Archive for category: 문화 & 생각보기

아니 에르노와 사건(1)

-두 작품 <단순한 열정>과 <사건>을 통해서

1)두 가지 세계

세계를 보는 두 가지 시선이 가능할 것이다. 하나는 일반적인 시선인데 주어 중심의 세계를 낳는다. 여기서 세계는 모두 어떤 주어가 지시하는 대상으로 이루어진다. 이 주어는 술어를 통해 다른 사물과 관계하며, 다른 사물로 변화해 나간다.

반면 술어 중심의 시선이 있을 수 있다. 이 시선에서는 세계는 술어로 이루어지며 이 술어가 다른 술어와 교차하면서 이런저런 사건이 생겨난다. 예를 들어 사랑은 죽음과 만나면서 사랑으로 죽어가는 사람이 생겨난다. 사랑은 질투와 만나면서 질투에 사로잡힌 사랑이 생겨난다.

사랑으로 죽어갔던 베르테르와 사랑으로 죽은 윤심덕은 동일한 사건의 반복일 뿐이다. 여러 술어가 상호 교차하면서 사건의 네트워크 공간이 이루어진다. 사랑과 환희, 죽음은 서로 교차하면서 사랑의 공간을 이룬다. 사건이 시간적으로 계열화하면서 어떤 대상이 출현한다. 나라는 존재는 일련의 사건이 연속적으로 일어난 지점에 불과하다.

이미 어떤 사건의 공간 속에 있는 나에게 새로운 사건이 일어난다. 이 사건은 나로서는 알 수 없는 방식으로 일어나는 어떤 것이다. 그 사건은 기존의 나에게서 어떤 조짐을 보이다가 마침내 현실화한다. 사건은 더욱 두터워지고 무게를 더하면서 기존의 나를 파괴한다. 나는 갑자기 기존의 사회에서 용납되지 않는 존재, 짐승이나 벌레와 같은 존재가 된다. 그리고 이 사건은 나를 사로잡고 마침내 나를 넘어서면서 나는 새로운 나가 된다. 이걸 사건의 전개 과정이라 할 수 있다.

2)

카프카는 이런 사건의 전개과정을 <변신>이라는 소설로 그려냈다. 이상의 작품 <날개>도 이런 사건의 전개과정을 그린 소설로 볼 수 있겠다. 프랑스의 작가 아니 에르노 역시 이런 사건의 전개과정을 주제로 두 편의 소설을 썼다. 하나는 1991년 쓴 소설 <단순한 열정>이며 다른 하나는 1999년 쓴 소설 <사건>이다.

<사건>은 작가가 대학생 시절 1964년 2월 20일에 밤에 부딪혔던 사건을 다룬다. 작가는 1991년 자신이 겪은 단순한 열정을 글로 쓰면서 마지막에 1964년의 이 사건을 다시 기억한다. 작가는 이 작품 속에서 사건이 일어난 그 장소를 다시 찾아본다. 이 사건은 끊임없이 작가의 마음을 강박하면서 마침내 8년이 지난 다음 <사건>이라는 소설이 나타나게 되었다.

작가가 겪은 단순한 열정과, 그 원형으로서 그 사건은 공통점을 지니고 있다. 그것은 둘 다 끔찍한 아름다움을 지니고 있다. 이 아름다움 때문에 작가는 이를 글로 쓰지 않을 수 없었다. 작가는 그것을 영원히 기억하기 위해서다. 작가는 이를 신성한 것으로, 자긍심을 주는 것으로 기억한다.

“신성한 무엇처럼 [1964년] 1월 20일과 21일 밤의 비밀을 내 몸속에 간직한 채 거리를 걸었다. 내가 공포의 끝에 있었는지, 아름다움의 끝에 있었는지 모르겠다. 자긍심을 느꼈다. … 혹은 다른 이들은 결코 가려고 하지 않는 곳까지 경험해 본 사람들만이 느낄 수 있는 자긍심처럼 생각되었다. 이 감정의 무언가가 나로 하여금 이 이야기를 쓰게끔 이끌었다.”(사건, 75쪽)

[내가 글을 쓰기 시작한 이유는]“끝내고 싶지 않았던 삶이 가장 아름다웠던 그 시절의 영원한 반복을 말하기 위한 것이었다.”(단순한 혈정, 59쪽)

“지금은 그 모든 일들이 다른 여자가 겪은 일인 것처럼 생소하게 느껴지기 시작한다. 그러나 그 사람 덕분에 나는 남들과 나를 구분시켜주는 어떤 한계 가까이에, 어쩌면 그 한계를 뛰어넘는 곳까지 접근할 수 있었다.”(단순한 열정, 66쪽)

3)

작품 <사건>에서 다루어지는 사건은 작가가 대학생 시절 겪은 임신중절이라는 사건이다. 당시 프랑스에서 임신중절을 불법이었다. 작가는 “알코홀 중독과 같은 취급을 받는 임신한 여자아이가 상징하는 가난이 물려주는 운명을” “사회적 실패라는 낙인”을 피해 임신중절을 결심한다.

그런 결정이 내려지자 임신은 이제 이해할 수 없이 다가온, 설명할 수 없는 사건이 된다. 이 사건은 이제 이름도 없어진다. 주인공은 이 사건을 그저 ‘그것’이라는 말로 부를 뿐이다.

처음에 이 사건은 아직 피할 수도 있을 것으로 나타나지만 점차 그 두터움과 무게를 더하면서 피할 수 없는 운명으로 닥쳐온다. 이 사건으로 주인공은 사회로부터 배제되며, 논문 작성이라는 자신의 과제에도 충실할 수 없다. 주인공의 삶은 혼돈에 빠져든다. 주인공은 이 혼돈으로부터 빠져나갈 길을 알지 못한다.

“시간은 내 안에서 앞으로 나아가지만, 모든 수를 써서라도 파괴해야만 했던, 형태를 알 수 없는 무언가가 되어 버렸다.”(사건, 21쪽)

“따라가야 할 길도, 따라야 할 표지도 아무것도 없었다.”(사건, 27쪽)

“이제 이념의 천국[여대생으로서 삶]에는 다가갈 수 없어 보였고 그 아래로 구토하며 진창에 빠진 내 육신을 질질 끌고 다녔다.”(사건, 33쪽)

주인공은 불법 시술을 받으며 마침내 자기 뱃속의 생명을 살해하여 변기에 버리는 어마어마한 범죄를 저지르게 된다. 이 사건이 1964년 1월 20일 밤에 일어난 사건이다. 이 사건으로 주인공은 죽음과 심판을 경험한다.

“그리고 내 허벅지 사이에 그것을 꼭 끼고 복도로 걸어나갔다. 나는 짐승이었다.”(사건, 64쪽) “…삶과 죽음이 공존하는 말로 표현하지 못하는 장면이었다.”(사건 65쪽) “그 밤은 삶과 죽음의 순수한 경험에서 폭로와 심판의 자리로 바뀌었다.”(사건 66쪽)

작가는 이런 사건을 서술하기 위해 일체의 인과적 관계를 거부한다. 작품 속에는 인물이나 환경의 구체적 모습이 전혀 그려지지 않는다. 오직 사건이 출현하여 주인공의 마음과 삶을 엄습하는 모습만이 서술되어 있다. 사건은 마치 우주인의 침공처럼 한바탕 전쟁을 일으켰다가 어느날 갑자기 사라지고 만다.

나를 풀어 주시오(1)-

정보라 작가의 단편집 저주 토끼를 읽고

1)

정보라의 작품은 우화나 설화, 동화, SF 형식을 취하고 있고 작품 곳곳에는 유쾌한 역설이 나 환상이 등장하므로 언뜻 가벼운 작품으로 여겨지기 쉽다. 하지만 그 내용을 뜯어보면 삶에 대한 진지한 성찰이 들어있어 깊고 진한 맛이 느껴지기도 한다. 작가 자신이 후기에 말한 대로 그의 작품 곳곳에는 “낯설고 사나운 세상”에서 탈출할 수 없다는 쓸쓸함과 외로움 그리고 절망감이 배어 있다.

이와 같은 그의 전체 작품을 이해하는 한 마디는 “나를 풀어주시오”라는 말이 아닐까 한다. 이 말은 ‘덫’이라는 작품에서 여러 번 반복된다.

“나를 풀어 주시오”라는 말에서 나오는 ‘하오 체’는 지금은 일상적으로는 사용되지 않는 말이다. 과거에는 예컨대 장성한 아들이 어머니에게 보내는 편지에서 사용하는 말투였다. 또는 남편이 아내에게 말할 때 사용할 수도 있겠다. 이런 말투는 상대방을 높이며 동시에 상대방에게 부탁하면서도 자신도 당당함을 잃지 않는 말투라고 분석할 수 있다.

요즈음 ‘주십시오’와 같은 ‘합시오 체’가 많이 사용되는데, ‘하오 체’는 이런 ‘합시오 체’와 유사하기는 하지만 차이가 있다. ‘제안 사항 없음 자신이 모르는 낯선 사람에게 부탁할 경우 사용한다. 반면 ‘하오 체’는 상대방이 자신과 매우 친밀한 존재라는 점이 전제될 때 비로소 나올 수 있는 말투라 하겠다. 친밀하면서도 거리감이 느껴지는 말투가 바로 ‘하오 체’이다.

이런 ‘하오 체’ 말투는 이 단편집에 실린 ‘머리’와 같은 작품에 나오는 말투와는 반대다. 머리는 변기 구멍에서 나와서 주인공에게 어머니라고 부른다. 어머니와 머리 사이의 대화는 마치 사극에 왕과 대비 사이의 말처럼 들린다. 서로 존중하기는 하지만 여기서는 상당한 거리감이 느껴진다. 이런 거리감은 쉽게 반감으로 바뀌니 주인공과 머리의 대화는 곧 반말체로 바뀐다.

주인공은 이렇게 말한다. “옷을 달라 하여 옷을 주지 않았느냐? 달라는 대로 다 주었으면 감지덕지하고 얼른 나갈 일이지 나더러 변기 속으로 들어 가라니 무슨 미친 소리냐?”

그러자 머리는 이렇게 답한다. “은혜라니 무슨 은혜란 말이냐? 내가 언제 태어나고 싶어 네게 부탁한 적이 있더란 말이냐? 네게서 비롯된 피조물이라 하여 네가 한 번이라고 따뜻이 돌보아준 적이라도 있었더냐?”

반면 “풀어주시오”라는 하오체는 거리감을 두고 있지만, 오히려 서로 친밀함을 드러내는 것이 이런 말투를 사용하는 주목적으로 보인다.

2)

‘나를 플어주시오’라는 말은 어떤 의미를 지닌 것인지, 이제 덫이라는 작품을 좀 더 들여다보자. 어느 남자가 겨울에 눈 덮인 산길을 가다가 덫에 걸린 여우를 보고 여우를 죽여 털가죽을 얻으려고 가까이 다가가자, 덫에 걸린 여우가 처음으로 이 말을 말한다.

여우가 사용하는 하오체에서 여우는 하나의 당당한 인격으로 인정되고 있다. 더구나 여우는 다가오는 남자를 존중하면서도 친밀한 존재로 보고 있다. 여우가 자신을 인격체로 간주하는 것은 이야기가 ‘오래전에 읽은 이야기’ 즉 전설이나 민담에 속하니 그럴 수 있겠다. 하지만 다가오는 남자는 여우에게 낯선 남자인데, 여우는 무슨 이유로 그를 턱없이 믿고 있는 걸까? 여우는 남자가 양식 있는 인간이라고 믿었을 것이다.

그러나 남자는 여우의 발목 상처에서 황금빛으로 번쩍이는 액체가 흐르는 것을 보고, 여우를 자신의 헛간에 가두어 놓는다. 이 단편 속에 ‘나를 풀어주시오’라는 부탁은 여러 번 변주되어 등장한다. 한번은 여우가 죽자 그 대신으로 갇혔다고 짐작할 수도 있는 딸의 입에서도 나온다. 딸이 아버지에게 이렇게 말한다. “나를 풀어주시오” 딸이 하는 말로서는 좀 서늘하다. 그래도 아직 아버지에 대한 약간의 믿음이 남아 있다.

그러나 아버지는 딸의 부탁을 들어주지 않고 오히려 의사를 불러 딸의 임신한 배를 가르려 했다. 이 말은 재산과 사람을 모두 잃고 뼈와 가죽만 남은 채로 침대에 누워있는, 아마도 산 채로 죽어 있는 남자의 입에서도 나온다. 남자는 그를 찾아온 동네 사람들에게 말한다. “나를 풀어주시오” 약간 사무적으로 들리기는 하지만 동네 사람이니 이렇게 ‘하오체’를 사용할 수 있겠다.

딸과 쌍둥이인 아들의 입에서도 나온다. 아들은 자기 여동생의 피를 빨아먹고, 남자는 그 아들의 상처를 쑤셔 황금을 얻었다. 아들은 자기 여동생을 사랑해 임신시켰고 의사가 배를 갈라 아이를 꺼내려 했을 때 뛰어들어서 아이를 구해 멀리 도망친다. 그리고 산속에서 죽었다. 새로 태어난 아이는 아들의 배를 갈라 금빛으로 빛나는 내장을 파먹으며 살아간다. 동네 사람들이 다가가자 죽은 듯했던 아들은 이렇게 말한다. “풀어주시오” 마지막 이 말에는 주어가 없다. 그 때문에 말 자체에 진지함이 사라졌다. 이미 상대를 믿지 않지 않는다는 의미가 강해진다.

이 말은 마지막으로 한번 반복되는 데, 이번에는 하오체가 사라진다. “플어….” 이젠 말을 하다 아예 멈추어 버린다. 더는 부탁하지 않겠다는 뜻일 것이다. ‘덫’이라는 단편에 반복되는 이 말은 점차 친밀함을 상실하고 의심이 강화된다.

3)

풀어달라는 말은 갇혀 있다는 것을 전제한다. 그의 소설에서 주인공이 대개 어딘가 갇혀 있거나 매여 있다. 단편 ‘흉터’에서 소년은 동굴에 갇혀서 한 달에 한 번 그가 전혀 알지 못하는 ‘그것’으로부터 등골을 빨아 먹힌다. 소년은 자신이 왜 이 동굴에 던져졌는지, 자신의 등골을 파먹는 그것이 도체 어떤 존재인지를 알지 못한다. 그러면서 잔인한 고통 속에서 이 고통에서 풀려나기를 기다린다.

이렇게 갇혀 있다는 주제는 마지막 작품 ‘재회’에서도 변주된다. 주인공이 광장에서 만난 폴란드 남자는 아마도 마조히스트로 보인다. 그는 자신을 묶어주고 그것도 자기가 바라는 대로 묶어 주기를 바란다. 남자는 그렇게 묶어주었을 때 편안함을 느끼기에 주인공은 기꺼이 그를 돕는다.

이 작품의 마지막 장면에 나오지만 남자는 자신의 손을 묶어 놓고 목을 매고 죽었다. 주인공은 환영으로 그를 다시 만나서 이렇게 말한다. “풀어 줄까?” 목을 매고 죽은 남자는 말을 할 수 없고 다만 눈만 깜박거리면 응답한다. 풀어 달라는 말일 것이다.

작가는 이 남자를 풀어주면서 이렇게 말한다. “무언가를 기다리고 있었으나 무엇을 기대해야 할지 알 수 없었다. 미래는 없었다. 그와 내가 알았던 모든 삶의 유형들은 전부 과거에 갇혀 있었다.”

갇혀 있는 상태에서 풀려나기를 기다리는 삶의 모습은 이 작품에서 여러 방식으로 재현된다. 이 남자를 만나게 된 것은 폴란드의 어느 도시 광장이다. 이 광장에서 주인공은 광장을 가로지르는 할아버지를 본다. 남자는 매번 광장을 가로질러 같은 길을 반복한다. 환영이다. 나중에 나온 설명에 따르면 이 할아버지는 전쟁 중에 광장을 가로질러 집으로 돌아가려 했으나, 피를 너무 많이 흘려 그만 죽고 만 사람이다. 이 할아버지는 전쟁의 현장에 갇혀 있다.

이 할아버지와 마찬가지로 남자의 할아버지 역시 갇혀 있다. 남자의 할아버지는 전쟁에서 살아남으려 준비한다. 배낭을 싸 두고 통조림을 쌓아 둔다. 할아버지는 과거의 기억에 갇혀 있다. 그것은 남자의 어머니도 마찬가지다.

주인공이 풀어주었던 남자는 환영을 볼 수 있다. 남자의 어머니는 자기의 아들이 환영을 따라서 떠나갈 것을 두려워한다. 어머니는 아들을 묶어 두고 아들이 환영을 보고 말할 때는 매를 들어 때린다. 남자의 어머니 역시 갇혀 있다.

4)

작가는 이 작품 ‘재회’에서 무엇이 사람을 가두어 두는지를 말해 준다. 길지만 정보라의 삶의 철학을 이해할 수 있는 구절이니 인용해 보자.

“어떤 사람들에게 삶이란 거대한 충격과 명료한 생존본능이 동시에 찬란하게 떠오른 과거의 어느 시간에 갇힌 채, 유일하게 의미 있었던 그 순간에 했듯이 자신이 살아 있음을 되풀이해 확인하는 것으로 요약된다. 그 순간은 짧지만, 순간이 지나간 뒤에도 오래도록 자신의 생존을 그저 무의미하게 반복해서 확인하는 동안 좋은 시간도 나쁜 시간도 손가락 사이로 모래처럼 빠져나간다. 삶이 그렇게 흘러가는 것을 인식조차 하지 못하고 과거에 고정되어버린 사람들, 그도 할아버지도, 그의 어머니도, 나도, 살아 있거나 이미 죽었거나, 사실은 모두 과거의 유령에 불과했다.”

작가의 말에 따르면 사람은 생존본능이라는 것에 갇혀 있다. 사람들의 삶은 이 생존본능이 가장 격렬하게 발휘되었던 순간을 반복할 뿐이다. 그러니 모든 사람이 사실은 과거의 유령일 뿐이다.

작가에게서 생존 본능이란 여러 방식으로 변주된다. 가장 대표적인 것이 황금에 대한 매혹일 것이다. 앞에서 든 단편 덫에서 주인공 남자는 황금에 사로잡혀 있다. 황금 물신주의라고 할 수 있다.

이런 황금 물신주의는 ‘모래와 바람의 지배자’라는 단편에서도 등장한다. 사막의 나라 왕은 황금의 배를 타고 사막을 오가는 주술사와 전쟁을 벌인다. 왕은 승리하지만, 마술사의 저주에 걸린다. 그 때문에 그의 아들인 왕자는 태어나자마자 눈이 멀었다.

초원에서 온 공주는 왕자를 사랑하게 되었다. 왕자가 걸린 저주를 풀기 위해 주술사를 찾아간다. 공주는 주술사의 해법을 따라 왕자의 눈을 뜨게 했으나 사막의 나라에 모든 사람이 걸려 있는 황금 물신주의 저주는 풀어내지 못했다.

“자신의 욕심에 스스로 눈먼 인간을 눈 뜨게 할 방법은 없다.”

이런 황금 물신주의는 또 다른 변주를 낳는다. ‘흉터’에서 ‘그것’이라는 변주이다. 동굴에 갇힌 소년은 처음에 ‘그것’의 어떤 존재인지 알지 못했다. 점차 그가 깨달은 것은 ‘그것’은 거대한 부리를 가지고 있고 잿빛 날개와 파란 눈을 가진 존재였다.

소년은 청년이 되어 오랜 궁리 끝에 동굴과 괴물을 탈출했으나, 그가 만난 것은 어쩌면 더 원초적인 동굴이다. 그는 돈벌이에 눈이 먼 대머리 남자에 끌려 다니면서 격투를 벌인다. 그는 이 새로운 동굴을 빠져나갈 수는 없었다. 그가 더 돈벌이의 수단이 되지 못하게 되자, 그는 버려지게 된다.

그렇다면 생존본능과 황금 물신주의에서 벗어나는 유일한 길은 삶을 벗어나는 길밖에 없는 것일까? 더는 황금을 생산하는 수단이 되지 못할 때 버려지면서 비로소 해방되는 것일까?

5)

“풀어주시오”라는 작가의 말투에서 짐작하듯이 사람을 가두고 있는 것은 사람에게 가장 친밀한 존재이며 가장 존중받는 것이다. 그것은 그 자신의 생존본능 자체, 황금에 대한 매혹이기 때문이다. 사람은 본질상 황금에 대해 매혹을 느낀다.

황금의 매혹은 작품 덫에서 딸의 아름다운 모습으로 그려진다. 아들은 딸의 피를 먹을 때만 상처에서 황금을 흘린다. 남자는 딸을 여우처럼 가두어 둔다. 그런 딸은 투명하고 창백한 얼굴을 지닌 아름다운 소녀가 되었다. 그것은 작가의 말대로 ‘무감각하고 서늘한 병적인 아름다움’이었다. 또는 그 아름다움은 “달빛 아래 검은 숲과도 같은” 비밀스러운 매력을 발산했다.

딸의 모습에 대한 작가의 서술은 황금빛 자체에 관한 서술로 보이기도 한다. 작가는 황금빛이 가진 매혹에 대해 이렇게 서술한다.

“금빛 안개는 서늘하고 창백했으며 바라보고 있으면 가까이 가고 싶어 졌고 가까이 가면 손을 담그고 싶어 졌다.”

이런 금빛 안개에 다가간 사람은 누구나 미칠 수밖에 없다. 사람을 가두고 있는 동굴은 바로 그 자신의 본성, 생존본능과 황금에 대한 매혹이다. 자기가 자기를 가두고 있는 한 이 동굴을 벗어날 길은 없다. 이것이 바로 사람의 등골을 빨아먹는 ‘그것’의 모습이다. 그러니 누구도 자신의 본성인 그것에서 벗어날 길은 없는 것이 아닐까?

혹시 어둠 속에 쇠사슬을 바위에 부딪혀 내는 순간적인 빛이 하나의 구원이 되지 않을까? 아마 예술과 같은 것이 작가가 말하는 그런 순간적인 빛에 해당할지 모른다. 예술은 삶을 구원해 줄 수 있지 않을까?

소년은 동굴을 나와 밤하늘에 별빛을 보면서 동굴에서 보았던 빛을 생각한다. 그러면서 저 별빛은 “누군가 자신처럼 동굴 안에 갇힌 사람이 쇠사슬을 거대한 돌벽에 부딪치며 저 수많은 반짝이는 빛을 만들어내고 있는 것이라고” 생각한다.

그러나 작가 자신이 말하듯이 이 순간적으로 반짝이는 별빛은 무슨 소용이 있겠는가? 그게 도움을 요청하는 간절한 외침인들 누가 들어주겠는가? 그게 공허와 어둠을 어떻게든 견디기 위한 놀이라면, 그처럼 허망한 놀이가 어디 있겠는가?

결국, 소년은 밤하늘의 별빛조차 무심하게 바라보게 되는데, 작가의 절망감이 여기서 절정에 이른다고 하겠다. 살아서 탈출할 길은 없다는 절망감이 정보라 작가의 작품 전체를 흐르고 있다.

포퓰리즘에 관해서

서평 -거대한 반격(파올로 제르바우도 저, 남상백 역, 다른 백년, 2022)

1)

필자는 어느 교수님의 소개로 이 책을 읽게 되었다. 이 책의 제목은 ‘거대한 반격’인데, 무엇을 반격하는지 부제를 보면 잘 알 수 있다. 부제는 ‘포퓰리즘과 팬데믹 이후의 정치’다. 2008년 금융위기 이후 신자유주의를 부정하고 등장한 것이 포퓰리즘이다. 저자는 코로나 위기 이후 포퓰리즘이 무너지고 신자유주의 체제에 대한 더 근본적인 반격이 시작하고 있다고 보며, 이런 반격에 ‘거대한’ 반격이라는 이름을 붙였다.

저자는 영국의 문화 이론가이며, 킹스 칼리지 문화연구소 소장이고, 디지털 문화에 대한 분석과 강의를 해왔다. 저자는 트위터, 소셜 등에 기초한 정치 운동이나 정당 등에 대하여 저서를 발표했으며 이 가운데 포퓰리즘에 깊은 관심을 둔다.

저자는 반격에 중점을 두었지만 필자로서는 반격보다는 오히려 포퓰리즘에 대한 논의에 흥미를 느꼈다. 왜냐하면, 트럼프 현상에서 잘 보듯이 오늘날 정치에서 포퓰리즘이 상당한 힘을 행사하고 있는데도 포퓰리즘이 과연 어떤 것인지에 대한 논의가 충분하지 못하기 때문이다.

2)

저자는 2008년 금융위기 이후 신자유주의가 무너지면서 우파든, 좌파든 포퓰리즘이 압도했다고 말한다. 저자는 우파 포퓰리즘 현상으로 미국의 트럼프, 이탈리아의 마테오 살비니(이태리 북부동맹 지도자였다), 항가리의 빅토 오르반, 영국의 브렉시트파 등을 들고 있다. 이들은 공통으로 두 가지 특징을 가지고 있다.

그 하나는 이들이 이주 노동자나 소수 집단에 대해 아주 강한 혐오감을 표출하고 있다는 것이다. 이들은 이런 혐오감의 표출을 통해 몰락하는 하층 제조업 노동자로부터 심정적 지지를 끌어낸다.

또한, 이들은 신자유주의 시대 몰락한 전통 제조업의 부활을 주장하면서 그 방법으로 중상주의적 보호 정책을 주장한다. 이런 주장을 통해 이들은 구 자본가 계층의 지지를 받아, 구 자본가 계층과 하층 노동자의 정치적 블록을 형성한다.

저자는 좌파 포퓰리즘으로 미국의 샌더스와 민주사회주의자, 영국의 코빈, 차베스와 같은 21세기 사회주의자, 사회민주주의, 피케티 등 기본 소득론자를 포괄하는 개념으로 제시한다. 저자는 이들에게 공통된 정책을 명확하게 제시하지는 않으나, 필자의 추측으로는 대체로 ‘소득 보전’ 정책이 곧 좌파 포퓰리즘의 핵심 정책을 의미하는 것으로 보인다.

일반적으로 신유주의에는 두 측면이 있다. 그 하나는 대처, 레이건 정책에서 보듯 작은 정부, 노동 유연화인데 한마디로 저임금화 정책이다. 다른 하나는 클린턴, 블레어 등이 적극적으로 추진한 세계화, 금융 자본화다.

두 가지 가운데 좌파 포퓰리즘이 주로 반대하는 것은 저임금 정책이다. 좌파 포퓰리즘은 2008년 금융위기 이후 정부가 금융자본의 손해를 보전하자, ‘월가를 점령하자’는 선동적인 주장을 내세웠으나, 일시적인 것에 그쳤고 실상 신자유주의의 해체로 나가지는 않는다. 좌파 포퓰리즘은 다만 현상을 유지하면서 저임금 정책을 소득 보전 정책을 통해 보완하려 한다.

좌파 포퓰리즘의 소득 보전 정책은 프레카리아(precariat)의 심정적 지지를 받는다고 한다. 프레카리아는 불안정(precarious)와 프로레타리아의 합성어로, 신자유주의 시대 이후 확산한 불안정 취업자를 말한다. 비정규직, 실업자, 신분 저하된 대졸 취업자 등이 여기에 속할 것이다.

좌파 포퓰리즘은 신자유주의의 또 하나 측면 즉 세계화에는 긍정적이다. 세계화를 주로 값싼 생필품 수입 체제로 보기 때문이다. 이런 세계화로 무너지는 국내의 제조업을 대신하기 위해 이들은 소위 그린-뉴딜 정책을 내세운다. 즉 그린-뉴딜 정책을 통해 몰락한 제조업을 기후 위기나 환경 위기에 대응하는 새로운 산업으로 대체하고자 한다.

이런 정책은 신중산층(전문기술 노동자 층)의 지지를 받으며, 좌파 포퓰리즘은 신중산층을 신자유주의 세력으로부터 탈취하여 프레카리아와 전문기술 노동자의 블록을 조직하려 노력하고 있다.

저자는 앞에서 보았듯이 소득 보전 정책을 좌파 포퓰리즘이라고 규정한다. 그것은 이런 정책이 대중의 감정에 호소하는 정책이라는 뜻일 것이다. 그러나 소득 보전 정책은 케인즈 이론에 기초한 합리적 정책으로 간주되어 왔다. 실제로 복지국가 시대에 이런 정책은 경제적 선순환을 일으키는 정부의 주요 정책이었다.

그런데도 저자가 이런 소득 보전 정책을 포퓰리즘이라 규정한 이유는 무엇일까? 저자는 이런 소득 보전 정책이 비현실적이고 따라서 대중의 감정에 호소하는 정책이라 판단하는 이유를 분명하게 제시하지는 않았다. 다만 필자가 나름대로 추론하자면, 소득 보전 정책이 감정적인 정책인 이유는 이 정책은 통화와 재정을 국가가 완전하게 통제할 수 있는 민족국가 시대에나 적용할 수 있다는 것이기 때문일 것이다.

3)

대체로 2008년 금융 위기 이후 등장한 이런 정치적 세력을 저자는 포퓰리즘이라고 부르는데, 여기서 포퓰리즘에 대한 개념이 중요한 이론적 문제로 대두된다. 무엇을 포퓰리즘이라 하는가?

저자는 여기서 구조주의 정치학자 에르네스트 라클라우의 포퓰리즘 이론을 먼저 자신의 개념을 비추어보는 거울로 제시한다. 라클라우는 ‘포퓰리즘이란 무엇인가?(London, 2015)’라는 책에서 포퓰리즘을 구조주의적으로 파악한다.

여기서 라클라우는 포퓰리즘을 “다양한 이데올로기를 접합시키는 담론 동학”으로 규정하면서 이질적 요소들이 결합되고 있다는 점을 강조한다. 이런 이질적 요소를 결합하는 계기는 라캉적인 개념인 소위 ‘텅 빈 기표’인데, 이것은 상징적 구조가 몰락하는 구멍을 의미한다. 이런 텅 빈 기표를 채우기 위해 여러 환상이 중첩되니, 이런 텅 빈 기표는 정치적 영역에서 이데올로기가 접합되는 기표가 된다.

저자는 이런 라클라우의 포퓰리즘 분석을 형식주의라고 비판하면서 오히려 마르크스주의적인 계급 분석에 의존한다. 저자는 여기서 대니 로드릭의 포퓰리즘 분석(‘포퓰리즘과 지구화 경제’, Journal of international business policy1, 1-2, 2018)을 참조로 하는데, 대니 로드릭은 포퓰리즘의 경제적 토대를 강조하기 때문이다.

즉 포퓰리즘은 신자유주의로 금융자본이 지배하고 제조업이 무너지면서(이는 신자유주의 체제에서 금융 중심국의 처지에 한정된 것이지만) 한편으로 성장하는 금융 자본가와 몰락하는 제조업 자본가 사이의 갈등이 발생하고 다른 한편으로는 신흥 첨단 산업에 종사하는 전문기술 노동자 계층과 삶이 불안정해진 노동자 계급 사이의 불평등이 심화하는 데 기초한다.

이런 사회 경제적 조건에서 결과적으로 이에 저항하는 새로운 인민 블록이 형성된다. 하나는 몰락하는 중소기업 자본가 계층과 몰락한 제조업 노동자(블루 칼러)의 블록이다. 이것이 우파의 포퓰리즘 블록을 이룬다. 반면 좌파 포퓰리즘 블록의 중심은 신자유주의 시대 등장한 불안정한 노동에 종사하는 프레카리아와 신자유주의의 저임금 정책에 대해서는 불만을 가진 노동자 계층이다.

이런 경제적 기초 때문에 좌파 포퓰리즘과 우파 포퓰리즘이 등장하는데, 그 구체적 내용은 이미 앞에서 언급한 대로이다.

4)

라클라우의 주장은 텅 빈 기표나 환상이라는 개념을 끌어들임으로써 포퓰리즘의 심정에 호소하는 이유는 밝혔다. 라클라우는 이런 텅 빈 기표가 사회의 상징적 구조에 구멍이 생김으로써 발생한다고 보지만 그런 구멍이 구체적으로 어디에서 어떻게 발생하는지를 분석하지는 않았다.

경제적 토대를 주장하는 마르크스주의적 포퓰리즘 이론은 포퓰리즘을 합리적으로 분석한다. 즉 그런 포퓰리즘이 받아들이는 자들의 사회 경제적 조건을 합리적으로 분석한다. 그러나 포퓰리즘이 왜 주로 퇴행적이거나 공상적 정책을 통해 심정에 호소하는 것인지를 설명하지는 못한다.

그런 점에서 저자는 포퓰리즘에 대한 두 가지 이론을 종합하면서 포퓰리즘이 발생하는 사회 경제적 조건과 그것이 환상에 기초하는 이유를 설명하려 하였다. 이런 점에서 저자의 포퓰리즘 설명은 종합적이다.

하지만 이것으로 포퓰리즘이 전체적으로 설명되는 것일까? 저자의 설명은 우파 포퓰리즘에 대한 설명으로는 상당한 설득력을 지닌다. 하지만 저자의 좌파 포퓰리즘이라는 개념은 상당히 모호하다.

5)

거대한 반격의 저자는 좌우파 포퓰리즘은 모두 심정에 기초한 포퓰리즘이라 분석하면서 그런 포퓰리즘은 2019년 이후 코비드 위기 이후 후퇴하게 되었다고 한다. 그것은 우파 포퓰리즘이 트럼프의 반응에서 보듯이 코비드 위기에 대해 음모론적으로 접근하면서 대중의 신뢰를 잃어버렸고 반면 좌파 포퓰리즘은 한때 재난 지원금이라는 형태로 자기를 실현하는 듯했으나 그것이 전 세계적 인플레이션(주택 가격상승)을 불러일으킴으로써 자기모순에 빠졌기 때문이라 한다.

저자는 이런 포퓰리즘을 극복하고 신자유주의를 근본적으로 극복하기 위해 새로운 이념을 제시한다. 저자는 그것을 신국가주의라고 이름을 붙였으나 이 용어는 마치 나치즘을 상시시키는 용어라 필자는 이를 피하려 한다. 저자의 주장을 오히려 잘 설명할 수 있는 용어로는 자주 국가라는 개념이 아닐까 한다.

저자는 이런 자주 국가의 이념을 민족 국가의 귀환, 국가 소유와 공공경제의 확산, 평등한 세계화라는 개념으로 제시하지만, 필자로서는 이 자리에서 그런 저자의 주장에 대해서는 생략하고자 한다. 필자는 저자의 포퓰리즘에 대한 언급에 주목하고 싶기 때문이다.

6)

포퓰리즘이란 무엇인가? 쉬운 문제는 아니다. 저자는 일정한 경제적 조건에서 감정에 호소하는 정책을 포퓰리즘이라 한다. 이런 판단은 그 정책이 환상적(퇴행적이거나 공상적)이라는 것을 전제로 한다.

하지만 환상적인지 아닌지, 이에 대한 판단은 과학성에 대한 판단을 전제로 한다. 하지만 포스트모더니즘이 등장한 이래 과학성을 객관적으로 판정할 기준은 사라졌다. 그렇다면 환상적이라는 판단은 이미 비판하는 자신의 관점을 전제로 하고 있을 것이다.

그런 관점에서 포퓰리즘을 새로운 차원에서 접근해야 하지 않을까 한다. 과거 역사를 보면 민주주의가 제도적으로 위기에 처해 있을 때, 포퓰리즘이 등장했다. 나치가 등장할 시기가 서구 민주주의의 위기 시대였으며 아르헨티나의 페론주의 역시 당시 아르헨티나의 군부 정치 시대였다.

물론 간접적으로 또는 근본적으로는 이런 민주주의의 위기 현상 자체가 물질적 토대인 사회 경제적 조건 때문일 수도 있을 것이다. 하지만 직접적으로 본다면 역시 민주주의가 기능을 상실했을 때 이런 포퓰리즘이 등장하는 것으로 볼 수 있을 것이다.

민주주의란 개념적으로는 숙고를 통한 합의에 기초하지만 여러 가지 이유에서 민주주의는 숙고보다는 감정의 지배를 받는다. 그 이유는 상업적 언론의 영향일 수도 있으며, 정치 지도자나 정당의 문제일 수도 있을 것이다. 더 근본적으로 본다면 의회 민주주의는 제도적으로 중산층이 지배하게 되어 있는데, 이런 민주주의는 불평등이 심화하고 제대로 기능하지 못하여 왔다.

그렇다면 신자유주의 시대 포퓰리즘이 등장했다면 민주주의가 위기에 처했다는 것을 의미하는 데 이 시대 민주주의를 위기에 빠트린 원인은 무엇일까? 중상층의 붕괴, 불평등의 심화를 일차적으로 찾아볼 수 있겠지만 그것만은 아닐 것이다. 언론의 지나친 상업화와 더불어 SNS의 발달로 생겨난 정치 팬덤 현상,  정당보다는 개인적 지도자에 의존하는 경향 등을 들어 볼 수 있을 것이다. 여기서는 그런 의문만 제기한 채로 이 글은 마치도록 하자.

이규성의 쇼펜하우어 연구와 혁명적 급진성

-의지와 소통으로서의 세계에 대한 서평

1)

이규성 선생(이후 선생으로 약칭)의 저서 ‘의지와 소통으로서의 세계-쇼펜하우의의 세계관과 아시아의 철학’(이하 ‘의지의 세계’로 축약)은 2016년 9월 발간되었다.

선생은 그동안 서양철학에 끊임없이 관심을 가지기는 했으나 주로 아시아 철학을 연구했다. 선생은 말년에 서구철학이 중국과 한국에 어떤 파장을 미쳤는지에 대하여 깊은 관심을 가졌다. 그런데 이 책에서 선생은 비록 서양철학의 전통에서는 비주류에 속하기는 하지만, 분명 서양철학의 전통에 선 쇼펜하우어를 다루었으니, 의아하지 않을 수 없다.

선생의 책은 너무 방대하고 심지어 서문 자체가 상당한 부피이다. 그 때문인지, 책의 맨 앞에 ‘요약’이라는 제목으로 간단한 글이 첨부되어 있다. 필자는 선생의 책을 다 읽고 난 후에야 비로소 이 요약문을 발견했는데, 책의 내용이 정말 잘 요약되어 있었다. 필자는 이 요약문을 보면서 선생이 왜 쇼펜하우어를 다루게 되었는지를 알 수 있었다.

선생은 ‘19세기 유럽과 아시아의 폭력적 만남’으로부터 많은 문제의식을 느꼈다고 한다. 여기서 유럽 정신의 폭력성에 대한 선생의 비판적 의식을 엿볼 수 있는데, 선생이 아시아 철학을 연구한 것은 유럽 정신의 폭력성을 극복하기 위한 것이라는 점은 이미 선생의 여러 저서에서 언급되고 있다.

그런데 선생은 이번에는 유럽 철학 내부에서 직접 그와 같은 유럽 정신의 폭력성에 대한 비판을 찾아내려고 시도하면서, 쇼펜하우어의 세계관을 연구하기로 선택했다고 한다. 왜냐하면, 쇼펜하우어의 철학은 서양철학의 전통에서 가장 멀리 떨어진 비주류이며, “아시아 철학을 인류의 운명을 창조적으로 해결하는 지혜로 간주한” 서양철학이기 때문이다. 말하자면 선생은 유럽 철학을 자체 내에서 해체하는 길을 선택한 것으로 보인다.

선생이 쇼펜하우어의 철학에 관심을 가졌던 것은 개인적인 이유도 있는 것 같다. 선생은

거슬러 올라가면 이미 대학 시절부터 쇼펜하우어에 관심을 가졌던 모양이다. 선생은 서문 끝에서 대학 시절의 어떤 친구에 관해 이야기하면서 당시에 쇼펜하우어의 책을 읽었던 친구의 운명을 보면서 쇼펜하우어 철학을 연구해야 하겠다는 부채의식을 느꼈다고 한다. 그러나 필자가 생각하기로는 그런 부채의식 말고도 다른 이유가 개입했을 것으로 보인다.

2) 혁명적 급진성

필자의 경험으로는 선생은 세상으로부터 상당한 거리를 취하면서 살아왔다. 물론 비참한 인간 희극에 대해 분노하고 비판하는 의식은 생생했으나, 선생은 현실적인 투쟁에 직접 참여하는 것은 자제한 것으로 안다.

‘의지의 세계’가 작성되던 시기는 박근혜 정권이 전횡하던 시기였는데, 선생은 더는 분노를 참지 못하고 반박근혜 투쟁을 위해 직접 거리에 나오기도 했으니 그만큼 실천적 투쟁의 절실함을 몸으로 느낀 것으로 생각한다. 이 시기 선생은 지식인으로 빨치산이 되어 사망한 박치우의 삶에 대해 필자에게 자주 말하곤 했는데 그런 말을 통해 자신의 내심을 간접적으로 토로한 것이 아닐까 생각한다.

개인적인 판단이기는 하지만, 선생이 실천적 투쟁의 필요성을 절실하게 느끼는 순간, 일반적으로는 가장 정관적이고 심지어 도피주의라고 비난을 받는 쇼펜하우어를 연구했다는 것은 역설적이 아닐까 생각한다. 필자는 이 책을 읽으면서 왜 하필이면 이 시기 선생이 쇼펜하우어를 연구했는가 하는 생각을 하면서 주로 그 고민의 흔적을 찾으려 했다.

그런데 필자는 ‘요약’ 속에서 다음과 같은 선생의 말을 발견할 수 있었다. 이것은 그가 새로이 정립하려는 철학에 대한 전망이다.

“이러한 방향(쇼펜하우어의 철학 방향)에서 전망되는 세계관은 안으로는 무한의 윤리를 본체로 하고 밖으로는 폐쇄적 질서를 개방적 질서로 변형하는 활동성을 갖는다. 이 활동성은 구체적 개인들의 기본적 역량들을 함양하고, 평등한 유대를 확장하는 개방적 노력을 동반한다.”

이런 구절이 지시하는 대상은 쇼펜하우어 철학 자신은 아니다. 하지만 선생은 쇼펜하우어의 철학에 이미 자신이 기대하는 그런 철학이 내재한다고 생각한다. 이 구절은 선생이 쇼펜하우어의 철학 속에서 가장 급진적인 혁명성(또는 그 가능성)을 보면서 오히려 “창조적 활동성”의 근거가 될 수 있다고 생각한다는 사실을 보여준다.

그런 급진적 혁명성을 선생은 두 가지로 요약한다. 그것은 곧 ‘무한의 윤리’이며 ‘개방적 질서’이다. 여기서 ‘무한의 윤리’란 나중에 선생이 쇼펜하우어의 윤리의 근본이라고 본 두 가지 즉 자발성으로서 자유와 타자(자연과 타인)와의 연대 또는 소통의 세계이다. 선생은 이런 무한의 윤리는 사회적으로는 개방의 질서(평등한 유대의 세계)를 통해 확립될 것이라 본다.

바로 이런 무한의 윤리, 개방의 질서가 쇼펜하우어의 지향점이기에 선생은 쇼펜하우어의 철학 속에서 급진적 혁명성을 발견한다. 더 나아가서 선생은 이런 무한의 윤리로부터 세계를 근본적으로 전환하는 단호한 실천적 투쟁이 나오는 것으로 본다.

“이것이 생에 대한 애착과 죽음에 대한 공포를 이긴 의지 부정의 길이다. 이것은 죽음의 길이 아니며, 무를 체화한 삶에서 우주와의 진정한 화해를 이루는 무대립의 자유의 길이다. 무는 허무를 의욕하는 궁극 목적으로 제시된 것이 아니라 생성계의 존재로 나갈 수 있는 하나의 단계로 해석할 수 있다.”

선생의 생각에 따르자면 사람들이 이런 무한의 윤리에 도달하지 못하였기에 즉 ‘생에 대한 애착과 죽음에 대한 공포를 이기지’ 못해 세계를 근본적으로 전환할 혁명의 꿈을 상실하게 되었다는 것이다.

그러나 선생은 심지어 쇼펜하우어 자신조차도 자신의 철학에 내재하는 혁명적 급진성을 자각하지 못한 채, 의지 부정과 세계 도피의 한 측면에만 몰입한 것이 아닌가 하면서 비판한다. 선생은 쇼펜하우의 철학에서 보이는 이런 혁명적 급진성은 오히려 쇼펜하우어가 숭상한 아시아의 철학에서 발견할 수 있다고 본다. 아시아 철학은 쇼펜하우어의 철학에 내재하는 그 가능성을 발현하고 있다는 것이다.

선생이 자신의 책의 제목을 쇼펜하우어의 책의 이름을 의도적으로 왜곡한 것도 이런 이유 때문이 아닐까 한다. 쇼펜하우어의 책의 제목은 ‘의지와 표상으로서의 세계’이다. 반면 선생의 책의 제목은 ‘의지와 소통으로서의 세계’이니, 그만큼 소통 즉 우주적 연대성을 강조하려는 의도로 보인다.

3)

쇼펜하우어의 철학에서 혁명적 급진성을 찾기 위해 선생은 방대한 연구를 전개한다. 선생의 연구에서 쇼펜하우어의 철학은 자주 비트겐슈타인의 철학과 비교된다. 선생은 심지어 비트겐슈타인이 쇼펜하우어의 영향을 받았다고 말하기도 한다. 선생은 두 철학자가 지닌 공통성을 다음과 같은 세 가지 측면으로 정리하고 있다.

➀ 서양 형이상학의 해체

➁ 세계를 구성하는 언어에 대한 비판

➂ 삶의 의미에 대한 문제 제기

사실 이러한 세 가지 측면은 쇼펜하우어의 주저, ‘의지와 표상으로서 세계’의 순서와 일치한다. 이 책에서 쇼펜하우어는 형이상학을 비판하면서 선험적 관념론의 세계(즉 표상의 세계)를 확립하고 그것을 넘어서서 물 자체의 세계로 이행한다. 이 물 자체의 세계를 그는 의지의 세계로 규정한다.

선생은 비트겐슈타인과 쇼펜하우어가 지닌 철학적 구도에 따라서 자신의 책을 서술해 나가는데, 1장 서문에 이어서 2장과 3장에서 쇼펜하우어의 형이상학 비판이 논의된다면, 4장과 5장은 쇼펜하우어가 칸트의 선험적 관념론(현상계)을 확립하고 여기서 현상계를 넘어서 물 자체 즉 예지계로 이행하기 위한 단서가 제시된다. 이 단서는 세계의 무한성을 보여주는 형이상학이다. 그러나 이것은 어디까지나 형이상학의 한계 내에서 제시된 것에 불과하다.

6장에 이르러 쇼펜하우어의 예지계가 본격적으로 논의된다. 이 예지계는 내감을 통해 확인한 대로 의지의 세계로 규정되지만, 그 자체가 물 자체의 세계는 아니다. 선생은 이 장에서 의지의 세계를 넘어 물 자체의 세계로 육박해 들어가는 쇼펜하우어의 관점을 영원이라는 개념을 통해 제시한다.

2장에서 6장까지가 쇼펜하우어의 철학에 대한 논의에 해당하며 그 이후 7-9장은 쇼펜하우어의 철학이 미치는 영향과 그 한계에 대한 비판, 새로운 철학의 가능성에 대한 모색에 바쳐져 있다.

이 가운데 필자의 관심은 주로 6장으로 향한다. 왜냐하면, 이 6장에서 쇼펜하우어는 예지계로서 의지의 세계를 논의하는데, 이런 논의에서 선생은 쇼펜하우어의 철학에서 혁명적 급진성을 찾으려 하기 때문이다.

4)

쇼펜하우어의 철학의 출발점은 칸트 철학, 그것도 ‘순수이성 비판’의 현상론이다. 칸트는 시간, 공간, 인과론이라는 의식의 형식을 통해 직관적으로 주어지는 경험을 구성하면서 현상 세계가 구성된다고 한다. 칸트는 이런 의식의 형식을 물 자체 적용하게 된다면 즉 이런 의식 형식이 주관의 형식이 아니라 객관적으로 실재하는 것으로 간주하게 된다면 형이상학에 빠진다고 비판하였다.

쇼펜하우어는 칸트의 이런 선험적 관념론 즉 현상론을 받아들이면서 그 역시 기존의 형이상학은 이런 의식의 형식을 마치 실재하는 것으로 생각한다고 비판한다. 칸트의 형이상학 비판은 쇼펜하우어가 서양 형이상학을 비판하는 도구가 되었다.

쇼펜하우어가 형이상학을 거부하고 칸트의 현상론에 그냥 머물렀다면, 쇼펜하우어는 버클리나 흄의 아류로 전락했을 것이다. 그러나 쇼펜하우어는 현상계에 머무르지 않고 이 세계 배후에 있는 물 자체 세계 곧 예지계를 찾아가기 시작한다.

예지계를 찾아가는 쇼펜하우어의 길은 선생의 서술에 따르면 세 가지가 있다. 그 중 첫 번째 길은 기존의 형이상학과 같은 길을 가는 것이다. 기존의 형이상학은 개별 사실을 근거로 하여 가설 추리적인(이성적인) 방법을 통해 실재의 세계를 찾아간다. 그러나 이 길은 칸트가 순수이성비판 변증론에서 제시했던 것처럼 이율 배반에 빠지게 된다.

칸트는 이런 딜레마 때문에 물 자체의 세계에 이성적 방법을 적용하는 것을 거부하였지만, 쇼펜하우어는 다르게 해석한다. 쇼펜하우어는 칸트가 제시한 네 가지 이율 배반 가운데 정립은 오류 추리에 해당하지만, 반정립은 상당한 의미가 있다고 본다.

이런 반정립은 곧 실재 세계가 무한하며 무규정적이라는 것, 즉 ‘무’라고 상정하는 형이상학이다. 이런 반정립은 비록 방법론적으로는 형이상학적 길과 동일하므로 기존 형이상학과 마찬가지 오류 추리이고 진정한 세계의 실재 자체, 물 자체라고 볼 수는 없다. 하지만 반정립은 예지의 세계가 현상계로부터 무에 의해 단절되어 있다는 사실, 즉 ‘그게 아니라’는 사실만은 보여준다. 그것은 마치 신의 속성을 부정적으로 인식하는 것과 마찬가지 의미를 지닌다.

쇼펜하우어는 당시 뉴턴에 의해 완성된 고전 역학의 세계를 넘어서서 진화론과 생리학 등 새로운 과학의 발전이 일어나고 있는데 이런 과학의 발전은 정립의 길이 아니라 칸트가 반정립이라고 했던 길이 실재의 세계를 더 가깝게 암시한다고 믿었다.

5)

그러나 이런 가설 추리적 방법은 현상계를 넘어서는 방법이기는 하지만, 실재의 세계 자체를 보여주지는 않는다. 쇼펜하우어는 예지계로 들어가는 근본적인 방법은 곧 내감에 의해 접근하는 방법이라 한다. 쇼펜하우어는 이 길을 ‘성곽을 내부로부터 허무는 비밀의 통로’라고 말한다. 좀 길지만, 쇼펜하우어의 주장을 인용해 보자.

“객관적 인식의 길을 통해서는 즉 표상으로부터 출발하는 길에서는 우리는 결코 표상 즉 현상계를 빠져나올 수 없다. 그러므로 우리는 사물들의 밖에 머물게 된다. …그러나…우리는 한갓 인식하는 주관만이 아니라 스스로를 인식하는 존재에 속하기에 스스로가 물 자체라는 것이다. 또한 그래서 우리가 밖으로부터는 침투하여 도달할 수 없는 사물 자체의 고유한 내적 본질에 이르는 하나의 길이 안으로부터 열려 있다는 것이다. 경험적 실재에 직면해서는 우리는 마치 성곽을 포위하여 밖으로부터 공격하는 병사와 같다. 그들은 성곽을 뚫고 들어가는 길을 발견하기 위해 끝없이 그리고 헛되이 노력한다. 그들에게 유일한 희망은 다른 방식으로 입성하는 것에 있다. 그것은 전혀 성곽을 밖으로부터 공격하지 않고서 내부 배반을 통한 비밀스러운 접선에 의해 단번에 우리를 요새 안으로 들어갈 수 있게 하는 비밀 지하 터널이다. 바로 이와 같이 물 자체는 자기 자신이 자신을 의식한다는 바로 이 사실을 통해 온전히 직접적으로 의식에 들어올 수 있다는 것이다.”

나의 표상 배후에 의지가 있다. 이것은 내적 자기의식, 내감을 통해 확인할 수 있는 단적인 사실이다. 이것은 마치 데카르트가 ‘필자는 생각하므로 존재한다’고 말했던 것과 마찬가지로 확실성을 지닌 것이다. 이 사실은 반박할 수 없는 명증성을 지닌다.

쇼펜하우어는 이런 명증적인 사실 즉 나의 본질에서 세계의 본질로 유추해 나간다. 내가 이처럼 의지라고 한다면 내 앞에 있는 현상 세계의 모든 것도 마찬가지로 의지가 아닌가? 쇼펜하우어는 나의 의지로부터 의지로 이루어진 세계로 도약한다. 쇼펜하우어는 더 나가서 나의 의지와 세계의 의지는 서로 다른 의지가 아니라고 한다. 나의 의지와 세계의 의지는 본래 하나의 의지이다. 여기서 쇼펜하우어는 개체적 의지를 넘어선 일반 의지를 발견하게 된다.

하나의 세계적 의지가 나의 의지로 그리고 사물의 의지로 자기를 발현했을 뿐이다. 인간의 의지와 사물의 의지에 차이가 있다면, 인간의 의지는 내감의 자기의식을 통해 자각되지만, 사물의 의지는 자각이 없다. 쇼펜하우어는 사물은 마치 인간이 자기를 자각해 주기를 기다리는 듯하다고 말한다.

그렇다면 이 의지는 어떤 속성을 지닌 것일까? 쇼펜하우어의 주장을 계속 따라가 보자. 내가 나의 내적 자기의식을 통해 확인한 것에 따르면 나의 의지는 맹목적이다. 그것은 나 자신을 파괴하는 힘을 발휘한다. 이는 세계적 의지도 마찬가지다. 세계적 의지 역시 맹목적이다.

이런 맹목적 의지로부터 개체적 의지가 출현하지만, 개별적 의지와 세계적 의지 사이의 관계는 결코 인과적 관계가 아니다. 인과성은 동일한 것이 원인과 결과에서 반복하는데, 맹목적 의지가 개별자를 실현하는 방식은 그와는 다른 것이다. 쇼펜하우어에 따르면 이 맹목적 의지는 개별자를 발현한다.

이런 발현의 관계는 본질과 현상의 관계와 같이 이데아가 유출되는 것이 될까? 만일 그렇다면 우리는 현상계로부터 본질을 추론해 들어가는 길이 생기게 된다. 그러나 쇼펜하우어는 이런 발현의 관계에서 맹목적 의지는 우연한(자발적) 방식으로 개별자를 발현한다고 본다. 이런 개별자와 의지 사이의 관계는 무라는 심연에 의해 단절되어 있으며 의지의 발현은 맹목적이라는 특징을 지니게 된다.

쇼펜하우어가 발견한 맹목적인 일반 의지 개념은 서양 현대 철학 전반에 심대한 영향을 미쳤다. 이 의지는 이제 니체의 ‘디오니소스적 의지’로, 프로이트에 의해 ‘죽음의 충동’으로 수용되었다.

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