 화폐는 자신의 증식을 목적으로 하기 때문이다.?그것이 상품과 화폐 그리고 교환의 자연적 속성이 아니라면 자본증식의 계기는 따로 고찰되어야 한다.?일상적으로 생필품을 사기 위해 노동하고 저축하는 것은 나의 돈과 그 상품을 교환하기 위한 것이다.그러나 이윤,?이자,?배당,?임대료 등 다양한 형태의 돈을 벌기 위해 저축하는 것은 더 많은 부를 축적하기 위함이다.?이러한 측면에서 근검과 절약이란 도덕은 자기보존을 위한 최소한의 도덕일 수 있지만,?사회경제적 측면에서 그것은 자본증식을 위한 도덕이다.

노동가치론이란 공리로 자본주의 사회의 비밀을 파헤치고자 했던 마르크스는 자본주의적 부가 생산과정에서 발생함을 강조한다.?상품의 교환과정은 상품과 화폐의 형태변화에 불과하기 때문이다.?상업의 경우 상업이윤을 갖기 때문에 경험적으로 마르크스의 주장에 동의하기 힘들다.

그러나 마르크스는 상업이윤을 포함한 자본주의의 다양한 이윤형태들이 생산과정에서 발생한?‘잉여가치’의 배분과정으로 설명한다.?마르크스의 공헌은 자신이 말하듯이 노동의 이중성에 대한 통찰이다.?노동자는 노동의 결과물인 상품과 달리 그 자체로는 상품이 아니다.?여기에는 인간을 상품이란 사물로 규정하는 인간학적 거부감도 있겠지만,?무엇보다 자본주의 생산에서 노동력으로 표현되는 노동자의 특수한 존재양식이 그 자체로 가치로 규정하기 어렵기 때문이다.?따라서 자본주의적 생산에서 그것은 상품화 혹은 가치화되어야 한다.?쉽게 얘기해서 노동시장의 존재는 자본주의 사회에서 필수적이다.?우리가 매일 피곤한 몸을 이끌고 직장으로 출근하는 이유는 자기 생존을 위한 최소한의 활동이지만,?부활된 노동력을 생산과정에 투여하는 자본주의적 생산활동에 참여하는 것이다.

다시 말해 상품의 가치가 사회적 노동시간에 의해 가치규정이 되지만,?노동력은 상품화가 되어도 자신의 사회적 노동시간으로 규정되는 것이 아니다.마르크스는 노동력의 가치가 생물학적 최소치와 사회적 최대치 사이에 정해지는 노동력 재생산 비용으로 규정한다.?즉 노동자는 생산과정에서 발생한 정신적 육체적 피로를 회복하고,?기본적 생계를 위한 여러 가지 상품이 필요하다.?마르크스는 노동력의 가치를 이러한 비용으로 규정한다.?그렇다고 이러한 비용을 자연가격으로 규정하는 것이 아니라 사회-역사적 다양한 조건들로 규정한다.?예를 들어 사회-역사적 생활수준뿐만 아니라 자본과 노동자의 세력관계에 의해 변동에 의해서도 노동력의 가치는 변화하는 것으로 규정한다.?물가가 낮아서 혹은 사회복지가 잘 되어 있어서 노동력 재생산이 비용이 상대적으로 저렴할 경우나 정치적으로 노동자의 힘이 자본의 힘을 견제할 경우 노동력의 재생산비용은 언제나 변화가능하다.

노동에 긍정성은 서양 역사에서 근대의 특징으로 등장한다.?노동가치론을 주장하는 근대사상가들은 부의 기원이 노동임을 주장한다.?철학자인 헤겔의 경우도 노동을 세계를 변화시키는 합목적적 활동으로 규정한다.?그러나 마르크스가 통찰하는 자본주의적 노동은 상품의 사용가치적 측면인 노동력의 사용일 뿐이다.?이러한 노동과 노동력의 구분은 마르크스가 자본주의의 비밀을 밝히는 키워드가 된다.

 

7.?자본주의의 비밀인 잉여가치의 생산

마르크스는 노동과 노동력을 구분한다.?도식화하면 상품의 사용가치와?(교환)가치의 구분은 노동력의 노동과 노동력의 구분과 대응한다.?이러한 구분을 통하여 자본주의적 생산과정을 고찰할 때,?마르크스는 노동력의 가치와 생산과정을 통해 가치화된 노동의 차이가 존재함을 밝힌다.?마르크스는 그 차이를?‘잉여가치’라 부른다.?또는 잉여가치를 착취도라고도 부른다.?그 이유는 노동자가 생산과정에서 가치화에 참여한 가치를 충분하게 보상받지 못하기 때문이다.

이러한 현상이 자본가의 비양심이나 부도덕성에서 발생하는 것은 아니다.임금계약상 사기나 아동노동 등 불법고용이 아니라면,?자본가는 정당하게 노동시장이란 사회적으로 용인되는 임금을 지불하고 노동자를 고용한 것이기 때문이다.?자본가에게 노동력의 가치는 충분히 지불한 것으로 현상한다. 그러나 마르크스가 보기에,?노동력 가치인 임금과 생산을 통해 발생한 가치의 괴리는 노동자에게 충분하게 가치를 지불하지 않은 것 즉 잉여가치 혹은 착취라고 주장한다.

현상적으로 임금과 이윤은 대립한다.?이윤이 투자가치 대비 증가된 가치로 표상할 때,?비용의 한 측면인 임금은 이윤과 대립하기 때문이다.?현상적으로 동일한 이윤을 벌기 위하여 적은 비용을 지출하는 마법은 오늘날 누구나 선택할 수 있는 합리적(?)?경제행위인 것이다.

오늘날 비정규직의 양산은 노동시장의 유연화라는 정책과 법제도를 통하여 이뤄지고 있다.?동일노동에 대한 동일임금이란 형식적 평등의 규범도 지키지 못하는 비정규직의 양산이 사회적 양극화의 기본축임에도 불구하고 해결되지 못하는 이유는 더 많은 이윤보장을 위하여 생산비용 즉 노동력의 가치를 억제하기 때문이다.?반대로 축적되는 자본의 이윤과 임원진의 높은 연봉은 이러한 억제를 통한 이윤의 분할이다. 20%?대?80%의 사회에서,?이제1%?대?99%라고 사회적 양극화 현상을 비판하는 것은 이러한 현상이 아무리 합법적이더라도 정의롭지 못한 구조적 현상이 심화되고 있기 때문이다.

 

8.?나가며

물신숭배는 그 대상에 따라 다양하며,?여러 사회적 현상을 이 개념으로 고찰할 수 있다.?서양인들이 볼 때 우리사회의 제사문화 또한 물신숭배로 바라볼 수 있겠다.?개신교가 제사문화를 우상숭배라고 비판했던 것은 가부장적 제도 아래 신음하던 여성에 대한 억압을 비판하고 계몽하였다는 점을 부정하기는 힘들다.?아이러니는 일부 기독교가 자신들이 비판했던 물신숭배적 전통으로 회귀하는 것이다.?거대교회들의 갈등이 보여주는 모습은 교리에 따른 신앙자의 모습이라기 보다는 교회를 둘러싼 여러 이해관계의 투쟁을 보여준다.?이러한 현상을 자본주의적 물신성이 교회와 신앙에 미치는 힘으로 접근할 수 있다.

막스 베버(1864-1920)는 마르크스의 주장에 동의하지 않지만 근대 사회의 무덤이 관료화와 사물화에 있음을 통찰한다.?아도르노와 호르크하이머의[계몽의 변증법]을 통해 근대사회의 계몽적 힘에서 이성이 도구적 이성이 비판적 이성을 억압하는 이유를 설명한다.?한나 아렌트의 경우 [전체주의의 기원]을 통해 이성이 전체주의적 기원을 탐구하면서,?그 물신성을 비판한다.

오늘날 물신화되고 사물화된 인간관계의 모순을 어떻게 극복할 것인가는 철학자가 던져야하는 질문이고,?이 극복방안의 실현을 위한 노력 또한 버릴 수 없는 과제이다.?그것이 원래 인간과 사회가 가졌던 고유성의 회복이던 그것이 가져야할 미래에 대한 약속이던 자본주의의 물신성을 넘어서려는 노력은 과거의 고유성이나 미래의 약속만이 아니라 오늘의 삶을 위해서도 멈출 수 없는 것이다.

 

cabeza

그림자 박물관[별과 달과 바람의 노래]- 13

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그림자 박물관[별과 달과 바람의 노래]- 13

 

김설미향(그림책 작가)

 

크기변환_그13

그림자들은 열린 문으로 자유롭게 훨훨 날아가고
마법할아버지는 아무것도 모른 체 쿨쿨
마법나라의 젊고 힘센 왕이 되는 꿈을 꾸며
꿈의 나라로 빠져들어 갔어.

 

작가의 블로그 http://dandron.blog.me

 

pipjc11

한국의 평화는 아직 오지 않았다. [베를린에서 온 편지 6]

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한국의 평화는 아직 오지 않았다-
베를린 평화 페스티벌의 한국 포럼. [베를린에서 온 편지 6]

 

 

한상원(한철연회원/베를린 통신원)

 

*베를린에서 유학 중인 한상원 회원이 인문학 동향이나 정치 소식을 연재합니다. 많은 관심 부탁드립니다.

*이 글은 독일 한글문화신문 <풍경>(http://www.punggyeong.de/ko)에도 실릴 예정입니다.

 
8월 14일부터 17일까지 베를린 알렉산더 광장에서는 베를린 평화 페스티벌(Friedensfestival Berlin)이 열렸다. 행사 마지막 날이자 일요일인 17일, 참석자들은 세 개의 서로 다르지만 연결되어 있는 한반도와 관련된 이슈들을 확인할 수 있었다. 이날 오후 무대에서는 한반도 관련 쟁점들이 연속적으로 다뤄지면서, 참석자들에게 한국에서 여전히 진행중인 전쟁과 폭력의 문제에 대해 성찰할 수 있는 시간을 제공했다.

<사진1>

코리아 페어반트(Korea Verband)에서 주최하는 오후 행사는 행사장 중앙 무대에서 15시에 시작되었다. 오프닝을 알리는 “두들소리”의 사물놀이 공연이 끝난 뒤,이어“북한-남한. 마침내 분단 61년만에 평화협정 체결인가? 분단 독일의 심장부에서 열리는 좌담회 (Nordkorea-S?dkorea. EndlichFriedensvertragnach 61 Jahre der Teilung Koreas?!:Podiumsgespr?chimHerz des ehemalsgeteiltenDeutchlands)“라는제목의토론회가열렸다. 기조발제를맡은한반도와 아시아 전문가 라이너베르닝(Rainer Werning) 박사는 한반도의 불안정이 오늘날에도 가속화되고 있으며, 이것은 동아시아 전체에 걸친 위기의 일환이라는 점을 강조했다. 나아가 한국 정부는 이 위기를 관리할 능력이 없으며 오히려 강경대북정책으로 인해 이 위기를 낳는 주범이 될 뿐이라고 비판했다. 그는 또 한국 내에서 국가보안법이 표현의 자유를 억압하고 정치적 반대자들을 탄압하는 데 이용되고 있을 뿐이라는 점도 독일인 청중들에게 소개했다. 이는 정전협정 체제인 한반도에서 아직 끝나지 않은 냉전이 어떻게 정치적 억압으로 활용되고 있는가를 보여주는 사례로 제시된 것이다. 이어 발제를 맡은 임민석 교수는 한반도 위기의 주범은 미군의 주둔과 미국의 패권전략이라고 비난하면서 정전협정을 끝내고 평화협정으로 이행해야 한다고 주장했다. 한미일 군사동맹이 동북아시아에서 위기를 조장하고 있다며 이에 적극 협조하는 한국 정부를 비판하기도 했다.

<사진2>

좌담회가 끝난 뒤 프리랜서 기자 정옥희씨가 연단에 올라 독어와 영어로 한국의 세월호 유가족들의 단식투쟁 소식을 전했다. 연설에서 그녀는 세월호 사고의 발생 원인을 밝히고 정부의 책임을 묻는 특별법이 제정되어야 한다고 강조했다. 독립적인 조사위원회를 구성해야만 진실을 밝히고 희생자 가족들의 억울함이 풀릴 뿐 아니라, 이와 같은 사고가 다시는 일어나지 않을 수 있을 것이라는 점도 덧붙였다. 그녀뿐 아니라 몇몇 한국인 참석자들이 노란 종이 배를 접어 전시하고 행사장 곳곳에서 이곳을 찾은 독일인들과 외국인 관광객들을 상대로 서명을 받았다. 세월호 사건이 발생한 지 여러 달이 지났지만 여전히 많은 독일인들은 세월호 사건을 기억하고 있었고, 유가족들이 단식투쟁을 벌인다는 소식에 놀라워했다. 한국인 참석자들이 나눠준 유인물을 읽고 서명에 동참하는 사람들도 있었다. 한 중국인 관광객은 세월호 사건은 알았지만 자세한 내용은 언론에서 듣지 못해 모르고 있었다면서, 건네받은 영어 유인물을 꼼꼼히 읽고 서명을 했다. 어느 독일인 목사는 서명을 한 뒤 세월호 희생자들의 명복을 비는 기도를 해주기도 했다.

이어 일본군 성노예 피해자인 이옥선 할머니가 행사장에 도착했다. 먼저 무대 위에서는 이옥선 할머니의 발언을 듣기 전, 일본인 무용수 카즈마모토무라(KazumaMotomura)씨의 퍼포먼스가펄쳐졌다. 참석자들은 슬픈 선율 속에서 폭력의 고통을 형상화한 그의 퍼포먼스를 숨죽이고 지켜보았다. 이어 무대에 오른 이옥선 할머니는 “여성의 미래를 위한 치욕의 극복(?berwindung der Schamf?r die Zukunft der Frauen)”이라는 제목의 연설에서 일본이 저지르는 참담한 만행들을 고발하고 여전히 위안부 징발을 인정하지 않고 책임을 회피하는 일본 정부를 성토했다.

<사진3>

휠체어 위에 앉은 할머니는 작고 여윈 몸이었지만 불편한 몸을 감수하며 진실을 알리고자 자신의 마지막 힘을 불사르는 모습이었다. 이제 마이크로 큰 목소리를 내는 것도 쉽지 않을만큼 몸이 쇠약해진 할머니가 거동이 불편한 몸을 이끌고 지구 반대편까지 날아와 진실을 알리려는 모습은 많은 사람들에게 가슴 뭉클한 감동을 안겨주었다. 한국인들도, 독일인들도 그리고 우연히 이곳을 찾은 다양한 국적의 방문객들도 숙연한 분위기 속에서 할머니의 말 한 마디 한 마디를 경청했다. 특히 발언의 말미에 할머니는 본인이 위안부로서 매우 수치스러우며, 많은 사람들 앞에서 이렇게 본인이 위안부였다는 사실을 말하는 게 얼마나 수치스러운지 모른다고 말을 꺼냈다. 할머니는 그러나 일본이 진실을 인정하지 않고 책임을 회피하는 한 이러한 발언을 계속 할 것이며, 그래야만 두 번 다시 이러한 일이 발생하지 않을 것이기 때문이라고 덧붙였다. 이와 같은 발언은 참석자들에게 이옥선 할머니의 용기와 강인함에 대해 각인시켰고, 참석자들은 모두 뜨거운 박수로 이러한 용기에 응답해주었다.

이날 이옥선 할머니의 행사에 참석하러 온 일본인 프리랜서 기자 타이치로카지무라(TaichiroKajimura)씨는 오늘 행사에서 큰 감동을 느꼈다며, 이옥선 할머니의 발언이 매우 인상적이었고 나아가 이러한 활동들이 아시아에서 인권 향상을 위한 운동들에 큰 보탬이 될 것이라고 말했다. 이날 행사에 온 파티야 자사리(FatijaJasari)씨는 행사가 끝난 뒤 이옥선 할머니를 찾아와 긴 대화를 나누며 할머니를 위한 기도를 해주기도 했다. 그녀는 이옥선 할머니처럼 강인한 여성은 처음 본다며, 이러한 강인함에 너무나 큰 감동을 받았다고 말했다.

<사진4>

이날 행사에서 다뤄진 한국과 관련된 세 주제들, 즉 한반도의 상시적인 전쟁위기, 세월호 참사와 유가족들의 투쟁, 일본군 성노예 문제는 한국 사회의 과거, 그리고 오늘날 한국 사회가 처한 현주소를 이곳 베를린 알렉산더 광장에서 그대로 표현해주고 있었다. 우리 사회에서 남북한의 군사적 긴장은 언제나 정치적 권력에 의해 권력의 유지수단으로 악용되어 왔다. 한국 사회에서 국가는 언제나 북의 위협으로부터 국민의 생명과 안전을 지킨다는 명분으로 민주주의를 제약하고 사회 전체를 군사적 기지로 만들고자 시도했다. 그러나 정작 300명의 학생들과 승객들이 차디찬 바다에 빠져 있을 때 국가는 존재하지 않았다. 정부는 골든 타임 동안 손을 놓아버렸고, 그 뒤엔 아예 구조작업 자체를 민간업체에 위임했다. 그 피해 유가족들이 특별법을 제정해 진상을 규명해달라고 애원할 때조차 국가는 존재하지 않았다. 돌아오는 것은 경찰의 폭력뿐이었다. 위안부로 징발된 성노예 피해자들이 과거사를 부정하는 일본에 항의하며 목놓아 외칠 때에도 국가는 그들의 편이 아니었다. 박정희 군사정권은 3억 달러 무상차관이라는 싼 값에 일본에 대해 더 이상 어떤 배상도 묻지 않겠다고 서약했다. 지금 아베 정권이 위안부 피해자들에 대한 배상은커녕 과거사를 부정하고, 나아가 평화헌법을 개정함으로써 군국주의를 향해 나아가는 동안, 한국 정부는 일본의 식민지배를 미화하는 국사 교과서의 검정을 통과시키고, 이 교과서를 옹호한 사람들이 주요 장관 후보자들로 지명됐다. 국민을 억압하는 국가는 존재하지만 공적 권위를 갖는 정치체로서 국가는 한국에 존재하지 않았다. 강한 국가권력 속에서 정작 다수 대중들은 국가 없는 국민으로 살고 있는 한국의 이 역설적 상황은 우리에게 많은 것을 고민케 한다.

<사진5>

이번 평화 페스티벌은 한국에 과연 진정한 평화가 존재하는가라는 물음을 제기했다. 그리고 많은 참석자들은 긍정적인 대답을 내리지 못한 것 같다.

베를린 평화 페스티벌이란?

평화를 촉진하며, 국제 연합(UN)의 목적 그리고 각국의 평화 의무를 알리는 것을 주요 목적으로 하는 베를린 평화 페스티벌은 올해 6회째를 맞이했다. 이번 행사는 알렉산더 광장에서 열렸으며, 나흘간 수많은 예술가들의 전시와 공연, 각국 민속축제와 전통음식 축제, 학술적 좌담회 등 많은 행사들을 통해 평화의 중요성이 전달되었다. 독일의 무기수출 반대, 그리고 1989년 동독 정권을 붕괴시킨 시민혁명, 9.11 테러와 이라크 전쟁, 시리아 위기, 이스라엘-팔레스타인 분쟁 등이 토론회의 주제들이었다. 내년에는 2차 세계대전 종전 70주년을 맞아 여러가지 행사들이 열릴 에정이다. 1월 15일에 아우슈비츠 수용소에서 아우슈비츠 해방을 기념하는 행사가 개최되고, 5월 8일에는 종전 70주년 기념 행사가 열릴 전망이다. 내년 7월 15일부터 9월 21일까지는 베를린부터 예루살렘에 이르는 평화자전거 행진이 있을 예정이다.

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법은 항상 바람직함이 될 수 있는가?(2)[대안도덕교과서]-6

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법은 항상 바람직함이 될 수 있는가?(2)[대안도덕교과서]-6

 

 

김종곤(건국대학교)

 

*이 글은 삼인출판사에서 출판 될 대안도덕교과서(가제)의 일부를 게재한 것임을 알립니다.

 

 

3. 법과 습관 그리고 믿음

 

예를 들어 현재 도로교통법 제50조, 제67조, 제156조, 제160조에서는 안전벨트 착용과 그 처벌에 관해 명시하고 있습니다. 사실 1990년(경향신문 1990.09.19.)에 들어서면서 안전벨트 착용은 의무화되었습니다. 그 이전까지만 하더라도 필자의 기억을 더듬어 보더라도 대부분의 차량 운전자들은 안전벨트가 자동차에 설치되어 있었으나 착용하지 않았습니다. 이는 안전벨트를 착용하지 않는 것은 불법도 아니고 더구나 옳고 그름의 문제도 아니었다는 것입니다. 하지만 안전벨트 미착용에 대해 대대적인 집중 단속이 이루어지면서 사람들은 처벌에 대한 두려움, 즉 적발시 벌금을 내야 한다는 생각 때문에 불편하고 번거롭지만 안전벨트를 착용하기 시작하였습니다. 그런데 흥미로운 점은 점점 시간이 흐를수록 자동차에 올라타자마자 습관적으로 운전자는 안전벨트를 착용하기 시작하였고, 운전자가 착용하지 않을 경우 동승자가 안전벨트를 착용할 것을 권고하기 시작하였다는 것입니다. 물론 안전벨트를 착용하는 것이 안전을 위한 것이라는 생각하거나 적발시 벌금을 내야한다는 생각에 그렇게 할 수 있습니다. 하지만 생각이라는 것은 어떠한 경우에서는 안 할 수도 있으며 의도적으로 거부할 수 있다. 그렇기에 우리는 이 예에서 안전벨트에 관련한 법을 따르는 것이 ‘습관화’되었다고 할 수 있습니다.

이를 설명하기 좋은 개념이 습관(Habit)라는 단어에서 파생된 ‘아비투스’(Habitus)입니다. 부르디외는 아비투스를 사회적인 것이 신체에 내면화되고 그것이 다시 사회화되는 것으로 사용하고 있습니다. 예를 들어 우리는 친구의 생일파티에 초대를 받았을 때 ‘의례적으로’ 선물을 준비합니다. 이는 어느 날 자연스럽게 생긴 마음이라고 할 수 없습니다. 어느 때 부터인가 자신의 생일이 되면 부모나 주변사람들이 선물을 주기 시작하였습니다. 그러다보니 생일에는 선물을 주고받는 것이 당연하다고 믿게 된 것입니다. 그런 의미에서 선물 증여는 사회적인 관습이 내 신체에 아로새겨진 결과라고 할 수 있습니다. 또한 동시에 자신 역시 친구의 생일에 선물을 주면서, 그 선물을 받는 친구도 자신과 같은 믿음을 가지게 합니다. 즉, 자신의 신체 또한 사회적 믿음을 만드는 것에 참여하고 있는 것입니다. 이렇게 본다면 아비투스는 한편으로는 의식적인 측면에서 또 한편으로는 단지 생각이 아닌 무의식적인 것으로서, 둘 모두를 아우르는 개념이라 할 수 있습니다.

다시 안전벨트의 예로 돌아가 봅시다. 그렇다면 법 제정 이후 안전벨트를 습관처럼 착용한다는 것은 사회적으로 그것이 바람직하다는 믿음을 자신도 받아들이고 그럼으로 해서 자신 역시 그것을 사회적 믿음으로 만들거나 강화하는데 동조하고 있다는 것이 됩니다. 이렇게 본다면 법의 내용이 바람직하든 혹은 그 내용이 문제가 있든지 간에 다른 많은 사람들이 그것을 바람직하다고 믿으며 자신도 모르게 따르게 된다는 말이 됩니다.

여기서 중요한 것은 ‘다른 사람의 믿음’이 결정적이라는 것입니다. 그것은 사회 속에서 살아가는 인간이라면 당연히 따르게 되는 것입니다. 슬라보예 지젝(Slavoj ?i?ek)이라는 철학자는 이에 대해 다음과 같은 예를 듭니다. 한 정신병자가 있었습니다. 그 정신병자는 자신이 옥수수 알갱이라고 생각해서 닭이 자꾸 자신을 쪼아 먹을 것만 같다는 불안감에 시달리고 있었습니다. 몇 달 동안의 치료 후 이 환자는 완치판정을 받고 퇴원을 하게 되었습니다. 그런데 그 다음날 이 환자는 자신의 주치의를 다시 방문하였습니다. 깜짝 놀란 의사가 이 환자에게 당신은 완치되었으니 다시 나를 찾아올 필요가 없다고 이야기하자 이 환자는 자신이 옥수수 알갱이가 아닌 것을 알고 있는데, 여전히 닭이 자신을 옥수수 알갱이로 알고 있으면 어떻게 하느냐면서 불안을 호소합니다. 이 이야기가 들려주는 바가 무엇일까요? 자신(정신병자)의 믿음보다 타인(닭)의 믿음이 우선한다는 것입니다. 내가 아무리 부정하려고 할지라도 타인이 믿는 바를 벗어나기가 너무나도 힘든 일이라는 것입니다.

그렇기에 법을 절대적인 것으로 믿는다는 것은 우리의 ‘신체적인’ 습관에서 더 나아가 사회적 믿음을 나의 믿음 체계로 가지고 있다는 것으로 이해해야 합니다. 즉, 우리는 우리의 판단과 상관없이 법에서 규정하는 바를 이미 우리의 ‘양심’과 같은 것으로 우린 안에 받아들여 내면화하고 있다는 것입니다. 그렇기에 아무도 보지 않는 곳에서 법을 어겼을 때에도 심리적으로 불편한 생각이 들게 되는 것입니다. 예컨대 아버지가 pc방에 가는 것을 금지시킨다고 가정을 해봅시다. 그것에는 나름의 합리적이 이유가 있을 수 있습니다. 게임을 너무 많이 하게 되면 학업에 영향을 준다던지 어른들의 담배연기 때문에 건강에 해로운 공간이라든지 말입니다. 하지만 pc방에서 게임을 하는 것은 그 어떤 것 보다 큰 즐거움이고, 그곳에 가지 않으면 하루 종일 다른 일에 집중이 되지 않습니다. 그러다 아버지의 금기 사항을 어기고 pc방에 가서 신나게 게임을 합니다. 하지만 게임을 하는 동안에도 아버지에게 발각될까봐 불안하고 집에 돌아와서도 왠지 아버지를 보는 것이 껄끄럽습니다. 이 아버지를 법이라 생각해보세요. 아버지의 금기 사항을 듣고 머릿속에 기억하듯이 법은 우리 안에 들어와 있는 것입니다. 법은 단지 ‘나’의 외부에 혹은 법전(法典)에 있는 것이 아니라 ‘나’의 내부에 들어와 ‘나’를 감시하고 있는 것입니다.

지금까지 우리는 법 물신성이라는 측면에서 법을 절대적인 것으로 받아들이며 준수하고 또 그것을 위반하였을 경우 왜 불편함을 느끼는지를 살펴보았습니다. 이는 다음의 두 가지 결론에 이르게 합니다. 첫째, ‘법=바람직함’이 항상 성립하는 것은 아니라는 점입니다. 법은 항상 바람직함이라고 볼 수 없다는 것, 그것은 바람직할 수도 있고 바람직하지 않을 수도 있다는 것입니다. 하지만 둘째, 그 어떤 법이 불합리한 ‘법’이라고 할지라도 그것을 거부하기란 쉬운 일이 아니라는 것입니다. 왜냐하면 이미 우리는 법 그 자체를 신뢰하면서 신체적으로 받아들이고 있기 때문입니다. 그렇게 본다면 중요한 것은 ‘법=바람직함’이라고 여기는 우리의 믿음 체계가 문제가 된다는 점입니다. 따라서 거부되어야 하는 것은 ‘법은 법이니까’와 같이 법 자체를 절대적인 것으로 신뢰하는 것입니다.

 

4. 안티고네의 저항과 민주주의

 

고대 그리스의 비극작가 소포클레스가 쓴 희곡 《오이디푸스왕》에서 안티고네는 종종 법 물신성에 대해 저항한 인물로 해석됩니다. 안티고네는 오이디푸스와 이오카스테 사이에서 태어났습니다. 그리고 그녀에게는 폴리네이케스와 에테오클레스 두 오빠가 있었습니다. 오이디푸스는 나중에 자기도 몰던 사실이지만, 자신을 버린 아버지 라이오스를 죽이고 어머니 이오카스테와 결혼한 것을 알고 심한 죄책감에 스스로 눈을 찌른 후 테베를 떠납니다. 이 후 폴리네이케스와 에테오클레스는 교대로 테베를 다스리기로 하지만, 에테오클레스가 먼저 약속을 어기고 폴리네이케스를 추방시켜버립니다. 폴리네이케스는 아르고스로 망명해 그곳의 공주와 결혼 한 후 군대를 이끌고 테베를 공격하게 됩니다. 이 전쟁에서 폴리네이케스와 에테오클레스는 일대일 대결을 벌였지만 결국 둘 다 죽게 되고 말지요. 이 과정에서 크레온은 왕이 되고 에테오클레스는 선왕으로서의 예를 갖추고 성대하게 장례를 치루지만 테베의 입장에서 적인 폴리네이케스는 들판에 방치해 짐승이 뜯어먹도록 명령하였으며, 누구든지 그의 시체를 장례치루고자 한다면 사형에 처한다는 포고령을 내렸습니다. 하지만 안티고네는 그것을 어기고 오빠 폴리네이케스의 시신 위에 흙을 뿌려 덮었고, 결국 그녀는 국왕의 명령을 어긴 죄로 크레온 왕 앞에 끌려가게 됩니다. 하지만 그녀는 아무리 죄인이라고 할지라도 혈육의 시신을 매장하는 것은 크레온의 명령 보다 우선하는 신의 율법이라고 항거합니다.
 

오빠의 시신을 수습하는 안티고네/ 출처: www.redian.org

오빠의 시신을 수습하는 안티고네/ 출처: www.redian.org


 

이 희곡에서 크레온의 명령과 포고령은 국가의 법에 비유될 수 있습니다. 따라서 안티고네가 그것을 위반한다는 것은 죽음을 불사하면서까지 그녀가 지키고자 하는 그 무엇이 있다는 의미가 됩니다. 그녀의 말처럼 죽은 형제의 시신이 처참하게 들판에 버려져 있다는 것은 참을 수 없는 고통이 될 수 있습니다. 더구나 폴리네이케스는 에테오클레스가 배신하는 타국으로 쫒겨가야 했다는 점에서 그녀에게 있어 아픔입니다. 그렇기에 국가의 법이 어떠하든지 간에 그것에 저항하고 오빠의 죽음을 애도하고 매장하는 것은 그녀 내면의 ‘바람직함’이라고 볼 수 있습니다.

이는 우선 법이 그 국가 속에서 살아가는 구성원들이 바람직하다고 여기는 것과 완전히 일치하지 않을 수 있다는 의미를 지닙니다. 또한 그것은 법 물신성이 완전히 성공하지 못하는 지점이 있다는 것을 말해주기도 합니다. 안티고네가 믿는 바람직함이 법은 항상 바람직하다는 논리를 넘어서는 것입니다. 그런데 여기서 더 중요한 것은 안티고네가 오빠의 장례를 치러야 한다는 욕망이 법은 그 자체로서 바람직하며 반드시 준수되어야 한다는 명제 혹은 그러한 믿음에 대해 저항의 힘이 된다는 것입니다.

이는 민주주의 문제와도 직결된다고 할 수 있습니다. 왜냐하면 한 공동체 내에서 살고 있지만 그 어떤 법은 누군가에게는 고통을 안겨 줄 수 있기 때문입니다. 예를 들어 친북행위나 반국가적 활동에 대해 처벌하는 규정들을 담고 있는 ‘국가보안법’이 있습니다. 이 법은 종종 정치적 목적에서 악의적으로 국가권력에 의해 폭력적으로 사용되곤 하였습니다. 물론 법 그 자체는 문제가 없는데 그것을 이용하고 판결하는 사람이 문제라고 반론을 제기할 수 있습니다. 그런데 이 말은 법을 해석하거나 적용하는 사람이 완전할 수 없다는 문제점을 스스로 드러내는 것입니다. 그렇다면 사람이 문제가 되기에 그러한 실수를 하지 않는 사람으로 바꾸면 문제는 해결됩니까? 그렇지 않습니다. 그 법이 있고 이를 누군가가 해석, 적용하는 한 이러한 문제는 지속될 수밖에 없습니다. 이에 세상 어디에 오판을 하지 않는 법이 있는가라고 또 한번 반론을 제기할 수 있습니다. 그렇다면 그러한 오판이나 오용이 발생하지 않도록 법 그 자체를 수정하고 보완해야 한다는 생각을 하는 것이 합당하지 않겠습니까? 그렇지 않고 그 법의 지속만을 주장하는 것은 법에 대한 숭배에 다름 아닌 것입니다.

이와 관련한 재미있는 논쟁 중 하나를 보도록 하지요. 국가보안법을 폐지해야 한다고 주장하는 입장에서는 그것이 표현의 자유와 권리 등의 기본권을 침해할 우려가 있다는 점을 하나의 이유로 들고 있습니다. 이에 대한 반박으로 한 논자는 「국가보안법의 쟁점에 대한 바른 이해…」(www.konas.net)라는 글에서 우리 헌법 제37조 제2항에서 “국민의 모든 자유와 권리는 국가안전보장·질서유지 또는 공공복리를 위하여 필요한 경우에 한하여 법률로써 제한 할 수 있다”고 규정하고 있기 때문에 걱정하지 말라는 논리를 편고 있습니다.

이는 헌법이 법률 체계 상 가장 상위의 법이기에 그 하위법인 국가보안법이 문제가 되면 통제를 할 수 있다는 의미로 이해하면 됩니다. 그런데 여기에는 인간이 없습니다. 그냥 남아 있는 것은 ‘헌법’이고 그것 보다 힘이 약하다고 말하는 ‘국가보안법’만이 있을 뿐입니다. 지금까지 헌법에서 기본권을 규정하고 있지 않아서 국가보안법이 남용되거나 악용된 것이 아닙니다. 헌법에 기본권을 명시하고 37조와 같은 제한 규정을 두고 있다고 할지라도 법의 집행은 욕망을 지닌 ‘인간’에 의해 이루어져 왔습니다. 그렇기에 위와 같은 주장은 공포스럽게 까지 느껴집니다. 현실적으로 발생하고 있는 살아있는 인간의 고통을 헌법 제37조 제2항이 쓰여 있는 법전의 한 페이지를 찢어서 덮어주면서 조소하는 모습이 떠오르기 때문입니다.

그렇게 보지 않더라도 이런 식의 주장은 우리 헌법의 기본정신을 무시하는 것이라고 할 수 있습니다. 우리 헌법 전문에는 “불의에 항거한 4·19민주이념”을 담고 있는 것으로 명시하고 있습니다. 4·19혁명은 과거 이승만 정권이 정부 집권을 연장할 목적으로 부정개표를 한 것이 알려지면서 정권교체를 위해 전국적으로 일어난 반정부 항쟁입니다. 이 과정에서 많은 사람들이 희생을 치러야만 했습니다. 이것은 무엇을 의미합니까? 우리 헌법이 정의(Justice)는 법이나 정권에 있는 것이 아니라 바로 다수 민중들에게 있다는 것을 인정하고 있다는 것을 말해주는 것입니다. 이는 나아가 헌법이 안티고네와 같은 저항을 인정하는 정신을 담고 있다는 것이기도 합니다. 따라서 역설적이게도 우리 헌법의 정신을 그리고 역사를 잘 이해하고 있다면 위와 같이 철저한 법 물신성에 기초한 사고를 할 수는 없는 것입니다.

‘민주주의’가 무엇인가에 대해서는 많은 이견이 있을 수 있습니다. 그럼에도 불구하고 누군가가 고통을 주거나 그 고통을 방치하도록 하는 법이 그 자체로 법이기에 아무런 문제가 없다고 이야기하는 것은 적어도 민주주의라고 말할 수 없습니다. 법이 정의롭지 못하거나 바람직하지 못하다고 판단될 때는 그것에 대해 말할 수 있는 것이 오히려 민주주의입니다. 그렇기에 법을 숭배하는 것에 대한 저항은 곧 민주주의로 향한 걸음이 될 수 있다는 의미에서 매우 중요한 문제라고 할 수 있습니다.

죽음의 철학을 음미하는 삶 [침몰한 세월호, 침몰한 대한민국]-10

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세월호 특별법 제정이 미래로 가는 길이다

 

 

박종성(호원대 외래교수)

 

 

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삼인칭 죽음을 구조화하는 권력과 그 대리자

어느덧 나에게 와 닿는 바람도 여름이 떠나가고 있음을 알리고 있다.?그 바람은 광화문 단식농성장에 더 진하게 불고 있었다.?죄송한 가슴으로 찾은 광화문에서의 반성은 삶과 죽음,?다시 죽음과 삶에 대한 문제를 음미하게 만들었다.?그 바람 속에는 여전히 세월호의 넋들이 묻어나 있다.?바람은 그렇게 나에게 죽음을 음미하게 한다.?우리는 나의 죽음을 경험하지 못한다.장켈레비츠에 따르면,?인간의 죽음은 나의 죽음과 타인의 죽음으로 구분된다. ‘나’는 일인칭 죽음, ‘너’, ‘당신’은 이인칭 죽음,?나와 별 상관없는 그런 사람들의 죽음을 삼인칭 죽음이라고 하였다.?우리는 결코 일인칭 죽음을 알 수도 경험할 수 없다.?그러나 그럼에도 불구하고 우리는 죽음을 경험하고 사유하며,?음미한다.?타자의 죽음을 통해서 우리는 삶의 의미를 다시금 묻는 것이다.?그것이 인간이다.?물론 실존주의는 나의 죽음을 강조했다.?그러나 인간은 일인칭 죽음을 경험할 수 없다.?이것이 인간의 삶의 조건이다.?그러므로 인간은 타인의 죽음을 통해 나의 죽음의 의미를 사유할 수 있는 것이다.?즉 레비나스가 말하는 죽음의 의미로 보면,?타자의 죽음을 통해 보다 근원적인 죽음에 도달 할 수 있는 것이다.

삼인칭 죽음으로 구조화된 정부와 매스컴의 왜곡된 태도는 우리들에게 죽음에 대한 음미를 가로막는다.?즉 세월호 사건과 관련된 매스컴의 태도나 정부의 능력은 우리들에게 삼인칭 죽음으로 인식하고 경험하도록 강요하였다.?보다 직접적인 그 죽음의 원인과 아픔에 천착하지 못하고 멀찌감치 떨어져 관조하거나 방관하고 호도하는 태도가 바로 그러한 죽음의 태도를 불러 일으켰다.?이러한 권력은 우리에게 죽음을 음미하지 못하게 한다.?이 문제는 삶에서 중요한 문제이다.?그 이유는 죽음은 상대의 존재 조건이기 때문이다.?우리에게 벌어진 이 죽음의 의미가 무엇인지를 다시금 묻고 또 물어야만 삶의 조건을 창출할 수 있기 때문이다.?우리는 이 너무나 억울하고 고통스러운 죽음을 통하여 삶을 규정할 수 있는 것이다.

그러나 여전히 정치권력을 움켜쥐고 죽음을 음미하지 못하도록 하는 이들이 너무나 많이 존재한다.?그들은 경제를 살리자고 주장한다.?이번 죽음의 의미를 다시 계속하여 묻지 않고 삶을 규정하는 경제 살리기가 가능하다는 것인가??참으로 허접쓰레기같은 발상일 뿐이다.?죽음이 삶을 비추고 있다는 것을 그들은 알지 못한다.?그도 그걸 것이 그들에게 일인칭 죽음만이 죽음일 것이 때문이다.?그러나 인간은 이인칭 죽음을 통하여 자신의 삶을 반성하고 나아가 인간의 삶을 규정하는 힘을 창조하고 그 힘을 바탕으로 더 나은 삶을 규정할 수 있는 것이다.?그것이 역사이고 삶이고 인간의 본래적 모습일 것이다.

 

죽음의 동반자인 존재의 의미

우리가 죽음의 문제를 이렇듯 다시 음미해야 하는 이유는 삶과 죽음은 각각 존재의 의미를 상대에게 드러내 주기 때문이다.?세월호 사건의 죽음은 우리에게 삶의 문제를 부각시킨다.?어떻게 살아야 하는지,?살아간다는 것은 무엇인지,?바로 이러한 의미에게 그 억울한 죽음은 우리들의 삶의 동반자이다.?그래서 사람들은 잊지 않겠다고 약속하는 것이다.?이러한 모습은 광화문 광장에,?그들의 손에 든 푯말에,?행진하며 외치던 구호에 살아 움직이고 있었다.?그래서 이번 죽음은 우리들의 삶의 동반자이다.?아픈 동반자일 수 있을 것이다.?그러나 그것이 우리의 삶이다.?아픈 동반자의 죽음,?그 기억은 사라질 수 없는 것이다.?그들의 죽음이 나의 삶에서 함께 하면서 우리들의 죽음 속에서 마지막 죽음의 삶을 마감할 때 사라질 것이다.?그러나 그 죽음은 또 다른 삶의 동반자가 될 것이다.?정치권력은 이 죽음을 뿌리치고자 한다.?그럴 수 없는 것이 죽음이다.?삶은 죽음의 동반자가 될 수 없지만 죽음은 삶의 동반자가 될 수 있다.?즉 삶 속에 있는 죽음,?그러나 죽음 속에 삶이 없기에 우리는 죽음의 동반자인 것이다.

죽음의 동반자인 우리들은 자기 보존 의지를 갖기에 삶을 유지하기 위해 투쟁하는 존재이다.?쇼펜하우어가 말하듯 인간은?‘생존 의지’를 갖기 때문이다.?하이데거는 죽음에 대한 기분을?‘불안’이라고 보았다.?공포는 분명한 대상에 대한 두려움이다.?이에 비해 불안은 미래 속의 가능성으로,?우리의 안전을 위협하고 파괴하는 것에 대한 감정이다.?인간은 이러한 불안에서 극복하고자 하는 것이다.?이러한 불안을 느끼지 못하는 이들은 하이데거는 보통의?‘인간’이라고 불렀다.?이러한 인간의 모습과 달리 죽음의 의미를 되새기며 그 의미를 통해 보다 의미 있는 삶을 추구하고자 하는 인간을 실존이라고 표현하고 있다.?결국 하이데거에게도 죽음의 의미를 음미하는 것은 보다 의미 있는 삶을 살고자 하는 것으로 나아간다.

또한 소크라테스가?‘불운한 정령’(daimon)에 사로잡혀 철학적 삶을 살아가며 주장했던 것은 무지를 자각하라는 것이었다.?그가 말하는 무지에 대한 자각은 세속적인 욕구에 충실하고 자신에 대해 무반성적 태도를 보이는 인간에게 요구하고 있는 것이다.?즉?‘음미하지 않는 삶은 살 가치가 없다’는 것이 그의 철학의 핵심을 잘 드러낸다.?우리는 얼마나 현실적인 무와 명예에 쫓겨 살아가도록 강요받고 또 그렇게 행동하며 반성하지 않고 살아가고 있지는 않는가!?무지한 인간들,?즉 죽음의 의미에 대해 무지한 인간들은 자신의 가치관에 대해 반성하지 않는다.?이것을 소크라테스는 비판하고 있는 것이다.?이번 죽음의 사건을 둘러싸고 벌어지는 논의들 중 현실을 강조하며 경제를 살리자는 이들의 가치관은 그야말로 자신들이 얼마나 보잘 것 없고 무지한가를 모르고 있는 것이다.?죽음 앞에 그들이 갖는 교만과 사악함은 그야말로 보잘 것 없는 것이다.?결국 그들에게 죽음이 의미가 없는 것은 그들에게 이번 사건의 죽음들을 음미하지 않기 때문이다.

 

메멘토 모리(mememto mori)

수도회에서 허락한 단 하나의 말이다. ‘죽음을 기억하자’라는 말이다.?우리의 삶에서 추방시키고자 한 죽음을 우리는 기억해야 한다.?죽음을 겸허하게 받아들여야 한다.?그러하지 못한 상황이 지금이 현실이다.?자꾸만 기억에서 저버리는 삶을 강요하는 권력과 그 대리자들은 현실적 삶의 규정,?삶의 미래 또한 포기하자는 것과 다름없는 주장을 하고 있는 것이다.?소크라테스가 말하듯,?철학은 죽음을 연습하는 것이다.?죽음의 준비를 하는 과정이 철학이다.?이러한 의미에서 우리는 죽음의 의미를 되새기며 물어야 한다.?이 죽음의 의미는 무엇인지,?이 죽음의 의미는 우리의 삶을 어떻게 재규정하고 설정할 수 있는지 말이다.?현실을 강조하며 경제 살리기를 강조하는 이들은‘맹목적인 삶의 의지’(der blinde Wille zum Leben)로 가득 찬 비합리적인 인간들이다.?쇼펜하우어는 바로 이러한 맥락에서 세계를 진단하고 있다.그가 세계를 고통으로 가득 찬 것으로 보는 것은 세계가 고통의 세계이므로 고통의 치유를 요구한다는 것이다.?그냥 단순히 고통의 세계임을 주장하는 것은 아니다.?그렇기 때문에 쇼펜하우어의 죽음 철학은 보다 긍정적인 의미를 갖는다.?단순한 맹목적인 삶의 의지를 부정하는 것은 새로운 삶의 의지의 긍정을 의미하는 것으로 읽을 수 있을 것이다.?광화문에 울려 퍼지고 우리들의 가슴 속에 내려 앉아 싹을 틔우고 있는 죽음의 의미는 실존의 모습을 변화시킬 수 있는 것이다.

나아가 개별적인 삶에 대한 의지가 아니라 삶 전체,?생명 전체에 대한 책임감을 일깨우는 것이다.?단순한 삶의 의지는 세계의 부정이 아니다.?죽음의 의미를 되뇌는 삶의 의지는 이와는 다르다.?이러한 삶의 의지는 단순한 세계의 부정이 아니라 무조건적인 생명의 긍정이다.?이것이 이 번 사건의 의미이자 우리가 회피하지 말고 받아들여야 하는 죽음의 의미인 것이다.?자신의 포기가 아니라 자신을 넘어 생명이 생명력을 다 할 수 있는 그러한 의지를 보존할 수 있는 만들 수 있는 세계의 긍정이다.?지금은 그러한 안전한 세계,?생명의 의지가 실현되는 세계가 아니다.?우리는 이것을 부정하는 것이다.?우리가 더 나은 세계를 긍정하는 이유는 바로 그들의 죽음을 기억하면서 더 나은 세계를 만들고자 하기 때문이다.?이기심에 가득 차,?개별적 삶만을 기억하고,?교만과 사악함에 물들어 죽음의 의미를 받아들이지 못하는 이들의 삶을 지양하고자 이들의 죽음을 기억하고자 한다.

세월호 특별법 제정 등 촉구 천만인 서명의 슬로건은 이렇게 쓰여 있었다.

“약속합니다.?진실을 밝히겠다고 안전한 나라를 만들겠다고”

이것을 위해 우리는 죽음을 기억해야 한다.?우리는 모두 다모클레서의 검 아래 있는 그러한 인간들이다.?우리는 죽음아래 살아가는 그러한 존재들이다.?살아가는 존재여!?죽음을 기억하라!

 

나는 사해(四海)에 솥단지 하나 걸어 놓고 살아도 된다 [김성리의 성심원 이야기]-5

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나는 사해(四海)에 솥단지 하나 걸어 놓고 살아도 된다 ?[김성리의 성심원 이야기]-5

 

김성리(인제대 인문의학연구소 연구교수)

 

 

세상 사람들이 뭐라고 해도 나는 괜찮았다.?처음에는 몸이 아프니 마음이 아프더라.?그래서 날마다 울었다.?이 병이 왔을 때에는 뭐가 뭔지 몰라서 안 울었고,?소록도에 갈 때도 언니가 있으께,?내가 있어야 불쌍한 우리 언니 돌보아 줄 수 있으께 안 울었다.?온 몸이 아프고 죽을 것처럼 열이 나고 덜덜 떨리니까 겁이 나고 그렇더라.?남들은 다리 없이 어찌 살거냐고 하고,?우리 아버지는 내 꼬라지 보고 그 길로 화병을 얻어서 돌아가실 때도 한을 품고 가셨다.

나는 그냥 어리벙벙했다.?얼굴도 수건으로 안 덮어주고 수술하는 걸 보다가 졸도했는데,?깨어나서 보니 시원하더라.?얼매나 몸이 아프고 힘들었는지 슬프고 울고 그런 거 없었다.?너무 아픈 데가 없어지께 후련하고 가뿐하고 그랬지,?뭐.?그런데 살다보니 눈물이 날 때가 더러 있더라.?지금도 몸이 아프모 눈물이 안 나는데,?마음이 아프모 눈물이 난다.?왜 그럴꼬??소록도 생각해도 눈물이 나.?그때 생각하모 마음이 아파.?자꾸 아파.

소록도에 있을 때에는 여름이고 겨울이고 옷은 광목이었다.?틀린 거는 겨울이 되모 검은 물들인 옷을 입은 기다.?참 추웠다.?배도 고팠어.?배급을 주는데 맨날천날 모자라.?나는 어리다고 밥도 마이 안 줬어.?그래서 칡을 마이 묵었다.?칡이 억시기 많아서 물칡은 안 묵고 끊어 버리고 했다.?거기서 죽는 거는 사는 것보다 쉬워.?죽으모 제대로 장례도 안 지내주고 함부로 한께 사람 뼈가 예사로 있어.?왜 저 앞에 텔레비전에도 나오는 것 같던데,?그거 사실이다.?그때도 쇠꼬챙이로 아무 데나 땅을 부시모 뼈가 나오제.

밤에 바다를 보모 퍼런 빛이 번득여.?사람 뼈에서 나오는 인이 그리 보이는 기라.?아이가,?그냥 버리는 게 아니고 화장을 하는데,?제대로 안 돼서 그래.큰 도람통 같은 기 있는데,?죽으모 거기다가 넣고 화장하는데,?요새같이 그리 안 되지.?납골당이 있기는 있었어.?큰 뼈는 납골당에 넣고 납골당이 차모 지하실에 따로 보관했다.?그라고 자잘하게 나오는 거는 바닷가에 버리기도 했거든.?어떤 날은 뼈에 파래가 끼인 채로 해변가에 뒹굴어 다닜다.

양추자 - 시모임

바닷가에 자주 나갔지.?먹을 기 있다 아이가.?나는 소록도에 가서 반지락을 처음 보고 알았다.?우리집이 있던 거제도는 물살이 세서 반지락이 없어서 몰랐다.?파도에 껍데기만 밀리오고 했거든.?소록도에는 많았다.?그거 주워서 삶아 묵고는 했다.?그라고 파래가 많았거든.?파래를 뜯어서 그 우에다가 강냉이 가리를 솔솔 뿌리 갖고 쪄묵었다.?허허,?맛은 무신 맛.?파래강냉이 떡이지.?파래만 찌모 안되니까 쌀가리 대신 강냉이 가리를 쪼끔 뿌리서 묵는 긴데,?그기라도 실컷 묵었으모 했다.

그거를 묵고 나모 침이 질질 흘러.?몰라,?이상하대.?파래만 묵으모 속이 데리고 침이 질질 나와.?속이 마이 데린다.?처음에는 괜찮은데 자꾸 먹다 보모 데리다 못해 침이 질질 흘러내리.?산나물도 마이 뜯어서 그리해서 묵는데,산나물은 속이 고달퍼.?산에서 나는 거는 마이 묵고 자꾸 묵으모 속이 고달프고,?바다에서 나는 거는 속이 데린다.?그 이유는 몰라.?한 방에?10명씩 살았는데,?나만 그런 게 아이고 거의 다 그랬어.?그래도 묵을 기 워낙 없으니 바닷가에 가모 널린 기 파래고 옥수수 가리는 배급이 나온께 그거라도 해 묵고 허기를 달랬어.?묵고 나서 침이 흐르고 속이 데리도 그기라도 많이 묵고 싶었어.

곡식이 귀해서 그랬지 묵을 거는 그거 말고도 제법 있었제.?산에 소나무 안 있나.?소나무도 묵었다.?허허 아이다.?무신 아무 소나무를 꺾어 묵노.?니도 참 말이 안 된다.?소나무 솔잎에 새순이 안 드나.?그 새순이 올라오는 거(가지)?밑에 있는 가지를 꺾어서 껍데기를 벗기모 안에 또 껍데기가 나와.?그 껍데기를 이로 긁어서 묵으모 맛이 괜찮아.?작년에 올라온 새순 위(가지)에 또 새순이 올라 오모 올해 거는 놔두고 작년 걸 꺾어 묵었다.

소나무는 꽃도 묵고 이파리도 묵는다.?참 고마운 나무제.?송진도 묵는데 그거는 흐르고 난 뒤 사나흘 지나모 꼬들꼬들해지거든.?꼬들꼬들해진 걸 뜯어 묵는데,?꼭꼭 씹으모 껌처럼 된다.?배가 고플 때 그기라도 꼭꼭 씹고 있으모 좀 낫다.?씹으모 껌같이 되는 기 피비(삘기)다.?니도 피비는 묵어 봤고나.맞다.?거제도에 참 피비가 많다.?소나무는 묵으모 배가 부르고 그거는 묵으모 더 허기가 나.?풀도 나무도 생긴 대로 다 다른 기라.?굶어 죽으란 법은 없어서 천지에 묵을 거를 흩어 놓고 안 있나.?그기 자연이다.

16살에 다리 끊고 나무다리로 그리 그리 살았는데, 19살에 중매로 결혼했다.?옆에서 중매해줬는데, 29살 묵은 노총각이었다.?암만 노총각이라해도 내를 봐라.?좋은 마음으로 내 도와준다고 장가들었다. “어임주”?우리 영감 이름이다.?법 없이도 살 사람이다.?산청이 고향이다.?산청초등학교 다닜다카더라.?소록도에서 나와 갖고 함안 정착지에서 살다가 여게(성심원)로 온 것도 다 그런 인연이제.?부부로 사십칠팔 년을 살아도 싸움 한 번 안했다.법도 없이 살 사람이다.

2007년?10월에 갔다.?내가 폴도 마이 아프고 다리도 좀 그렇고 해서 그런지 나를 마이 위해 줬다. 2007년 들어 좀 샐샐했제.?기운도 빠지고 해도 그래도 나는 그리 갈 거라고는 생각 못했다.?그날 저녁에 밥을 참 맛있게 묵더라.그러고는 생전 안 하던 짓을 하는 기라.?밥을 한 그릇 더 주라는 기라.?내가 무신 밥을 또 묵을라카노 하면서도 한 그릇 더 퍼주니까 암 말도 안하고 그 밥도 깨끗이 비우더니,?고마 자다가 안 가나.?응,?자다가 그리 갔다.?평생 그리 고생하고 배도 마이 곯았는데,?그래도 가는 길은 편하게 가서……얼매나 배 곯고 살았으모 가는 길에는 배 안 고플라고 두 그릇 든든하게 묵고 갔을꼬.?가는 동안은 배 안 고팠을 기다.

19살에 결혼은 했는데, 26살에 살림 났다.?결혼은 해도 낮에만 같이 있고 어두워지모 합숙하는 방에서 잤제.?방이 없었어.?어짜다가 누가 죽어서 혼자 되는 집이 있으모 그때는 혼자 된 사람은 합숙하고 그리 빈방에 살림을 내줬거든.?결혼했다고 딴 방을 줄 형편이 안됐어.?그래서?26살까지는 낮에만 부부지.?그래도 부부가 되니까 낮에 와서 힘든 일도 도와주고 좋대.?좋더라.하하하.

그래서 아이가 안 생긴 거 아이다.?그놈들이 단종수술을 해서 아를 못 낳았다.?소록도에서는 젊은 남자가 들어오거나 어리서 와도 사내 구실할 나이가 되모 모조리 단종수술을 했거든.?강제로 했다.?단종대가 따로 있었다.?붙들어 가서는 뭐 제대로 마취도 없이 묶어 놓고 했지.?그래서 원통하고 분하다.자식도 없으니 천지간에 나 뿐이라.?명절이 제일 서럽다.?평소에는 모리고 살지.?명절이라고 주변에 그래도 자식이 찾아오고 자랑하는 거 보모 서럽고 인자 그만 살고 싶다.

임신한 여자가 들어오모 강제로 낙태시켰다. 10개월이 되어도 아를 낳게 하는 기 아이라 낙태시켰다.?병원 지하에 강제 낙태시킨 태아들을 보관하는 데가 있었다.?나는 봤다.?병에 보관되어 있는데,?머리카락이 새카만 태아도 들어 있었다.?우찌우찌해서 아를 낳아도 바로 보육시설로 보내진다.?엄마가 울고불고 해도 소용없다.?놀래기는 와 그리 놀래노??거는 그런 거 예사다.?지금이야 뭐 천국이다 어쩌다 하지만,?우리 살던 옛날 소록도는 사람 사는 데가 아이다.

언젠가 남편이 그러더라. “우리 이 몸으로 돈 많이 벌었다.?참 일 많이 했다.”?그러대.?참 열심히 살았다.?죽어라고 일만 했다.?시동생이 아를 다섯 명이나 두고 먼저 갔다.?동서는 가출했버맀고 하니까 시어머니가?‘조카도 자식이다’?하대.?그 아이들을 시어머니가 키우는데 양육비를 보탰다.?말하자모 그 아이들 다섯 다 거두고 시어머니 생활비를 대줬다.?조카가 자라서 취직했을 때는 작은 차도 한 대 뽑아줬다.?둘째 질부는 가까이서 복지사로 일한다.?조카들이 가까이 있어도 안 온다.?그 시어머니도?2008년도에?98세로 돌아가셨다.

소록도에서 나와서 함안 농장으로 왔거든.?와서 보이까 우리 시어머니가 아들도 없이 손자 다섯을 데리고 살고 있는데,?나라로부터 아무 도움도 못 받고 살고 있는 기라.?하기사 누가 나서서 아들 하나는 죽고 하나는 몹쓸 병 걸리 있고,?며느리는 집나가고 없는 촌 할멈한테 관심을 두겄노.?우리 영감이 면사무소에 참 뻔질나게 다니고 항의도 하고 애원도 하고 해서 생활보호대상자가 됐다.?우리가 보태주는 것도 한계가 있고,?그래도 그 돈이라도 나라에서 나오니까 밥은 안 굶고 손자들 공부는 시킸다.

60년 도에 소록도에서 통마늘 농사 지어서 서울에다 팔았는데,?얼추?1년에 한 천만 원씩은 되는 것 같더라.?그때는 보상 없었다.?무임금 노동이라고 들어 봤제??그런 기다.?돈 달라고 말도 못한다.?참 일 마이 했다.?불쌍한 우리 언니가?85년도에 죽었다.?그리 가엾고 또 가엾게 살다가,?나 생매장 안 시킬라고 내 배위에 엎어져서 그리 울던 큰 언니가 결국은 갔다.?언니가 죽자 우리도 소록도에서 나왔다.?그때는 우리가 나가고 싶다 하모 내보내주고 했다.?가운데 언니는 외동딸 하나 낳고 부산에서 살고 있다.?건강할 때는?1년에 한 두 번 씩 왔다 갔는데,?인자 늙고 몸이 안 좋은께 오도 못한다.

사회에 나와서 정착촌으로 갔는데 거가 함안 농장이다.?처음에는 짐승을 키웠는데,?품삯으로?50만원을 받았다.?기분 좋지.?일하고 돈을 받으니 아침부터 밤까지 참말로 열심히 했다.?죽기 살기로 일해서 우리 명의로 된 짐승도 사고 그리 했지.?니 보다시피 내 폴이 이렇다 보니 크게 힘쓰는 일은 영감이 했다.?나도 하는 데까지 힘을 보태도 다리도 나무 다리고 폴도 이리 해 갖고 뭐 그리 큰일을 했겄나.?밥하고 집안 일 하는 것도 참 힘들고 어렵더라.

학교??응,?다닜다.?소록도에서 학교를 다닜다.?집에서는 국민학교?4학년까지 댕깄는데,?소록도에 중학교가 생기서 들어가서 배웠다.?영감 만나 결혼하고 나서 학교 갔지.?재밌더라.?영감도 다니지 말라는 말은 안 해.?소록도 교회 안에?1960년도에 야간 성경 고등학교가 생깄다.?그게도 댕기고 있었는데,?고마?63년도부터 학생들 보고 오마도 공사에 가라카대.?오마도 공사에 학교 학생들을 죄다 데리고 가서 일 시킨다고 학교를 보내주나,?못 가게 하는 기라.?해뜨모 학교가 아이라 오마도로 갔다.?그래서 고등학교는 저절로 없어졌지.?그 길로 공부는 끝났다.?오마도 이야기는 안 하고 싶다.?참 마이도 죽고,?흔적도 없이 갔다.?일하다가 바다에 빠져 죽고 파도에 휩쓸리 갖고 죽고 일하다가 죽고……

97년도에 여게 성심원으로 왔다.?더 이상 일도 힘들고 조카들도 얼추 크고 하니까 영감이 이리 오자고 하더라.?그래서 시어머니하고 조카들 단도리 좀 해 주고 돈?○○○원 들고 여게 와서?201동에 살림을 풀었다.?그때는 성심원이 지금하고 좀 달랐다.?응,?그렇지.?지금이 더 좋아졌지.?영감이 죽고 나서도 한참 동안 밥해묵고 있었다.?근데 폴이 이리 덜렁거리고 힘이 없은께 밥 한 끼 하는 것도 너무 힘들고 고달파.?관절 때문에 팔에 기브스도 했는데,?밥을 제대로 해 묵을 수가 있어야지.?밥 한 끼 묵는 기 어찌나 고되던지 말도 못한다.

여게 요양사에 방이 없어서 못 들어오고 있다가 작년(2013년) 10월에 들어 왔다.?아이고,?암만 낫지.?밥 주제,?청소해 주제,?목욕 시켜 주제,?이런 데는 없다.?내가 시를 하나 썼는데 한번 봐라.?직원한테 불러주고 직원이 이리 종이에 옮겨서 갖다 놨다.?여게다가 내가 곡을 붙이서 노래 해 보꾸마.

 

성심원 구름이 두둥실

멀리 멀리 퍼지네.

너는 아느냐

성심원을……

나그네 천국이라는 걸

(중략)

성심원 바람이 두리둥실

온 세계에 퍼지니

너는 아느냐……

성심원이 장애인 동산이라는 걸

-2014년?4월?4일 구술-

 

이거는?4분의?4박자로 불러야 된다.?샤프(샵, #)를 넣어서 센트(크레센도)로 불러야 한다.?알지.?샤프와 센트는 높고 강하게,?프렛은 낮게 불러야지.내가 이래봬도 성가대 경력?30년이다.?소록도에서 교회 다닐 때도 노래 부르고,?천주교 다니고 나서도 노래 불렀다 아이가.?이거는 얼마 전에 소록도 갔다 와서 지어 봤다.?혼자 지어 갖꼬 혼자 노래 부르고 그랬다.

양추자 DSC_0540

성심원은 우리 같은 나그네의 천국이다.?성심원이 좋다.?그런데 소록도에 가니까 예날 생각이 나고 눈물이 나대. (성심원)요양사에서 옆방 사람하고 맘이 안 맞아 속이 상해?‘나갈까’?하는 생각이 든다 한께 전에 같이 소록도에 있던 사람들이 오라고 하더라.?잘 지내던 사람들이 좀 남아 있더라.?다 안 죽고 살아 있더라.?보고 싶은 사람들이 많았는데 다 못 만나고 왔다.?그게는 방도 항상 준비돼 있다 카더라.?벽지도 새 거고 방마다 에어컨도 있고……그게서 살다가 성심원으로 가고 싶으모 가도 된다고 그라더라.

소록도는 그때나 지금이나 병원이다.?그게는 워낙 이름이 알려져 있으니까 봉사자들이 많아서 아픈 사람들은 방마다 밥도 갖다 주고 하더라.?여게는 직원들이 밤낮으로 안 뛰어 다니나.?참 고맙고……?말로는 고마운 맘을 다 표시 못하제.?나한테는 우리 성심원 직원이 가족이다.?나는 사해에 솥단지 하나 걸어 놓고 살아도 된다.?돈 필요 없다.?나는 생활보호대상자라서 아파도 병원에서 돈 안 받는다.?이 나이 되고 보이 자식 하나 못 남긴 것,?그것만 억울하다.?나 죽고 나모 우리 영감이나 나나 누가 기억하겄노.

옛날에 우리 아부지가 그러는데,?내 사주가 남자 같았으모 사모관대를 쓸 사주인데,?여자로 태어나서 국록을 먹는다고 했단다.?큰 기와집 밑에서 전깃불 아래에서 산다고 했다는데 딱 맞다.?그 말을 모리겄나??내가 지금 나라에서 주는 돈으로 묵고 사니 국록을 받아 묵는 기고,?소록도에 가니까 전깃불이 있더라.?그라고 지금 성심원,?이 큰 집이 내 집 아이가.?기와집이라는 거는 진짜 기와집이 아이고 큰 집이라는 뜻이라.?니도 참,?그리 못 알아 듣나?

울 아부지 함자는?‘양재만’,?울 엄마는?‘김순이’,?나 때문에 화병 걸린 우리 아부지는 일흔일곱에 돌아가시고 울 엄마는 이부지 뒤에 가셨다.?나는 원래1941년?3월?27일(음력)에 태어났는데,?호적에는?12월?10일로 되어 있다.?이유를 모리지,?왜 틀리게 되어 있는지.?내 밑으로 남동생이 다섯 명 있었다. 5남?4녀이다.?내 밑으로 아들이 줄줄이 나왔제.?내 이름 덕 좀 본 기라.?이런 이야기도 인자 다 부질없다.?세상이 허무하다.

요 앞에 날이 따시모 경호강에 가서 앉아 있으모 낚시하는 사람들을 제법 만난다.?고기 잡는 모습을 보모 참 사는 모양이 다 다르다.?어떤 사람은 내가 물어도 대답도 안 하고 본 척도 안하고,?어떤 사람은 대답하기도 하고 또 어떤 사람은 먼저 말을 걸기도 한다.?어떤 사람은 잡은 고기 다 가져가기도 하고 어떤 사람은 잡은 고기를 놓아주고 빈 바구니 들고 간다.?잡았던 고기를 놓아 주모 고기가 물에 들어가자마자 파드득 놀래서 꼬랑댕이를 흔들며 가는 기 귀엽다.?그런 사람은 고기를 낚는 게 아이고 강가에 서서 세월을 낚는 기라.

그나저나 인자 나 시모임에 안 갈란다.?왜는,?그냥 안 갈란다.?처음에는 시를 모린다 하고 안 쓰던 사람들도 인자는 다 시를 써 와서 읽고 하는데,?나는 니 보다시피 연필을 쥘 수가 있나,?글을 쓸 수 가 있나.?머리속에 기억해놔도 그마 자고 나모 다 잊어버린다.?직원들도 바쁜데 내가 생각날 때마다 어찌 자꾸 써주라고 하노.?그리하모 안 된다.?사람이 미안한 거를 알아야지.내 생각만 하고 그라모 안 된다.

니가 서운하다고??그래도 안 갈란다.?뭐 내가 안 간다고 서운하노.?다른 사람들도 안 있나.?마이 서운하다고??섭섭하다고??맘이 안 좋다고??알겄다.생각해 보꾸마.?그래도 자꾸 신경이 쓰이고 그렇다.?나만 가만 있는 것 같고……?내 다시 생각해 볼게.?니가 그리 서운다 하모 그것도 내가 잘못하는 기제.?응,?응,?알겄다.?알았다고.

 

근대적 시민의 애국주의-나는 왜 싸이의 성공을 자랑스러워하는가? <광진정보도서관 아주 사소한 물음에서 시작하는 철학> 5-2

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근대적 시민의 애국주의-나는 왜 싸이의 성공을 자랑스러워하는가??<광진정보도서관 아주 사소한 물음에서 시작하는 철학> 5-2

 

김성우(兀人고전학당 연구소장, ⓔ시대와 철학 편집위원장)

 

 

3.?서구의 추상적 보편주의적 윤리적 기획의 문제점

서구의 추상적 보편주의가 구체화된 자유주의적 윤리적 기획은 로크로부터 시작한다.?로크는 처음에는 규범 윤리학의 차원에서는 자연법에 의거한 도덕 규범의 구속력을 자연 신학적 방법으로 세우고자 했다.?그는 이 문제가 인식비판의 필요성을 함축한다고 생각해서?『인간지성론』에서 수학에 모델을 둔 증명 윤리학을 기획한다.?그러면서도 그의 윤리학의 전제는 창조자로서의 신과 신의 작품인 인간이다.5) 다시 말해서 그의 이성 윤리학도 기독교적 세계상 아래에서 이루어진 것이다.

그런데 그의 이성 윤리학은 도덕 인식론을 기반으로 하는데 문제는 이 도덕 인식론이 그가 가상디로부터 물려받은 도덕 심리학(쾌락주의)과 갈등과 일으킨다는 데에 있다.?쾌락주의와 도덕 규범의 구속력이 비록 신의 영원한 보상과 처벌에 의해서 매개되지만 이는 처음부터 이질적인 두 요소간의 진정한 매개가 될 수 없다.?인간의 이기심(이해타산=합리성)과 수학과 같이 필연적이고 보편적인 도덕 규범의 구속력과 준수(도덕성)는 애초 쉽게 연결될 수 있는 것이 아니다.?그래서 그는 증명 윤리학적 기획에 합당한 체계를 형성하지 못하고6) 다시 계시 윤리학(예수는 메시아였다)에 호소한다.?그는 철저하게 기독교적 틀 안에서 이성적인 도덕 철학을 기획했지만 이성은 이기심을 조절하고 억제할 수 없었다.?한편 그는 실제 행위(prudence)나 정치 기술의 차원에서는 광신주의자들과 독단주의자들을 비판하면서 지식의 한계를 정하면서 개연성에 기반을 둔 신념의 윤리학(처세술까지도 포함하는 넒은 의미의 윤리학)과 독사의 정치학을 주창한다.?하지만 이때의 이성은 확실한 도덕 규범이나 원칙을 알지 못하므로 이익을 계산하는 도구적 이성에 머물고 만다.

과연 이성이 수학과 같은 필연성과 보편성을 지닌 도덕 규범을 정초할 수 있는가??아니면 현대의 합리성이라는 말이 보여주는 것처럼 쾌락 계산의 수단으로 이성이 전락할 수밖에 없는가??로크는 전자의 물음에 대해서는 긍정하고 후자의 물음에 대해서는 부정한다.?하지만 로크의 자신의 생각대로 도덕 규범을 정초했는가??이에 대해서는 논자는 부정적이다.?로크는 도덕 규범과 관련해서 전형적인 합리론자의 면모를 지니고 있다.?그는 도덕 규범을 수학을 모델로 정초해보고자 한다.

그러나 이 기획은 두 가지 문제를 지닌다.?첫째로 도덕 규범은 수학과 그 성격이 다르다.?대체로 수학은 문화의존적이지 않지만 규범은 문화의존적이다.?따라서 수학의 윤리학에 대한 적용은 내용 없는 공허한 절차적 보편주의로 끝나고 만다.?그리고 수학의 논리적 필연성만으로는 도덕 규범의 구속력을 확보할 수 없다.?논리적 필연성과 윤리적 의무(obligation)는 서로 무관하다.?이런 이유로 로크는 기독교적인 심판하는 신을 그 의무의 원천으로 삼게 된다.?그런데 문제는 이러한 신을 감성에 기반을 두고서는 이성적으로 파악할 수 없다는 것이다.?이러한 도덕의 문제는 이성의 영역이 아니라 신앙의 영역에 속하고 만다.?이성은 이해관심(interest)과 신앙 사이에서 머뭇거릴 뿐 도덕 규범을 정초할 수 없다.

계몽주의 윤리학적 기획(이성적 윤리학 정초)이 붕괴된 지금 그 대안이라고 자유주의 윤리학자들이 제시했던 논리 실증주의의 이모티비즘이나 현대화된 칸트주의인 절차주의 윤리학도 문제가 있다.?전자는 윤리학의 이셩적인 형식을 부정하고,?후자는 도덕이란 공허한 형식에 불과하다고 본다.

 

4.?자본=네이션=국가

오늘날 세계화가 이루어지면 국민국가(네이션=스테이트)가 위기에 처하고 궁극적으로는 해체될 것이라는 생각이 지배적이다.?그러나 기존의 마르크스주의처럼 생산 양식을 중심으로 세계사의 발전 단계를 구분하던 방식에서 벗어나,?가라타니 고진은 교환 양식의 관점에서 세계사를 본다.?이런 관점은 도리어 근대적인 국민국가가 원래 자본주의의 세계화 속에서 형성되었다는 점을 역설한다.?일례로 국민국가는 세계자본주의 안에서 양극화의 모순을 해결하려고 시도한다.?마찬가지로 네이션은 공동체와 평등성을 지향한다.?스테이트는 다양한 규제나 세금에 의한 재분배와 같은 정책을 추구한다.?이런 방향으로 네이션과 스테이트 모두 자본주의적 경제의 문제점을 해결하려고 한다.?이렇듯 자본주의 경제,?네이션,?국가의 세 가지 교환 양식들이 서로 대리보충이라도 하듯이 접합되어 있다.?그는 이를?‘자본=네이션=국가’의 세계체제라고 부른다.7)

그에 의하면?『정치경제학 비판 강요』에서 마르크스가 제시한 다섯 가지 사회구성체의 분류가 여전히 유효하다.?그러나 생산양식에서가 아니라 교환양식이라는 관점에서 보면 각각의 사회구성체는 세 가지 교환양식(호수reciprocity,?약탈-재분배,?상품교환)의 접합으로 형성된다.?다만 서로 차이가 나는 것은 그 접합의 방식과 정도에 따른 것이다.?다시 말해서 지배적인 교환양식에 따라 사회구성체를 분류하면 다음과 같다.?씨족적 사회구성체는 호수(농업공동체 내부에서의 증여적인 상호시혜)가 지배적이다.?아시아적,?고전 고대적,?봉건적 사회구성체는 약탈-재분배(봉건국가)가 지배적이다.?자본주의적인 사회구성체는 상품교환이 지배적이다.

그런데 시민혁명(부르주아혁명)?이후 국민주권이 성립된 이후에도 절대왕정의 실체인 상비군과 관료기구가 살아남아,?여전히 약탈-재분배라는 교환양식이 근대국가의 핵심이 된다.?또한 비록 농업공동체는 상품경제에 의해 해체되지만 호수적 교환도 계급 대립과 모순을 넘어선 네이션이라는?‘상상의 공동체’(베네딕트 앤더슨)로 살아남는다.?이렇게 자본주의 사회구성체는 자본=네이션=국가라는 결합체(매듭)로 존재한다.8)

이와 같이 생산양식 대신에 교환양식으로 세계사를 본다는 것은 경제결정론처럼 경제를 하부구조(토대)로,?국가나 네이션을 상부구조로 보는 견해를 비판하는 것이다.?화폐나 신용의 세계도 경제적인 차원만이 아니라 종교적이고 환상적인 구조를 지니고 있으며 국가나 네이션이 비록 경제적인 의미의 교환은 아니지만 넓은 의미의 교환에 해당한다.9) 이런 점에서 화폐에 의한 상품교환이 지배적인 자본주의 사회구성체는 실제로 자본=네이션=국가라는 삼위일체(보로메오 매듭)로 이뤄져 있다.

헤겔?『법철학』의 힘은 이 보로메오 매듭을 구조적으로 파악한 데 있다.?그래서 국가주의자도 사회주의자도 내셔널리스트(민족주의자)도 자신의 논거를 헤겔에서 이끌어낼 수도 있었다.?또한 헤겔에 근거해서 각기 서로를 비판할 수도 있었던 것이다.?그러나 헤겔은 이런 매듭이 근본적으로 네이션이라는 형태를 취한 상상력에 의해 형성되고 있다는 점을 잊었다.?그래서 칸트와 마르크스와 달리 헤겔에게서는 이런 매듭이 지양될 가능성을 완전히 보이지 않게 된 것이다.10) 그래서 가라타니 고진은?“자본=네이션=스테이트의 역사적 필연성을 제시하는 것에 그치면 헤겔적인 작업에 머무는 게”되므로 이 삼위일체의 구조(보로메오 매듭)를 넘어서기 위해 다시?“마르크스의 헤겔비판으로 돌아가 볼”?필요성을 강조한다.11)

마르크스의 작업은 헤겔의『법철학』에 대한 비판에서 시작된다.?그러나『자본론』에서 그는 자본주의 경제 전체를 밝히고 있지만,?국가나 네이션의 고찰을 결여하고 있다.?이런 이유로 마르크주의자들이 국가를 소홀히 여기거나 반대로『자본론』?이전의 국가론으로 회귀하려는 경향이 나타난다.12) 그러나 초기 마르크스로 되돌아갈 것 필요는 없다.?왜냐하면『자본론』에서 헤겔 비판이 진정으로 완성되었기 때문이다.?그런 이유로?『자본론』의 관점에서『법철학』를 재고하는 것이 긴요하다.?즉 자본만이 아니라 국가나 네이션을?‘경제적’인 구조로 파악해야 이러한 삼위일체의 고리로부터 나가는 출구가 발견될 수 있기 때문이다.13)

그런데『법철학』의 이러한 삼위일체에 대한 서술은 영국과 같은 선진국을 제외하면 오히려 앞으로 실현될 것에 대한 예언이라는 점을 잊어서는 안 된다.?오늘날에도 여전히 실현해야 할 과제로 남아있는 국가나 민족도 있다.즉 자본제=네이션=스테이트의 형성은 결코 쉽지 않다.?이 점을 이해할 때 이탈리아에서 그람시가 지도한 레닌주의적 공장 점거 투쟁이 파시스트에 의해 분쇄된 것은 파시스트가 내건 내셔널리즘의 마법 때문이다. 14) 레닌은 원래 네이션은 자본주의 경제의 발전이 통일 시장을 필요로 한 데서 기인한 것이므로 사회주의에서는 소멸된다고 본 것이다.?그러나 동구권이나 제3세계서의 사회주의 혁명이 민족해방운동과 거의 구분되지 않았다.?도리어 사회주의 혁명이 성공한 데는 파시즘과는 다른 의미에서 내셔널리즘에 호소했기 때문이다.?스탈린의 소련이 쉽게 국가주의로 전환되고 소련에 대해 다른 사회주의 국가들이 내셔널리즘으로 대항했다는 역사적인 사실을 잊어서는 안 된다.?국가주의나 민족주의가 막연한 인터내셔널주의를 외치는 사회주의의 덫이 된 데는 마르크스주의가 이러한 자본=네이션=국가라는 삼위일체의 존재를 간과했기 때문이다.15)

 

5.?새로운 공동체 윤리의 실마리

유교의 가족주의 윤리는 공적인 영역의 윤리가 발달하는 것을 막고 혈연,지연,?학연에 기초한 우리의 진입금지 사회를 조장하고 유지하는 데 기여하였다.?뿐만 아니라 우리의 배타적 애국심만을 조장하여 사대주의와 졸부주의로 세계화 시대에 걸맞는 윤리적 에토스를 기르는 데 장애가 되었다.?그래서 한때『공자가 죽어야 나라가 산다』는 책이 화젯거리가 되었던 것이다.?우리의 모든 문제를 유교의 윤리적 기획의 탓으로 돌리는 것은 물론 발생학적 오류를 범하는 것이다.?하지만 우리의 사회의 최대의 해악인?三緣주의를 극복하고 사적인 집단 윤리의식 대신에 공공적인 윤리의식을 기르기 위해서는 특정한 집단에 대한 사랑을 강조하는 유교의 윤리의 부활로는 부족하다는 것은 명백하다.?그렇다고 해서 추상적 보편성 즉 자유주의적 인권에 기반을 둔 서구 근대의 자유주의적 윤리적 기획이 성공한 것은 아니다.유교와는 반대로 서구의 근대 윤리는 원자론적인 사고 방식에 기본을 두고 있어서 진정한 의미의 공동체를 이룩하는데 실패했다.

서구의 근대적 자유주의적 인권 개념은 추상적 동일성에 기반을 두고 있다.이 추상적 동일성이 가장 잘 드러난 것이 수다.?수는 모든 것의 질적인 차이를 배제하는 추상화를 통해 기본 단위를 설정하고 이 추상적인 기본 단위(하나)를 기계적으로 결합하여 생겨난 것이다.?유럽의 근대 철학에서는 이 수가 개념의 모델이 된다.?다시 말해서 수를 모방할수록 그 개념은 개념다운 것이 된다.?반면에 수를 모방할 수 없는 개념 즉 추상적 동일성에 기반을 둘 수 없는 개념은 객관성을 결여하여 과학적 영역에 포함되지 않는다.이러한 사정을 호르크하이머와 아도르노는?『계몽의 변증법』에서 극적으로 제시한다. “수로 환원될 수 없는 것,?그리고 결국 하나로 될 수 없는 것은 계몽주의에서는 가상으로 인식된다.?현대 실증주의는 그것을 시의 영역으로 추방한다.?동일성은 파르메니데스로부터 러셀에 이르기까지 모든 것을 해결하는 암호이다.?신들과 특성들의 파괴가 계속 주장되고 있는 것이다.”16)

근대적 인권 개념이 전제하고 있는 사회상의 핵심은 수가 마치 추상적으로 동일적 단위(하나)를 전제하듯이 사회도 추상적으로 동일적인 단위인 개인을 전제한다.?개인에 해당하는 라틴어 인디비둠(individuum)은 원자에 해당하는 그리스어 아톰(atom)과 마찬가지로 더 이상 나눌 수 없는 것인 기본 단위를 의미한다.?단순 관념의 순열과 조합을 통해 복합 관념이 만들어지듯이 개인들이 합쳐져서 사회가 생성된다.?이 때 개인은 수의 하나와 마찬가지로 동질적인 추상적 동일성을 지닌 것으로 생각된다.?이 개인은 형식적으로 동등한 자유로고 평등한 성격을 부여받는다.?이 자유롭고 평등한 개인들의 세계가 바로 로크가 말하는?‘자연상태’이다.17) ‘자연상태’는 아직 정치사회(로크는 이 정치사회 즉 국가를 시민사회와 동일시한다)를 형성하기 이전의 사회다.?자연상태’와?‘시민사회=정치사회(국가)’라는 개념들은 분명히 개인을 전통과 권위에서 해방시켜?‘자유롭고 평등하고 독립적인’?존재자로 상정한 것은 인류의 보편적 성취의 한 단계를 구성한다.?하지만 변증법적 시각에서 보면 이는 아직 추상적 단계(헤겔)이고 기만적 단계(마르크스)이다.

이러한 서구의 추상적인 인권 개념을 극복하기 위해서는 개인과 공동체에 대한 새로운 변증법적인 시각이 필요하다.?양적인 사고에서는 특수애인 가족애와 학교애 그리고 지역애 더 나아가서 국가애가 보편애인 인류애에 대립할 뿐 진정한 양자의 통일을 모색할 수 없다.?이는 보편애를 강조하는 서구 근대의 자유주의적 인권 개념뿐만 아니라 특수애를 강조하는 유교의 윤리관에도 해당한다.?유교식의 사적인 윤리와 서구 자유주의식의 공적인 윤리의 진정한 통합을 위해서는 새로운 윤리적 태도가 필요하다.?이러한 윤리를 새롭게 기획하기 위해서는 개인과 공동체를 대립적으로 바라보지 않고 양자의 상호작용과 상호침투를 강조하는 화엄불교의?‘相卽相入’의 관계론적인 존재론이 요구된다.?즉 개인의 실체성과 공동체의 실체성을 부정하고 개인과 공동체가 서로 연관되어 있고 각 단계의 공동체가 서로 중층구조를 이룬다고 보는 화엄의 존재론은 각 계기가 서로 대립하는 것이 아니라 서로 존재의 조건으로 삼는 상호공존을 주장할 수 있다.?이 상호공존의 관계론적 존재론으로부터 배타적인 자기 정체성과 통합성을 극복할 수 있는 윤리적 태도를 도출할 수 있다.

새로운 윤리적 태도는 자아와 타자의 상호 존재가 서로 존재론적인 조건을 구성하므로 자아와 타자의 상호 인정을 요구하게 된다.?이 상호 인정은 상호 관용18)을 반드시 동반해야 한다.?이러한 상호 인정과 상호 관용의 태도를 통해 세계시민의식을 형성해야 유교적인 배타적인 가족애와 국가애를 인류애로 전환시킬 수 있다.?그리고 상호 인정과 관용을 통해서 추상적 동일성에 기반을 서구의 권리 담론의 배타성(권리는 반드시 독점과 배제를 수반한다)을 극복할 수 있다.?이방인의 배제가 아니라 이방인(가족이 아닌 사람,동문이 아닌 사람,?타지역 사람,?외국인,?소외된 사람 등등)에 대한 사랑은 바로 권리 담론의 원자론적 존재론으로도 유교의 가족주의적 공동체적 존재론으로도 확보될 수 있는 것이 아니라는 사실이 역사적으로 입증되었다.이방인에 대한 사랑이라는 기독교적 원칙은 신에 대한 사랑이라는 종교적인 기초를 통해서도 확보될 수 없다.?왜냐하면 현대는?‘탈마법화된 사회’(베버)로서 종교의 서사가 중세처럼 정당화의 권위를 지니지 못하기 때문이다.도리어 화엄의 관계론적인 상즉상입의 변증법적인 존재론이 이 원칙에 대한 가치 형이상학의 기초를 제공할 수 있다.?앞으로 우리는 이방인에 대한 사랑이라는 윤리적 태도와 이의 기초로서의 관계의 존재론을 통해서 고아 수출 일위라는 치욕적 가족중심주의와 선거 때만 횡행하는 지역몰표라는 망국적 지역감정과 학연에 의한?‘서울대 공화국’이라는 지위와 가치의 독점현상을 극복하고 세계시민의식이라는 세련된 매너와 태도를 지닌 윤리적 에토스를 형성하지 않으면 안 된다.?이러한 윤리적인 작업을 하기 위해서 우선적으로 푸코가 지적한 것처럼 전체화와 개별화를 동시에 추구하는 서구의 정치적 합리성과 자본=네이션=국가라는 삼위일체의 고리를 끊어야 한다.?그러면서 동시에 기존의 유교적인 차별성과 서열성을 극복해야 한다.

 

-주석-

5) 이에 대한 상세한 논의로는?James Tully,?A Discourse on Property(Cambridge University Press, 1980), pp. 35～43을 참조.

6)?그런 이유로 로크의『인간지성론』에 나타난 증명 윤리학에 대한 논의는 규범 윤리학으로 나가지 못하고 메타 윤리학적 논의에 머물고 만다.

7)?『세계공화국으로』, 16쪽.

8)?『세계공화국으로』, 49쪽.

9)?『트랜스크리틱』, 459쪽.

10)?『세계공화국으로』, 182쪽.

11) 가타리니 고진,?『세계사의 구조』, 조영일 옮김,?도서출판?b, 2013, 19쪽.

12)?『트랜스크리틱』, 449쪽.

13)?『트랜스크리틱』, 466쪽.

14)?『트랜스크리틱』, 467쪽.

15)?『트랜스크리틱』, 468쪽.

16) ?M. Horkheimer und T. W. Adorno,?Dialektik der Aufkl?rung?(Suhrkamp, 1984), p. 24.

17)?이 자연상태에서 모든 개인은 완전한 자유와 평등을 누리며 독립적인 개체로 존재한다(『통치론』, 4절～6절).?이 자연상태에서는 재판의 권위를 지닌 공동의 우월자(재판관)가 존재하지 않는다는 점에서 정치사회와 구별된다(같은 책, 19절).

18) ?“윤리 주체의 확대와 관련된 덕목으로 말하자면,?단체나 조직의 윤리로의 확대가 국가주의나 민족주의로 변질되지 않도록 하기 위해서 상호존중의 덕을 길러 나가야 하며,?새로운 의미의?‘관용’의 형성이 필요합니다. 18세기에는 그것은 남의 종교를 용인하는 것으로 확대되었습니다.우리는 한걸음 더 나가 타인의 이데올로기나 가치관에 대한 용인으로까지 그것을 확대해 가는 것이 공존의 원리로서 필요하다고 생각합니다.비로 여기에서 새로운 덕으로서의?‘이방인에 대한 사랑’이 성립합니다.그러나 이것만으로는 인간은 무원칙이 되고,?서로 헐뜯는 정도를 낮추어 일시적으로 타협을 즐길 뿐이며,?머지않아 이해를 달리하여 서로 다투게 될 것입니다.?그렇게 때문에 휴머니티(인간성)에 입각한 보편적 윤리의 가능성의 근거로서,?가치의 형이상학의적 사색을 심화시켜야 합니다.”?이마미치 도모노부,?『에코에티카』,?정명환 역?(솔, 1994), 11-2쪽.