(e)시대와철학의 old&goodys

[서평]고조선 역사가 없으면 한국사도 없다: 윤내현이 쓴 『고조선연구』

‘고조선 역사가 없으면 한국사도 없다.’ – 신채호 선생

:윤내현이 쓴 『고조선연구』

 

나태영(한철연 회원)

 

이 책은 900쪽이 넘는 책이다. 그런데도 현재 고등학교 『한국사』 고조선 부분에 제대로 반영되지 못한다. 『한국사』 고조선 부분은 4쪽에 불과하다. 고조선 관련 참고도서는 통사 몇 권에 불과하다. 왜 이리 되었을까? 바로 지금 주류 강단사학자들이 식민사관에서 벗어나지 못하고 있기 때문이다.

 

윤내현은 원래 중국 상고사 공부를 했다. 공부하다가 고조선 관련 사료를 자주 보게 되었다. 현재 주류 사학자들이 받아 들이는 내용이 크게 잘못 되었다는 사실을 깨닫고 주류 사학계에 자극을 주려고 『한국고대사 신론』이란 책을 출판했다. 하지만 주류 사학계는 그가 제기한 문제를 귀담아 듣지 않고 그를 미친 놈 취급했다. 이런 까닭으로 중국상고사 전문가 윤내현은 한국상고사 곧 고조선 전문가가 되었다.
 

지금 남아 있는 우리나라 역사 책 중에서 일연이 쓴 『삼국유사』에서 고조선이라는 이름이 맨 처음 사용되었다. 일연은 단군조선만을 고조선이라고 부르고 있다. 따라서 혼란을 피하기 위해 고조선은 단군조선에 대한 이름으로만 사용하는 것이 옳다. 기자조선과 위만조선을 고조선과 똑같이 보는 실수를 범해서는 안 된다. 기자조선은 고조선의 서쪽 변경지대인 난하 하류 동부유역만을 차지했다. 위만조선은 고조선의 서쪽 변경지대인 난하에서 대릉하에 이르는 지역만을 차지했다.
 

고조선 나라 수명이 서기전 2333년〜서기전 108년까지라고 말한다. 위만조선이 서기전 108년에 망했기 때문에 이렇게 말한다. 옳지 않다. 위만조선이 망할 때도 고조선은 훨씬 더 넓은 영토를 차지하며 나라를 유지하고 있었다. 위만조선의 영토는 난하에서 대릉하까지였다. 고조선은 서기전 108년이 아니라 서기전 100년 전후까지 유지된 나라이다. 고조선은 위만조선이 망한 서기전 108년부터 고조선 제후국이었던 부여가 독립국이 된 시기 사이에 망한 것으로 보아야 할 것이다. 동부여가 독립국이 되었던 해는 서기전 59년이다. 따라서 고조선이 망한 시기는 서기전 108년〜서기전 59년으로 봐야 할 것이다.
 

1. 여섯 가지 조선 윤내현 선생님은 중국 역사 기록물에 나오는 조선을 여섯 가지로 나눌 필요가 있다고 주장한다.

(1) 고(단군)조선
(2) 고조선 안에 있는 고조선 직할국(진국: 단군왕검께서 직접 다스린 땅, 지금의 요하부터 청천강 까지, 대조영이 발해 세울 때 진국이라 나라 이름 지은 것은 고조선 직할국 진국을 이었다고 볼 수 있다.)
(3) 기자조선(난하 동부유역)
(4) 위만조선(난하〜대릉하)
(5) 한사군의 낙랑군 조선현(난하 동부유역: 『한서漢書』 「지리지」 <낙랑군> ‘조선현’조를 보면 조선현에 대해서 동한의 학자 응소가 이리 주석을 달았다. ‘무왕은 기자를 조선에 봉했다.’ 낙랑군의 조선현에 주 무왕이 기자를 봉했다는 것이다. 기자가 조선으로 망명한 시기는 서주 초인 서기전 12세기 말 즈음이었고 한사군이 설치된 것은 서기전 108년이었다. 따라서 한사군의 낙랑군 조선현은 기자가 망명했던 곳이라는 뜻이다. 기자조선 영토는 난하 동부유역이었다. 따라서 한사군 낙랑군 조선현은 난하 동부유역에 있었다고 볼 수 있다. 또한 당나라 역사 책『진서 晉書』 「지리지」 <낙랑군> ‘조선’조에 ‘(조선현)은 서주가 기자를 봉했던 땅이다.’라는 내용이 나온다.)
(6) 고조선이 무너진 뒤 단군 일부 후손들이 살았던 지역(『후한서』「동이열전」 <고구려전>에 ‘고구려는 요동의 동쪽 1천 리 떨어진 곳에 있는데 남쪽은 조선, 예맥, 동쪽은 옥저, 북쪽은 부여와 맞닿아 있다.’는 내용이 나온다. 이 기록은 동한시대에 고구려 남쪽에 조선이 있었음을 알려 준다. 이 조선은 고구려와 국경이 맞닿아 있고 그 남쪽에 있었다. 때문에 그 위치나 영토 넓이로 봐서 고조선과 다른 조선임이 확실하다.) 중국 역사 기록물을 읽을 때 조선이 몇 번째 조선인지 정확히 파악할 필요가 있다.
 

고조선 관련 유물/ 출처: www.koreaikultura.hu

고조선 관련 유물/ 출처: www.koreaikultura.hu


 
세 가지 요동(遼東)
 
고대 요동의 위치를 올바르게 알아야 고조선 서쪽 국경선을 올바르게 알 수 있다. 고대인들에게 요동이 어느 곳이었는지 그 이후 요동이 어찌 옮겨졌는지 아는 게 중요하다. 중국 기록물에 나오는 조선을 여섯 가지로 구분해 봐야 하듯이 요동에 대해서도 한 가지가 아니라 세 가지로 구분해 봐야 한다. 앞으로 한국 상고사 책 읽을 때 요동이라는 땅 이름이 나오면 주의 깊게 따져볼 필요가 있다.

(1) 난하로부터 동쪽 지역
(2) 요하로부터 동쪽지역
(3) 중국 행정구역 요동군

 
(1) 난하로부터 동쪽 지역
 
고대의 요동은 지금의 난하로부터 동쪽 지역이었다. 지금의 북경에서 동북쪽으로 위쪽이라고 생각하면 된다. 고대에 요수(지금의 난하)라는 강 이름이 먼저 생기고 그 강 이름을 기준으로 하여 요동이라는 말이 만들어진 것이 아니었다. 고대 중국인들은 그들 영토의 동쪽 끝을 극동(極東: 동쪽 맨 끝 땅)이라는 뜻으로 요동이라 불렀다. 요(遼)라는 한자를 한자사전에서 찾아보면 첫 번째 뜻이 ‘멀다’이다. 고대 중국인들은 그들 영토에서 멀리 떨어진 동쪽 땅을 요동(遼東)이라 불렀다. 요동은 그 대부분이 중국 영토에 포함되지 않은 지역이었다.
 
(2) 요하로부터 동쪽지역
 
오늘날의 요동은 지금의 요하(遼河)로부터 동쪽지역을 말한다. 이것은 요동이라는 땅 이름이 동쪽으로 옮겨갔음을 뜻한다. 요수(遼水)도 두 가지가 있다. 전국(전쟁나라)시대, 진제국시대와 서한 초기까지는 요수가 지금의 난하였다. 동한시대(23년)부터 요수는 지금의 요하(遼河)이다. 따라서 동한시대 이전에 요동은 난하로부터 동쪽지역이었다. 동한시대부터 요동은 지금의 요하로부터 동쪽 지역이다.
 
(3) 중국 행정구역 요동군
 
『후한서』「동이열전」과 진수가 쓴 『삼국지』「오환선비동이전(烏丸鮮卑東吏傳)」의 <고구려전>에 이런 내용이 기록되어 있다.
‘고구려는 요동의 동쪽 천리 떨어진 곳에 있는데 남쪽은 조선과 예맥, 동쪽은 옥저, 북쪽은 부여와 맞닿아 있었다.’
동한시대 이후 고구려는 지금의 요동지역에 있었는데 고구려가 요동으로부터 천리 떨어진 곳에 있었다는 이 기록이 뜻하는 바는 무엇일까? 이 기록에서 요동은 중국 행정구역인 요동군을 말하는 것이다. 서한 무제 때에 서한 영토가 넓어짐에 따라 요수라는 강 이름과 난하로부터 동쪽 지역이었던 요동이 동쪽으로 옮겨갔다. 지금의 요하로부터 오른쪽 지역으로 옮겨간 것이다. 하지만 행정구역인 요동군은 지금의 난하 유역에 그대로 있었던 것이다. 따라서 고구려는 지금의 요하로부터 동쪽 지역이었던 요동에 있었지만 중국의 행정구역인 요동군으로부터는 동쪽으로 천리 떨어진 곳에 있었던 것이다. 그리고 여기에 나오는 조선은 고조선 무너진 뒤 고조선 왕족 포함 일부 세력이 살던 나라라고 볼 수 있다.
 
또한 진(秦)나라와 한(漢)나라의 행정구역이었던 요동군은 난하 하류유역 일부에 불과했다. 『한서(漢書)』 「장진왕주전(傳)」에는 번쾌가 노관의 반란을 평정했다는 기록이 있다. 상곡군, 우북평군, 요동군, 어양군을 평정하고 장성에 이르렀다는 기록이 있다. 이 기록은 요동군이 장성 안의 중국 영토였음을 말해 준다. 이 장성은 진시황제 때 쌓은 장성이다. 이 장성은 서쪽으로부터 지금의 난하를 가로질러 갈석산에 이르렀다. 따라서 요동군은 장성 안 쪽, 즉 갈석산 서쪽의 난하 유역에 있었다. 위만조선과 국경이 맞닿아 있었다.
 
여섯 가지 조선과 세 가지 요동을 구별할 수 있으면 21세기 한국상고사 분야에서 전문가가 될 수 있다.
 
 

[시민대학강좌] 공자의 『논어』와 일상

공자의 『논어』와 일상

 

김정철(한국학중앙연구원)

 

1. 일상 언저리의 사상, 유학

한 번이라도 『논어論語』를 읽은 사람들의 반응은 매우 다양합니다. 경전이라고 알고 읽었는데, 별로 경전답지 못하다는 반응도 있고, 주로 대화를 통해 풀어나가기 때문에 이해하기 쉽다면서 시시하다는 반응을 보이기도 합니다.

『논어』는 왜 경전이 되었을까요? 바로 유학에서 성인(聖人)으로 높이는 공자의 행동과 가르침이 들어있기 때문입니다. 선비들은 『논어』를 읽으면서 성인의 가르침을 직접 보고 들을 수 있는 기회를 얻는다고 생각했습니다. 『논어』에서는 공자가 제자들과 예禮, 정치, 경제부터 음악과 시에 이르기까지 다양한 분야에 대해 묻고 답하고 있습니다. ‘논어論語’라는 제목 자체가 묻고 답하는 형식의 어록이라는 뜻이기도 합니다.

간단히 공자에 대해 알아보겠습니다. 공자는 약 기원전 6세기 춘추시대 말기에 살았던 사람입니다. 거의 2500년 전에 살았던 셈이지요. 노魯나라 곡부 창평향昌平鄕 추읍鄹邑에서 태어난 공자는 노나라를 떠나 제나라, 위나라 등을 떠돌다가 다시 노나라로 돌아와 73세의 나이로 세상을 떠났습니다. 『사기史記』에 따르면 아버지 숙량흘은 지역의 낮은 관리였고, 어머니 안顔씨와 야합野合하여 공자를 낳았다고 전해집니다. 좋은 집안에서 유복하게 자란 사람은 아니었던 셈이지요.

공자는 키가 9척 장신에 머리모양이 울퉁불퉁했다고 합니다. 공자의 이름이 구丘였다는 사실에서 알 수 있습니다. 자는 중니仲尼로 그가 둘째라는 것을 알 수 있지요. 그는 재정을 담당하는 벼슬(委吏) 등을 지내기도 했지만 공자는 무엇보다 배우고 익혀서 다양한 제자들을 길러내는 역할에 충실했던 좋은 선생님이었습니다. 논어의 처음도 배움에 대한 예찬으로 시작됩니다.

“배우고 때로 익히면 기쁘지 아니한가. 벗이 먼 곳에서 찾아오면 즐겁지 아니한가. 남이 알아주지 않아도 성내지 않으면 군자가 아니겠는가!”

子曰, 學而時習之, 不亦說乎!, 有朋自遠方來, 不亦樂乎! 人不知而不慍, 不亦君子乎!

또 공자는 스스로 자신의 일생을 몇 마디 말로 요약하기도 합니다.

공자(孔子)께서 말씀하셨다. “나는 열다섯 살에 학문(學問)에 뜻을 두었고, 서른 살에 스스로 섰고(自立), 마흔 살에 의혹(疑惑)하지 않았고, 쉰 살에 천명(天命)을 알았고, 예순 살에 귀로 들으면 그대로 이해되었고, 일흔 살에 마음에 하고자 하는 바를 좇아도 법도(法度)를 넘지 않았다.”

子曰, 吾十有五而志于學, 三十而立, 四十而不惑, 五十而知天命, 六十而耳順, 七十而從心所慾不踰矩.

이 부분은 얼핏 나이가 듦에 따른 깨달음의 과정처럼 보이기도 합니다. 그래서 누구나 나이가 들면 자연스럽게 이렇게 될 수 있다고 생각할 수도 있습니다. 하지만 공자는 성인으로 불리었던 사람이었지요. 아마 누구나 이렇게 될 수는 없을 것입니다. 그만한 노력이 필요하지요. 이미 성인의 경지에 있었던 공자가 굳이 자신이 걸어온 인생을 이야기한 이유는 제자들에게 나아갈 길을 보여주기 위해서였습니다.

우리의 일상과 일생에 비추어 생각해봐도 이 구절은 쉽게 지나칠 부분은 아닙니다. 무엇인가 목표를 정하고 꿋꿋하게 자신만의 길을 걸어가며 살고 있는지 반성해 볼 기회를 주고 있지요. 천명을 안다는 말이나 귀가 순해진다는 말도 마찬가지입니다. 자신에게 주어진 일에 충실하고, 다른 사람의 말을 들을 때에는 있는 그대로 이해할 수 있는 능력을 말합니다. 이것은 단지 나이가 든다고 해서 얻어질 수 있는 능력은 아닙니다. 공자가 여러 제자들에게 각각의 성격과 상황에 맞는 가르침을 주었던 이유는 일상 속에서의 배움과 노력을 강조하기 위해서였던 것입니다.

 

2.  <논어>속의 일상 직접 읽어보기

– 도道는 일상 속에 있다.

중궁이 인仁에 대해 물으니, 공자께서 말씀하셨다. “집 문을 나가서는 큰 손님을 대하듯 하고, 백성을 다스릴 때에는 큰 제사를 받들 듯이 하고, 자기가 바라지 않는 일은 남에게도 베풀지 말아야 한다. 나라에 있어서도 원망이 없고 집에 있어서도 원망이 없어야 한다.” 중궁이 대답하였다. “제가 비록 명민하지 못하지만, 이 말씀을 실천해보겠습니다.”

仲弓問仁, 子曰出門如見大賓, 使民如承大祭, 己所不欲, 勿施於人, 在邦無怨, 在家無怨, 仲弓曰雍雖不敏, 請事斯語矣.

인仁은 공자 사상의 핵심입니다. 그러나 공자는 인을 직접적으로 설명하지 않습니다. 스스로 잘 모르겠다는 말도 하지요. 대신 구체적인 예를 통해 인이란 무엇인지 보여줍니다. 바로 위 인용문이 대표적입니다. 집 문을 나서고, 백성을 다스리며, 다른 사람과 관계를 맺는 일은 모두 선비의 일상에 해당합니다. 지금의 기준으로 보면 집 밖으로 나가 각자 일을 하고, 사람들과 만나 어울리는 일이 모두 일상에 해당하겠지요. 공자는 이러한 일상 곳곳에서 인仁을 실천하라고 가르칩니다.

큰 손님 대하듯이 한다는 말은 자신을 낮추고 겸손함을 나타내고, 제사를 받드는 태도는 엄숙하고 신중해야 하죠. “자기가 바라지 않는 일은 남에게도 베풀지 말아야 한다.”라는 말은 논어에서 자주 인용되는 말입니다. 역지사지의 태도로 상대를 배려하는 마음을 뜻합니다. 이러한 일상의 모든 공간이 인仁의 실천 무대인 셈이지요. 공자는 인仁의 경지를 특별한 것으로 설명하지 않았습니다.

공자의 가르침은 제자들에게도 계승됩니다. 하지만 제자들 사이에도 생각의 차이는 있었던 것 같습니다. 이런 차이는 다음 인용문에 잘 드러나 있습니다.

자유가 말하였다. “자하의 문인 젊은이들은 물 뿌리고 쓸며 대답하고 답변하며 나아가고 물러나는 일을 담당하면 잘 한다. 그러나 지엽枝葉(사소한 일)이니, 근본을 보면 볼만한 것이 없다. 어찌할꼬?”

子游曰, 子夏之門人小子, 當灑掃應對進退, 則可矣. 抑末也, 本之則無, 如之何?

자하가 이를 듣고 말하기를, “아, 자유가 지나치구나! 군자의 도가 무엇을 우선하여 전할 것이며, 무엇을 나중으로 미루어 게을리 하겠는가? 초목에 비유하면, 구획을 그어 구별하는 것과 같으니, 군자의 도가 어찌 속임이 있겠는가? 처음도 있고 끝도 있는 사람은 아마 성인이시겠지.”

子夏聞之曰, 噫. 言游過矣. 君子之道, 孰先傳焉, 孰後倦焉? 譬諸草木區以別矣, 君子之道焉可誣也? 有始有卒者, 其惟聖人乎.

‘물 뿌리고 쓸며 대답하고 답변하며 나아가고 물러나는 일’은 유학자들의 매우 기초적인 행동수칙입니다. 주로 처음 학문을 시작하는 단계에서 교육하는 내용이었지요. 자하는 이러한 기본적인 원칙을 실천을 강조했지만, 자유는 자하의 제자들이 시시하고 사소한 일에 얽매여 근본에 다가서기 어렵다고 판단한 것입니다. 하지만 유학에서는 일상의 사소한 일을 결코 내버려두지 않습니다. 자하는 자유의 지적을 정면으로 받아칩니다. 일상의 사소한 일과 근본(道/仁)의 체현은 선후를 나눌 수 없다고 말입니다. 이런 공자의 생각은 다음과 같은 말에서도 잘 알 수 있습니다.

공자께서 말씀하셨다. 사람이 길을 넓히지, 도가 사람을 넓히는 것이 아니다.

子曰, 人能弘道, 非道弘人.

도(道)는 매우 다양한 의미로 해석할 수 있습니다. 일상과는 거리가 먼 근본적인 원리 혹은 진리라고 생각할 수도 있지만, 이러한 도의 실천은 오직 사람을 포함한 사물들을 통해야만 가능합니다. 공자의 말은 바로 실천의 주체인 사람을 강조한 것이죠. 일상의 실천을 벗어나지 않는 공자의 가르침은 유학의 성격을 잘 보여줍니다. 중국의 풍우란(풍우란)이라는 학자는 다음과 같은 『중용』의 구절을 인용하여 유학의 핵심을 설명하기도 합니다.

군자(君子)는 덕성(德性)을 높이고 학문(學問)으로 말미암으니, 광대(廣大)함을 지극히 하고 정미(精微)함을 다하며, 고명(高明)을 다하고 중용(中庸)을 따르며, 옛 것을 잊지 않고 새로운 것을 알며, 후(厚)함을 돈독히 하고 예(禮)를 높이는 것이다.

君子尊德性而道問學, 致廣大而盡精微,  極高明而道中庸, 溫故而知新, 敦厚以崇禮.

이 문장에는 일종의 대구가 있습니다. ①덕성(德性)을 높이고 학문(學問)으로 말미암으니, ②광대(廣大)함을 지극히 하고 정미(精微)함을 다하며, ③고명(高明)을 다하고 중용(中庸)을 따른다는 것입니다. 덕성은 하늘이 부여해준 선한 본성을 뜻합니다. 학문은 배우고 익히는 학습의 과정이지요. 유학은 이 두 가지를 모두 추구한다는 것입니다.

②와 ③도 같은 방식으로 해석해야 합니다. 무엇이 광대하고 정미하다는 것일까요? 바로 우리가 추구해야할 길(道)을 뜻합니다. 이 길은 사람이라면 누구나 따라야할 길이고, 끝없이 펼쳐져 있기에 광대합니다. 하지만 직접 이 길을 걷는 입장에서 생각해보면, 한발씩 내딛는 순간순간의 노력이 필요하겠죠. 이것을 정미하다고 표현한 것입니다. ③도 비슷한 관점에서 이해할 수 있습니다. 풍우란은 불교, 도교와 비교하면서 일상을 떠나지 않으면서 근본적인 원리(道)를 추구하는 것이 유학의 특징이라고 설명합니다. 한마디로 유학은 일상의 철학이며 사상인 셈입니다.

 

 

섦[별과 달과 바람의 노래]-7

 

김설미향(그림책 작가)

나를 매끄러운 지렁이의 틈사이라 불러도 좋고

나를 볼록해진 손가락이라 불러도 좋고

나를 한켠에 저릿하게 비어있는 이불이라 불러도 좋고

나를 가슴에 비어있는 노래라 불러도 좋다

그래서 텅 빈 나는 다시 채우는 빈 나이다.

 

김작가의 블로그 http://dandron.blog.me

크기변환_이시대와철학2015-8 빈

 

 

사카구치 교헤가 쓴 『나만의 독립국가 만들기』[보고듣고생각하기]

노숙자분들이 우리들 스승이다:

사카구치 교헤가 쓴 『나만의 독립국가 만들기』

 

나태영(한철연 회원)

2015년 5월 5일부터 대략 세 달 건설현장에서 일했다. 처음 한 달은 컷팅 일을 했다. 건물 지하층과 옥상 콘크리트 바닥이 쪼개지는 걸 방지하기 위하여 1.5-2미터 간격 바둑판 모양으로 미리 콘크리트 바닥을 원형기계톱으로 쪼개는 작업이다. 약 90프로 지방에서 일했다. 하루 이동시간이 4시간에서 7시간이다. 어쩌다 한 번 오후 5시 퇴근했지만 보통 밤 9시 늦으면 밤 11시에 퇴근했다. 새벽 5시 반에 출근했다. 집에 와 씻고 맥주 한 잔 하면서 인터넷의 바다에서 놀다가 대략 새벽 1시에 잤다. 대략 4시간 잤다. 새벽 5시 반에 출근하면 몸이 풀리지 않은 상태다. 건설현장으로 이동하는 차 안에서 자고 나면 멍한 상태에서 조금 벗어난다.

한 달 정도 되었을 때 하루는 1년 3개월 경력 반장, 나, 당일 처음 온 사람 세 사람이 마포구 공덕역 근처 건설현장에서 일했다. 일머리가 둔한 두 사람이 있었으니 일이 더뎠다. 당일 기준 사장이 건설주로부터 43만원 받았다면 비용 빼고 사장한테 떨어진 돈이 5만원 정도였다. 사장 입장에서는 서운했나보다.

 

사장: (여러 직원 있는 자리에서) “나태영씨가 공구를 못 챙겨서 공구 다시 가지러 오는 바람(20분 지체)에 오늘 일 느려진거야. 그런거 보면 나태영씨 일 파악하는데 1년은 걸릴 것 같아. 내가 공구 뭐 챙겨야할 지 하나 하나 적어서 줄 수는 없잖아. 퇴근한 뒤에 집에서 내일 일하는데 필요한 공구 미리 생각해봐.”

 

나는 이 말 듣고 열 받았다. 1. 여러 직원 앞에서 내가 무능력자라는 투로 말한 사실. 2. 공구 못 챙긴 책임이 나보다 1년 3개월 경력자에게 더 책임이 있는데 이제 겨우 한 달 되가는 내게 책임을 물었다는 사실. 3. 유치원생에게 말하듯이 비꼬아 말한 사실. 대략 세 가지 사실에 열 받았다. 퇴근 후 30분간 고민했다. 이곳을 그만둘지 아니면 이곳에서 계속 일할지 결론냈다. 이곳을 그만두기로. 다시 사장 찾아가서 당신이 나를 비꼬듯이 무능력자 취급해서 그만 두겠다. 일 파악하는데 1년 걸릴 사람 취급해서 그만 두겠다 그러니,

 

사장: “그 말은 1년 이상 함께 갈 사람으로 생각했기 때문에 한 말이지.”

 

그 뒤 다른 건설 현장 일 하다가 일을 찾지 못해 쉬는 날이 많았다. 죽을 지경이었다. 자존심 죽이고 컷팅회사 사장한테 다시 일하게 해 달라고 말했다. 세 번 그리했다. 대답이 없었다. 그러다가 월급은 적지만 길게 일할 수 있고 덜 힘든 일자리를 잡았다. 화요일부터 일했다. 금요일 컷팅회사 사장한테서 전화가 왔다. 다시 일하러 오란다. 좋은 말 해가면서 말이다. 과거에 서로 안 좋았던 일을 잊자고 말하면서 말이다. 고민했다. 안해 및 동료와 의논했다. 결론 내렸다. 컷팅회사로 다시 가서 일하기로. 일은 힘들어도 돈은 돼기 때문에 그리 결정했다. 금요일 저녁에 다니던 곳에 일 그만 둔다고 말하고 컷팅회사 사장한테 다시 가겠다고 말했다.

 

사장이 그런다.

“나태영씨 애처럼 행동해서는 안돼.

월요일 얘기 좀 하자구”

니미 거시기할놈 다니던 일자리 그만두고 전화했더니 튕긴다.

토요일 밤 컷팅회사 사장한테 알렸다.

“제가 애처럼 행동할 것 같아서 가지 않겠습니다.”

안해는 내가 컷팅회사 다시 다닐 줄로 안다.

 

나는 내 성격이 많이 바뀌었다는 생각을 했다.

이런 내 생각이 틀렸음을 나는 인정한다. 겉으로 봐서는 내 성격이 바뀐 것 같지만 결국 내 성격은 바뀌지 않았다.

나는 ‘한 번 사는 삶 꼴리는대로 살고’ 있다. 가족한테는 미안! 위 글 내용은 내가 이 책에 주목하게 된 까닭이다. 나는 고1 쌍둥이 딸 아빠이다. 7천 5백만원 보증금에 한 달에 30만원씩 내는 반 전세로 산다. 나는 우리 딸들이 학자금 대출 받으면서 대학 다니길 거부한다. 빚으로 사회생활 시작하길 거부한다. 그럼 우리 딸들은 한국방송통신대학교 다녀야 한다. 하지만 우리 사회에서 이 대학에 대한 편견이 심하다. 학비 싸고 교수진 훌륭한 이 대학이 이 나라에서 너무 쉽게 무시당한다. 노숙자들은 맨 밑바닥에서 삶을 살아가고 생각한다. 그래서 이 분들은 버려진 폐기물로 당신들 집을 짓는다. 이 책 글쓴이는 몇 만원 – 몇십만 원으로 멋진 집을 짖고 산다. 정치에 기대를 걸지 않는다. 이 땅에서 진보라고 생각하는 사람들은 반드시 이 책을 읽고 생각하는 길을 배워야 한다.

 

 

제9장 잉여가치율[자본론강독]-19

제9장 잉여가치율[자본론강독]-19

정리 : 신준하

제3절 시니어의 ‘최후의 한 시간’

 

◯ 시니어의 주장 – 노동시간 단축 투쟁에 대한 반대 논리 개발이 목적

1일 노동시간= 11시간=시간

시간 : 단순히 자본을 보존, 시간 : 공장과 기계설비 마멸분 보상

시간 : 순이윤 생산, 마지막 1시간이 시작되는 시점부터 비로소 이윤이 생산된다.

따라서 작업시간을 시간 늘리면 순이윤은 2배이상 늘어나고, 작업시간을 1시간만큼 줄이면 총이윤이 사라져버린다.

전체 노동시간

단순 자본(공장, 기계 등) 보존시간 순이윤 생산시간

 

노동시간을 늘려 순이윤 생산시간을 늘리면 이익이 늘어나고,

노동시간을 줄여 순이윤 생산시간이 줄어들면 이익이 없어진다.

◯ 마르크스의 반론

1) 노동시간이 줄어들면 고정자본 투입이 줄어들고 그에 따라 재생산 시간이 줄어들기 때문 에 손해 보는 만큼 이익이다.

2) 노동자는 전체 노동시간을 통해 가치를 생산한다.

∵잉여가치율이 100%라면, 5시간동안 임금생산, 5시간동안 이윤 생산,

(5시간은 11시간의 절반), 시니어에 의하면 2시간동안 임금과 순이윤 생산,

그러나 1시간 만에 5시간 만큼의 임금 및 잉여가치를 생산할 수는 없다.

즉, 단순한 자본의 재생산 시간도 결코 낭비가 아니다. 노동이 아니면 면화는 면사로 전화하지 못하기 때문이다. 자본가가 보는 현상은 마지막 2시간에 임금과 잉여가치를 생산하는 것이지만, 본질은 11시간 전체가 마지막 2시간에 체현되어 있을 뿐이다.

3) 노동시간이 증가하면 증가한 만큼 이윤율이 배로 증가하지는 않는다.

11시간에서 13시간으로 증가, 증가분 1시간이 모두 잉여노동에 합쳐진다고 해도(모두 합쳐질 수는 없다, 늘어난 노동시간만큼 고정자본도 소모되므로) 잉여가치율이 100%에서 200%로 증가하는 것이 아니라 126%로 늘어날 뿐

4) 노동시간이 줄어든다고 해서 총이윤이 사라지진 않는다. – 3)의 경우와 같음

 

제4절 잉여생산물

잉여생산물 : 생산물 중 잉여가치를 대표하는 부분

잉여가치율≠잉여생산물/총생산물, 잉여가치/자본총액 , = 잉여가치/가변자본

잉여생산물의 상대적 크기 ≠ 잉여생산물/총생산물 , = 잉여생산물/필요노동을 표시하는 생산물

자본주의의 목적은 잉여가치의 생산, 따라서 부의 크기는 총생산물이 아니라 잉여생산물의 상대적 크기에 의해 측정되어야만 한다.

섦[별과 달과 바람의 노래]-6

어른을 위한 동화

 

김설미향(그림책 작가)

 

눈으로도 볼 수 없고

냄새로도 맡을 수 없고

맛으로도 알수 없고

귀로도 들을 수 없다.

그것은 착시를 일으키고

감정의 착각을 하고

분수를 넘은 오해를 하고

오류를 범하는 어른아이가 되는

마법의 성을 쌓아간다.

작가의 블로그 http://dandron.blog.me

 

이시대와철학2015-7 동화

“죄 있으니 이리 산다” [김성리의 성심원 이야기]-9

“죄 있으니 이리 산다”

 

 

김성리(인제대 인문의학연구소 연구교수)

 

동두천역에서 옷과 돈이 든 보따리를 참 우습게 도둑맞고 나니 앞이 캄캄했다. 배는 부른데 얼라를 데리고 돈도 없이 어데를 어찌 가노. 그만 다리 힘이 탁 풀리고 아무 생각도 안 나더구먼. 그래도 대구까지는 가야한다 싶어서 딸아 손을 잡고 일어나서 국수집으로 갔다. 서울역 가는 표 끊고 남은 돈이 50전이더라. 딱 국수 한 그릇 값이라. 우짜겄노. 국수 한 그릇 사서 딸아 먹이고 남는 거는 내가 묵었지. 참 기도 안 차지만 그래도 가야한다 싶어 터벅터벅 걸어서 기차를 타러 갔다.

서울역에 도착은 했는데 대구까지 갈 일이 꿈만 같은 기라. 우리집은 대구 본전통에 있는데, 일단 대구까지 가야 집으로 걸어가든지 우짜든지 할 건데 돈이라고는 한 푼도 없으니 참 난감하지. 딸아 손을 잡고 기운이라고는 하나도 없이 맥을 놓고 있었다. 그때만 해도 자존심은 남아 있어서 구걸도 못 하겄고, 세상 물정 아무 것도 모르는 어린 아이를 탓할 수도 없고…… 얼마나 살기가 험했으면 이북에서 넘어온 사람의 보따리를 뺏들어 갔을꼬 싶다가도 화도 나고 그렇더라.

그렇게 망연자실해서 서 있는데, 어떤 아저씨가 “아줌마, 어디 가요?”하고 묻는 거라. 대구 간다 하니까 그 아저씨가 “이 기차가 대구 가는 급행 열차요. 빨리 타야 갑니다.” 하길래 용기를 내서 “이북에서 넘어오다 돈을 몽땅 잃어버려 오도가도 못합니다.”하고 사정을 말했다. 그랬더니  두말 안 하고 대구 가는 급행표를 끊어주는 기라. 그러면서 “지금 저기 출발하려는 저 기차를 타야 합니다. 어서 가이소.”하고 등을 밀어서 급하게 탔다.

기차표를 끊자 개찰이고, 개찰하면 바로 타야했거든. 급하게 탄다고 이름도 못 물어보고 어디 사는지도 못 물어봐서 지금까지 그 은혜를 못 갚고 있다. 돈을 갚아야 하는데, 다급할 때 도움을 받고 은혜는커녕 돈도 못 갚았으니, 아무리 급해도 이름 성명은 물어봐야 하는데, 그리 못했다. 그게 지금도 한이 된다. 요새도 그 아저씨 생각을 한다. 누군지 몰라도 잘 되라고 기도한다.

할머니의 방에서 구술 채록하는 모습

할머니의 방에서 구술 채록하는 모습

참 옛말에, 숭년에 부모는 굶어죽어도 아는 배터져 죽는다는 말이 있더마 다 맞는 말이라. 그냥 나온 말이 아니더라고. 기차가 요새하고 달라서 서울에서 대구까지 가는 동안 장사도 지나가고 기차 타는 사람들도 먹을 걸 다 준비해서 탔거든. 근데 나는 돈이 없으니까 먹을 거라고는 하나도 준비 못했제. 참 눈치 없는 딸아는 옆에 있는 사람들이 먹는 것마다 먹고 싶다고 졸라제. 그것도 모자라서 장사가 지나가면 그것 볼 때마다 사 내라고 졸라네. 돈이라고는 한 푼도 없는데……

근데 사람들이 저거만 안 먹고 딸아한테 조금씩 나누어주는 거라. 수중에 돈 한 푼 없이도 얼라는 먹고 싶은 것 먹고, 배 안 곯고 그리 대구에 왔다. 그때는 모두가 배고프고 가진 게 별로 없던 때라도 옆에서 누가 굶으모 매정하게 못 본 척 안 하던 시대다. 지금하고 마이 다르제. 허긴 우리도 도와주는 사람들 없었으모 이리 살고 있기 힘들제.

동두천역에서 저녁에 출발해서 서울역에 도착하니까 밤이더라. 부랴부랴 기차타서 대구역에 내리니까 새벽이대. 그때는 통행금지가 있어서 새벽 4시 해금 사이렌이 울려야 다닐 수 있었거든. 그래서 대구역에서 새벽 4시까지 기다렸다가 자는 딸아 깨워서 역 밖으로 나왔다. 내가 살던 그대로 있더라. 그때 내 나이가 28살이었는데, 15살에 떠나던 그대로더라.     딸아 손을 잡고 집으로 가니까 아버지가 점포(포목점) 문을 열고 장사 준비를 하고 계시대. 우리 오빠가 대구에서 포목점을 했는데, 아버지가 아침 일찍 문 열고 장사 준비도 하고 했거든. “아부지, 아부지”하고 부르니까 “내가 왜 니 아부지고? 썩 안 나가나?”하는 거라. 가슴이 철렁 내려앉았지. 내 꼴을 보니 참 가관이라. 옷은 남루하기 말할 수 없고, 몇날 며칠을 제대로 씻지 못했으니 거지가 따로 없어. 누가 나를 정상으로 보겄나.

연천에서 올 때, 사람들이 옷을 남루하게 입어야 한다고, 그래야 검문 걸리도 잘 피해갈 수 있다고 해서 남루하게 입고 다른 옷들은 전부 보따리 안에 넣어 놨다 아이가. 딸아도 마찬가지라. 임진강에서 동두천까지 140리 길을 걸었제. 그 후에도 몇날 며칠을 제대로 씻지도 못하고 옷도 남루하고 더럽고 하니, 그냥 거지가 따로 없지. 세수를 제대로 했나, 머리를 제대로 빗기를 했나.

“아부지, ○○이요, ○○이” 그러니까 우리 아부지가 나를 보고 깜짝 놀라는 기라. “니가 어짠 일이고?” 하면서 점포 문을 열어 주시더라. 나중에 들어보니 금달이네이라는 미친 여자가 있었어. 원래는 안 그랬는데 언제부터인지 정신이 나가서 식전 댓바람부터 우리 집에 와서 아부지라고 부르니까, 그 날도 금달이네가 와서 그러는 줄 알고 썩 나가라 한 거라. 그 정도로 우리 몰골이 처참했던 거지. 업고 다니는 아 이름이 금달이라서 미친 어미는 금달이네라고 부르는 거지.

집에서 며칠 있다가 소록도로 가서 아들내미 낳고 그리 힘들게 살았다. 소록도에서 나왔지만, 집으로 갈 수는 없었제. 그러다가 딸아 먼저 저 세상으로 보내고 아들은 오빠 집에 맡기고 문전걸식 하다시피 살았다. 그래도 아들은 배 안 곯게 해주고 싶고, 또 공부시키려고 내 딴에는 죽을힘을 다 해서 살았지만, 아들은 아들대로 얼매나 애를 달구고 서럽고 외로웠겠나. 외삼촌 외숙모가 그리 따뜻하게 보살펴도 부모 대신이지 부모는 아니잖나.

아들도 어느 정도 성인이 되고 해서 경상북도 의성군 다인면 신라리에서 혼자 살았는데, 내 건강이 이러하니 일을 제대로 할 수가 없었다. 일을 해야 먹고 사는데, 개간해서 농사를 지으면 그게 다 내 수입이 되는데, 일을 제대로 할 수가 없어서 이북에서 혈혈단신으로 넘어온 영감을 만나서 같이 살았다. 서로가 참 잘했다. 평양에서 넘어왔는데, 여기는 아무도 없이 혼자였어.

부지런하게 열심히 해서 살았는데, 마을에서 이장 투표로 싸움이 났어. 그때 거기서 못 살고 둘이 같이 나와서 경주 희망촌으로 갔어. 5~6년 같이 살다가 1994년도에 먼저 갔다.  우리 아들에게도 참 친아들 이상으로 잘 했다. 대구 카톨릭 공동묘지에 묻혀 있다. 화장은 싫다 하더라. 우리 아들에게 말했다. “내가 없더라도 불쌍한 사람이니 관리비 주고 한번 씩 돌봐줘라.” 우리 아들이 그리 하마하고 약속했다.

혼자 살다가 칠곡의 피부과 병원인 엠마병원의 원장이 소개해줘서 1996년도에 여기 성심원으로 왔다. 편하고 따습게 살고 있다. 그래도 마음 한 편은 언제나 서럽고 외롭다. 빨리 죽는 게 소원이다. 너무 많이 살고 있는 것 같다. 우리 아들이 벌써 68살이다. 전화는 자주 한다. 여기 자주 오지는 못하지. 손자들은 내 생존여부는 모른다. 며느리는 내가 대구에 살 때 침대에서 떨어져 입원했을 적에 한 번 왔다갔다. 옷도 어쩌다 한번 씩 보내주는데, 그만큼만 해도 된다.

요새는 눈이 잘 안 보여서 애가 탄다. 글자가 잘 안보이니까 책도 읽을 수 없고, 미사 때도 성가책이나 성경책을 아주 눈 가까이 갖다 대야 보인다. 참말로 애가 터져 죽겄다. 책읽는 그게 유일한 낙이었는데, 그마저도 안 된다. 아침에 일어나서 미사 갔다가 아침밥 먹고 물리치료 받으러 간다. 끝나면 연천에서 임진강으로 올 때 났던 발의 상처를 치료 받는다. 그때가 언제인데 아직까지 상처가 안 낫고 애를 멕인다. 그러면 점심 시간이제. 점심 먹고 앉아서 놀다가 텔레비전 보다가 하루에 세 번 씩 안약 넣고 저녁 먹고 또 텔레비전 보고 잔다. 이게 내 하루다.

요새는 빨리 죽는 게 소원이다. 너무 오래 살고 있어. 잠 안 오면 누워서 생각한다. 내게 죄 있으니 이리 산다. 하느님께서 내 죄를 사해 주시기만을 바란다. 내가 죄 없으면 이런 병 안 걸렸지. 다 내 죄다. 그 죄를 하느님 아니면 누가 사해 주시겠나. 얼마 전에 시를 하나 읽었는데, 참 내 마음 같더라. 그래서 베껴 썼거든. 잘 안 보여서 빼뚤빼뚤 해도 아직 그 정도는 할 수 있다. 내 마음에 탁 와 닿는 것만 베껴서 읽고 또 읽고, 생각하고 또 생각하니 이제 외운다.

 

다른 사람의 시를 옮겨 적어 놓은 글

다른 사람의 시를 옮겨 적어 놓은 글

 

외딴 곳 높은 산골짜기에

살고 싶어라

한 송이 꽃으로

 

살고 싶어라

벌 나비 그림자 비치지 않는

첩첩산중에 값없는 꽃으로

살고 싶어라

 

해님만 내 님만 보신다면야

평생 이대로

숨어 숨어

피고 싶어라

 

아이구, 쓴 사람 이름도 제목도 기억이 잘 안 나. 이 시를 쓴 사람도 마이 힘들었던 갑다. 나도 참말로 숨어 숨어 살고 싶다. 돈으로 따질 수도 없고, 매길 수도 없는 그런 꽃으로 살고 싶다. 값이 없는 그런 꽃이 되고 싶다. 어찌 이리도 내 마음 같을꼬.

 

 

 

[서평] 한국현대철학과 자유의 씨앗

한국현대철학과 자유의 씨앗

 

 

최종덕(상지대, 철학)

이규성-한철연 1

1. 한국학이 존재하는가?

유럽이나 미국에는 중국학과 일본학이라는 학문체계가 존재한다. 단순한 지역학의 범주를 넘어서 사상사까지 닿아있다. 중국학은 선진유가부터 마오쩌둥에 이르는 광범위한 연구로 진행되고 있다. 일본학은 근현대 지식과 예술 범주에서 많이 다뤄지고 있는데, 서구 학자들에게 의외로 상당한 지적 호기심을 낳게 한다. 그런데 필자는 중국학이나 일본학과 같은 지식체계에 대해 비판적이다. 지식은 보편적이어서 지식의 지역성은 그 스스로 모순적이기 때문이다. 독일 관념론은 있어도 독일학이란 있을 수 없고, 독일 지식인조차도 그럴 필요를 갖지 못한다. 르네상스 사상사는 있어도 그것이 유럽학의 범주 안에 갇혀 있을 필요가 없는 것과 같다. 1970년대부터 수많은 논쟁에서 알 수 있듯이, 중국학과 일본학의 현실은 오리엔탈리즘의 영향에서 벗어날 수 없었다. 중국학과 일본학이 정작 중국과 일본 안에는 없다는 사실만을 봐서도 그 점을 알 수 있다.

중국학이나 일본학은 유럽만이 아니라 아프리카 지역 연구기관에서도 많이 연구되고 있다.  쉽게 추정할 수 있듯이 중국이나 일본은 정치경제학적 이유 때문에 그들의 외국 소재 중국학이나 일본학 연구기관에 상당한 재정지원을 해오고 있다. 한국도 외국의 한국학 연구에 지원을 많이 늘리고 있다. 한국학 연구지원을 늘리고 있지만, 연구지원의 내용은 상대적으로 빈약하다. 한국학이 아니라 한국문화를 소개하는 수준이다. 유럽 혹은 미국의 대학이나 연구소에 한국어 교실이나 한국문화 교과목이 개설된 경우는 있으나, 정작 한국학은 없다. 한국학의 범주로서 조선 성리학이 연구되는 사례는 있지만 그것도 동아시아학 연구에 포섭되어 있을 뿐이다.

그렇다면 한국학이 없는 이유가 한국정부 차원의 국제적 지원이 미흡해서인가? 아니, 그 이유보다 한국학의 실질적인 내용이 미흡하기 때문이라고 판단한다. 한국학이 중국학과 다른 내용이 무엇인지를 냉정하게 검토해야 한다. 한국학이라고 해서 기존의 중국학이나 일본학의 내용과 다를 것이 없다면 한국학의 주체적 확립이 어려울 것이기 때문이다. 서구 학자가 보기에, 그들은 한국학의 첫 페이지를 시작하는 단군 사상을 전통적인 동아시아 신화와 같은 원류의 하나일 뿐이며, 고려시대까지의 불교문화를 중국불교와 다를 것이 없다고 생각한다. 조선 성리학은 주자학 이상의 대단한 논쟁을 포함하고 있지만, 그것마저도 일제 강점기 학자들에 의해 왜곡되어 해석되었으며, 지금도 여전히 왜곡된 채로 서구학자들에게 인식되고 있다.

 

2. 주제의 특수성과 관점의 보편성

한국학이 성립하려면 두 가지 통로의 조건, 즉 i)주제의 특수성과 ii)관점의 보편성이 충족되어야 한다. 첫째 통로로서 한국학의 주제는 특수한 내용이어야 한다. 한국학은 한반도에서 발현한 고민과 아픔을 담아낸 성찰과 비판의 관점을 요구한다. 그리고 중국학이나 일본학과 다르게 한국학이 가질 수 있는 차이의 차이를 드러내야 한다. 둘째 통로로서 한국의 주제를 해명하는 관점은 보편적이어야 한다. 한국학이 성립하려면 한국학이 지역학에서 벗어나 보편학이 되어야 한다. 예를 들어 불교의 최고 전문가가 독일이나 일본의 학자에서 나올 수 있듯이, 노장자 철학의 최고 전문가가 중국이 아닌 한국 학자에서 나올 수 있다. 그리고 그런 식으로 한국학은 지식의 보편의식을 필요로 한다. 보편성의 지식체계는 반드시 특수성의 차이를 바탕으로 하며, 그 위에서 비로소 종합이 가능해진다. 즉 개별의 차이가 있어야 개별간의 종합이 가능하다는 뜻이다. 차이가 없는 개체들 사이의 종합은 일방적 종속에 지나지 않으며, 차이를 무시한 개별자간의 종합은 결국 획일적이거나 교리적인 도그마에 지나지 않는다.

한국학 성립에 필요한 성찰과 비판은 반동적 성향을 갖는다. 다시 말해서 19세기 말에서 20세기 초에 이르는 한국 지식계는 매우 특이적 상황에 직면하는데, 전통에 대한 반동과 일제에 대한 저항이었다는 뜻이다. 세기말 한국 지식계의 반동성은 한국학 성립의 첫째 통로를 열어준다. 불행하게도 i)일제 강점과 ii)그에 이어진 분단 그리고 iii)연이어 우리 시회를 짓눌러온 독재권력은 지식의 보편화로 가는 통로를 막았으며, 문화의 연속성을 단절시켰다.

사상사의 단절과 정지는 한국철학사를 쓰는 데에도 그대로 드러났다. 1970년대 이후 출간된 많은 한국철학사 류는 단군에서 시작하여 성리학을 거쳐 실학과 동학을 기술하면서 끝나버린다. 다행히 한국학 정립의 기초적인 통로를 보여준 책 두 권이 최근 들어 연이어 출간되었다. 이 책은 동학 이후에서 해방 이전까지 단절된 철학의 시공간을 채움으로써 한국철학의 완성본을 처음으로 제시한 책이었다. 다시 말해서 이 두 권의 현대한국철학은 한국학 성립의 기본요건인 주제의 특수성과 관점의 보편성의 조건을 충족시킨 최초의 책이다.

그 두 권의 책은 이규성 선생의 <한국현대철학사론>과 한국철학사상연구회에서 지은 <처음 읽는 한국현대철학>이다.

‘최초’라는 말을 독자들이 믿을 수 없을 만큼, 그리고 되풀이 말해도 지나치지 않을 정도로 이 두 권은 정말 i)처음으로 한국현대철학을 정리한 책이며, ii)처음으로 주제의 특수성과 관점의 보편성을 결합시킨 책이며, iii)처음으로 <한국학> 정초를 위한 사상사적 내용을 완성시킨 책이다. 한국철학이 한국학의 전부일 수 없지만 사상사적 기초를 마련했다는 점에서 현대한국철학의 정립은 한국학 성립의 필요조건이다.

 

3. 자유를 해명한 이규성의 책

이규성의 <한국현대철학사론>은 자유의 개념을 한국학에 접목시킨 최초의 업적을 낳았다. 세기말 조선 지식인 몇몇으로부터 개인의 자유 개념이 싹텄다. 군주의 천명으로 사회를 해석하는 기존의 유학과 달리 개인의 자유를 통해서 비로소 사람이 사람답게 살 수 있는 희망을 안을 수 있다는 것이다. 평등한 삶에 대한 민중의 희망을 대변하는 지식체계가 등장했다. 그것은 동학과 대종교 그리고 민중화된 양명학이었다. 불행히도 이렇게 힘들게 성취된 자유의 싹은 일제 강점에 부딪혀 꽃은커녕 잎도 피우질 못했다. 이런 한국 지성사를 저자 이규성은 ‘세계상실’이라고 표현했다. 이규성의 책은 <세계상실과 자유의 이념>이라는 부제를 달고 있는데, 자유와 상실의 혼란은 한국현대철학의 질곡을 보여주는 한마디의 통성이었다. 자유와 상실을 여실히 보여주기 위하여 저자 이규성은 세기말 지식인의 자료를 수집하고 해석하여 단절된 지식의 역사를 복원시켰다. 이 책을 채운 지식인들을 죽 대면 다음과 같다. 동학 사상의 최제우, 최시형, 이돈화, 김기전이며, 대종교 사상의 전병훈, 나철, 이기, 서일, 또한 양명학 계통의 신채호, 이회영, 이건창, 박은식, 나아가 동서양 결합지식계통으로 1960년대까지 이른 철학자로서 박종홍, 함석헌, 신남철, 박치우이다.

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저자 이규성은 이들 한국 지식인의 대체적인 공통점을 자유 지향에 있다고 파악했다. 여기서 말하는 자유 지향이란 “해방적 자유의 길이며 이러한 자유는 변증법적 이성의 영혼”이라고 이규성은 표현했다.(이규성 765) 이규성이 속으로 생각하는 자유를 서평자 나름대로 재정리하자면, 첫째 개인의 개체 차원의 독자성, 둘째 계급과 성차에서 벗어난 평등성, 셋째 백성은 계몽과 계도의 대상이 아니라 개인 각각이 그 스스로 자유를 인식하고 실현하는 잠재력을 자기 안에 이미 갖추고 있다는 개인의 자기-전성설, 넷째 사회경제학적 자립성, 다섯째 합리적이고 주지주의적인 관점으로 다 해명될 수 없는 구체적 삶의 세계를 사는 현존성이다. 예를 들어 동학사상은 주체적 개체성, 계급 없는 평등성, 자기 안에 우주론적 전체를 포함하고 있다는 통일된 자아, 그리고 사회경제적 자립성을 지향했으며, 대종교 사상은 평등함과 경제적 자립 및 삶의 현존 그리고 누구나 깨달음에 도달할 수 있다는 범신론적 종교관에 맞닿아 있었으며, 양명학 사상은 앞서 말한 心卽理에 기반한 양지의 이론으로 개체성-평등성-전성설의 윤리학, 자립성, 실천성 모두를 지향했다.(이규성 3부9장)

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이규성의 <한국현대철학사론>은 당대 성리학과 현대철학적 사유 사이의 철학적 차이를 단호하게 구분했다. 그 차이는 “세계의 불안”으로 나타났다고 이규성은 표현했다.(이규성 24) 이 점은 기존의 연구에서 볼 수 없었던 최초의 학문적 진보이다. 실학도 성리학에 대한 반성에서 출발한 것이지만 여전히 백성을 계몽의 대상으로 간주했다. 기존의 성리학처럼 대인은 소인이 지향해야할 범례이며 거꾸로 소인은 합리적인 기준에 따라 계도되어야 하는 그런 명분을 실학도 계승했다. 반면 동학 이후의 세기말 한국현대철학의 반동은 일방향적 군주정치나 성인정치의 그늘에서 벗어나 빈한한 유랑 지식인들에 의해 주도되었다. 군자와 성인이 소인과 백성을 훈교하도록 정초된 성리학과 전혀 다른 방식으로 세상의 도탄을 직시했다. “서민적 지성이 시대의 조류에 맞서 자신들의 주체적 자각에 의거 백성과 나라의 자주성을 고민하고 확립” 해야 하는 시대였다고 이규성은 말한다.(이규성 24) 기존의 유가적 수양론에 의하면 성인의 훈교를 통해 무지한 자는 무지로부터 벗어나게 되며, 무지한 자가 훈교되지 않는다면 계속 무지한 채로 남게 될 수밖에 없음을 전제한다. 반면에 한국현대철학의 반동성은 이런 일방적 계몽화의 전제를 부정한다. 개체들 즉 백성은 이미 선험적으로 계몽된 상태이며 단지 미발현 상태일 뿐이라는 철학적 존재론에 있다. 그런 미발현 상태를 발현되게끔 바꾸어 주면 된다는 생각은 한국현대철학의 고유성이며 독특성이다. 그런 철학적 반동의 계기를 준 한국현대철학의 중심을 이규성은 조선양명학이라고 보았다. 양명학에서는 양지良知를 통하여 자기 안에 이미 내재되었던 성인과 군자를 찾아내기만 하면 되었다. 그런 양명학의 가능성을 이규성은 “연대의식과 인민주권으로 발전할 잠재성”이라고 표현했다.(이규성 345) 양지의 사유구조는 평등과 주체, 자립과 현존을 세울 수 있는 분명한 철학적 기초이다. 또한 양지는 양명학의 인식론적 기초인 지행합일의 논리 위에 정초되어 있다.

 

4. 우리에게 철학은 있는가?

현대한국철학의 주제로 또 다른 책이 새로 나왔다. 한국철학사상연구회(축약해서 ‘한철연’) 이름으로 나온 <처음 읽는 한국현대철학>이다. 이 책은 “우리에게 철학은 있는가” 라는 질문으로 시작한다. 한철연의 이 책은 이규성의 한국현대철학에 등장하는 인물들이 재현되고 있지만, 이규성의 책보다 읽기 쉽고 이해하기 쉽게 만들었으며 매우 분명한 문제의식을 세우고 있다. 한철연의 책에서 한국현대철학의 문제의식을 대신한 한 마디의 표현이 있는데, 일본 제국주의자를 비판적으로 흘겨본다는 표현이다. 독립운동가 신규식이 일제에 항거하며 독약을 마시고 한쪽 눈을 잃었는데, 그 이후 그는 자신의 호를 한쪽 눈으로 흘겨본다는 뜻으로 예관晲觀이라고 붙였다.(한철연 344) 예관이란 반성하고 비판하며 행동하는 지식의 중요성을 강조한 것이다. 한철연의 책은 우리에게 철학이 어떤 의미인지 지식이 무엇인지를 묻는 질문이 철학함의 출발이라고 말한다. 출세와 입신양명의 도구로 전락한 지식을 비판하며, 권력에 결탁하는 학문을 거부하는 새로운 비판과 부정, 저항과 혁명의 철학이 현대한국철학의 기초였다는 점을 보여주고 있다.(한철연 341) 한철연의 한국현대철학은 부제로 “동학에서 함석헌까지, 우리 철학의 정체성 찾기”에서 암시하듯이 철학의 의미를 스스로 질문하며 나아가 분열의 시대를 마주한 현대인의 철학적 지혜를 모색하고 있다.

한철연의 책은 현대인이 한국의 현대철학을 이해하도록 안내하는 입문서로서 최소한의 한국현대철학자들을 소개하고 있다. 동학의 최제우, 대종교의 나철, 양명학의 박은식, 민족주의형 무정부주의의 신채호, 사회적 휴머니즘의 신남철, 실천철학의 박치우, 국가주의의 박종홍, 씨알철학의 함석헌의 철학을 잘 풀이해주고 있다. 한철연의 <처음 읽는 한국현대철학>은 이규성의 책 <한국현대철학사론>에 등장한 현대지식인 중에서 부분적으로 선별한 철학자를 중심으로 좀 더 쉬운 표현으로 소개하고 있다. 동학의 최제우에서 씨알 함석헌에 관통하는 철학은 이념적으로 평등과 자유에 있었으며, 방법론으로 저항과 실천에 있었으며, 내재적으로는 주체와 성찰에 있었다고 이 책에서 잘 정리되어 있다. 한철연의 책 <처음 읽는 한국현대철학>에 나온 8명의 한국현대철학자의 고뇌와 혁명의 철학을 요약하여 정리하면 아래와 같다.

동학의 철학은 평등사상의 발로에 있었다. “사람이 한울이니 사람을 한울처럼 섬기라”는 평등사상은 누구나 자기 안의 한울님을 찾아내어 마음을 지키고 기운을 바로 잡을 수 있다고 했다.(한철연 84) 기존의 성리학에서 주체가 군자이거나 군주이었지만, 이제 백성 한 사람마다 주체가 될 수 있다는 무계급의 철학을 말한다. 최제우(1824-1864)를 단박에 가 깨닫게 한 한마디의 말이 서평자의 마음에 와 닿았다. “두려워하지 말고 두려워하지 말라”(한철연 77)는 말이 내 안의 시천주侍天主에 대한 확신의 표현이라고 이 책에서 잘 설명되고 있다.

단군교로 시작한 대종교의 창시자 나철(1863-1916)은 단군을 부흥시키는 일에 머물지 않고 일제탄압에 정면으로 맞서서 국권회복운동을 전개한다. 천지인, 혹은 한인-한웅-한검이라는 3의 구성체는 단순히 절대적인 구원의 길을 제시한 단순 종교적 특성을 넘어서서, 인간이 살면서 겪는 “느끼고 숨 쉬고 부딪치는” 세 가지를 가리켜 ‘세 길’이라고 부른다고 하며, 인간은 이 세 길에서 방황하며 살아가는 존재라고 했다.(한철연 112)

황성신문을 창간한 박은식(1859-1925)은 사회진화론을 도입하여 서양과학에 친화적인 양명학자로 잘 알려져 있다. 조선 양명학이 한국현대철학에서 중요한 이유는 앞서 이규성의 자유론에서 언급되었다. 한철연의 책은 박은식이 말하려는 양지를 잘 요약해주었다. 양지는 주자학의 주지주의적 도덕론에서 벗어나 있으며, 오히려 맹자가 말한 측은심의 기반이라고 했다. 후천적으로 습득한 것이 아닌 내재된 도덕적 정감의 의미를 포함하는데, 공정함과 시비선악의 기준으로서 성선함의 기초라고 설명한다. 특히 박은식은 양지를 자연을 밝게 통찰하는 앎, 순일하고 거짓없는 앎, 끊임없이 유행하며 쉬지 않는 앎, 두루 감응하며 막힘이 없는 앎, 성인과 어리석은 사람과 차이가 없는 앎, 우주와 인간을 합일하는 앎이라고 쉽게 풀어주었음을 이 책에서 잘 설명하고 있다.(한철연 149)

우리에게 민족 개념이 들어온 역사는 짧다. 그나마도 박정희 군부독재 국가주의를 옹립하기 위한 이념적 도구로서 ‘단일민족’이라는 선전구호로 왜곡되었다. 이념적 도구가 아닌 주체로서의 민족 개념을 처음으로 안착시킨 철학자는 바로 신채호(1880-1936)였다.(한철연 173-6) 신채호는 성균관 박사(교수 지위)로 임용되었지만 과감히 그 자리를 박차고 나온다. 첫째 이유로서 전통이 유교적 세계관으로는 현실의 문제를 해결할 수 없다고 보았으며, 둘째 이유는 자신의 스승 신기선을 포함해서 당시 유가적 전통을 따르는 집단이 친일 행위를 하는 것을 보고 분개했기 때문이다. 이러한 외적 역사와 내적 성찰을 거치면서 신채호는 군주와 양반 중심의 일방향적 군주 사회가 아니라 백성과 민중이 주인되는 민족 개념을 형성하였다. 신채호의 민족주의는 오늘날 해석에 따르면 ‘방어적’ 민족주의에 해당한다. 민족이란 민중이 주인 되는 주체의 국민을 의미하며, 서구식으로 말하면 시민에 해당한다. 신채호는 나중에 국가 차원의 주인성보다 개인의 자유와 평등을 더 중시하게 된다. 결국 신채호의 철학적 관심은 1928년 이후 민족주의에서 탈피하고 사회진화론의 영향력에서도 벗어나서 아나키즘으로 변화한다.(한철연 190) 이런 점에서 신채호의 철학은 한국현대철학에서 중요한 위상을 갖는다. 한철연 책은 신채호에 대한 기존의 이미지가 지나치게 민족주의자와 독립투사로만 부각되어 있음을 지적했다. “사회를 구성하는 각각의 주체들이 자기성찰과 자기각오를 통해 궁극의 자유를 창조하는 사유의 발판”을 신채호가 마련했다는 점에서(한철연 194) 신채호 철학의 의미는 과거에 그칠 일이 아니라 미래의 지표로 될 수 있음을 이 책은 강조했다.

브렌타노 현상학 논문으로 경성제대 철학과를 졸업한 신남철(1907-1958)은 헤겔과 고대그리스 자연철학 연구를 지속해 왔다. 헤겔의 정신철학 연구에서 신남철은 역사철학과 인식론을 연결시켰고, 나아가 철학을 현실역사에 접목시켰다.(한철연 215) 신남철은 헤겔의 정신철학을 단순한 관념의 발전이 아니라 세계와 인식주체 사이의 끊임없는 실천적 상호작용으로 해석한 점이 독특하다.(한철연 215) 결국 신남철의 관심은 서구 르네상스 문화가 조선역사에 출현할 수 있는 사회적 조건을 묻는 실천적 질문이었다. 신남철은 그 답을 계몽과 인간 그리고 자유라는 세 가지 키워드에 초점 맞추었다. 1942년 7월 1일 매일신보에 실린 신남철의 “자유주의 종언” 은 그의 현실참여형 정치철학이 무엇인지를 알려준다. 그 글에서 첫째 대동아공연권 개념을 강조한다. 이 점으로부터 신남철을 비롯한 당대의 많은 지식인들이 일본의 제국주의 야욕을 세계보편주의로 오해했음을 알 수 있다. 둘째 서구 국가의 영향력에서 벗어나 독자적인 위상을 가져야 한다고 했다. 셋째 국가를 떠나서는 자유를 실현할 수 없다고 했다. 넷째 자본주의를 비판한다.(한철연 226-7) 이후 중국식 사회주의에 영향을 받고 월북한다. 신남철은 1948년부터 김일성종합대학에서 서양철학사를 강의하다가, 나중에 자유주의자로 낙인찍힌 후 1958년 사망했다. 결국 그는 정치적으로 남한 정부나 북한 정부에도 적응할 수 없었으며, 자유주의와 이상주의를 영원히 품고 있었던 휴머니스트였을 뿐이다.

총을 든 빨치산 철학자로 알려진 박치우(1909-1949)의 삶은 정말 실천철학의 범례였다. 박치우의 실천은 사회의 절대다수를 차지하는 노동인민이 자유롭고 평등하게 살 수 있는 권리를 실현하는 데 있다고 한다. 박치우는 경성제국대학 철학과를 졸업하고 숭의실업전문학교 교수와 조선일보기자로 있다가 월북했다. 그는 문학평론가이며 마르크스 철학의 학자였지만 유격투쟁의 일선에서 삶의 실천을 더 중시했다. 그는 빨치산으로 남파되어 활동하다 1949년 태백산에서 사살되었다. 그는 근대철학의 방법론을 배우고 실천하려 했던 최초의 강단철학자로 평가받기도 한다.(한철연 233) 그는 현실에서 실천으로 이행하는 철학적 단계를 그의 책 <사상과 현실>(1946)에서 해명하였다. 그것은 ‘교섭적 파악’, ‘모순적 파악’, 그리고 ‘실천적 파악’의 세 단계이다. 위기의 파악과 극복은 이성에 근거하지만 실제로는 ‘실천’으로만 현실화될 수 있다는 것이 박치우의 기본 명제이다. 이를 그는 “로고스와 파토스의 변증법적 결합”이라고 불렀다.(한철연 239) 철학이 이론으로만 머물 때 가장 호사스러우면서도 가장 허울에 찬 것에 지나지 않음을 박치우는 강조한다. 우리는 박치우의 실천 행로가 꼭 옳은 것이라는 평가를 내리기는 어렵지만, 최소한 철학의 할 바가 무엇인지를 박치우를 통해 배울 수 있다고 본다. “철학은 오늘. 이 땅, 우리에게 있어서 ,,,, 어떤 책임을 분담해야만 될 것인가?”라는 질문에서 박치우는 한시라도 떨어진 적이 없었음을 알 수 있다.(한철연 243) 한철연은 박치우에 대한 평가를 다음의 한 마디로 하고 있다. “한국에도 사유와 삶을 하나로 만들기 위해 분투한 철학자가 있었습니다”.(한철연 267) 박치우의 철학이 이 소절의 제목인 ‘우리에게 철학은 있는가’라는 질문에 대한 면피로 될 수 있는지는 두고두고 생각해 볼 문제다.

이 글을 쓰는 서평자는 어렸을 적 학교에서 박정희 군부독재의 의식화 사업의 하나였던 ‘민족중흥의 역사적 사명을 띠고’로 시작하는 국민교육헌장을 외우지 못해 선생님에게 매를 맞은 일을 아직도 생생히 기억한다. 그 국민교육헌장을 작성한 이가 박종홍(1903-1976)이다. 근대의 폭력적 권력이 전근대의 전제적 왕권보다 더 잔인하다는 것을 알게 해준 퇴행의 역사, 박정희의 ‘10월 유신’이라는 이름도 박종홍이 붙인 것임을 서평자도 이 책에서 처음 알았다. 박종홍은 신남철이나 박치우처럼 경성제대 철학과 출신이었으며, 1968년 서울대 철학과 교수로 평온하게 은퇴했다. 다른 한국현대철학자들이 철학과 현실을 접목시키려 시도한 지식인으로 평가된다면, 박종홍은 철학과 현실에 권력까지 접목시킨 국가주의 지식인이었다. 그의 청년 지식기는 헤겔과 하이데거 그리고 퇴계를 통해서 전통철학과 서구철학을 연결하는 데 있었다고 이 책은 말한다. 박종홍은 그의 후반기로 이행하면서 개인의 자유와 평등보다는 집단의 운명을 강조한다. 집단의 공동체적 운명이 자각과 자유를 지닌 개체로서의 ‘나’보다 선행한다고 했다. 이러한 박종홍의 입장은 그가 향후 왜 독재권력에 적극적으로 승차한 정치적 이유를 알게 해준다. 그의 철학은 보통 ‘부정과 창조의 철학’으로 이름 붙여지기도 하는데, 그 내용인즉 부정을 통해 집단성의 힘을 창조한다는 데 있다. 박종홍에게 주체는 개체가 아니라 철저히 우리 민족이라는 결론에 이른다.(한철연 294-9) 해방 후 미군정 중심으로 경성제대를 편성한 ‘서울국립종합대학안’을 많은 지식인이 반대했지만 박종홍은 관여하지 않았으며 이승만 독재에 대해서도 박종홍은 묵인의 함구를 했다. 이러한 사실과 대조적으로 박정희 군사 쿠데타 이후 박종홍은 대통령교육문화담당 특별보좌관을 역임하는 둥 적극적인 권력참여를 했다.

씨알의 철학자로 알려진 함석헌(1901-1989)은 억압에 대한 저항으로 점철된 삶을 살았다. 젊은 함석헌의 오산학교 시절은 일제 저항의 민족적 정신과 스승 유영모를 통한 노자 철학 그리고 개신교와 세계의 문화적 보편성에 다층적으로 영향받은 시간이었다. 이후 일본 유학기에 범신론적 종교성, 평화주의, 반자본주의, 노장 사상의 현대적 해석을 통해 실천적 지식의 지평을 넓혔다. 함석헌의 철학은 평화사상과 생명사상으로 줄여 표현할 수 있다. 평화와 생명은 저항으로부터 온다는 점을 강조한 것은 함석헌 씨알 사상의 핵심이기도 하다. “비폭력, 불복종, 총단결”로 요약되는 ‘민주시민을 위한 헌장’(1974)은 앞서 말한 박종홍의 국가주의 칙령인 국민교육헌장에 정면으로 맞서는 씨알의 지표였다. 한철연의 책에 써진 그대로 씨알의 의미를 서평자가 대신 요약하면, 씨알이란 진보의 역사를 끌고 가는 주체, ‘고난의 역사와 고난을 당하는 사람들의 역사’의 주체이다. 서평자는 이 책에서 가장 기억나는 함석헌의 말이 있어서 인용한다. “저항하는 것이 사람이고, 저항할 줄 모르는 것은 사람이 아니다.”(한철연 334) 서평자는 함석헌을 현대 생명사상의 기초를 다져준 지식인으로 평가한다. 나의 이런 평가는 전적으로 이 책을 읽고 나서 생겼다. 함석헌의 생명의 원리는 첫째 자연적이며, 둘째 스스로 드러나며, 셋째 환경에 맞서 고난하며, 넷째 자유로우며 능동적이다.(한철연 321-8) 즉 생명 자체가 평화의 근원임을 보여준 것은 함석헌 철학의 역사적 혁명이었다.

 

5.  샘물과 유전

서평자 자신도 이번에야 깨달았지만, 이 두 권의 책이 나오기 전까지 우리에게 한국현대철학의 책이 없었다는 점은 놀라우면서 창피한 일이다. 대부분의 한국철학사 책이 동학사상을 끝으로 맺고 있는데, 그 변명을 서평자가 대신 한다면, i)대종교에 대한 인식부족, ii)일제청산이 안 되고 오히려 일제권력이 지금까지 지배적이었다는 점, iii)월북 지식인에 대한 연구가 제한되어 왔다는 점을 들 수 있다. 이런 변명을 과감히 깨고 나온 이규성의 책과 한철연 공동저자의 책은 정말 큰 역사적 의미를 지니고 있다. 이규성의 책은 기초자료와 지식의 체계성에서 거의 완벽에 가깝다는 점을 쉽게 알 수 있을 정도이니, 현대한국철학의 전문서로서 손색이 없다. 한편 한철연의 책은 전문서적이기 보다는 대중에 접근하는 책이지만 문제의식만큼은 분명하다. 한철연 책의 문제의식은 철학의 정체성과 우리에게 철학의 의미가 무엇인지를 독자와 공유하고 싶은데 있다.

이규성의 책은 부제 ‘세계상실과 자유의 이념’에서 보듯 이규성은 망국에 대한 역사적 상실을 인간의 상실로 규정했다. 나라를 되찾기 위해서는 궁극적으로 우리에게 내재된 자유를 통찰하고 현실화하는 데 있다고 한다. 결국 자유를 희구하는 지식체계를 한국현대철학의 특징으로 삼았다. 그러나 이러한 논리적 특징과 모순되는 지식체계가 이규성의 책에 큰 부분을 차지하고 있다. 박종홍의 철학이 그것이다.

이규성의 책에서 보듯 박종홍의 철학체계 전반은 개체의 자존성보다 집단의 흥성을 보존하는 논리체계로, 개인의 자유보다 국가의 권력을 옹호하는 지식체계로 구성되어 있다. 문제는 저자 이규성이 박종홍의 논리와 지식의 체계를 자신의 책 전반에 적용하고 있다는 점이다. 박종홍의 철학적 연구범위는 선진유가 철학에서 주자와 성리학을 거쳐 동학사상과 대종교 및 신유학, 나아가 동료라고 할 수 있는 신남철과 박치우에까지 이를 정도로 광범위하다. 한국현대철학의 한 꼭지로서 박종홍을 다루는 것은 불가피하다. 그러나 박종홍이 본 한국철학자를 일반화시켜 소개하는 것은 적절하지 못하다. 왜냐하면 이 책의 제목이 ‘박종홍의 철학’이 아니라 현대한국철학에 관한 것이기 때문이다. 불행히도 이규성은 자신의 책 <현대한국철학사론>에 등장한 한국현대철학자 16인을 소개하는 모든 소절 소절마다 박종홍의 입장을 매번 서술하고 있다. 서평자가 일부러 일일이 세어보았는데, 본문의 내용 910쪽 중에서 무려 최소 197쪽에 걸쳐서 박종홍의 명제를 소개하거나 해석의 기준으로 제시되고 있을 정도다. 이 책은 한국의 현대철학자 16인을 소개하고 저자 이규성의 세계관을 주체적으로 보여주는 대단한 성과를 보여주었지만, 책을 자세히 읽는 독자에게 이 책은 ‘박종홍 철학’으로 비춰질 수 있다.

박종홍의 시대적 행적은 많은 논란을 갖고 있으며, 그의 철학을 해석하는 것은 사람마다 자유이다. 박종홍이 이승만 독재에 함구하고 박정희 군부독재를 화려하게 수사했다는 점을 오히려 긍정적으로 평가하는 해석가들도 있기 때문이다. 서평자도 많은 해석들의 하나를 말할 뿐이다. 그러나 분명한 것이 있는데, 박종홍의 철학은 이 책의 부제로 나온 “자유”의 지식계열에 결코 속하지 않는다는 점이다. 어쨌든 박종홍의 문제만 제외한다면 이규성이 책은 체계성과 창조성에서 단연 독보적이다. 다행히 한철연의 책 <처음 읽는 한국현대철학>은 박종홍의 현대사 행적을 여실히 말하고 있다. 이규성이 깊은 성찰을 통해 흩어낸 내재적 자유는 중요했다. 그런 이규성이 조각해낸 자유는 사막의 땅 밑에 깊이 숨겨진 오아시스의 샘물이라고 말해도 좋다. 한편 이규성에게 개인의 자유와 거리가 먼 박종홍은 땅 속의 유전이었다. 유전도 소중하겠지만, 그렇다고 해서 샘물의 땅속 지도를 그리는 철학지평에 지하유전을 끌어들이면 샘물도 찾아 먹을 수 없게 된다.

서평자는 이 두 권의 책을 꼼꼼히 읽으면서 새로운 시각으로 나의 한국을 바라볼 수 있었다. 내가 몰랐던 것이 너무 많았고, 내가 아는 척 한 것이 너무 많았다는 것을 이 두 권의 책을 통해 알게 되었다. 이 두 권의 책은 단순히 한국의 현대철학사를 나열한 것이 아니라 내가 사는 삶의 이유를 스스로 묻게 해주었다. 철학은 답변이 아니라 질문이라는 점을 정말로 실감하게 해 준 책이었다. 그래서 하는 말인데 여름휴가 동안 이 두 권을 읽어 보시도록 주변 사람들에게 강추한다. 편하게 읽고 싶은 분은 한철연의 <처음 읽는 한국현대철학>을, 본격적인 독해를 하고 싶은 분은 이규성의 <한국현대철학사론>을 권한다.

<서평문끝>