호퍼와 정신분석 9- 숲

30년대 호퍼는 여행 중 갈 길을 잃은 채 멈추어서 자기 속에 파묻힌 여성을 그린다. 또한 이 시기 그가 그린 많은 그림에서 숲이 등장한다. 이 숲은 집을 둘러싸고 있으면서 마치 집을 뒤덮을 듯 무시무시하다. 집의 안 밖에 사람이 등장하지만 그들은 자기들 뒤에 숲이 덮쳐오는 것을 알지 못한 채 언뜻 보면 평화롭게 보인다.

이 그림은 1939년 그려진 ‘케이프 코드 저녁’이라는 그림이다. 케이프 코드는 호퍼가 자주 여행 갔던 바닷가인데, 이 그림에서 호퍼가 청교도적 집이라고 했던 집을 배경으로 두 남녀가 있다. 두 남녀는 호퍼와 조를 연상시킨다. 여성은 살 집이 있는 두툼한 중년 여성의 모습이다. 남자는 다음에 소개할 것이지만 고독한 남자의 모습을 하고 있다. 이들은 가운데 개와 더불어 마치 성상에서처럼 안정된 삼각형의 구도를 이루고 있다.

남자는 개에게 무엇인가를 던지면서 개와 놀고 있다. 하지만 한 가운데 개는 마치 무언가 다가오는 것이 있는 것처럼 귀를 쫑긋거리며 다가오는 것을 보고 있다. 여자는 남편이나 개를 바라보지 않고, 팔짱을 낀 채 상념에 사로잡혀 있다. 평화롭고 고요한 가운데 어둡고 푸른 숲이 군사처럼 집으로 다가오고 있다. 머지 않아 이 숲이 고요한 그들을 집어삼키지 않을까 두렵다.

2)

이 시기 호퍼가 그린 여러 그림에 공통적으로 저 으스스한 숲이 등장한다. 위의 그림보다는 좀 이른 1935년 그려진 그림 ‘황혼의 집’도 마찬가지이다.

이 그림에서는 앞의 그림에서 집과는 다른, 마치 공공건물로 보이는 집이 등장한다. 양식상 제국주의 시대 건물로 보이는 이 건물은 석조로 이루어져 위엄을 자랑한다. 여러 창문이 열려 있고 어떤 창문에서는 여인이 창문 아래 왼쪽을 바라보고 있다. 그녀가 고개를 돌려 바라보는 것은 무엇인지 알 수 없다. 앞의 그림에서 귀를 쫑긋거리며 다가오는 것을 바라보는 개의 모습을 연상시킨다. 무언가 다가오고 있다는 것은 눈치 채고 있으나, 아직 그 정체는 알려지지 않아 오히려 평화롭게 보인다.

어떤 창문은 열려 있지만 불이 꺼져 있다. 그림의 정면에 나오는 창문은 아마 거리 풍경을 반사하는 것이 아닐까 한다. 전체적으로 안정된 모습인데, 이제 저녁 노을의 바랜 노란 색 빛이 비치고 있다. 그 빛은 약간 감미롭게 느껴지기도 한다. 하지만 그 집 너머에 어둡고 푸른 숲이 다가오고 있다. 그 으스스한 그림자는 오른쪽 계단을 내려 걸어 올 것 같다.

3)

이 시기 그려진 호퍼의 그림에서 집을 덮쳐오는 숲은 여러 해석을 낳는다. Renner는 호퍼를 형이상학적으로 해석하면서 호퍼의 그림은 문명과 자연의 대립을 보여준다고 한다. 이상의 두 그림에서 집이 문명을 의미한다면 숲은 자연을 의미한다. 이런 해석은 호퍼를 루소적인 자연을 동경하는 낭만적 화가로 그려낸다.

역사적 해석도 가능하다. Schmit는 이 그림이 1930년대 미국을 덮친 공황의 우울함을 보여준다고 하면서 호퍼가 미국의 자화상을 그려낸 사실주의적 작가로 설명한다.

하지만 렌너의 경우 숲이 지닌 으스스함을 설명하지 못한다. 슈미트의 경우, 공황이 덮친 사람들의 모습이 평화로운 것을 설명하지 못한다. 결국 집을 덮쳐오는 숲은 호퍼 자신의 욕망 구조를 가지고 설명할 수밖에 없지 않을까? 이런 그림들은 같은 시기 그려진 고독한 여인의 모습과 함께 해석되어야 마땅할 것 같다.

그렇게 본다면 이 시기 호퍼의 욕망 구조에서 또 한 번의 변화가 일어난다고 볼 수 있다. 20년대 호퍼의 욕망 구조는 신경증적인 상태에서 상상적 동일화의 상태로 변형되었다. 다시 이 시기 호퍼의 욕망 구조는 라캉이 실재계라고 말한 심적 구조로 변화한다고 볼 수 있다. 덮쳐 오는 숲, 긿을 잃은 여성의 고독은 이런 실재계적 증상의 표현으로 보인다.

4)

이 으스스한 숲은 호퍼의 그림에 긴 여운을 남긴다. 1940년 그려진 ‘주유소’라는 작품을 보자.

이 그림에서 인적이 드문 길 가에 작은 주유소가 있다. 주유기 앞에서 작업을 하고 있는 인물은 넥타이까지 맨 단정한 모습인데 집의 크기에 비추어 보면, 이게 정상적 인간의 크기이다. 그는 머리가 벗겨 있고 약간 피곤하고 늙은 듯한 꾸부정한 자세를 취하고 있다. 도로는 주유소 앞을 바싹 다가가 지나치고 있고, 하늘은 아직 밝지만 이미 저녁의 황혼 빛이 거리를 덮치고 그 거리를 다시 벌써 어둠에 잠긴 으스스한 숲이 거리 자체를 뒤덮고 다가오고 있다.

이 작품에서 가장 눈에 뜨이는 것은 주유기다. 거의 집의 높이 만한데, 정말로 저렇게 크지는 않을 것이다. 호퍼가 분명 과장했을 것임에 틀림없다. 게다가 주유기의 붉은 색깔은 거의 도발적일 정도니, 언뜻 보아도 팔루스를 상징하는 것으로 보인다. 이 주유기의 모습과 대응하는 것은 집 속에서 비추어지는 아주 밝은 빛이다.

이 그림에서 덮쳐 오는 으스스한 숲에 대해 마치 저항이라도 하듯이 붉은 주유기기 밝은 빛에 싸여 있다. 1920-30년대 그림에서는 이런 저항적인 분위기를 찾을 수 없다. 오히려 1910년대 초 우람한 다리에서 보았던 과잉적인 분위기가 되살아 나는 것 같은데, 그때처럼 신경질적인 모습은 아니다. 이미 무언가 내적 힘이  호퍼에게 찾아온 듯한 분위기이다.  이런 변화는 40년대 들어 호퍼의 그림 속에 뚜렷하게 등장한다. 그런데도 불구하여 여전히 30년대 초에 그려진 으스스한 숲이 덮여 오는 듯한 모습의 흔적은 남아있다.

헤겔 미학산책5-예술과 종교, 철학의 등근원성

1)

앞에서 절대정신을 공동체 정신 즉 공동체의 단결된 의지로 규정했다. 그런데 이런 절대정신이 예술, 종교, 철학으로 전개되는 것은 어떤 까닭일까?

이를 이해하기 위해 헤겔의 정신 개념으로 돌아가보자. 헤겔에서 정신은 세 가지 차원으로 구성된다. 첫 번째 차원이 곧 이론적 인식의 차원이다. 정신현상학에서 의식 장과 이성 장은 이론적 인식을 다룬다. 전자는 개인적 인식을, 후자는 상호주관적인(일반적인) 인식을 다룬다. 두 번째 차원은 실천적 의지의 차원이다. 정신현상학에서 자기의식 장과 정신 장은 실천적 의지를 다룬다. 자기의식 장은 개인적 의지를 다루며, 정신 장은 사회의 일반 의지를 다룬다. 여기서는 개인적 의지의 일반적 의지로의 형성, 도야가 문제된다.

정신은 또 하나의 차원을 가지니, 그것은 곧 자기를 표현하는 차원이다. 인식이나 의지가 출현한다는 것과 그것이 표현된다는 것은 상이한 차원이다. 예를 들어 진리를 인식하더라도 그 인식을 표현하는 방식은 다르다. 이런 구분은 명제와 문장의 차이를 규정하는 데 중요한 것으로 언급된다. 명제는 의미와 관련된다면 문장은 표현과 연관된다. 동일한 의미를 지닌 명제가 다양한 문장으로 표현될 수 있다.

마찬가지로 실천적 의지에서도 의지의 형성과 그것의 표현은 구분된다. 내가 어떤 욕망을 지닐 경우 나는 그것을 위해 행동한다. 행동은 욕망을 실현하는 수단이다. 나는 욕망을 충족하는 것과 무관하게 내 마음 속의 욕망을 표현할 수 있다. 나는 나의 욕망을 얼굴의 표정 예를 들어 선망의 눈초리나 또는 다리의 비틀린 자세를 통해 표현할 수 있다. 이런 표정과 자세도 하나의 행동으로 볼 수 있지만 이런 행동은 욕망을 충족하는 행동과는 구별된 행동이다.

헤겔은 인식의 차원과 의지의 차원과 구분되는 또 하나의 차원 즉 표현의 차원을 가정하면서 절대정신에 이르러 마침내 이런 표현의 차원 자체를 문제 삼는다. 정신을 표현한다는 것은 무엇을 의미하는 것일까? 자기 자신이 세계를 인식하고, 의지를 발휘하면 되지 그것을 표현할 필요가 있을까?

대부분 고립적으로 살아가는 동물의 경우 제약된 의미에서 인식하고 의지(본능)를 발휘하지만, 자신의 인식과 의지를 표현하는 경우는 드물다. 반면 인간의 경우 동물과 달리 매우 복잡한 공동 행동을 취한다. 그런 만큼 자신의 인식과 의지를 타인에게 전달하는 것은 필연적인 요구일 것이며 그 때문에 매우 다양하고 복잡한 표현방식을 발달시킨 것으로 보인다.

타인에게 자기를 알리는 표현이 공동 행동을 위한 것이라는 점을 생각해 볼 때, 공동체의 정신인 절대정신이 자기를 표현하는 것은 필연적일 것이다. 그 때문에 헤겔은 절대정신에 이르러 표현의 방식을 문제 삼게 된 것으로 보인다.

2)

절대정신은 실천적 의지의 발전 끝에 나온 공동체 정신이며, 국가의 제도적 형식 즉 삼권분립의 체제 속에서 외적으로 실현되지만 그것을 표현하는 방식은 예술과 종교, 철학이다.

정신현상학에서는 종교와 철학이라는 두 가지 방식만 제시된다. 종교를 다룰 때 예술종교라는 개념이 나오기는 하지만, 예술을 독자적으로 다루지는 않는다. 1818년 하이델베르크 대학에서 미학강의가 이루어진 다음부터, 예술이 절대정신의 한 방식으로 포함되는데, 그것을 반영하여 철학전서에 이르러서는 절대정신은 예술, 종교, 철학으로 체계화된다.

이런 표현의 차원은 그 이전 이론적 인식에서나 실천적 의지를 다루는 곳에서는 제기되지 않았다. 헤겔은 마지막 절대정신에 이르러 비로소 정신의 표현이라는 차원을 다루면서 예술과 종교 철학에 대해 논의한다.

예술, 철학, 종교가 절대정신을 표현하는 방식이라고 하면, 마치 절대정신이 출현하는 이상국가에 이르러서야 비로서 예술, 종교, 철학이 성립하는 것이 아니냐 할 수도 있다. 하지만 이때의 절대정신은 최종적인 실현 결과, 즉 주관적 자유가 인정된 위에서 공동체의 단결된 의지가 출현하는 것이다.

헤겔은 자신의 저서를 항상 목적론적으로 서술하니, 최종적 절대정신은 이미 그 이전의 국가적 형태에서도 부분적으로는 실현된다. 그 이전 정신의 단계서 일정한 사회적 실체를 바탕으로 일정한 실천적 의지가 전개되니, 그런 실천적 의지는 이미 절대정신의 실현이다. 즉 절대정신은 즉자적인 상태에서 즉자 대자적인 상태로 발전한다. 따라서 이미 그 이전 정신의 단계에서도 예술, 철학, 종교가 출현한다고 볼 수 있다.

헤겔이 절대정신의 세 가지 표현방식을 다루는 것은 정신현상학이나 철학전서의 마지막에 이르러서이다. 여기서 절대정신은 즉자 대자적인 절대정신을 의미하는데 이는 정신의 발전 끝에 이르러 출현하기 때문이다. 반면 미학강의나 종교철학 강의에서는 예술이나 종교가 역사적으로 발전하는 것으로 다룬다. 여기서는 절대정신을 즉자적인 상태에서 출발하여 발전과정 속에서 서술하기 때문이다. 이런 차이는 헤겔이 체계적으로 서술하는가 아니면 역사적으로 서술하는가 하는 서술 방식 때문에 나타나는 차이라고 할 수 있다.

3)

그렇다면 절대정신을 표현하는 세 가지 방식은 어떤 차이가 있을까? 예술의 방식은 아주 간단하게 설명할 수 있다. 그것은 절대정신을 감각적인 방식으로 표현한다. 여기서는 자신의 정신을 전달하기 위한 외적인 형상화가 필요하다. 절대정신을 감각적 방식으로 형상화한 것이 바로 예술작품이다.

철학은 절대정신을 개념을 통해 표현한다. 이런 개념은 추상적 관념을 토대로 하는 것이지만, 단순히 추상적 관념에 머무르지 않고 자체 내에서 체계적인 방식으로 전개된다. 헤겔은 개념이 자기를 전개하는 운동 과정을 더 구체적으로 말해서 개념이 자기를 타자화하며 이 타자로부터 다시 자기 내로 복귀하는 과정으로 본다. 헤겔은 개념의 자기 운동으로 규정하였다.

절대정신을 표현하는 방식 가운데 가장 문제되는 것은 곧 종교이다. 종교는 기도에서 주어지는 것과 같은 순수한 심정의 상태이다. 예술이 차안의 감각적 실재를 통해 절대정신을 표현한다면, 순수한 심정 속에서 절대정신은 심정에 대하여 마치 외부 초월 세계에서 주어지는 것처럼 출현한다. 헤겔은 종교는 절대정신을 표상[Vorstellung]^[1]을 통해 표현한다고 말한다.^[2]

중요한 것은 마치 신과 같은 초월적인 존재가 실재하며 그것이 내적인 심정을 통해 인식된다는 것이 아니라, 오히려 내적인 절대정신이 순수한 심정의 상태에 있기에 초월적인 실재로 전도되어 나타난다는 것이다. 이런 전도는 이미 포이어바흐가 소외 개념을 통해 잘 설명했지만, 프로이드의 정신분석학에서 편집증 환자를 괴롭히는 외부의 박해자가 사실은 자기 내부에서 무의식적으로 출현하는 욕망의 대타자가 전도되어 나타나는 것과 유사하다.

헤겔은 구체적인 역사적[historisch] 사건을 예로 들고 있다. 그 사건은 곧 예수의 탄생과 죽음이다. 이 단순한 역사적 실재는 기독교적 순수한 심정 속에서 절대정신을 표현하는 감각적 표상으로 된다. 그 결과 이 사건은 종교적으로 신의 탄생과 죽음이라는 즉 대속의 역사[Geschichte: 伇事]를 의미하게 된다.

4)

정신의 발전과정에서 절대 정신 이전 정신의 다양한 형식 사이에는 발전적 연관이 성립했다. 즉 하나의 정신의 형태는 그 이전 정신의 형태에서 출현한다. 이전 형태는 자기 모순에 부딪히며, 이로부터 자기 내로 반성하여 더 높은 형태의 정신이 출현한다. 이 정신은 이전의 모순을 해결하는 가운데 더 포괄적이며 사태 자체에 더 다가간 객관적 정신으로 된다. 예를 들어 인식에서 지각보다 지성이 더 높은 형태이며, 실천에서 인륜적 정신보다 법적 정신이 더 높은 형태가 된다.

반면 절대정신을 표현하는 세 가지 방식 즉 예술, 종교, 철학에서도 발전적 연관이 존재하지 않는다. 절대정신을 표현하는 이 세 가지 방식은 동일한 절대정신을 표현하는 것이니, 그 중 어느 것도 다른 표현 방식에서 모순이 출현하여 그로부터 반성하면서 출현하는 것이 아니다. 각각의 방식은 표현 방식에서 차이는 있더라도 거기에 높고 낮다거나, 좁고 넓다는 식의 우열 차이는 존재하지 않는다. 그러므로 예술, 종교, 철학은 절대정신과 관계하여 등근원적인 것이라고 말할 수 있겠다.

이 세 가지 방식이 동일한 내용을 서로 다른 방식으로 표현하니, 어떻게 보면 이 세 가지는 서로 뒤엉켜 있다. 예를 들어 신상은 한편으로 예술작품으로 볼 수 있으며 다른 한편으로 제의나 기도의 대상으로 볼 수 있다. 또 다른 예를 들자면 근대 세속적 유물론(프랑스 유물론)이라는 철학의 배후에 근대의 개신교적 신앙, 소외된 신이 존재한다.

예술과 종교, 철학은 동일한 절대정신을 각기 다른 방식으로 표현하면서 서로 영향을 주면서 발전하는 가운데 동일한 기본 형식 즉 구조를 갖추게 된다. 그러므로 그 시대 예술을 보면서 종교의 형태를 짐작할 수 있고, 거꾸로 그 시대 철학을 통해 그 시대 예술을 이해할 수 있다. 헤겔의 이런 생각은 푸코가 동일한 시대의 다양한 학문 속에서 동일한 에피스테메를 찾았던 것과 같다.

각 시대 절대정신을 표현하는 예술, 종교, 철학은 서로 등근원적인 것이지만, 또한 헤겔은 각 시대 절대정신을 표현하는 데 가장 적합하며 따라서 가장 지배적인 방식이 존재한다고 한다. 예를 들어 이집트 시대 절대정신은 종교를 중심으로 한다. 그리스 시대에 이르러 지배적인 절대정신은 감각적인 예술이다. 근대 국가를 극복해서 이상 국가에 이르게 되면 개념적인 철학이 마침내 최고의 절대정신에 등극하게 된다.

물론 어느 시대나 예술과 종교, 철학이 병행하고 있다. 하지만 각 시대에 적합한 지배적인 절대정신이 있다. 그 때문에 다른 절대정신은 이런 지배적인 절대정신에 종속한다. 예를 들어 그리스 시대 절대정신의 지배적 형식은 예술이며, 종교나 철학은 이런 예술적 표현 속에 함께 녹아 들어 있다. 그 결과 예술적인 조각상은 종교적 숭배의 대상이 되며 그리스 신화 속에서 그 시대의 철학이 함축되어 있다.

한편으로 절대정신의 표현방식이 등근원적이며 다른 한편으로는 지배적 표현방식이 존재한다는 두 주장은 서로 모순적인 것으로 보일 수도 있다. 그런데 헤겔에서 절대정신의 세 가지 표현방식은 마치 삼위일체와 같은 방식으로 결합되어 있어서 각자는 전체이며 동시에 전체의 한 부분이라고 생각한다면, 어떨까? 그렇게 보면 절대정신의 표현방식에 대한 헤겔의 두 주장은 서로 모순된 것이 아니라고 볼 수도 있지 않을까?

[1] 이때 헤겔이 사용하는 표상이란 말은 여러 가지 의미를 지니는데, 일단은 관념적인 것[심상]과 동일한 것을 의미한다. 그 가운데 추상적인 것은 자주 개념으로 표현되고, 구체적인 관념 즉 감각적 관념을 헤겔은 주로 표상으로 지칭한다. 그런데 표상이라는 말에 또 하나의 의미가 있다. 그것은 환상을 의미하는데 헤겔의 종교론에서만 유독 그렇게 해석할 수밖에 없다. 헤겔도 다른 경우에는 일반적 의미로 이 말을 사용한다.

[2] 종교와 관련된 다음 구절에서 사용된 표상의 개념을 살펴보자.

“이렇듯 정신은 종교의 단계에서는 그 자신을 자기 앞에 표상으로 나타내니[sich ihm selbst vorstellt] 이 단계에서 정신은 사실 하나의 의식의 수준에 머무르다. 따라서 그러한 종교의 틀 안에 포함된 현실이란 그 자신에 대한 표상의 형태로 나타난 것이며 일종의 옷에 불과하다.”(정신현상학, S. 365)

“절대정신은 직접적이고 감각적인 형태나 지식을 지양하면서 내용상 자연이나 정신에 있어서 즉자 대자적으로 존재하는 정신이다. 형식상으로 보면 절대정신은 일단 표상이라는 주관적 인식에 대해 나타난다. 표상은 그 내용이라는 계기에 한편으로는 자립성을 부여하며, 서로 대립하는 있는 내용적 계기를 전제로 삼아 서로 계기하는 방식으로 현상하게 만들며 유한한 반성적 규정에 따라서 볼 때 역사적 사건이 지닌 연관으로 만든다. 다른 한편 그런 유한한 표상방식이라는 형식을 일정한 정신에 대한 신앙이나 제의에서의 기도 속에서 지양한다.”(철학전서 §565)

“종교가 그 의식의 형식으로서 갖는 것은 표상이니 절대자가 예술의 대상성에서 벗어나 주관의 내면성으로 전이하고 그리하여 가슴과 심정 요컨대 내면적 주관성이 주된 계기가 되게끔 절대자가 주관적 방식으로 표상에 대해 주어져 있는 까닭이다.”

“종교는 절대적 대상과 관계하는 내면의 경건함을 추가한다. “(미학강의 1, 146쪽)

헤겔 미학 산책4- 절대정신

1)

헤겔의 철학 어디에도 절대정신의 개념에 부딪히지 않는 곳이 없다. 헤겔 미학에서 이 개념은 자주 이념이라는 논리적 범주로 표현되거나, 간단하게 정신이라는 말로 언급되기도 한다. 절대정신 개념을 이해하지 않고서는 헤겔의 철학에 한발자국도 다가가지 못하니, 헤겔의 미학을 이해하기 위해서도 부득이 절대정신이라는 개념 벽에 도전하지 않을 수 없다.  

헤겔 해석자 대부분은 절대정신을 신을 지칭하는 말로 간주한다. 이런 해석에서 신의 개념은 이미 전제되고 있다. 그 개념이란 흔히 기독교 신학에서 말하는 세계의 창조주이며 전능한 유일자라는 개념일 것이다.

하지만 헤겔 철학전서에서 보듯이 신 개념은 절대 정신의 종교적 형태에 속하는데, 절대정신을 유일자라는 신 개념으로 해석한다면, 절대정신의 최종적 형태가 왜 종교가 아니라, 절대지 즉 철학 또는 학문인지가 밝혀지지 않는다. 아무리 헤겔이라도 유일자 신을 인간의 학문으로 알 수 있다고 주장하지는 못하지 않을까?[1]

절대정신이 신을 의미하는 것이 아니라면, 대체 절대정신은 무엇을 의미하는 것일까? 헤겔에서 하나의 정신은 자기 모순에 부딪히면서 자기 내로 반성하는 것을 통해 새로운 정신으로 이행한다. 그러므로 새로운 정신이 무엇인가를 이해하려면, 이행의 계기 즉 그것이 어떤 모순으로부터 출현했는가를 파악하는 것이 중요하다. 

절대정신의 경우도 마찬가지인데, 헤겔 정신현상학에서는 절대 정신은 양심의 모순에서 나온다[2]. 이 양심 개념은 5장 정신 장의 마지막 C절 자기를 확신하는 정신(도덕성)에 속하는 마지막의 형태이다. 여기서 최초로 등장하는 절대정신은 종교이다.

2) 이 부분을 이해하기 위해 헤겔의 철학적 전개 과정을 전반적으로 이해해야 한다. 설명을 간단하게 만들기 위해 하나의 도해를 만들어 보았다.

이 도해는 왼쪽에서 만나는 두 가지 선으로 이루어져 있다. 위의 선은 국가의 외적인 측면 즉 객관정신이 발전하는 과정을 보여준다. 아래 선은 국가의 내적인 측면 즉 주관적 정신의 발전과정이다.

두 개의 선이 결합하여 국가의 세계사적인 발전과정이 전개된다. 구체적으로 동방(인도 및 이집트) 부족국가, 그리스 로마의 민족 국가, 중세에서 근대에 이르는 오성적 국가, 마지막으로 헤겔이 이상으로 삼는 이성적 국가이다.

(이집트, 동방의 국가는 본래적an sich 정신이며, 이성국가는 곧 실현된 an und fuer sich 정신이다. 논리적 범주로는 전자가 개념이며 후자가 개념의 실현으로서 이념이다.)

객관적 정신의 측면에서 본다면, 이 과정에서 발전하는 것은 소유관계인데, 이 소유관계는 근대에 교환을 통한 소유로 발전한다. 이게 오성 국가의 기초가 되는 근대의 사회적 실체이다. 주관적 정신의 측면에서 본다면, 근대에 이르러 개인의 법적인 인격이 출현한다. 교환을 통한 소유와 법적 인격이 결합하여 국가가 출현한다. 이것이 곧 오성 국가 즉 근대 자본주의 국가이다.

여기서 개인의 주관성의 발전이 이루어진다. 이 발전과정은 정신현상학에서 서술되는데, 마침내 양심을 넘어서 절대정신이 출현하며, 사회적으로는 시장 교환을 통해 생겨나는 불평등이 국가의 개입으로 해소되면서 오성 국가는 이성 국가로 발전한다.

3)

절대정신은 정신현상학에서 보듯이 양심을 넘어서 출현하게 된다. 절대정신의 구체적 의미를 이해하기 위해 이 과정을 좀 더 상세하게 살펴보자.

우선 양심의 개념을 생각해 보자. 칸트에서 순수의지는 추상적 도덕법칙을 추구하면서, 자연적 욕망과 대립한다. 양심은 칸트 순수의지에서 모순을 극복하면서 나온다. 양심은 그 개념에 따르면 구체적 법칙을 직각적으로 인식하는 동시에, 어떤 주저도 없이 단호하게 행동한다.

그러나 양심의 실제 모습에서 분열이 일어난다. 행동하는 의지는 행동을 우선하는 가운데, 도덕법칙보다 개인적 야심을 따른다. 반면 순수한 양심은 도덕법칙의 순수성을 고민하는 가운데 행동을 유보하게 된다. 행동하는 의지와 순수한 양심은 대립하는 가운데 마침내 자기의 잘못을 고백하고 서로 화해에 이르게 된다. 즉 서로가 자기와 다른 사람의 필요성을 인정하게 된다. [3]

순수의지나 양심에서 정신은 개인적인 차원에 머물렀다. 서로 대립하는 두 정신, 행동하는 의지와 순수한 양심이 서로를 인정하면서 마치 성령과 같이 “불의 혀처럼 갈라져. 각 사람 위에 하나씩 임하는” 정신이 출현한다. 이것이 바로 절대정신이다. 이 정신은 “같은 한 성령이…각 사람에게 나누어 주는” 다른 역할로 나타난다.[4] 성령의 본질이 곧 사랑이듯이, 절대정신은 공동체적인 정신이다. 

헤겔에게서 절대정신은 마치 성령이 교회공동체의 바탕이 되듯이 새로운 공동체의 바탕이 되는 정신을 말한다. 여러 자아가 서로 다른 역할을 하면서도 서로 필요로 하면서 구성하는 공동체가 곧 국가이니, 이 국가의 바탕이 되는 정신이 곧 절대정신이다. 이 점을 헤겔은 이렇게 말한다.

기독교에서 성령 개념은 곧 삼위 일체라는 제도적 형태로 발전한다. 마찬가지로 헤겔의 절대정신은 이상적 국가의 삼위일체적인 제도로 발전한다. 이상적 국가는 보편성(성신)과 개별성(성자), 특수성(성령)으로 구성된다. 그것이 각각 의회, 군주, 관료를 의미한다. 마치 삼위일체에서 각각이 전체이며 동시에 전체의 한 부분이듯, 헤겔은 이상국가에서 의회와 군주, 관료는 각각이 전체이며 또 전체의 한 부분이니 서로 대립하면서도 서로 보완하여 공동체를 구성한다고 말한다.

4)

절대정신을 공동체적 정신이라 할 때, 여기서 공동체적 정신이라는 것은 결코 공동적인 목적으로 한정되는 것은 아니다. 이 공동적 목적으로 공동체의 단결된 힘을 통해 실행하려 할 때 출현하는 것이 절대정신이니, 이 절대정신은 공동체의 단결된 의지를 의미한다. 예를 들어 민족적 영웅은 그 민족의 의지를 대변한다고 할 때 그런 영웅을 중심으로 단결하고 응집하는 정신이 곧 절대정신이다.

공동체가 단결된 의지라고 해서 개인의 주관적 자유의지가 제거된 기계적인 통합체를 의미하는 것은 아니다. 이미 주관적 정신의 발전과정에서 근대에 이르러 개인의 자유의지가 자각되고 그런 자각 위에서 양심이 출현했다. 따라서 절대정신에서 공동체의 단결된 의지는 개인의 자유의지 위에서 성립하며, 그렇기에 이런 단결된 의지는 서로가 서로를 인정하는 의지가 된 것이다.

서로가 서로의 자유의지를 인정하는 것은 서로의 고유한 역할을 인정하고, 각자의 역할이 지니는 과잉은 비판하고 결핍은 보완하는 것이니, 이미 그 속에 서로 대립하는 것을 포함하니, 여기서 하나가 곧 전체이며 전체가 곧 하나가 되는 것이다. 이런 점에서 공동체적 정신 즉 절대정신을 가장 잘 보여주는 정신은 사랑의 정신이라 하겠다. 사랑은 하나 즉 전체(hen kai pan)라는 공동체의 정신의 표현이다.

헤겔은 이런 점에서 예수의 복음에 주목한다. 예수는 새로운 복음 즉 신약인 사랑을 선포했다[5]. 그러면서도 그는 구약인 심판 즉 정의를 부정하지 않았으니, 절대정신의 두 측면 통일과 대립의 두 측면을 잘 보여준다. 이런 사랑의 정신은 한평생 교회 공동체(Gemeinde)의 수립에 전력을 기울였던 바울의 설교에서도 잘 드러난다.

헤겔은 예수의 복음이 우연히 나온 것은 아니라 본다. 절대정신 자체가 곧 공동체의 정신이고 이 공동체 정신을 잘 드러내는 것이 사랑이기 때문이다. 즉 정신의 개념 자체가 본래 사랑이므로 예수는 이를 복음의 내용으로 삼았다는 것이다.[6]

사랑의 절대정신의 종교적 표현이다. 종교적 사랑은 구체적으로는 교회 공동체 안에서의 사랑을 의미한다. 헤겔의 절대정신은 교회 공동체를 벗어나 사회적 상호 관계 즉 정신적 실체 속에서 실현되는 시민적 사랑을 의미한다. 전자는 제도적으로 삼위일체라는 제도으로 실현되며 후자는 헤겔이 법철학에서 구상한 이상 국가에서 삼권분립의 제도로 실현된다.

포이어바흐는 신을 인간 본성의 소외라 보았다. 인간의 본성은 사랑인데 신이란 내면적 사랑이 초월적인 방식으로 존재하는 것으로 설정된 것에 불과하다. 헤겔에서 신 역시 절대 정신의 환상적 표현이고, ‘환상적 표현’이라는 말과 ‘소외’라는 개념이 서로 유사하며, ‘공동체 정신’과 ‘사랑’의 본성이 유사하니, 포이어바흐의 신 개념은 사실 헤겔의 신 개념에서 이미 내재하고 있던 것이라 할 수 있다.

[1] 이점과 관련하여 헤겔은 철학 전서에서 다음과 같이 말하고 있다.

“그러나 [신의] 진정한 구체적 소재는 존재(우주론적 신학에서처럼)도 아니고, 합목적 활동(자연신학적 증명에서처럼)도 아니고 정신이다. 이 정신의 절대적 규정은 실효적인 이성 즉 자기를 규정하고 실현하는 개념 자체 즉 자유이다.”(§ 552 주석) 헤겔은 이런 점에서 칸트가 실천이성으로부터 신을 도출하려 했던 시도를 찬성한다. 

[2] 정신현상학에서 종교 장과 절대지 장을 묶어서 절대정신으로 해석한다. 정신현상학에서는 절대정신에 속하는 예술을 다루는 부분이 없다.

[3] 정신현상학 양심의 마지막 부분에서 헤겔은 이렇게 말한다.

“두 개의 나[Ich]는 화해하면서 상대방을 긍정하는 가운데, 서로 대립하는 현존이기를 그친다. 이런 화해하는 긍정은 이원화된 두 개의 나[Ich]가 그런 가운데서도 서로 동일하게 머무르는 현존이며 또한 이런 현존 속에서 두 개의 나[Ich]는 완전히 소외되고 대립하는 가운데에서도 오직 자기자신을 확신한다. – 상호 화해하는 긍정을 통해 신은 자신이 곧 순수한 인식임을 깨우치고 있는 두 개의 나 한복판에 그 모습을 나타낸다.

[4] 홀연히 하늘로부터 급하고 강한 바람 같은 소리가 있어 그들이 앉은 온 집에 가득하며   마치 불의 혀처럼 갈라지는 것들이 그들에게 보여 각 사람 위에 하나씩 임하여 있더니   그들이 다 성령의 충만함을 받고 성령이 말하게 하심을 따라 다른 언어들로 말하기를 시작하니라. [사도행전 2:2-4]

어떤 사람에게는 성령으로 말미암아 지혜의 말씀을, 어떤 사람에게는 같은 성령을 따라 지식의 말씀을, 다른 사람에게는 같은 성령으로 믿음을, 어떤 사람에게는 한 성령으로 병 고치는 은사를, 이 모든 일은 같은 한 성령이 행하사 그의 뜻대로 각 사람에게 나누어 주시는 것이니라 우리가 유대인이나 헬라인이나 종이나 자유인이나 다 한 성령으로 세례를 받아 한 몸이 되었고 또 다 한 성령을 마시게 하셨느니라 [고린도전서 12:8-13]

[5] 요한복음 14:15, 너희가 나를 사랑하면 나의 계명을 지키리라

로마서 13:8, 피차 사랑의 빚 외에는 아무에게든지 아무 빚도 지지 말라 남을 사랑하는 자는 율법을 다 이루었느니라

[6] 이런 점에서 독일어 Geist에 주목해야 한다. 이는 한편으로 정신을 의미하지만 다른 한편으로 성령을 의미한다. 헤겔이 절대정신이라는 말은 곧 성령이라는 말에서 유래했다는 것을 알 수 있다.

형이상학 산책1-독특성과 우연성

1)

특유한 존재가 있을까? 누구나 그가 다른 사람과 다를 바 없는 사람이라는 소리를 들을 때, 화를 내지는 못하지만, 씁쓸한 기분이 들 것이다. 그가 누구도 아니며, 세상에 유일하며 대체 불가능한 존재이기를 바라는 것은 모든 사람의 소망일 텐데, 갑자기 사람에게 왜 그런 마음이 드는지 궁금해졌다.

우선 특유한 존재가 있을까 생각해보자. 라이프니츠는 모나드론에서 모든 개체는 특유한 존재라 했다. 만일 어떤 것이 되풀이된다면, 그것은 우연성이 개입하기 때문이다. 모든 존재는 충분한 이유가 있어서 나왔으니, 일회적 존재일 뿐이다.

라이프니츠의 주장대로 개체가 특유한 존재 즉 모나드라면, 곧바로 함정에 빠지고 만다. 어떤 존재가 특유한 존재라면, 그것은 그것 외의 다른 모든 존재와 구별되는 성질을 가질 수밖에 없다. 그렇지 않다면, 특유한 존재일 수 없다는 사실은 동어반복적이다.

모든 특유한 존재가 모든 성질을 갖는다면, 이들은 서로 무차별한 존재가 되니, 모나드론은 자기모순에 빠지고 만다. 서로 무차별하다는 점에서 동일한 모든 존재에서 차이가 있다면, 잠재성과 현재성의 차이에 불과하다. 즉 모든 존재는 잠재적으로는 무차별한 동일성이지만 현재적으로는 즉 각기 자기가 처한 상황에 따라 다른 것과 구별된 성질을 나타내게 된다.

2)

현실적으로 우리는 다수의 동일한 존재를 발견한다. 물방울이나 나뭇잎이 다수라는 것은 부정하기 어렵다. 이런 다수성을 인정하려면 우연성을 인정할 수밖에 없다. 동일한 개념이 현실화될 때 현실적 조건에 속하는 우연성 때문에 다수의 존재가 출현하게 된다는 것이다.

즉 어떤 개념이 우연히 실현되었다면 다음에도 우연히 또 하나의 존재가 출현할 수 있고, 아직 이 우연이 출현하지 않아, 지금은 유일하게 존재하더라도 언젠가 이 가능성을 실현되기 마련이니, 당연히 복수적 존재를 인정할 수밖에 없다.

이런 복수적 존재를 인정하는 입장에서는 우연성의 개념이 문제가 된다. 우연이 원인이 없다는 뜻이라면 우연한 존재 즉 원인 없이 출현한다는 존재란 신의 개입이 아니고서는 설명될 수 없다. 그렇다면 우연한 존재라는 가정도 부정될 수밖에 없을까?

3)

우연이라는 개념을 다르게 해석할 수도 있지 않을까? 개념은 현실의 특정한 조건에서 실현된다. 특정한 조건에서 실현된 사건 자체는 우연적이다. 그 조건 자체가 일회적으로만 성립하기 때문이다. 개념은 다른 조건에서도 실현되니, 사건은 법칙의 측면에서는 반복되지만, 매번 일어난 사건 자체는 일회적이며, 우연적이다. .

예를 들어 주사위는 엄밀하게 역학법칙에 따른다. 하지만 그것이 던져질 때 작용하는 힘이 매번 달라지고 한번도 동일한 경우가 없으니, 매번 던져져 얻어진 숫자는 일회적 사건이 된다.

하지만 개념이 실현되는 조건에는 정도의 차이가 있다. 개념이 실현되는 조건은 일정한 정도 안에서는 그 차이가 무시되고 따라서 이런 경우 동일한 동일한 개념은 동일한 결과를 낳는다. 흔히 우리가 자연법칙이라고 할 때는 이런 경우일 것이다. 주사위 던지기도 이런 경우일 것이다.

반면 어떤 경우에는 그런 범위가 너무나도 미세하여서 동일한 조건이 출현하지 않거나 또는 그 조건이 너무나 복잡해서 그 총합이 동일한 경우가 없는 경우 현실적으로 반복되지 않을 일회적 사건 즉 우연이 발생한다. 로또의 경우나, 역사적 사건과 같은 경우이다.

4)

현존의 복수성을 인정하는 칸트의 사유를 생각해보자. 칸트는 사유의 개념이 경험의 시공간적 현실에 적용되면 복수의 존재가 가능하다고 본다.

그런데 칸트에서 시공간이란 균질적이고 텅 비어 있으며 무한하다. 그 때문에 칸트는 시공간을 실재적인 것으로 보지 않고, 감성적 주관의 형식으로 보았다. 하지만 시공간이란 사물들이 서로 관계하는 가운데 이루어지는 것이 아닐까? 사람들의 공간은 물체의 공간과 다르며, 나의 시간은 그대의 시간과 다르다. 시공간이 이처럼 유한하고 비균질적이며 나름대로 어떤 성질 즉 관계를 통해 형성되는 바탕을 갖는다면, 칸트의 논리를 뒤집어 주관의 형식이 아니라 실재하는 것으로 볼 수 있다.  

시공간이 감성의 형식이든, 실재하는 관계이든, 개념이 실현되는 시공간은 시공간이 개념에 대해 필연적이라면, 라이프니츠의 모나드가 출현한다. 그러므로 시공간은 개념에 대해 우연적인 것이다.즉 어떤 것이 어떤 시공간에 위치할 것인가는 전적인 우연이다. 내가 이곳에 지금 있을 이유는 없다. 우연히 여기에 지금 있게 된 것이다. 이런 우연성 때문에 개념은 다른 시공간에서도 출현할 수 있으며, 현존의 복수성이 성립한다. 칸트가 현존의 복수성을 인정한 논리 역시 우연성을 깔고 있다.

5)

사건의 우연성을 부정할 수 없다. 그렇다면 복수적 사건이 존재한다는 것이고 인간의 경우도 사실 복잡하기는 하지만 이런 우연적 존재임을 부정할 수 없을 것이다. 나는 서로 일회적이지만 사실 복수성이 가능한 존재이다.

그런데도 나는 내가 유일한 대체 불가능한 독특한 존재이기를 바란다. 그 이유는 모나드론에서 주장하는 것과 같을 것이다. 즉 내가 존재하는 충분한 이유가 있기를 바라는 마음일 것이다.

내가 존재하는 충분한 이유가 있는가? 나는 아직도 그것을 발견하지 못했다. 자연은 왜 나를 만든 것일까?

더는 그런 물음은 던지지 않기로 했다. 내가 다른 사람과 다를 바 없는 우연한 존재임을 잘 알기 때문이다. 허무를 견디듯 우연을 견딜 수밖에 없다.