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노동력(Arbeitskraft)과 능력(Vermögen) 그리고 에고이스트 [유령(Spuk)을 파괴하는 슈티르너(Stirner)]

노동력(Arbeitskraft)능력(Vermögen) 그리고 에고이스트

 

박종성(한철연 회원)

 

화폐에 대한 갈망을 추구했던 탐욕스러운 사람은

모든 양심의 독촉, 모든 명예심, 모든 관대와 모든 동정(Mitleid)1을 부인한다.

탐욕스러운 사람은 모든 배려를 고려하지 않는다. 탐욕이 그를 쓸어간다.(64)

 

맑스는 1844년부터 국민경제학을 공부했는데, 노동과 노동력을 구분한 것은 한참 시간이 지나서였다. 1857-1858년에 쓴 『정치경제학 비판 요강』 에서 자본가가 지불해서 얻은 상품은 노동자의 능력(Vermögen)이며, 일종의 잠재성 내지 재능이라고 했다.2 노동과 노동력의 구분은 자본의 착취의 비밀을 밝히는데 중요한 것이다. 왜냐하면 가치증식의 비밀은 노동이 아니라 노동력에 있기 때문이다. 『자본』 (1869)에 이르러서야 노동능력(Arbeitsvermögen) 대신 노동력(Arbeitskraft)이란 말을 사용한다. 능력(vermögen)과 힘(kraft)은 다음과 같이 구분할 수 있다. mögen은 잠재성을 가진 힘이고 kraft는 잠재성이 없고 특정한 방향으로 행사되는 일정한 양의 힘이다. 니체는 kraft(force)와 구분해서 애용한 힘(Macht)도 mögen에서 유래한 것이다. 그리고 mögen은 그리스어 뒤나미스(dynamis)나 라틴어 포텐차(potentia)와 통한다.3

그렇다면 맑스가 가혹하게 비판했던 슈티르너는 이 단어들을 어떻게 사용했을까?

 

그러나 내 능력(Vermögen)은 단순히 내 노동에 있지 않기 때문에, 나는 내가 내 노동능력(Arbeitsvermögen)으로 애써 조달하는 얼마 안 되는 것에 만족할 수 없다. [304]

 

그러나 나는 노동하는 것을 “당신의 능력(Vermögen)을 실현하도록 하는” 것이라고 부르지 않는다.[305]

 

인용문에서 알 수 있듯이, 먼저 능력이 노동능력보다 더 다면적인 내용을 포함하고 있다. 능력 중에 일부가 노동능력이라고 이해할 수 있다. 아주 명확하지는 않지만 슈티르너는 노동력과 능력을 구분하고 있다. 그는 사회주의를 비판하면서 ‘화폐가치’를 인간의 ‘능력’(Vermöge)으로서 인정하지 않는다. 이렇게 보면 화폐가치는 노동능력의 가치에 못 미치고 있는 것이다. 또한 그는 능력과 구분하여 “노동력”이란 용어를 사용한다.(293) 그런데 그는 노동력의 사용에 만족하지 않는다. 그래서 그는 노동력을 능력과 구분하고 있는 것으로 이해할 수 있다. 노동력의 사용만이 자신을 가치 있게 만들지 않는다는 것이다.

그럼 그에게 ‘능력’이란 무엇인가?

 

“네가 할 수 있는(vermagst)것이 너의 능력이다!”(294),

“내가 소유할 능력이 있는(vermag) 것, 그것이 내 능력이다.”(294)

“우리는 바로 우리가 할 수 있는 만큼 물건들을 사용한다.”(377)

 

한마디로 말하면 그에게 능력은 네가 할 수 있고 소유할 능력이 있는 것이다. 그런데 그는 가능성과 현실성을 함께 일어나는 것으로 보고 있다. “가능성과 현실성(Möglichkeit[Possibility] und Wirklichkeit[reality])은 항상 함께 일어난다.”(369) 사람은 할 수 있는 것을 하는 것이다. 이렇게 보면 가능성=현실성=능력이다. 우리가 할 수 있는 것을 하지 못한다면, 그것은 능력이 아닌 것이다. 할 수 있는 것은 할 수 있어야만 그것이 능력이다.

가능태와 현실태의 고전적 구별은 아리스토텔레스에서 유래하는데, 한편으로 현실다운 것은 물질에 대립되는 형상을 뜻하며(모양을 갖춘 대리석), 다른 한편 가능태나 잠재태에 대립되는 활동성 자체를 뜻한다(말할 수 있음과 실제 말하고 있음). 이와 달리 가능성과 현실성을 같은 것으로 이해하고 있는 슈티르너에게 가능성, 예를 들어 말할 수 있음이 곧 실제 말하고 있음으로 이해할 수 있다.

우리는 앞서 mögen은 그리스어 뒤나미스(dynamis)와 통한다고 했는데, 슈티르너는 추상적 인간이 아니라 구체적 개인들이 소유할 ‘지배’(Herrschaft)를 ‘뒤나미스’와 같은 의미로 사용한다.(151) 아리스토텔레스에서 유래하는 의미에서 dynamis는 현실태와 대립되는 가능태란 어떤 형상으로 결정되지 않은 경향, 단순한 잠재성을 가리킨다. 다른 한편 현대에 이르러 잠재력을 뜻하게 되었으면, 능동적 에너지 곧 어떤 현실적 결과를 생산해 낼 수 있는 힘을 뜻하게 되었다. 슈티르너가 지배와 뒤나미스를 같은 의미로 사용하고 있다는 점에서 현실적인 지배, 곧 현실태는 잠재태라는 점을 추론할 수 있다. 이렇게 보면, 슈티르너의 능력 개념은 단순한 잠재성이 아니라, 오히려 현실에서 결과를 생산할 수 있는 현실적 힘을 의미하는 것으로 보인다. 나아가 가능성과 현실성을 함께 일어나는 것으로 보고 있는 슈티르너는 힘(Macht)과 능력(Vermögen)을 같은 의미로 사용하면서 노동력과 구분한다.

 

[350]당신은 연합(Verein)으로 너의 모든 힘(Macht), 너의 능력(Vermögen)을 가져와서 자신을 가치 있게 만든다. 그러나 사회에서 당신은 당신의 노동력(Arbeitskraft)을 사용한다.

 

정리하면 슈티르너에게 능력은 가능성=현실성=힘=뒤나미스이다. 그리고 연합 속에서는 힘, 능력이 발휘되지만 사회에서 사용되는 것은 노동력이다. 그는 사회보다는 연합체를 주장한다. 따라서 그에게 노동력의 사용이 삶의 목적이 될 수 없다. 그보다는 자신의 능력, 그 가능성을 현실성으로 만드는 잠재적 힘을 현실로 만들어 내는 연합이 에고이스트의 삶이다. 맑스도 노동능력이란 단어를 사용한다. 곧 온갖 사물(정신적인 것을 포함해서)을 생산하는 인간의 신체적, 정신적 능력이다.4 그렇다면 자본주의 생산양식에서 노동력은 어떤 의미를 갖는가? 노동력은 자본주의 생산양식에서 유용성을 인정받은 인간의 행위능력, 다시 말해 가치증식에 기여하는 인간의 생산능력이라고 할 수 있다. 가치증식에 기여하는 인간의 생산능력은 “인간의 전반적 노동능력의 희생을 대가로 일면화 된 전문성”5이 된다. 다면적인 잠재능력 중 특정 재능만을 발전시키는 것이다. ‘달인의 경지’는 다면적인 잠재능력이 아니다. 슈티르너가 노동력과 능력을 구분한 것도 이러한 눈으로 읽을 수 있을 것이다. 보다 전면적인 능력을 실현할 수 있는 곳은 사회가 아니라 연합이기 때문이다.

슈티르너는 인간이, 더 정확히 말하면 유일자, 에고이스트가 가지고 있는 잠재성을 강조하면서 자신을 가치 있게 만들라고 주장한다. 그렇다면 슈티르너가 비판하는 노동의 현실은 어떠한가? “거의, 아니면 전혀 자신의(eigene) 노동이 아니라, 자본의 노동(Arbeit des Kapitals)과 공순한(untertänig) 노동자의 노동”[125]일 뿐이다. 결국 자본을 위한 노동이지 나를 위한 노동이 아니다. 또한 자본을 위한 노동자의 태도 또한 공순(恭順)한 것인데, 이는 노동자라는 주체를 공손하고 온순한 노동자로 형성하고자 하는 현실을 드러내고 있다. 노동 가치설에 따르면 노동력은 노동자의 소유이다. 그러나 소유는 “돈과 재물을 마음대로 처리할 수 있는 자, 즉 자본가6의 수중에 놓이게 된다. 노동자는 향유를 위해 노동이 가지고 있는 가치의 척도에 맞추어 자신의 노동을 가치 있게 만들(verwerten) 수 없다. 이러한 상황에서 “다른 사람에게 봉사하는 이런 노동자에게는 교양 있는(gebildet) 정신의 향유라는 것은 결코 존재하지 않으며, 기껏해야 조잡한 오락만이 존재할 뿐이다. 그에게 있어서 교양(Bildung)이라는 것은 봉쇄되어 있다.”(131) 여기서도 인간의 다면적 잠재능력을 강조하고 있다고 볼 수 있다.

다시금 현실에서의 노동을 살펴보자. “그는 다른 어떤 사람의 손아귀에서만 노동하게 되고, 그러한 사람이 그를 이용한다(착취한다exploitiert).” “노동이 낮게 지불되고 있는 것이다!”(126) 노동력을 소유한 사람의 노동력을 자본가에게 판매함으로써 노동력의 사용권, 이용권은 노동자의 것이 아니라, 오히려 자본가의 것이 된다. 바로 자본가의 노동력의 사용, 이용은 착취이다. 맑스의 언어로 말하면, 잉여가치는 착취와 같은 말이다. 잉여가치의 비밀은 노동력이다. 이러한 상황을 전복시키고자 슈티르너는 노동자의 엄청난 힘을 믿고 있다. 그가 보기에 노동자가 자신을 가치 있게 만들 수 있는 것은 파업이다.

 

노동자는 엄청난 힘을 소유하고 있다. 그리고 만일 언젠가 그들이 자신의 힘을 제대로 소유하게 되었고 그것을 사용할 수 있었다면, 어떤 것도 그들에 저항할 수 없다. 이를테면 그들은 아마 동맹 파업을 하기만 하면 될 것이고, 노동의 산물을 자신의 것으로 간주하면서 그것을 향유하기만 하면 될 것이다. 곳곳에서 발발하는 노동자 소요(Arbeiterunruhen)의 의미란 바로 이러한 것이다.(127)

 

에고이즘은 자기를 희생하는 것이 아니다. 그렇다면 자신을 희생하는 사람은 누구인가? “재물을 모으기 위하여 모든 것을 단념하는 탐욕스러운 사람(Geizige)”은 자신을 희생하는 사람이다.7 이 구절은 탐욕(Geiz)이라는 점에서 맑스가 자본가를 설명하는 것과 유사하다. 슈티르너가 보이기에 여러 가지 욕망 중에 “하나의 것(Eins), 곧 하나의 목적, 하나의 의지, 하나의 열정 등등에 다른 모든 것을 거는 그런 사람”8, 곧 “화폐에 대한 갈망(Gelddurst)을 추구했던 탐욕스러운 사람”은 “탐욕이 그를 쓸어간다.”9 이는 자신이 욕망을 지배하는 것이 아니라, 오히려 욕망이 자신을 지배하는 것이다. 에고이즘은 자율주의인데, 이는 탐욕이 주체가 되어 지배하는 것이 아니다. 그러므로 ‘화폐욕망’(Geldgier)은 ‘병적욕망’이고 ‘자기극복’10을 하지 못한 것이다.

앞서 슈티르너가 화폐에 대해 갈망하는 사람을 희생하는 사람으로 이해하고, 이러한 예로 재물을 모으기 위하여 모든 것을 단념하는 ‘탐욕스러운 사람’을 언급하였다는 점을 확인하였다. 물론 탐욕스러운 사람의 행위는 명확히 자기 이해관계, 자기중심적 행위로 볼 수 있다. 자기 자신을 부유하게 하는 행위이기 때문이다. 그렇다면 그 사람의 행위는 에고이즘이라 할 수 있는가? 물론 그렇다. 그러나 그 사람의 행위는 슈티르너가 거부하는 편협 고루한 에고이즘이다. 그들의 모든 행위와 행동은 자기중심적이다. 그럼에도 불구하고 그것은 “어떤 한쪽으로 치우친, 마음이 열려 있지 않은, 편협 고루한 에고이즘(bornierter Egoismus)이다.” 그러니까 그는 자신이 주장하는 에고이즘과 구분하여 편협 고루한 에고이즘을 설명하는데, 이것은 “신들린 상태”(Besessenheit)이다.11

편협 고루한 에고이즘은 하나의 목적에 모든 것이 종속되어 있고, 이 하나의 목적은 우리를 고취시키고, 열광시키며, 공상에 빠지게 하므로 그것은 “우리의 –지배자가 된다.” 에고이즘은 ‘나’다움이고 자율성이며 자기지배로 볼 수 있다. 자신을 희생하는 에고이즘, 곧 편협 고루한 에고이즘은 거부되어야 한다. 왜냐하면 그것은 나다움을 침해하기 때문이다. 자기 지배는 외적이고 내적인 영역이다. 에고이스트, 곧 유일자는 스스로가 타자에 종속되는 것에서 벗어나길 요구할 뿐만 아니라, 자기 자신을 욕구나 목적에 복종시키는 것을 피하길 원한다. ‘관념’에 대한 그의 입장을 들어보자. 어떤 관념이 “내 마음 속에서 점점 더 굳어져 가고 있고(sich etwas in Mir festsetzt) 그것이 용해될 수 없게 된다면”, 그때 나는 “관념의 포로이고 노예, 예컨대 어떤 신들린 사람이 될 것이다.”12 마치 신앙심이 깊은 사람이 신의 도구로 존재하는 것을 명예로 생각하는 것처럼 도덕적 사람은 “자신을 선이라는 관념의 도구(Werkzeuge der Idee)”로 만든다.13

이러한 관념에 대한 비판에서 간과하지 말아야 할 점이 있다. 에고이스트가 더 이상 관념을 가져서는 안 된다는 것이 아니라, 오히려 에고이스트는 자신을 “생각의 실현을 위한 도구”14로, “관념의 어떤 도구”15로 만드는 것을 결코 허용하지 않아야만 한다는 것으로 이해할 수 있다. 자신이 관념과 이념의 주인이 되는 것이다. 에고이스트가 실행하는 힘은 “세계의 무리한 요구와 무법행위”를 능가하는 것이고16, “내 본성을 능가하는 ”을 실행해야만 한다. 뿐만 아니라 에고이스트는 “내 욕구의 노예”17로 존재하는 것을 벗어나야만 한다. 이것이 나다움을 위해서 자신을 가치 있게 만드는 것이다. 그의 말을 다음과 같이 변형할 수 있다. 자본가는 가치증식의 실현을 위한 도구이다. 탐욕스러운 사람은 화폐에 대한 갈망의 도구이다. 그래서 그들은 관념의 포로이고 노예이며 신들린 사람이다.

나는 어떤가? 당신은 어떤가? 우리는 어떤가?


  1. 경건함을 뜻하는 라틴어 pietas가 어원인데, 타인의 불행한 모습이 불러일으키는 공감, 전통적으로 철학은 동정에 중요성을 부여하지 않았으나, 루소에게 동정은 자연스러운 것으로 문명화된 인간이 간직하고 있는 원초적 본성이다. 자신과 비슷한 존재가 겪는 고통에 대한 연민은 이기주의와 이해관계의 다양성에도 불구하고 사회적 유대의 가능성을 확립한다, 지배의 욕망을 누를 수 있는 것도 동정이다. 이후 쇼펜하우어가 중요하게 다룬 주제이다.

  2. 칼 맑스 지음, 김호균 옮김, 『정치경제학 비판 요강』 1, 그린비, 2007, 266쪽.

  3. 고병권, 『성부와 성자 자본은 어떻게 자본이 되는가』, 천년의상상, 2019, 166쪽.

  4. 고병권, 『성부와 성자 자본은 어떻게 자본이 되는가』, 천년의상상, 2019, 167쪽.

  5. 카를 마르크스 지음, 강신준 옮김, 「자본Ⅰ-1」, 길, 2008, 483쪽.

  6. 자본가에 대한 느슨한 정의인데, 맑스의 개념과 비교 가능하다. “화폐소유자는 이 운동[가치의 증식; 옮긴이]을 의식적으로 수행하는 담당자(Träger)로서 자본가가 된다. 그의 몸 또는 그의 주머니가 화폐의 출발점이자 귀착점이다. 그리고 그 유통의 객관적 내용, 곧 가치의 증식이 그의 주관적 목적(subjektiver Zweck)이다. 자신의 모든 행동의 동기를 단지 추상적 부를 더 많이 벌어들이는 데 두는 한 그는 자본가(Kapitalist)로 기능하는 것이며 또한 인격화된 자본으로, 곧 의지와 의식을 부여받은 자본으로 기능한다. 따라서 사용가치는 결코 자본가의 직접적 목적으로 취급되어서는 안 된다. 개별적 이익 또한 자본가의 직접적 목적이 아니며, 오히려 이익을 얻기 위한 쉬지 않는 운동만이 자본가의 직접적 목적이다.”(167f., 강조는 M. H.) 하인리히는 이 구절을 다음과 같이 해석한다. (1) 이용할 수 있는 화폐의 소유자(Eigentümer) 역시 자본가인데, 그는 오직 이용할 수 있는 화폐를 마음대로 처리할 수 있어야만verfügen 한다는 점이 중요하다.

  7. 맑스는 『자본』에서 자본가를 다음과 같이 설명한다. 그는 금욕(Entsagung)의 복음(Evangelium)을 성실하게 준수한다…. 그러므로 근면(Arbeitsamkeit)과 절약(Sparsamkeit) 그리고 탐욕(Geiz)이 그의 주요한 덕목이 되었고, 많이 판매하고 적게 구매하는 것이 그의 정치경제학의 전부가 되었던 것이다.”(147)

  8. 같은 책, 81.

  9. 같은 책, 64.

  10. 같은 책, 379.

  11. Stirner, Max: Der Einzige und sein Eigentum, 82.

  12. 같은 책, 157.

  13. 같은 책, 362.

  14. 같은 책, 385.

  15. 같은 책, 411.

  16. 같은 책, 373.

  17. 같은 책, 374.

1회 [하버마스 읽기: 열한 개의 길]

하버마스 읽기: 열한 개의 길 – 1회

 

번역: 한길석(한철연 회원)

 

이 글은 Barbara Fultner eds., Jürgen Habermas: Key Concepts, NY: Routledge, 2014라는 책을 발췌 번역한 것이다. 영미권의 여러 전문가들이 모여 하버마스의 이론을 충실하게 소개하고 있는 훌륭한 개론서다. 하버마스를 이해하고 싶은 사람들을 위해 서툰 번역으로나마 틈나는 대로 소개하고자 한다.

이 글에 인용된 하버마스 저작의 축약어는 아래와 같다. 꺾쇠 안에 표기된 년도는 영문판 출간 년도다.

 

BFN Between Facts and Norms (1992 [1998])

BNR Between Naturalism and Religion (2005 [2008])

CES Communication and the Evolution of Society (1976 [1979])

DW The Divided West (2004 [2007])

IO The Inclusion of the Other (1996 [1998])

JA Justification and Appilication [1993]

LC Legitimation Crisis (1973 [1975])

KHI Knowledge and Human Interests (1968 [1971])

MCCA Moral Consciousness and Communicative Action (1983 [1990])

OPC On the Pragmatics of Communication [1998]

PDM The Philosophical Discourse of Modernity (1985 [1990])

PMT Postmetaphysical Thinking (1988 [1992])

PNC The Postnational Constellation (1998 [2001])

STPS The Structural Transformation of the Public Sphere (1962 [1989])

TCA The Theory of Communicative Action (1981 [1984/1987])

TRS Toward a Rational Society [1970]

TJ Truth and Justification(1999 [2003])


 

들어가며

바바라 풀트너(Barbara Fultner)

 

Barbara Fultner, 출처: https://denison.edu/people/barbara-fultner

 

의심할 여지없이 위르겐 하버마스는 독일 철학자 중 가장 중요한 인물이자 전 세계 사회이론가들 중에서 가장 비중 있는 사람 중 한 명이다. 그는 프랑크푸르트학파의 설립자들인 막스 호르크하이머와 테오도르 아도르노의 후계자이자, 비판이론이라고 하면 맨 처음 머리에 떠오르는 사람들 중 하나이기도 하다. 다른 프랑크푸르트학파의 이론가들과 마찬가지로 하머마스는 사회과학과 인문학을 넘나드는 영향력을 발휘하고 있다. 나아가 그는 탁월한 공적 지식인의 삶을 살아가고 있다. 그는 여러 주요 신문에 칼럼을 정기적으로 기고하면서 수많은 유명인들과 공개 대화를 전개하였다. 거기에는 자크 데리다에서 미셸 푸코, 리처드 로티 그리고 베네딕트 14세 교황이 된 라칭거 추기경까지 다양하다. 하버마스는 심오한 체계적 사상가이며 완벽한 통합이론가다. 그의 이론적 개념들은 영미 분석철학뿐만 아니라 사회학, 마르크스의 이론, 유럽대륙철학을 끌어와 합친 것이다. 이런 까닭에 그의 저작을 읽는 일은 여간한 도전이 아니다.

하버마스는 1929년 뒤셀도르프에서 태어나 굼머스바흐라는 작은 도시에서 자랐다. 그의 아버지 에른스트 하버마스는 이 도시의 상공부 책임자였다. 2차 대전 후 그는 괴팅겐 대학, 취리히 대학, 본 대학에서 공부하였다. 이 무렵 나치의 잔혹행위와 기만행위에 커다란 두려움을 갖고 있던 하버마스는 학계의 많은 지식인들이 나치 체제와 공모하거나 소극적으로나마 지지했던 것에 대해 침묵을 지키고 있는 것-그중에서도 마르틴 하이데거가 가장 악명이 높았다-에 대해 경악을 금치 못했다. 그는 1950년대 반핵 운동과 1960년대 학생운동에 적극적이었던 세대들의 비판적 목소리를 대변하던 이들 중 가장 유명한 사람이었다. 하버마스는 마르부르크 대학에서 교수자격논문을 완성한 후 하이델베르크 대학에서 잠시 교수로 활동하다가, 1964년 호르크하이머의 후임자로서 프랑크푸르트 대학 사회 연구소의 철학 및 사회학 교수로 지명되었다. 1971년에서 1982년까지는 슈타른베르크에 자리한 과학기술세계에서의 삶의 조건에 관한 막스플랑크 연구소 소장으로 일하였다. 그러다가 다시 프랑크푸르트로 돌아왔다. 그는 1994년 은퇴하여 저술에 몰두하면서 일리노이주 에반스턴의 노스웨스턴 대학, 뉴욕의 사회연구를 위한 뉴스쿨과 스토니브룩 대학을 비롯한 여러 대학들의 초청 강좌를 맡았다.

이 책의 글들은 여전히 성장하고 있는 하버마스의 광범한 지적 성과에 대한 개념 지도를 제공하는 것을 목표로 한다. 지난 40 여 년 간 그는 각 연구 영역에 지울 수 없는 인상을 남긴 수많은 획기적인 저작들을 내놓았다. 이 책들은 사람들이 무엇을 생각해야 하고, 어떻게 생각해야 하는지를 설정해 주곤 했다. 그의 영향은 비판이론과 사회정치철학에서 가장 뚜렷하다. 그뿐만 아니라 이 책의 기고문들이 보여주듯이, 언어학적으로 구현된 합리성 이론으로서의 의사소통행위이론은 윤리학, 인식론, 심리 철학, 언어철학에도 이바지하고 있다. 『의사소통행위이론』은 아마도 하버마스의 가장 중요한 저작으로 남을 것이다. 이 책에서 하버마스는 사회, 근대화 및 합리성에 관한 포괄적 이론을 형성하였다. 그리고 그것은 이후에 이어지던 연구 작업, 즉 도덕이론, 정치 이론 그리고 법 이론의 토대가 되고 있다.

 

이론 진화의 발자취

이 책은 개념을 중심으로 구성되어 있지만, 하버마스의 지적 발전을 역사적 관점에서 추적하고 있기도 하다. 하버마스의 저작들에서 눈에 띄는 사실은 체계성 및 연속성을 지니고 있다는 점이지만, 다른 한 편으로는 역동성을 갖고 있다는 점이다. 그의 입장과 관심사들은 이론의 내적 논리에 따라 진화하기도 했지만, 결정적으로는 다른 이론가들의 비판에 답하고 대화하는 과정을 거치며 진화하기도 하였다. 그는 변증법적 사상가이기도 하지만 대화적 사상가이기도 한 것이다. 그의 저작은 크게 네 시기로 구분될 수 있다.1 대부분의 경우 시기 구분은 기본 관점의 변화를 나타낸다. 하지만 하버마스에서 이 네 시기는 기본 관점에서의 변화를 보여준다기보다는 초점이나 강조하는 바가 달라짐을 나타낸다. 하버마스 사유의 흐름이 이런 시기 구분을 넘나들고 있다는 점에서 보자면, 네 시기 구분은 다소 임의적이라 하겠다.

 

  1. 철학적 인간학: 의식철학과 실증주의 비판(1954~1970)

첫 번째 시기는 박사논문에서 『인식과 비판』까지다. 이 시기의 저작에는 『공영역의 구조변동(1962[1989])』, 『이론과 실천(1963[1973])』, 『사회과학의 논리(1967[1988])』, 『철학적이면서 정치적인 소묘(1971[1983])』가 있다. 이 시기 동안 하버마스는 독일 관념론(칸트, 피히테, 헤겔)과 후설 현상학 모두에게서 발견되는 선험적 주체(transcendental subject)에 대한 비판을 전개하였다. 해석학과 사적 유물론을 연구하였던 하버마스는 사회진화와 인류 역사를 강조하는 사회이론을 출발점으로 삼게 되었고 이에 따라 의식철학을 거부하게 되었다. 18세기 커피 하우스 문화에 대해 세세히 분석하고 있는 『공영역의 구조변동』은 비판이론과 문학 연구에 있어서 표준이 된 책이다. 이 책에서 하버마스는 부르주아 공영역이 역사적으로 특정한 물질적 조건 속에서 발생한 것이며, 당시에 생겨난 특정한 경제적 변화(자본주의, 세계 무역 등)와 긴밀히 묶여 있다는 점을 입증하였다. 이것이 뜻하는 바는 바로 공영역의 구조가 역사적 조건 속에 존재한다는 점이다. 물론 『공영역의 구조변동』이라는 책은 공영역이라는 개념을 하버마스의 일생에 걸친 관심사로 만듦과 동시에 앞으로 전개될 연구를 미리 예시한 작품이다. 예를 들어 문화 상업화에 대한 그의 비판은 이후에 등장한 생활세계의 식민화 테제를 미리 예시한 것으로 볼 수 있다. 이렇듯 1980년대에 천착하게 될 주체성의 사회적 해명이라는 주제뿐만 아니라 공적인 것과 사적인 것의 관계에 대한 연구도 이미 이때부터 관심의 싹이 트고 있었다고 봐야 할 것이다.

또한 이 시기에 하버마스는 실증주의 과학에 대한 비판을 고조시켰다. 그는 과학에 내재하고 있는 잘못된 객관성 개념을 거부하였다. 과학이 몰역사성에 사로잡히는 바람에 문화가 우리의 본성을 결정하는 데에 있어서 부정할 수 없는 역할을 담당한다는 사실을 인식하지 못하고 있다는 것이다. 이런 결점은 의식철학도 공유하고 있다. [하버마스에게] 인간은 사회문화적 과정에 의해 매개되고 구체적 현실 속에서 형성되며, 역사적으로 조건화된 상태에서 진화의 결과물로서의 지식을 얻게 되는 주체다. 이런 인간이 구체적 현실에서 멀어져 버린 선험적 주체(transcendental subject)와 객관적이고도 편향적이지 않은 과학자로 대체되어버린 것이다. 이런 하버마스적 주체의 인지 능력은 따라서 변치 않는 본성으로서 미리 새겨진 것이 아니라 끊임없이 학습되어 [본성적 능력으로 보이게끔] 아로새겨지는 것이다. 이러한 능력에 대한 것뿐만 아니라 그것이 어떻게 습득되는 것인지에 대해 연구하는 기획은 평생의 동료이자 친구인 칼-오토 아펠에 의해 인식인간학 (Erkenntnisanthropologie)혹은 인간학적 인식론(anthropological epistemology)으로 일컬어졌다.

『인식과 관심』 역시 앞으로 등장할 이론의 토대를 놓은 저작이다. 여기서 하버마스는 인간의 관심을 인간의 인식 영역을 구성하는 요소로 여기면서 세 가지 근본적 인식을 구성하는 관심들을 식별하고 있다. 그것은 기술적, 실천적, 해방적 관심이다. “기술적 통제를 지향하고, 처신(conduct of life)에 있어서의 상호 이해를 지향하며, 외관상 ‘자연적’ 속박으로 보이는 것으로부터 해방됨을 지향하는 것”(KHI: 311)은, 정확히 연결되는 것은 아니지만, 이후에 등장한 세 가지 구분들, 즉 이론적, 실천적, 미적 담론과 이에 각각 상응하는 세 가지 타당성 요구, 즉 진리성요구, 규범적 정당성 요구, 진실성 요구의 전조가 되었다. 『인식과 관심』에서 가장 중요한 사실은 그것이 언어를 “그것의 본성에 대해 우리가 유일하게 파악할 수 있는 것”(314)으로 도입함으로써 의사소통행위이론의 토대가 될 언어적 전회의 도화선을 놓았다는 점일 것이다. 그럼에도 불구하고, 『인식과 관심』은 방법론적 쟁점을 제기하였다. 즉 그것은 하버마스에게 경험적 근거와 근대성에 대한 규범 비판적 분석을 통합한 사회이론을 형성하려는 목적에 적합한 이론적 틀을 제공해 주지는 못했다.

 

 


  1. 이 시기 구분은 Eduardo Mendieta가 제안한 것을 채택한 것이다.

벤야민과 만화-폐허 산책하기 3-2 [여기가 로도스다. 춤추자!]

벤야민과 만화-폐허 산책하기 3-2

 

이상하(한철연 회원)

 조금 가벼운 이야기로 이전의 글을 이어가보자. 기대가 크면 실망도 크다는 뻔한 말은 이제 현대인들의 상식이 되었다. 그래서 데카르트 이래 도구적 합리성, 흔히 말하는 투입-산출이라는 효율성이 인생의 유일하면서도 최고의 잣대가 된 근대적이면서도 현대적인 한국인들은 다들 어떻게든 자신의 기대를 낮추려, 아 어차피 망할거야 안될놈은 안돼 등등의 말로 자기 인생에 실망하고 손해보지 않으려 애쓴다. 그러다보니 자신의 생계와 관련되지 않은 스포츠 같은 취미분야에서는 설레발이 아닌 역레발, 즉 자신의 진심과는 반대쪽으로 설레발을 치거나 자기 팀 망하라고 부두술을 거는 행위가 온라인 축구 커뮤니티 같은 곳에서는 중요한 경기 이전에 유행으로, 하나의 문화적 밈으로 퍼지기도 한다. 축구계의 황제인 브라질의 레전드 펠레가 경기 예언만 하면 반대로 실현된다는 펠레의 저주 속설이 퍼지니까, 브라질 국민들은 월드컵 시즌에 제발 펠레가 조용히 입을 다물어주길 기대하는 것처럼. 그리고 웹툰같은 대중문화 서브컬쳐의 세계에서도 대부분 캐릭터들은 지금의 현실을 반영하는 듯, 미래에 대한 기대감을 접고서 그저 하루하루를 살아간다. 

 

 

링크 https://m.comic.naver.com/webtoon/detail.nhn?titleId=119874&no=30&week=tue&listSortOrder=ASC&listPage=2

 

 

 그렇지만 도저히 기대를 낮출 수 없는, 미래에 대한 장미빛 전망으로 온갖 설레발을 다 쳐보고 싶은 포기할 수 없는 소원도 사람마다 분명히 존재한다. 취준생에겐 번듯한 정규직이, 입시생에겐 명문대 합격이 그러하듯, 웹툰 덴마 야엘로드편의 주인공 야엘에겐 최하층 계급 피코인 자신이 이 불평등한 계급 사회를 바꾼다는 소원이 그러했다. 그럼에도 너무나 힘든 현실의 억압과 차별에 지쳐서 이전 글에 나왔듯이 10대에 벌써 삶 자체를 놓아버리기 직전에 놓인 야엘. 허나 초능력으로 미래를 보고 예언한다는 데바림 종족의 선생님이 자신이 바로 미래에는 영웅의 전당에 올라가 위대한 로드 야엘로 불리게 된다는 예언을 듣게 된다면… 이 소원에 대한 기대는 밑도 끝도 없이 커질 수밖에. 외계인이 나타나서 1년뒤 로또 번호를 알려준다면 그 누구든 어떻게든 1년을 버틸수 있게 되듯이. 2년 뒤면 누구나 전역을 하니까 불공정하고 부당한 대우를 받는 군인도 사회로 돌아갈 기대를 품으며 오늘의 모욕을 참아내듯이. 그리고 과거의 역사속에서 맑스를 비롯한 수많은 선지자들이 현재의 억압과 고통을 영광된 미래에 보상받으리라 기대했듯이, 마치 기독교의 종말론 서사처럼.

 

 

링크 https://m.comic.naver.com/webtoon/detail.nhn?titleId=119874&no=31&week=tue&listSortOrder=ASC&listPage=2

 

 

하지만 이 모든 미래에 대한 희망찬 예언이, 예정된 자신의 미래가 사실 거짓이었다면?데바림이 미래를 보고 예언할 수 있다는 초능력 자체는 진실이지만 그들이 항상 진실만을 그대로 말하지 않는다는 것 또한 현실이라면? 보통 이러면 대부분의 인간은 무너지기 마련이다. 그것도 단순히 지금의 자신이 걸어온 삶의 길을 포기하는 수준이 아니라, 완전히 지금까지의 삶과는 아에 반대편으로 돌아서는 경우도 적지 않다. 실제로 우리 역사 속 한국의 경우에도 사회주의의 미래에 약속된 승리를 확신하며 투쟁했던 80년대 운동권들이 소련이 무너지는 역사 앞에서 적지 않은 좌파들이 극우파로 전향하지 않았던가. 대중적으로 유명한 김문수나 박형준은 그중 대표적인 인물 한 두명에 불과할 뿐이다. 그렇다면 야엘은?

 

 

 

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허나 야엘은 예언된 미래가 거짓이었다는 것에 무너지거나 실망하지 않는다. 왜냐하면 선생님이 예언한 미래가 설사 거짓이라 해도, 그 비전 덕분에 야엘은 차별받고 억압받는 힘든 하루하루가 행복했다고 스스로 자부하기 때문이다. 공포 마케팅에 전염되어 자기와 비슷하거나 자기보다 못한 사람을 혐오하거나 멸시하는 길이 아니라, 그 사회의 공포에 정면으로 맞서싸우며 그 고통 속에서 현세의 행복을 찾는, 묵묵히 하루하루 땅을 파내는 참으로 종교적인 선지자의 길을 야엘은 택했고 행했다. 벤야민도 바로 이런 삶에 대해서, 맑스가 자본론 책에서 말한 구절을 인용하며 ‘두더지’라는 혁명가의 모델에 대해 말한 바 있고 중요한 이미지로 언급한 적이 있다. 이에 대해선 차후 또 천천히 상세하게 이야기해볼까 한다.

 

 

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허리를 다쳐서 다리를 못 움직이면 양팔로라도 기어가는 구도자의 길. 어차피 가진 게 아무것도 없으니 역설적으로 위안이 되고, 자신에겐 포기할 것이 없으니 더더욱 앞으로 미래로 갈 수밖에 없는 야엘. 이 모든 이야기는 행성 전체에 생방송으로 전달되었고, 피코 계급 전체를 골탕먹이기 위해서 야엘 몰래 생방송을 중계했던 의도와는 완전히 반대로 야엘은 정말로 피코만이 아닌 행성 주민 전체에 큰 울림과 성찰을 주는데 성공했다. 벤야민이면 이런 장면을 새로운 매체를 활용한, 기존의 반복되는 과거를 중단시키고 미래의 시간으로 도약하는 새로운 시대의 혁명이라고 말하지 않았을까. 흔히 혁명을 전진하는 힘의 대오, 1987년 장준환 감독의 영화처럼 시위나 집회같은 이미지로 많이들 표상하지만, 앞으로만 전진하는 기관차가 혁명인 것이 아니라, 송강호의 영화 설국열차에서 다소 노골적으로 나온 것처럼 자본주의와 전체주의라는 현재 폭주하는 기관차의 비상 브레이크를 잡아당기는 지금시간이 바로 이 시대의 혁명이 아닐까.

 

 

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정신을 잃었다가 그야말로 자고 일어난 사이에 행성 주민들의 꿈과 희망이자 엄청난 스타가 되어버린 야엘. 자신이 했던 말들이 생중계되는 것을 몰랐던 그는 대체 이게 무슨 일인가 싶었을 것이다. 자신은 그저 주어진 현재의 고통들을 버텨냈을 뿐이고, 재난 속에서 살아남기 위해 그저 스스로 가능한 최선의 행복을 추구했을 뿐일지도 모른다. 허나 바로 그런 모습들이 사람들에게 크나큰 감동과 미래를 여는 희미하고 작은 메시아로 통하는 희망의 문을 열어놓았다. 그리고 사실, 이런 피코 야엘에겐 자신의 길을 먼저 걸었던 역사의 선배 또한 존재했다. 벤야민이라면 이 선배를 바로 앙겔루스 노부스, 역사의 폐허 속에서 끝없이 진보의 폭풍이 불어오는데도 과거의 잔해를 주워담으려는 새로운 천사의 이미지를 떠올렸을지도 모른다.

 

 

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 그리고 이 야엘에게 의외의 응원권이 있었다. 인도의 카스트 제도 속에서 최하층 계급인 수드라보다 낮은, 언급조차 되지 않는 불가촉천민 계급이 있듯이, 사실은 피코 야엘에게 엄격히 대하던 국회 의장이 바로 피코보다도 키가 작고 낮은 계급 출신이라는 반전이 나온다. 물론 국회의사당이 무너져서 의장이 다리를 다치자 기계몸이 나온 시점에서 이를 벌써 눈치챈 날카로운 독자도 있었을테지만, 나로선 이 복선과 반전에 실로 혀를 내두르고 말았다. 이 야엘로드 편부터 사람들이 양영순의 스토리텔링에 깊이 공감하고 훗날 덴경대라 불리게 되는 적극적인 지지 독자층이 형성되었다고 봐도 무리는 아닐 것이다. 단순히 야엘의 흔해빠진 영웅적 신화 스토리가 아니라, 이런 세세한 디테일이 양영순의 덴마가 마무리를 망친 괴작이 아닌 다시 또 봐야 하고 한국 웹툰의 역사의 기억안에 남겨둘 만한 근거로 충분치 않은가 나는 감히 생각한다.

 

 

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하지만 이 야엘로드의 결말 이후의 50년 뒤를 살짝 보여주는 에필로그에서, 나는 두 가지 약간의 씁쓸함을 느꼈다. 50년 뒤의 대화들은 분명 키가 작든 크든 계급이 낮든 높든 평등이 대화하는 듯한 분위기를 풍긴다. 하지만 그 와중에 피코출신 작은 키의 야엘은 왜 굳이 키를 크게 그렸을까? 50년이나 걸려서 국회의 유력 정치인으로 성장하기까지 저 야엘조차도 결국 국회의장이 기계몸을 타고 키를 키웠듯이 상층 출신인 것처럼 가장하는 것은 어쩔수 없는 처사인 것일까? 정치인이 누구나 국회에서 정장을 입어야 하듯이? 그 유시민조차도 국회 입성한 날에 처음 청바지를 입고 출근했다가 동료 의원들에게 제지를 당하고 다음날부터 말끔한 정장을 입었듯이 이 또한 양영순의  씁쓸한 현실 풍자인 걸까?

 

 

 

그리고 과연 야엘이 던진 질문인 행복이란 무엇일까? 야엘은 행복이란 마치 자명한 개념인 것처럼 쉽게 말하지만 과연 행복이 그렇게 단순하고 쉬운 말이던가??…  이에 대해서 행복이란 무엇인지 행복한 삶이 무엇인지 만드라고라 편에서 나름의 대답을 내놓은 듯하다. 하지만 나름 엘리트인 국회의원 보좌관 야엘이나 만드라고라 마스터인 나오미 수녀처럼 전문가적 지식이나 기술이 없는, 정말 밑바닥 인생도 그러한 어떠한 반전의 계기도 만들 수 있는 걸까? 이제 다음 에피소드인 나이트의 슬럼가 쓰레기 퀑 지로를 보며 우리는 행복을 위해서 야엘처럼 맞서 싸우는 게 아니라 도망칠 수 있을지, 아무것도 아닌 존재도 자기 자신과 세상을 바꾸는, 벤야민이 말하는 혁명적인 지금시간을 과거로부터 불러올 수 있을 지 한번 알아보기로 하자. …

 

 

계속…

벤야민과 만화-폐허 산책하기3-1. [여기가 로도스다, 춤추자!]

벤야민과 만화-폐허 산책하기3-1.

이상하(한철연 회원)

 

 지난 글에서 다룬 만드라고라 에피소드의 주인공 나오미수녀는 그야말로 전형적인 기독교의 해방서사스러운 스토리텔링의 전형이었습니다. 초인적인 인내와 노력을 거듭한 주인공이 도피와 고난과 시련끝에 현재를 극복하고 삶의 행복과 영광을 얻는 이야기였죠. 그렇다면 오늘 다루는 야엘로드 에피소드의 주인공 야엘은 어떨까요. 이전의 주인공 나오미수녀는 사회나 국가와는 별개로 그저 자기 삶의 의미란 행복이란 대체 무엇인지 찾아 헤매는 수녀 한 명이었습니다. 반면에 행성 네게브의 최하층 천민 피코로 자라난 야엘은 어린 초등학생 시절에 남들보다 키가 작고 다리가 짧기에 밥부터 차별적인 대우를 받았고 이에 고민을 시작했습니다. 이런 부당한 세상을 어떻게 바꿀지, 무척이나 사적이면서도 너무나 정치적인 문제에 대해 고민하며 자라온, 헤겔의 말을 빌려보면 한 세계사적 개인의 이야기입니다.

 

 본격적으로 야엘에 대해 말하기 전에 조금 서글픈 진실로 이야기를 시작해 볼까 합니다. 진부하고 뻔하고 슬픈 말이지만, 억압과 차별이 없는 시대는 인류의 역사상 없었습니다. 그래서 어떤 이들은 사람마다 날 때부터 능력과 신분과 계급이 다른 게 자연스러운 일이라고, 애초에 가문에 유전자에 타고난 게 사람마다 다른 법인데 대우를 다르게 받는 게 뭐가 문제고 대체 뭐가 차별이냐는 식으로 말하기도 합니다. 심지어 이런 스스로가 행하는 차별과 억압을 정당화하기 위해 논리와 집단을 만들고, 심지어 제도권 내에 극우 정당을 만들고 떵떵거리며 차별을 조장하고 합리화하는 정치를 하기도 합니다. 이게 바로 이 국가, 네가 살고 있는 사회의 현실이라고. 괜히 선동과 말장난으로 세상을 왜곡하지 말고 있는 그대로의 현실을 좀 받아들이라고.

 

 허나 이런 불행한 역사의 진실에 대응하는 힘도 역사상 존재해왔죠. 과연 너희들이 말하는 있는 그대로의 현실이라는 건 언제 어디에 존재하냐고, 만약 있더라도 보잘 것 없는 한 개인의 눈으로 그걸 어떻게 알고 느낄 것이냐고. 시대가 변해도 살아남는 진정한 문학과 예술은 항상 그러한 현실에 맞서서 상상력의 힘으로 날아오르며 니체의 말처럼 현실이라는 대지의 중력에 맞서왔습니다. 그리고 저는 양영순의 웹툰 덴마-야엘로드 편도 바로 그러한 이야기의 전형이 아닐까 생각합니다. 물론 단순히 흔한 전형의 스토리텔링은 아니고 약간 비틀린.

 

출처 https://comic.naver.com/webtoon/detail.nhn?titleId=119874&no=29&weekday=tue

 국회의사당에서 의원의 보좌관으로 일하다가 테러로 국회가 무너진 상황에서, 택배를 전하러 온 주인공 덴마와 함께 야엘은 목숨을 건 탈출 중에 자신이 어쩌다 이런 상황에 처하게 되었는지 과거의 기억을 회상합니다. 작중에서 행성 네게브의 가장 가난하고 몸도 작은 최하층 계급 피코로 태어난 주인공 야엘은 다리도 짧아서 느리기에 어릴 때부터 인간의 가장 기본중의 기본인 밥 문제부터 선착순이라는 능력주의의 가면을 쓴 차별을 겪습니다. 심지어 이를 도와주고 해결해줘야 마땅한 보육시설의 선생도 넌 최하층 계급이니까 불평하지 말고 현실을 있는 그대로 받아들이라며 누가 봐도 부당하게 야엘을 윽박지릅니다. 이러면 당연히 사람으로써 어이가 없고 화가 나지만, 야엘은 그럼에도 좌절하거나 포기하지 않고 식사시간에 늦지 않기 위해 힘들어도 자신을 더 짜내고 더 힘내서 뛰어봅니다. 이는 이전 나오미수녀의 기독교적 믿음과 비슷하면서도, 마치 볼테르 이후 헤겔 맑스를 비롯한 근대 계몽주의의 후손들이 현재의 고통과 어려움이 아무리 크더라도 그렇기에 우리가 더 열 배 천 배 힘내야 한다는, 그러면 역사의 법칙은 미래엔 반드시 우리의 손을 들어줄 것이라는 선형적 진보사관을 떠올리게 합니다. 이에 대해선 우리가 계속 덴마와 함께 읽어온 한상원을 말을 참고해볼 필요가 있습니다.

 

 맑스는 하나의 개인을 이해하기 위해서는 언제나 특정한 시대의 사회적 관계를 먼저 파악해야 한다고 보았다는 점에서 유물론자였다. 그리고 맑스 자신과 그의 사상 역시 특정한 시대의 산물이었다. 따라서 맑스의 역사철학적 사유를 이해하기 위해서는 그가 어떤 지적 풍토 속에서 자신의 사유를 발전시켜나갔는가를 추적해볼 필요가 있다… 이러한 맑스의 계몽주의, 독일 고전철학 상이의 연관성 속에는 19세기까지 서구의 모든 역사적 사유를 사실상 지배해 왔던 아우구스티누스 이래의 기독교 종말론적 역사관의 흔적들이 공명하고 있다. 물구나무 선 사변적 세계를 뒤집어 인간의 두 발이 땅을 향하도록 만들고자 했던 철저한 유물론자 맑스의 역사적 사유에 기독교 종말론의 흔적이 남아 있다는 것은 많은 사람들에게는 믿기 어려운 일일지도 모른다. 그러나 맑스 자신이 언급한 적이 있듯이, 모든 죽은 세대의 전통은 악몽과도 같이 살아있는 세대의 머리를 짓누르고 있다. 이 언급은 맑스뿐 아니라 볼테르 이후 역사의 진보와 이성의 최종적 승리를 주장했던 당대의 모든 사상가들에게 적용될 수 있다.

『앙겔루스 노부스의 시선』(한상원 저), 101-102쪽 인용.

 

 이렇게 불합리하고 부당한 현재에 대한 의심을 가지고 행성 네게브의 계급차별에 대해 항의하고 더 힘내서 분투하려는 야엘은 마치 근대 유럽의 계몽주의자들을 떠올리게 합니다. 하지만 이렇게 자기에 대한 억압을 잘 이겨내며 씩씩하고 당찬 야엘조차도 버티기 힘든 일이 있기 마련입니다.

출처 https://comic.naver.com/webtoon/detail.nhn?titleId=119874&no=30&weekday=tue

 그것은 바로 자신에 대한 억압이 아닌 자신이 사랑하는 타자에 대한 억압이었습니다. 흔히 하는 말처럼 나를 욕하는 건 참을 수도 있고 괜찮지만 나의 거울이나 다름없는 내 친구나 가족에 대한 욕은 나에 대한 모욕보다 더 참기가 어렵지요. 심지어 연주자라는 꿈에 대한 좌절에 겹쳐, 죽은 자에 대한 모욕이라는 친구에 대한 이중적 차별을 그냥 듣고 견딜 수 있는 사람은 거의 없을 겁니다. 친구의 쇼크사를 모욕했기에 자신이 정신놓고 떄린 인간이 재단 이사장 아들인지 아닌지는 적어도 야엘에겐 전혀 중요한 사항이 아니었습니다.

 

 지금 시대에 종종 어떤 사람들은 자기 일도 아닌데 타인의 고통에 관심가지는 사람들을 관심종자니 정치병이니 심지어 위선자니 몰아세우고 적극적으로 조롱하지만, 어쩌면 야엘의 경우처럼 우리는 타자의 고통과 부당함에 민감할때만 진정으로 차별적 구조를 깨뜨리는, 현재의 반복을 중단시키는 강력한 저항과 혁명의 원동력이 생겨나는 걸지도 모릅니다. 자신에 대한 차별에는 적당히 참고 넘어가던 야엘이 자신이 잠시나마 사랑했던 친구의 죽음에는 도저히 참을 수 없었듯이, 그리고 대다수 한국인들이 세월호 참사에 대해서 그러했듯이. … 어쩌면 벤야민이라면 이런 순간을 ‘지금시간’이라고 말했을지도 모릅니다. 과거의 기억을 현재에 불러와서 그 힘으로 지옥같은 현재의 동일한 반복을 깨뜨리는 ‘지금시간’ 이에 대해선 천천히 더 깊숙히 이야기하게 될 것입니다.

 

 하지만 이렇게 힘을 동원한 저항의 순간은 당연히 기존 체제의 강력한 억압에 부딪칩니다. 체포되어 소년원에서 온갖 가혹행위를 당하는 중 참고 참다가 참다못한 야엘이 죽은 소녀와 같은 방식으로 자살을 결심하려 하는 차에, 마지막으로 자신에게 미래를 본다는 데바림 종족의 선생님이 남겨준 과거 예언의 기록을 꺼내보게 됩니다.

출처 https://comic.naver.com/webtoon/detail.nhn?titleId=119874&no=30&weekday=tue

 너무나 많은 정서들을 함축하는 피코 야엘의 저 웃음과 울음. 그리고 너무나 유명한 건축물을 패러디한 행성 네게브 영웅의 전당. 만화 나루토에서도 이와 비슷한 구조물이 나온 적이 있죠. 당연히 원 모티브는 미국의 러쉬모어 산에 있는 4인의 거대한 조각상입니다. 과거의 역사에 이 위대한 전당에는 피코가 아닌 상류 계급 출신만이 조각되었지만, 데바림 선생님은 이 전당의 가장 높은 곳에 바로 최하층 계급 피코인 야엘이 올라갈 것이라는 놀라운 예언을 전해줍니다. 그리고 자살 직전까지 갔던 야엘은 이 예언을 통해 더더욱 놀라운, 혼신에 헌신의 노력을 다하게 되어 국회 보좌관까지 올라갑니다. 마치 한국에서 가난한 비수도권의 흙수저 출신이 사법고시를 통과한 것과 마찬가지겠지요. 물론 거기서도 상위 계급 출신들의 온갖 차별과 억압을 받지만, 예언을 통해 미래에 대해 확신이 생긴 야엘에겐 이제 아무 문제가 되질 않습니다. 어쩌면 이런 야엘이라는 개인의 갈등과 투쟁이 행성 전체를 의외의 결과로 이끌어가는지도 모릅니다. 이런 세계사적 개인에 대해선 또 한상원과 헤겔을 참조해보며 숙고해볼만 만합니다.

 

 헤겔에게서 이러한 방식으로 역사는 자유를 향해 진보한다. 역사 속에 발생하는 수많은 희생, 고통은 이러한 자유를 시련하기 위한 과정에 지나지 않는다. … 세계사의 전체 과정은 이 충동을 의식적으로 도달하도록 하려는 노동이다. 이를 위해 역사에는 갈등과 적대가 불가피하다. 세계사는 대립이 표출되는 전장과도 같다.

 

 적대와 갈등, 폭력이 자유를 향한 진보의 원동력이 된다는 사실은 다시금 역사 속에 존재하는 섭리의 신비를 보여준다. 헤겔은 세계사를 행위의 의도하지 않은 결과 속에서 진행되는 과정으로 파악한다. … 이러한 맥락에서 그는 역사를 움직이는 세계사적 개인에 관해 언급한다. 세계사적 개인 혹은 영웅의 창조적 행위는 새로운 사태와 상황을 만들어냄으로써 역사를 추동한다. 그런데 이때 영웅이 스스로 만들어낸 것처럼 보이는 것들은 실은 정신 자신의 본질에 의해 작동하는 현실이다. 세계사적 개인은 이를 알지 못한다. 그는 그저 자신의 충동대로 행할 뿐이다. 그러나 그의 행위를 추동하는 개인적은 특수한 욕망과 열정, 의지를 통해 세계사는 앞으로 나아간다. 이처럼 역사 속에 존재하는 이성은 교활한 책략을 통해, 행위하는 개인의 의식이 알지 못하는 방향으로 역사를 끌고 나간다. 이성이 지닌 간지는 역사를 진보하게 하는 섭리의 구체적 형태다.

 

“열정의 특수 이익은 보편자의 실행과 분리되지 않는다. 왜냐하면 보편자는 특수한 것, 한정된 것, 그리고 그 부정으로부터 보편자로 귀결되는 것이기 때문이다. 서로에 대해 투쟁하며 그중 한쪽이 몰락하는 것은 특수한 것이다. 보편적 이념은 대립과 투쟁 속으로, 위험 속으로 발을 들여놓지 않는다. 그것은 공격과 손실로부터 물러나 배후에 자리잡고 있다. 이를 이성의 간지라 부를 수 있다.”

『앙겔루스 노부스의 시선』(한상원 저), 114-115쪽 인용.

 

 

출처 https://comic.naver.com/webtoon/detail.nhn?titleId=119874&no=31&weekday=tue

정해진 미래가 있으니까 오히려 더 열심히 노력하게 된다. 미래에 대한 확신이 생기니 어떠한 어려움도 사소한 것이 되어버린다. 야엘은 이런 말을 하는 것에서는 단순히 개인적 신념이 아니라 종교적인 수준의 신앙이 느껴집니다. 그 누가 현재의 나를 억압하고 조롱하고 나에게 고통을 주든 나는 반드시 내 구원의 미래를 향해 나아간다는 서사. 이는 의심할 필요도 없이 전형적인 기독교적인 구원의 서사이자 계몽주의적 역사관입니다. 

야엘로드는 분명히 계급 갈등과 경제적 차별이라는 흔한 진보주의 또는 유물론적인 이야기에서 시작하지만, 바로 이 지점에서 신학적인 지점과 결합합니다. 그리고 벤야민은 바로 이렇게 이질적인, 섞이기 어려워 보이는 유물론과 신학을 결합시켜서 나치가 득세한 2차대전중의 독일인으로서 자신만의 새로운 역사철학을 펼쳐나갑니다. 하지만 이러한 종교적인, 신학적인 자세로 과연 괜찮은 걸까요? 혹시 작중의 야엘처럼 자신의 신념이 흔들리게 되면 기존의 신학은 오히려 없으니만 못한 거짓된, 허무한 낙관주의가 되는 것은 아닐까요??… 아니면 이 또한 헤겔이 말한대로 적대와 투쟁을 통한 이성의 간지일까요?

계속…

출처 https://comic.naver.com/webtoon/detail.nhn?titleId=119874&no=31&weekday=tue

벤야민과 만화-폐허 산책하기 2-2 feat.자우림 샤이닝 [여기가 로도스다, 춤추자!]

벤야민과 만화-폐허 산책하기 2-2 feat.

자우림 샤이닝

 

이상하(한철연 회원)

 

5.

지금이 아닌 언젠가 여기가 아닌 어딘가

나를 받아줄 그곳이 있을까

가난한 나의 영혼을 숨기려 하지 않아도

나를 안아줄 사람이 있을까.

-자우림의 노래 샤이닝 중에서.

 

출처 여행중에 직접 찍은 제주도 협재 해변의 사진

 

 

 이번 만드라고라 에피소드의 나오미수녀와 벤야민에 대해 쓰면서 난 자우림의 명곡 샤이닝을 계속해서 떠올렸다. 도망을 꿈꿔보지 않은 사람은 없으리라. 이 지루한 반복되는 일상과 예기치 못한 고난과 고통이 산재하는 현실에서 벗어나고 싶지 않은 사람이 누가 있을까. 허나 자기가 지금 살고 있는 이 땅에선 도무지 이 반복되는 지겨운 현실의 중력을 벗어나기가 어렵다. 니체도 지긋지긋하다고 강조한 중력의 정령을.

 그래서 현대인들의 유토피아는 항상 외국, 여행 속에만 존재한다. 이 유토피아, 낙원에서 자기를 알아보는 사람이 없는 땅에서만… 진정한 자기를 알 수 있지 않을까 하는 그런 욕망이 여행에는 잠재되어 있다. 타인이 자기를 알아볼 일이 없는, 타인의 시선이 없는 곳의 자기를 알고 싶은 것이다. 어쩌면 베를린에서 모스크바로 떠났었고, 나치의 유럽을 피해서 미국으로 가려던 벤야민도, 수녀원을 떠나 여기가 아닌 어디로든 가고 싶었던 덴마의 나오미 수녀에게도 분명히 그런 욕망이 있었으리라. 그래서 수녀는 이렇게 주문했다. 어디로든 여기서 가장 먼 곳으로.

 그렇지만 그 여기서 먼 공간 조차도 돈이라는 자본주의 체제의 한계 안에서만 정해진다. 분명 그러한 속세의 논리가 싫어서 봉사하는 삶을 위해 수녀원으로 들어갔을 나오미 수녀지만, 토지 소유권 문제로 그곳에서 나오게 되었고 거길 나와서도 이 돈의 한계에 갖히게 된다. 이런 상황이라면 프랑스의 철학자 알튀세르나 푸코 같은 사람이 말했다는 ‘자본주의의, 세계의 외부란 없다’라는 끔찍한 말이 떠오른다. 지금 여기의 현실에서 벗어나고 싶어도 사실은 벗어날 이 내부의 ‘바깥’ 자체가 존재하지 않는건 아닐까.

 게다가 이 에벤에셀 지역에 도착하자마자 나오미는 정말로 마지막으로 남은 짐 또는 재산인 가방을 타지에 도착하자마자 부랑자에게 도둑질당한다. 그리하여 돈이 없기에 식사를 하고서 식당주인의 허락을 받아 설거지 노동으로 보상하려는데 그마저도 기차역에서부터 온갖 사람들이 타인의 시선으로 나를 쳐다보며 스트레스를 준다… 시선이란 참으로 이중적인 면모가 있다. 헤겔 시절부터 말해온 것처럼 우리는 타인의 관심 타인의 시선을 누구나 받고 싶어하는 인정욕망이 있지만, 그 때문에 또한 인정투쟁에 시달리게 되고 고통을 받고 일상적인 스트레스에 노출된다. 그래서 앞에서 말했듯 그런 시선이 없는 타지로의 여행을 이상화하지만, 나오미 수녀는 분명 멀리 타지로 왔음에도 오히려 수녀원보다 더욱 타인의 시선에 시달린다. 그리고 왠 낯선 남자가 자기 이름을 부르며 찾아오는데…

 이는 놀랍게도 에벤에셀 도시의 시장이 직접 나오미 수녀를 알아보고 찾아와서 그녀를 극진히 대접하려는 것이었다. 노인이 절반 이상인 실버타운 에벤에셀의 시장은 당연히 건강에 큰 관심이 있었고, 나오미 수녀가 그동안 만들어온 약효가 있는 만드라고라에 나오미 수녀의 얼굴이 새겨져 있었기에 시장을 비롯해서 모든 시민이 나오미 수녀를 알아볼 수밖에 없었다는 것이다. 그리고 시장의 비서가 그녀에게 살짝 나오미가 계속 이 도시에 살며 만드라고라를 만들기를 원한다고 전해준다. 조용히 살던 수녀원에서 아무 대책도 없이  야반도주한 나오미 수녀의 입장에서 정말 만세라고 외치지 않을 수 없는 상황이다. 어쩌면 진작 그 끝도 없는 보상없는 노동이 반복되는 수녀원에서 도망쳤어야 하는 게 아닐까 더 후회했을지도 모를 일이다. 그리고 20세기 세계대전중 나치의 독일에 살던 유대인 벤야민도 이런 희망을 기대하며 모스크바로 떠나고 미국으로 떠나려고 했던 건 아니었을까.

 이제 부르주아의 자식으로 크리스마스날 상가를 헤매고 파리의 아케이드를 산책하던 벤야민처럼, 듬직한 경호원이 항상 대동해주고 그보다도 더 듬직한 시장의 신용카드를 받고서 에벤에셀의 거리를 산책하는 나오미수녀.그녀는 돈이 필요없는 수녀로 자신이 살았다는 것을 겨우 며칠만에 잊어버릴 만큼 이 풍족한 소비생활에 익숙해진다. 이는 참으로 무섭고도 매혹적인 돈의 마력이자 자본주의의 매력이 아닐까.

 돈이 없을땐 누구나 돈과 자본주의에 악담과 저주를 퍼붓지만 돈이 많을땐 이 자본주의만큼 나에게 쉽게 만족과 행복을 제공해 주는게 없다. 그래서 우리는 지름신이라던가 sibal 비용이라는 새로운 말을 만들어가며 나의 행복을 위해 소비를 저지른다. 수녀였던 나오미 수녀조차도 예외가 아니다. 이전에 가라타니 고진의 근대문학의 종언을 읽을 때 자본주의와 관련해 그런 일화가 있었다. 아일랜드였나 어떤 유럽의 소국에선 전통 음악 등 지역 문화에 대한 자긍심이 대단해서 전혀 미국의 화려함을 부러워하지 않았었는데, 어느날 티비가 아일랜드에 들어오고 엠티비같은 방송이 시작되자 겨우 몇년만에 아일랜드 사람들이 할리우드와 미국 팝송에 열광했다는 것이다. 이 나오미 수녀도 그와 비슷한 씁쓸하고도 달콤한 자본의 매혹과 참맛을 보여주는 사례가 아닐까. 자본가의 자식으로 태어난 벤야민도 아마 그러하지 않았을까.

 물론 그렇다고 해서 겨우 며칠만에 완벽하게 바뀌는 사람은 없고 나오미 수녀님도 그러하다. 5일전에 수도원을 철거하겠다는 용역 깡패의 말을 나오미수녀는 기억해내고, 자신이 무엇을 해야 하는지 고민하지 않을 수 없었다. 그리고 때마침 자신을 찾아온 택배원 덴마를 따라 다시 수도원으로 가게 된다. 허나 그곳에서 이전에 자신이 구하고 간호했던 거지들이 수도원 철거를 막는 광경을 보고… 나오미는 이전에 수녀원장님이 자신에게 남긴 말을 떠올린다…

 

 

출처 https://m.comic.naver.com/webtoon/detail.nhn?titleId=119874&no=44&week=tue&listSortOrder=ASC&listPage=2

양손에 시장의 카드로 사거나 선물받은 물건을 잔뜩 쥐고서, 아무것도 가진 것 없는 거지 부랑자의 무리를 만난 나오미 수녀.

벤야민은 이 나오미 수녀처럼 도시의 빈자들을 만난 적이 있다. 베를린의 유년시절에 크리스마스 선물을 사러 부모손을 잡고 상점가를 가다가 거리의 가난한 아이들을 만났었고… 파리같은 대도시의 거대한 아케이드를 산책하다가 화려한 상품들에 대비되는 실업자 거지 매춘업자 노숙자 심지어 온몸을 광고판으로 채운 샌드위치맨을 만났었다.

그리고 이 가진 것 없는 약한 자들 사이를 산책하면서 벤야민은 희망을 수집하고 새로운 서사를 구성해낸다. 어쩌면 나오미 수녀도 벤야민같은 마음이 아니었을까. 프랑스 철학자 랑시에르의 말을 빌려본다면, 사회에서 아무 몫도 없는 자들에게 그들의 몫을 찾아주기… ?

 

 

6.

보다 편안하고 안락한 삶이 있으니

더 늦기 전에

더 늦게 전에

어서 도망치렴.

안밖으로 몸과 마음이 힘들었던 나오미수녀에게 원장수녀님은 병환으로 아픈 와중에도 이런 말을 남겨주었다. 이제 왜 그녀가 그런 말을 남겼는지 다시금 알아볼, 벤야민 식으로 말한다면 과거를 회억, 회상하고 기억해볼 시간이다.

수녀원의 삶이 너무 힘들어서 도망친 나오미 수녀. 하지만 도망쳐서 도착한 곳에서 의외의 물질적 풍요를 누렸음에도 그녀는 그다지 행복하지 못했다. 왜냐하면 그곳은 자신이 원했던 곳이, 자기가 즐거운 곳이 아니었으니까. 복에 겨운 말일 수도 있겠지만 나오미는 만드라고라를 재배하는 농부일 때나 병자를 간호하는 간호사일 때나 신의 종으로 하루종일 신에게 기도를 올리는 수녀일 때가 가장 생명력이 넘치고 즐거웠다는 것을, 그 장소를 떠나고서야 깨달을 수 있었던 것이다.

존재에 대해서 다뤘던 철학자 하이데거도 딱 이런 상황에 대해 말한 바 있다. 무언가가 부재할 때 우리는 진실로 그 존재가 무엇이었는지에 대해 깨닫는다고. 물론 꼭 철학자의 이런 언어가 아니더라도 소 잃고 외양간 고친다는 속담으로도 왜 나오미 수녀가 이제서야 그것을 깨달았는지, 수녀원을 떠난 이후 처음으로 저렇게 양손에 잔뜩 쥔 무거운 상품들을 내려놓고 예수나 부처를 떠올리게 할만한 미소를 짓게 되는지 알게 되는 이유로 충분하리라.

출처-https://m.comic.naver.com/webtoon/detail.nhn?titleId=119874&no=45&week=tue&listSortOrder=ASC&listPage=2

그리고 이제 수녀원으로 돌아온 나오미는 이전의 자신과 마찬가지로 현재에 너무나 힘들어하는 후배를 만나고 원장수녀님이 말한 말씀을 계속 전해준다. 어서 도망치라고. 자신은 이미 잘 다녀왔다고. 심지어 이 후배의 이름은 마리아, 덴마의 세계에 기독교는 없고 그와 닮은 종교들만 있지만 예수를 낳았다는 성모 마리아를 떠올리지 않을 수가 없는 이름이다. 물론 이것은 순전히 내 자의적 해석이지만, 나오미라는 이름 자체도

나오(더라도) 바깥으로

미(me) 자기 자신에게로 돌아온다

라고 양영순이 의도한 것은 아닐까. 물론 마리아는 서양에 한국의 영희만큼이나 흔해빠진 이름이고 이 모든 게 나의 시쳇말로 뇌피셜 무리수에 불과할지도 모른다. 허나 이런 게 바로 그저 재밌었다고 한번 휙 보고 넘길 수도 있는 만화 한 편에 대해서, 산책하고 수집하는 리뷰적 글쓰기를 통해 새로운 해석의 가능성을 재구성하는 길은 아닐까. 벤야민이 모스크바 일기를 재구성했듯이.

출처 https://m.comic.naver.com/webtoon/detail.nhn?titleId=119874&no=46&week=tue&listSortOrder=ASC&listPage=2

나오미를 그렇게까지 움직이게 한 힘의 원천이란 결국 뭐였을까. 그것은 아마도 생명이리라. 생명이라는 건 천주님이 이 우주 곳곳에 보편적으로 일어나게 한 가장 즐거운 에너지 흐름, 스피노자의 에티카를 읽어본 사람이라면 여기에서 마치 스피노자가 기쁨의 정서에 대해 말한 부분과 상당히 유사하다고 생각할지도 모르겠다. 흔히 스피노자는 데카르트와 함께 서양의 중세를 끝내고 근대 철학을 개시한 이성을 중시한 철학자로 알려져 있지만, 그와 동시에 기쁨이나 명예욕같은 구체적인 인간의 정서에 대해 매우 상세히 다룬 섬세한 철학자이기도 하다.

벤야민도 이런 스피노자나 니체의 철학을 분명히 읽었고 영향받은 기록들이 그의 저서 곳곳에 남아있다. 아마 그래서 벤야민은 20세기 나치의 파시즘이 휘몰아치는 유럽의 거리에서 빈민과 창부와 산책꾼들을 바라보며, 그들의 마음과 정서에 대해 살펴보고 수집하며 자신의 역사철학을 다듬어나간 것이 아니었을까… 그리고 나도 바로 그런 수집가이자 산책가로서 벤야민의 문장과 마음을 훔치고 흉내내고 싶어서 이 연재글을 시작한게 아닐까.

이제 나오미수녀는 자신에게 확신이 생겼다. 떠나보고 나서야 그곳이 자신에게 얼마나 소중하고 즐거운 공간, 즐거운 삶이 있었는지 알게 된 것이다. 어쩌면 벤야민도 부르주아의 아들로 태어나 베를린에서 물질적으로 풍족한 삶을 누리다가, 자신의 연인인 아샤를 보기위해 모스크바로 떠났다가 돌아오고 모스크바의 일기를 남긴 것도 바로 이런 나오미의 마음과 닮아있는 건 아닐까. 그리고 수많은 사람들이 여행을 떠났다가 다시 집으로 돌아오는 것도 이런 정서를 다시 느끼기 위해서일지도 모른다.

여기서 글을 마무리하면 나름 감동적이고 훈훈한 흔한 결말이리라. 하지만 나는 또 마음 한켠에서 삐딱한 작은 아이가 고개를 들고 입을 삐쭉 내민다.사실 나오미 수녀도 이전 야엘로드 에피소드의 야엘과 마찬가지로, 굉장히 능력있으면서도 운까지 좋은 일부 사례에 불과한건 아니냐고. 만드라고라 마스터로 이미 하나의 엘리트 전문가였고, 여행객이 타지에서 가방을 소매치기 당하면 보통 패닉에 빠져서 아무것도 못하기 마련인데 하루도 지나지 않아서 도시의 시장이 그녀를 구해주러 오는건 지나치게 그녀에게 편리하고 양 작가의 작위적인 전개가 아니냐고. 좀 더 무리수를 던져본다면 어쩌면 베를린의 부잣집 엘리트로 자라난 벤야민이 잠시 모스크바로 외도를 떠난 것도 단지 그런 ‘일탈이자 행운으로 가득찬 여행에 불과한 것은 아닐까 라고.

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또한 이 에피소드의 스토리 전체가 그 각자 다양하고 수많은 일상의 고통과 고난을 자칫 개인적으로 버티고 즐기면 된다고 정당화하는건 아니냐고 의문을 가져볼 수도 있을 법하다. 천년도 더 전에 로마 아우구스티누스의 신국론 시절부터 기독교의 이런 서사는 매우 고전적인 레파토리 아니었는가.

 현재의 고통이 크면 클수록 미래에 더 큰 구원을 받는다는 식의 서사. 이는 자칫 고통받는 사람들에게 그저 구원은 미래에, 심지어 죽음 뒤에만 존재하니 현실에서 무슨 고통을 받는 큰 문제가 아니라는 종말론, 메시아주의적인 이야기가 아닌가? … 21세기에 오히려 종교는 더더욱 날개를 펴고 날아오르는 중이라는 걸 우리 모두가 알게 되는 2020년 대한민국에서, 우리는 모두 살고 있다…

 

 

7.

 개신교니 신천지니 하는 특정 종교나 특정 교파의 교인이 아니더라도, 우리들이 다들 영원한 경제성장을 비롯한 유사 종교의 열병에 시달리고 있다는 것을 나는 전편에 이어 이번 글을 통해 말하고 싶었다. 또한 고통받으면 나중에 보상받는다는 기독교스러운 서사는 여전히 우리 세계에 짙은 그림자를 드리우고 있다는 것도. 그렇다면 이런 만드라고라 마스터이자 수녀였던 나오미 수녀나 벤야민에 대해 우리는 어떻게 사유하고 감각해야 할까. 이에 대해 나는 앙겔루스 노부스의 시선 서론을 끝내는 이 말로서 내 표현을 대신하고자 한다. 물론 이에 대해 전적으로 지지하지만 모든 말에 동의할 수는 없다는 단서를 달고서… 비판, 비평이란 당연히 그러해야 하니까. 다음 글에선 이런 기독교와 수도원의 구원서사가 아닌, 맑스의 투쟁과 해방에 대해서 알아보도록 하자.

-필자는 이러한 논의 속에서 자신의 관점을 숨기지 않으려 한다. 다시 말해 고통받는 사람들의 관점에서 역사를 어떻게 서술할 것인가라는 관점으로 역사철학을 재검토해 보려는 것이다. 아우구스티누스에서 출발한 서구 역사철학 역시 이러한 관심, 즉 고통과 불의를 신의 관점 속에서 설명하려는 이유에서 ‘역사의 신’의 존재를 증명함으로써 현재의 고통을 정당화하려는 시도를 비판하고자 한다. 그러한 과정에서 맑스와 벤야민의 역사철학을 옹호할 것이다. 이 과정에서 앞서 언급된 맑스의 이중성 역시 논증할 것이며, 아울러 벤야민에 의해 도입된 새로운 메시아에 대한 관점을 이를 보완하려는 시도로, 역사적 유물론을 일관된 방식으로 억압받는 자들을 역사의 주체로 사유하는 역사철학으로 재설정하기 위한 방향 전환으로 해석해볼 것이다.

그것은 ‘역사의 진보’라는 명분으로 과거를 망각하려는 모든 시도에 저항함으로써 가능할 것이다. 결국 역사철학의 세속화에 관한 이 책의 논의는 미래라는 이름으로 과거를 정당화하고 망각하려는 시도들과 정반대로, 망각에 저항하고 과거를 기억함으로써 미래로 ‘도약’하려는 모든 형태의 ‘몫 없는 자들’의 서사를 재구성하기 위한 예비 작업이라 할 수 있을 것이다. 그러므로 이 책은 역사철학에 대한 시론임과 동시에 정치철학적인 고찰을 담고 있다. 이러한 이중성이 실은 모든 역사철학에 공통된 것이며, 앙겔루스 노부스의 시선이 의미하는 바 역시 그러할 것이다. (한상원 앙겔루스 노부스의 시선 39-40p)

계속…

이유도 없는 외로움 사랑했다는 괴로움

내게도 날개가 있어 날아갈 수 있을까.

이 가슴 속의 폭풍은 언제 멎으 려나

바람부는 세상에 나 홀로 서 있네

 

지금이 아닌 언젠가 여기가 아닌 어딘가

나를 받아줄 그 곳이 있을까…

 

가난한 나의 영혼을-

 

 

 

​​

벤야민과 만화-폐허 산책하기 2편 -도망쳐야 아는 행복? 벤야민과 나오미 수녀의 도피 [여기가 로도스다, 춤추자!]

벤야민과 만화-폐허 산책하기 2편.

-도망쳐야 아는 행복? 벤야민과 나오미 수녀의 도피. 2020.04.05.

 

이상하(한철연 회원)

 

 

“자신의 과거를 강압과 궁핍에서 태어난 산물로
고찰할 줄 아는 자만이, 현재의 순간에 과거를
자신을 위한 최고의 가치로 만들 수 있는
능력을 갖추고 있다 할 것이다.”

– 발터 벤야민, 『일방통행로』(『앙겔루스 노부스의 시선』 중에서 발췌)

 

 

1.

지난 시간에 두 폐허에 대한 이야기를 했으니 이번엔 반대로 이 폐허 속에서 점화된 불꽃, 낙원에 대한 이야기부터 시작해보는 게 좋을 듯하다. 낙원, 유토피아에 대한 상상력은 어느 시대에나 형태는 달랐지만 비슷한 면이 있다. 그리고 지금 21세기는 이른바 포스트모던 또는 소비 자본주의 시대, 나를 가져봐! 나를 즐겨봐! 그러면 넌 세상 누구보다 행복해질거야! 라고 외치는 광고가 세상 천지에 깔려있고 돈만 된다면 자진해서 사람 피부에도 광고판을 새겨놓는 21세기다. 슬라보예 지젝 같은 철학자가 자주 농담처럼 말하듯 이 소비자본주의의 이데올로기란 결국 모두에게 ‘즐겨라’ 라는 지상명령 외에는 아무것도 허용하지 않는 체제일지도 모른다.

하지만 모두 알다시피 세상엔 가질 수 없는 것들이 많다. 재벌 이재용이든 서울역 노숙자든 원한다고 해서 모든 걸 즐기거나 가질 수는 없다는 건 명백하다. 그래서 사람들은 역으로 종종 화폐, 돈 자체가 존재하지 않는 공동체, 자본주의의 논리가 지배하지 않는 시공간을 상상하고 꿈꾼다. 그리고 그런 시공간이 우리 인류의 역사상 분명 없지는 않았고 사실 지금도 존재한다. 그 실제적 사례를 들자면 역시 절이나 수도원같은 종교인들의 공동체가 대표적이리라. 또한 혁명과 해방을 외치며 영주에게 저항하며 도망친 농노들이 만들어낸 중세 코뮨 도시나, 러시아 혁명의 소비에트=평의회라든지 로버트 오언의 공동농장같은 유토피아적 사회공동체를 만들고자 했던 수많은 역사적 사회적 실험들도 그 사례로 들 수 있다.

아 물론 나의 이 말에 대해 뉴스를 자주 챙겨보는 사람이라면 고기먹고 술 먹고서 단체 도박을 하다가 검거된 땡중이나 헌금 경쟁을 장사하듯 부추기는 부패한 대형 교회의 폐허를 떠올리게 하는 뉴스를 떠올리며 종교인들의 유토피아라는 말에 고개를 저을 것이다. 허나 그렇다고 해서 모든 종교 공동체를 쉽게 다 타락했다고, 거기엔 아무런 해방의 가능성도 없다고 단언하는 건 말할 것도 없이 성급한 일반화의 오류 그 자체일 뿐이다. 현대의 수도원 같은 공동체라고 해서 화폐, 돈 자체가 없는 곳은 아니지만, 분명 엄격한 계율 아래에서 사유재산 자체가 없다시피 하고 오로지 신의 이름으로 약자를 위한 봉사에 힘쓰는 신부님과 수녀님 종교인들은 여전히, 엄연히 존재한다. 그렇기에 이런 종교단체는 천주교 정의구현사제단이나 종로의 조계사처럼, 삼성의 비리를 폭로하려는 전 간부나 정권의 노동탄압을 막으려는 노동조합 회장이 마지막으로 몸을 의탁하려 찾는 신성하고 현실 권력에 불가침적인 해방의 공간으로 표상되기도 한다. 이제부터 할 이야기는 바로 이렇게 자본주의가 아닌 해방의 공간을 찾으려고 베를린에서 모스크바로 떠났던 벤야민과, 한명의 전문가로서 뛰어난 약효를 입증한 만드라고라 마스터인데도 수도원을 향했다가 도피하고 방황하던 청춘, 웹툰 덴마의 나오미수녀에 대한 이야기다. 이 둘의 발자취를 통해서 우리는 도피와 삶의 행복의 사유-이미지에 대해 한번 고민해볼 수 있으리라.

 

 

-벤야민은 사유가 이미지와 만나야 한다고 말합니다. 이미지가 가진 구체성, 즉 실제 생활들, 눈에 보이는 것들, 만지고 있는 것들, 바로 그것들을 동원하지 않으면 안 된다고 말합니다. 그는 사유 이미지가 학문이나 철학의 영역을 외부화시키는 것이 아니라 구체적 삶 속에서 행사되어야 하고 피를 얻어야 한다고 생각했습니다. 이것이 바로 시각적 자유, 사유 이미지, 이미지 사유이자 변증법적 이미지입니다. 메트로폴리스, 대도시에서는 이러한 이미지 사유가 구체적으로 총체화되어 나타납니다. 메트로폴리스는 근대성의 자유를 지배하고 있는 것은 자본주의인데, 그 경제 논리가 아무리 첨예하고 정확하다고 하더라도 구체적 육체성을 가지지는 못합니다. 우리는 육체성을 담지하고 있을 때에만 근본적으로 행동으로 옮겨갈 수 있습니다.

-고 김진영 선생님의 『희망은 과거에서 온다』 310p 중에서 인용.

 

 

2.

나와는 유토피아에 대한 비전이 다른 사람들은 이런 질문을 던질 지도 모른다. 수도원 같은 폐쇄된 작은 공동체가 이미 종교와 정치가 분리된 지 오래고, 막스 베버같은 사람이 말한 것처럼 탈주술화가 진행된 근대 이후에 살고있는 우리에게 무슨 큰 상관이 있느냐고. 철학적 사상적으로 봐도 우리는 이미 데카르트와 칸트 이후에 살고 있고 19세기의 마지막에 니체가 선언했듯이 신은 죽었다고 봐야 되는 게 아니냐고, 지금 시대에 종교가 무슨 큰 현실적인 영향력이 있느냐고 반문하는 사람도 분명히 있으리라. 하지만 단순히 기존 종교의 유일신 인격신을 믿지 않는다고 해서 현대인들은 종교로부터 멀어졌을까. 그렇다면 수도원같은 오래된 신의 성전에 대해 다루기 전에 지금 우리 시대의 신흥 유사종교, 영원한 경제성장에 대해 말하지 않을 수 없을 듯하다.

지난 글에서 말한 유시민/진중권과 웹툰-덴마라는 새해 첫날의 두 폐허를 목격한지도 벌써 세달 째, 이제 내가 사는 서울 홍대동의 날씨는 분명 겨울이 지나갔고 정말이지 초등학교 교장 선생님 가정통신문처럼 진부한 말이지만 개나리와 벚꽃이 슬슬 기지개를 켜려고 한다. 허나 이런 계절의 순환과는 달리 매서운 코로나 사태는 종식은 커녕 글로벌하게 점점 장기화될 조짐이다. 세계경제의 침체는 확실시되고 선진국들의 예상 경제성장률은 거의 다 마이너스를 찍고 있다. 하지만 여전히 사람들은 믿고 있다. 지금이 이렇게나 고통스럽지만 그래도 결국 주가는 다 회복하고 경제는 다시 성장하리라는, 끝없는 성장신화라는 유사종교를. 도대체 이 근거없는 믿음은 어디에서 유래하는 것일까. 어쩌면 우리는 한상원의 저서 앙겔루스 노부스의 시선을 참고해서, 천년도 더 전에 기독교인 아우구스티누스(354-430)의 신국론(413-426)에서 이런 끝없는 성장에 대한 믿음의 뿌리를 찾을수 있을 지도 모른다.

다들 알다시피 한때 로마 제국은 지금 거의 모든 유럽 국가들의 뿌리였고 거대한 영광 그 자체의 이름이었다. 그리고 기독교는 많은 고난 끝에 이 로마 제국의 국교로 공인받았고 이천년뒤 지금까지도 이어져오고 있다. 심지어 세계의 달력과 시계는 모두 그리스도의 탄생 이후로 시간을 세고 있으며 21세기 근대화된 국가 중에 사실상 예외는 없다. 허나 아우구스티누스 시절에 이 로마의 국교는 심각한 위협에 시달렸다. 이교도이자 야만족으로 불렀던 서고트족의 군사적 침입과 패배로 로마는 엄청나게 흔들렸고 기독교가 말하는 신의 구원에도 당연히 의문이 제기될 수밖에 없었다. 이런 상황에서 기독교 역사철학의 창시자 또는 역사철학 일반의 창시자로 평가받는 아우구스티누스는, 기존 그리스 철학의 원형적 시간관-즉 사계절이 순환하듯이 세계는 끝없이 반복된다는 시간에 대한 관점을 벗어난다.

그는 역사에는 시작과 끝이 있고 시간은 무한하고 반복되는 것이 아니라 신이 설정한대로 직선적으로 나아가는 것이며, 마지막엔 최후의 심판과 구원이 기다린다는 직선적(선형적)시간관을 전개한다. 이 최후의 종말, 심판 또는 구원이 예정되어 있기에 지금 현실의 어떤 고통도 사실 언젠가 그리스도가 재림하는 미래의 영광과 구원에 비하면 아무것도 아니고, 또한 현재의 비극을 견뎌낼 수 있는 근거로 작동한다. 그리스도인은 그렇기에 이 그리스도가 길이요 진리요 생명이라는 것을 정교하게 이론화하고 몸으로 받아들인다. 허나 이는 어쩌면 언젠가 경제가, 내 주식은 언젠가는 오를 거고 내 살림살이가 좋아질 거라고 순진하게 믿고 버틸 수밖에 없는 21세기 우리네 대다수의 삶과 구조적으로 과연 무엇이 다른 걸까.

 

 

3.

하지만 이제 사람들은 분명히 깨닫고 있다. 서른이 넘은 내 세대가 직접 겪어본 것만 하더라도 97년의 IMF구제금융 사태, 2008년의 미국발 서브프라임 모기지 금융공황, 그리고 2020년의 코로나로 인한 세계경제 침체까지. 영원한 경제성장이란 없으며 10년 정도 주기로 세계적인 불황, 경제위기가 닥친다는 것을 과연 누가 경험적으로 부정할 수 있을까. 그런데도 이 경제성장이라는 오래된(?) 믿음은 자신의 옷을 바꿔 입을 뿐 끝없이 현재 세계의 무대에서 퇴장하기를 거부하고 있다. 심지어 한국에서는 코로나로 인한 주가 폭락 사태를 대다수 개인들, 이른바 개미들이 스스로 국난을 극복하자며 동학 농민 운동을 패러디하여 ‘동학 개미 운동’을 펼치는 희극인지 비극인지 모를 연극을 펼치는 중이다. 지금의 천도교인 동학이 외세의 침략에 맞서 나라를 바로잡자며 백년 전에 펼친 그 운동을 이제 주식시장에서 다시 반복해보자는 이 우스꽝스러움을 어떻게 해석해야 좋을까. 불황이 있음에도 여전히 경제성장이라는 불멸의 종교를 믿는 신도들을 보며 겨우 재작년에 겪은 전국민의 휩쓸린 비트코인 폭등과 폭락 대란이 떠오르는 건 나만이 아닐 것이다. 그리고 아마 지금이 찰리 채플린이 말했다고 전해지는 희극과 비극에 대한 명언을 다시금 되새겨볼 즈음이 아닐까. 인생은 가까이서 보면 비극이고, 멀리서 보면 희극이라고.

그리고 이 ‘영원한 경제성장’이라는 근거없는 사이비 종교스러운 언어처럼 지난 10년 사이 가장 그 의미 내지 뉘앙스가 변해버린 말로는 뭐가 있을까. 수많은 후보군이 있겠지만 나와 비슷한 정서를 공유하는 2030세대에서는 아마 ‘청춘’이라는 단어가 아닐까 싶다. 고등학교 시절에 문학 교과서에서 ‘청춘 예찬’이라는 글의 주요 주제를 파악하는, 아니 외우는 병든 실험용 쥐 같았던 수험생들은, 대학생이 되어 서울대 소비자학 교수 김난도가 백만권 넘게 판매한 ‘아프니까 청춘이다’ 책을 읽고서 한번 더 힘을 내봤지만, 당연히 그 책을 읽는 95퍼센트 이상은 서울대생이 아니었다. 여기서부터 시작하여 김난도 그의 행적과 젊은 세대에 대한 사회적 냉대에 실망한 수많은 리얼 청춘들의 반항 내지 저항은, 유병재라는 코미디언의 말 한마디로 종결된 듯하다. 아프면 환자지 무슨 청춘이야!

덴마의 만드라고라 에피소드의 주인공인 나오미수녀의 고난과 도피는 그야말로 이런 우리 세대의 청춘과 행복에 대한 하나의 스케치라고 볼 수도 있을 듯하다. 그리고 벤야민의 모스크바 일기 또한 그러하다. 이를 통해 우리는 지난 글에서 말한 벤야민의 사유-이미지의 실제적 사례를 수집하고 산책하고 하나의 알레고리처럼 재구성해보려는 시도를 해보려고 한다. 칸트의 명언을 패러디해본다면 이렇게 말할 수 있겠다. 감히 알려고 하는 게 아니라 감히 재구성해보라, 너 자신만의 감각을 표현할 용기를 가져라!

 

1927년 1월 30일. 모스크바 일기.

여기 베를린에 와서 비로소 분명해진 모스크바에 대한 몇가지를 더 적는다. (1월 29일부터의 일기는 2월 5일 베를린에서 쓰기 시작했다.) 모스크바에서 돌아온 사람에게 베를린은 하나의 죽은 도시다. 거리의 사람들은 황량할 정도로 개별화되어 있고 한 명 한 명은 다른 사람들과 너무 떨어진 채 큰 거리 한복판에 고립되어 있다. 동물원 역에서 그루네발트로 차를 타고 가는 동안 지나야 했던 거리들은 마치 닦고 문질러 씻은 듯 지나치게 깨끗하고 편안해 보였다. 도시와 사람들이 보여주는 이미지는 그들의 정신적 사태를 반영한다. 이 도시에서 얻게되는 새로운 시각은 의심할 바 없이 러시아 체류를 통해 얻어진 것이다. 비록 러시아를 조금밖에 알지 못한다 하더라도, 우리는 러시아에서 벌어지고 있는 일들을 의식하면서 유럽을 관찰하고 판단하는 걸 배우게 된다. 그것이 분별력 있는 유럽인이 러시아에서 첫 번째로 배우게 되는 것이다. 바로 그 때문에 러시아 체류는 다른 한편으로 외국인 방문자들에게 정밀한 시금석이 되기도 한다. 자신의 입장을 선택하고 그것을 정교하게 다듬는 것이 모든 이들에게 요구된다. 평균에서 벗어나 있거나 개인적인 사람, 러시아에서 일어나는 일들의 체제에 덜 적합한 사람일수록 이론을 만들어내는 데 있어서는 손쉽게 더 많은 결실을 얻게 될 것이다. 러시아의 상황에 더 깊이 파고드는 사람은, 유럽인들은 별 어려움 없이 다가서는 추상적 사유로 나아갈 수 없다는 걸 금방 느끼게 될 것이다. … 모스크바는 다른 대도시에서 저항하기 힘든 멜랑콜리를 퍼뜨리곤 하는 교회 종소리로부터 완전히 해방되어 있다. 이것 또한 모스크바에서 돌아오고 나서야 비로소 인식되고 그리워지는 것 중 하나다. (257-258)​

 

 

4.

출처 https://m.comic.naver.com/webtoon/detail.nhn?titleId=119874&no=38&week=tue&listSortOrder=ASC&listPage=2

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이제 웹툰 덴마의 만드라고라 에피소드를 따라가보자. 덴마의 주 무대인 드넓은 제8우주의 행성 중 하나인 위노바, 한 작은 수도원의 막내로 보이는 나오미 수녀는 그야말로 군대의 이등병처럼 중노동에 하루종일 시달리는 아픈 청춘이다. 혼자서 수십명의 환자 간병에 청소에 빨래에 음식까지… 하루에 하나만 해도 사실 충분히 피로에 지칠 수십명분의 가사 노동인데 이 많은 노동을 나오미 수녀는 모두 떠맡고 있고, 심지어 이 와중에 같이 일하는 수녀들 사이에서도 나오미 수녀의 평가는 그다지 좋지 않다. 이전에 나오미 수녀의 건의대로 신의 말씀을 문자 그대로 실천하기 위해 사회의 낮은 존재, 약자인 동네의 노숙자, 걸인들을 수도원에서 보살피게 되자, 기존 동네 신자들의 수도원에 대한 평판은 그야말로 땅에 떨어졌기 때문이었다. 그런데 왜 우주 액션 활극이자 현실에 대한 풍자극, 블랙코미디인 덴마에서 이런 수도원이 나오는 걸까. 이 가난한 수녀들의 수도원에 대해서 우리는 앙겔루스 노부스의 시선에서 한상원의 언급을 한번 살펴보고 해석해볼 수 있을 듯하다.

기독교 전통은 이렇듯 공통의 정신적 가치뿐 아니라 물질적 재화의 공동 분배 역시 공동선의 원리로서 강조해왔다. <사도행전>에서는 초기 기독교 신자 공동체에서 “신자들은 모두 함께 지내며 모든 것을 공동으로 소유하였다. 그리고 재산과 재물을 팔아 모든 사람들에게 저마다 필요한 대로 나누어 주곤 하였다”고 기록하고 있다. … (한상원, 『앙겔루스 노부스의 시선』, 85p)

반면 우리는 역사적으로 그리스도교 교회가 이러한 초기 교회 공동체의 이념에서 벗어나 부패하고 타락했다는 사실을 잘 알고 있다. 사회 전체를 지적, 이데올로기적으로뿐만 아니라 심지어 물질적으로도 지배했던 중세 가톨릭교회의 권위주의와 부패는 10세기 클뤼니 수도원을 필두로 하여 교회의 혁신을 추구하는 수도원 운동과 직면한다. … (86p)

수도원 운동은 제도화되고 권력화된 바티칸이 상실해버린 사도 바울의 공동선 이념을 복원하고자 시도했다. 그 시작점은 성직자들이 청렴한 삶을 살고, 수도원 내에서 자율적, 자족적인 공동체적 삶을 영위하면서 영성을 회복하는 것이었따. 수도원 운동의 교회 개혁 중 가장 중요한 쟁점 중 하나는 교회의 재산 소유와 상속(당시 성직자들 중에는 교회법을 어기고 자녀를 낳은 사람들이 많았다)에 관한 것이었다. 교회가 어디까지 재산을 소유할 수 있는가. 그것이 그리스도의 정신에 부합하는가 하는 신학적 논의가 펼쳐지면서 이러한 논쟁은 다소 정치적 성격마저 갖게 되었다. (87p)

현실 풍자적 요소가 다분한 덴마의 우주에서는 태모신교라는 종교가 굉장히 큰 세력을 쥐고서 실버퀵이라는 자체 회사를 통해 우주의 물류를 장악하고 있다. 물류, 유통을 장악한다는 것은 사실상 아마존이 지금 미국인들의 삶을 장악하고 쿠팡이 당일배송으로 한국인의 편리함을 장악하고 있듯이 경제의 대단히 큰 부분을 좌우하게 된다는 것이다. 이런 엄청난 경제력과 권력을 가진 태모신교에 비교해 마치 만드라고라 에피소드에 나오는 고엘 종교회와 나오미수녀의 선행은 초기 기독교 수도원운동을 떠올리게 한다. 물론 이렇게 헌신하면서 당연히 기존 지역사회의 헌금이나 십일조도 줄었으리라. 게다가 수도원 토지의 소송에서도 져버려서 신의 성전을 용역 깡패가 노골적으로 폭력을 쓰며 쳐들어오고 협박을 일삼는다. 이렇게 나오미 수녀는 안밖으로 압박을 받으며 삶에 지쳐가는 중에, 병환으로 누워 있는 원장 수녀님에게 잘 들리지 않는 작은 조언을 듣고 그대로 실행에 옮기려고 결심한다… 깡패가 얼릉 이 수도원에서 떠나라고 협박하며 그녀의 몸에 붙여놓은 빨간색 재산 철거통지서를 만지면서.

 

출처 https://m.comic.naver.com/webtoon/detail.nhn?titleId=119874&no=38&week=tue&listSortOrder=ASC&listPage=2

 

재산권의 정당한 법적 행사라는 신성한 권리를 내세워서 종교라는 이전의 신성을 폭력으로 짓밟고, 심지어 생일날 수녀를 때리고 철거집행 통지서를 수녀의 몸에 붙이는 이 장면은 정말이지 인상적인 양영순의 연출이다. 세계 역사에서도 기독교는 한때 세계를 지배하던 유일신의 논리였지만, 지금 21세기엔 누가보아도 기독교보다 자본주의가 더 전세계적으로 우세한 유일한 신성의 논리가 아닐까. 물론 이렇게 단순히 이분법적으로 보는 것은 벤야민적인 시선의 해석과는 거리가 있을 것이다. 벤야민이라면 오히려 20세기 자본주의야말로 새로운 종교가 되었다고, 정신적인 종교와 물질적인 자본주의라는 두 극단 사이의 알레고리, 우화야말로 마치 수천년 시대가 바뀌어도 여전히 인간에게 교훈을 주는 신 포도의 이솝 우화처럼 우리에게 새로운 가르침을 준다고 말해줄 테니까. 여튼 나오미 수녀는 더이상 이런 고통과 억압을 견디다 못해, 마침내 도피를 결심한다. 딱히 목적지도 없이 지금 여기만 아니면 어디든지 괜찮다는 마음으로 떠난 나오미수녀. 허나 떠난 곳에서도 부랑자에게 가방을 소매치기 당하는 등 수난은 계속된다. 허나 수녀는 흔히 말하는 사회생활 경험도 없고 돈도 없어서 도저히 어찌할 바를 모른다. 유대인 말살정책을 펼치던 나치를 피해 이역만리 미국으로 향하기 위해, 나치가 득세하는 지금의 유럽을 피하기 위해서 피레네 산맥을 넘으려던 벤야민도 마치 이런 심경은 아니었을까.

 

출처 https://m.comic.naver.com/webtoon/detail.nhn?titleId=119874&no=40&week=tue&listSortOrder=ASC&listPage=2

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그리고 그녀가 도착한 에벤에셀에 대한 자칫 놓치기 쉬운 복선을 한 독자의 매우 친절한 베스트댓글이 탁 하고 잡아준다. 나오미 수녀가 정처없이 떠나서 도착한 지역 에벤에셀은 기독교에서 ‘하나님이 우리를 여기까지 도우셨다’ 라는 뜻을 지니고 있다고 한다. 이를 베댓처럼 나오미 수녀의 선행, 만드라고라 마스터로서 살아오고 베풀어온 그녀의 업이 이 먼 도시까지 영향을 미쳤다고 풀이하는 것도 가능할 것이다. 그리고 또 하나의 해석을 더해보자면, 나오미수녀는 그저 별 목적없이 그저 지금 여기, 고통스런 현재의 수도원 생활에서 가장 먼 곳으로 보내달라고 요청했지만 그 조차도 하나님이 의도한 대로 수녀를 인도한 것이고, 덕분에 나오미는 그동안 고생한 것의 보답을 받게 되었다는 해석도 가능할 것이다. 어쩌면 칼뱅의 예정설처럼, 나오미의 이 돌발행동마저도 신의 입장에선 다 예견된 일이라고 해석할 수 있지 않을까.

그리고 이전에 나오미 수녀가 키워냈던 위노바 행성의 특산물인 건강식품 만드라고라. 이 식물은 가장 많은 애정을 준 사람의 얼굴을 기억하며 그 형상대로 꽃이 피는 신기한 특성을 가지고 있다. 놀라운 건 위에 나온대로 수도원에서 그 중노동을 나오미수녀가 감당하기 이전엔 농부로서 애정을 가지고 만드라고라를 키워냈다는 점이다. 도대체 어떻게 이런 일이 가능한 걸까. 단순히 나오미수녀가 일반인 이상의, 앞선 야엘로드 에피소드의 야엘처럼 엄청난 고통과 억압에도 절대 굴하지 않는 초인에 가까운 존재인 걸까?? 아니면 야엘같은 초인이 아니라도, 벤야민의 표현을 살짝 빌려서 행복에 가까워지는 ‘메시아가 열어놓은 희미한 작은 문’ 은 존재할까??

 

계속…


 

벤야민과 만화 – 폐허 산책하기 1편: 서론. ‘유시민/진중권’과 ‘웹툰 <덴마>’라는 새해의 두 폐허와, 역사의 두 천사 [여기가 로도스다, 춤추자!]

벤야민과 만화 – 폐허 산책하기 1편: 서론.

‘유시민/진중권’과 ‘웹툰 <덴마>’라는 새해의 두 폐허와, 역사의 두 천사 2020.02.29.

 

이상하(한철연 회원)

 

1.

누구나 1월 1일 새해엔 또 좋은 일이 있을 거라 믿으며 ‘해피 뉴 이어’를 외치고 새해의 소원을 비는 신성한 제의를 하기 마련이다. 이제 2020년이라는 나름 기념비적인 새해가 찾아온 지도 벌써 두 달이 지나가고 있고, 이젠 운동이든 공부든 무엇이든 새해에 빌었던 소원과 결심이 다소 흐트러지거나 무너져도 이상하지 않을 즈음이 되었다. 하지만 나는 올해에 새해 소원이 무너지거나 포기할 일 자체가 없었다. 내가 마음을 굳건히 먹고 소원을 달성키 위해 온몸으로 실천해서가 아니라, 새해 첫날부터 황량한 두 폐허를 목격하게 되면서 새해에 대한 희망이나 소원 자체를 가지기 어려웠기 때문이다. 자칫 올해도 소원 따위 마음먹고 기대해봐야 마음만 다치고 작년과 비슷하게 뻔한 반복이 되는 건 아닐까 하는, 그런 공포심리가 악몽같이 나를 짓누른 것이다.

이렇게나 나의 마음을 피폐하게 만든 새해 첫날의 두 폐허란, 첫 번째로 새해기념 ‘100분 토론’이었다. 유시민과 진중권은 한때 나뿐만 아니라 스스로 진보를 자처하고 실천하려는 상당한 숫자의 사람들이 진보의 아이콘으로 여겼던, 아니 더 과격하게 말해서 진보적 시민들의 아이돌이었다. 유시민의 책 『거꾸로 보는 세계사』나 진중권의 『미학 오디세이』를 어린 시절에 읽고서 세상을 기존 시점과 좀 다르게 봐야겠다는 마음을 품기 시작했던 사람들이 한국에서 수십만 명 이상일 것이고, 그 사람들은 지속적으로 독서 시장에서도 유시민과 진중권의 신간을 소비해 왔다. 그러나 한때 같은 진보정당에 소속되어 노유진의 정치카페 같은 인기 팟캐스트를 진행하기도 했던 이 대중 지식인들은, 작년 조국 사태에서부터 완전히 갈라섰다. 물론 여기까지는 수많은 운동과 진보의 역사를 두고 보면 그리 특별할 일은 아니다. 같은 정당이어도 정파는 다를 수 있고 추구하는 노선은 당연히 더더욱 다를 수 있으니까. 분열은 어쩌면 진보가 살아 있다는 증거라고도 볼 수 있기에.

허나 이 유시민/진중권의 갈등이 극에 달해 폭발한 새해 토론은 이 둘의 갈등이 진보 운동의 노선 차이나 목표하는 이상의 차이와는 다른 것임을 명백히 드러냈다. 한때 자기 소속 정당의 보수성에 비판과 쓴소리를 아끼지 않았고, 국회에 정장이 아닌 청바지를 입고 입장하는 파격으로 신선했었던 정치인 유시민은 이제 죽었고, 남은 건 오로지 노무현-문재인 계파의 돌격대장 또는 대변인으로서 자기편에 불리한 건에 대해선 침묵하거나 감추기 급급하고 자기 외의 다른 편은 다 나쁜 놈이라는 진영논리의 함정에 빠져버린, 자기 자신의 표현대로 그야말로 어용 지식인의 한계를 유시민은 낱낱이 보여줬다. 진중권 또한, 10년 전에는 영화 <디 워>에 대한 비평 논란이나 황우석의 거짓 논문에 대한 폭로 국면에서 수많은 국민이 자신을 비난하더라도 결코 물러서지 않고 자신의 비판적 입장을 지속하는, 사르트르가 말한 ‘자기의 일이 아닌 일에도 옳지 않다며 참견하는 지식인’다운 일기당천의 모습을 보여준 바 있다. 하지만 이 새해기념 100분 토론에서 보여준 진중권의 모습은, 교수라는 직위와 기득권을 억울하게 빼앗겼다면서 자신을 비판한 대중을 그저 스스로 생각 못 하는 홍위병으로 몰아붙이고 비하하는 엘리트주의자의 실망스러운 모습이었다. 심지어 토론 도중에 상대방 말 끊기를 하는 등 기본적인 매너도 최악인, 그야말로 이게 토론인가 싶은 황량한 폐허를 새해 첫날부터 목격해버렸다. 그리고 이 첫 번째 폐허에서 난 평소 안식 또는 구원으로 여겨온 만화의 세계로 도피하려 했으나, 곧이어 네이버 웹툰에서도 또 하나의 망한 댓글의 잔해로 가득한 폐허를 보았다. 바로 10년간의 연재 끝에 완결 없이 완결 나버린 양영순의 웹툰 <덴마>에 대한 이야기다.

 

 

2.

나의 이 두 폐허라는 감상에 대해서 의문을 표하는 분들도 있을 듯하다. ‘유시민과 진중권은 한때 한국의 진보, 대중 지식인의 아이콘이라 할 수도 있겠지만, 양영순과 <덴마>가 무슨 한국의 문화 예술계의 상징도 아니고, 만화계의 대표라고 말할 정도의 위상인가?’라고 말이다. 90년대 한국에서 서태지를 문화 대통령이라 대중과 언론에서 호명하고, 2000년대 원더걸스와 소녀시대가 걸그룹 춘추전국의 시대를 연 것 같은 영향력과 대표성을 만화계에서 양영순이 가진 적이 있었던가? 물론 양영순의 <덴마>는 단 한 차례도 네이버 요일 웹툰 안에서도 1위를 한 적도 없고 단행본이나 신문연재 부수로 무슨 붉은매처럼 백만 권을 판 전적도 없다. 그러나 유시민과 진중권 또한 이 보수적인 한국 정치판에서, 최장집의 『민주화 이후의 민주주의』 책에서 말하듯 국가의 기원부터 오른쪽으로 기울어진 운동장에서 ‘진보’의 대중적 상징으로 성장하고 널리 활용되었듯이, 양영순도 데뷔작인 성인만화 <누들누드>부터 최근의 스페이스 오페라 <덴마>까지 마이너하고 파격적인 만화 분야에서 하나의 상징으로 기억될 수도 있지 않을까.

더 세게 말해 본다면, 일본 만화체의 아류 또는 표절작이거나 한번 보면 두 번 다시 볼 생각이 안 드는 진부한 학원물로 차고 넘치는 이 한국 만화-웹툰계에서, 스타워즈 시리즈같이 스페이스 오페라라는 마이너 장르로 무려 10년의 장기연재를 해온 양영순에게 나는 무조건적 지지와 응원이 필요하다고 생각해왔다. 방탄 소년단에게 팬덤 아미가 있듯이, 나는 열성적인 양영순의 팬덤, 이른바 ‘덴경대’란 이름의 열성적 독자 중 한 명이었다. <덴마> 작중에 등장하는 ‘백경대’라는 일종의 중세 유럽 영주의 기사 같은 경호원 집단을 패러디한 ‘덴경대’ 독자들은, 양영순 작가의 연재 지각이 계속되자 독자들 스스로 웹툰이 업로드되면 즉시 알려주는 덴경대 어플을 만들기도 하고, 연재 말기에 작가가 그리기 어려운 단체전투 액션 신을 스킵 해버리자 자신들이 직접 액션 신을 그려서 팬사이트에 올리기도 하는 등 단순한 소비자가 아닌 생비자(prosumer) 개념으로 진화하여 2차 창작을 즐기는 충성스러운 독자들이었다.

한국에서 보기 드물게도 웹툰계에서 일종의 컬트 집단이 된 덴경대는 괜히 다른 웹툰 댓글에 가서 이런 수준 낮은 만화 말고 깊이 있는 양영순의 <덴마>를 보라고 무리한 영업을 하는 등 흔한 팬덤의 부작용도 있었지만, 마치 BTS의 팬덤 아미가 단순 소비자가 아니라 2차 창작을 통해 방탄소년단의 음악과 메시지를 전 세계에 공유하고 전파하듯, 분명 한국의 웹툰 소비자들이 진화하고 있다는 명확한 풍경 중 하나였다. 하지만 양영순의 무리한 스토리 진행 및 그동안 깔아둔 수많은 떡밥, 복선에 대한 아무런 수습도 없는 무책임한 완결 덕분에 이 수많은 충성스러운 팬덤 백경대는 완전히 극한의 안티로 돌아서게 되었고, 이제 <덴마>의 댓글란은 그야말로 엉망진창, 댓망진창으로 가득하여 하나의 거대한 폐허더미가 되고 있다. 이 또한 단순히 마음에 들지 않는 상품에 대해서 그저 무시하거나 소비를 중단하는 것이 아닌, 더 적극적으로 소비 파업, 불매 운동을 펼치고 있다고 봐도 무방할 것이다. 추락하는 것에는 날개가 있다고 한 어떤 소설 제목처럼, 양영순과 <덴마>는 독자들에게 하나의 ‘물신’처럼 여겨지며 함부로 비판해서는 안 될 정도로 고평가되었던 만큼 퇴락도 끝이 없는 무저갱처럼 지하의 지하로 떨어졌다.

 

 

3.

지금 시대에 그다지 좋지 않은 비유일 수 있지만, 나에게 이 두 폐허의 풍경은 마치 한때 너무나 사랑했던 첫사랑을 사창가에서 스치듯 다시 만난 듯한 충격이었다. 하지만 이것이 과연 단순히 양영순 혼자만의 과실일까. 물론 양영순은 무책임한 작가로서 자신을 믿어준 독자들에게 백번 사죄해야 마땅하지만, 나는 이것이 단순히 개인의 문제라 생각하지 않는다. <덴마>의 이 형편없는 폐허 같은 완결은 현재 네이버 웹툰을 비롯해 퇴락하고 있는 한국 웹툰계에 대한 하나의 징후 또는 증상이 아닐까. 더이상 신선하면서도 깊이 있는 신작이 나오지 않기에 그저 수익을 위해서 기존의 인기작가를 휴재 후 미리보기 유료연재를 하라고 쥐어짜거나, ‘신과 함께’나 ‘치즈 인 더 트랩’ 같은 예전에 인기 있던 명작을 재연재하는 네이버웹툰. 이는 덩치만 공룡같이 커지고 전 세계로 수출 중이라 자랑하는 이 한국 웹툰계가 내부적으로 매우 부실해졌다는 상징적인 증상이 아닐까 나는 의심해본다. 그리고 이것이 과연 웹툰계만의 일이었나 거꾸로 생각해보게 된다. 영화나 음악 같은 문화 계열뿐만이 아니라 한국경제와 정치야말로 새천년의 지난 20년간 과연 무엇이 새로웠던가. 계속 재탕에 삼탕은 아니었나.

노무현이 권력은 시장으로 넘어갔다고 씁쓸하게 발언한 이후, 부동산 토건 귀족과 재벌 대기업 위주의 한국경제는 정말이지 구조적으로 전혀 변하지 않았고, 한국의 정치 또한 지역주의 정서와 구도는 여전하고 정치인-국회의원을 나를 잘먹고 잘살게 해주는 일종의 먹고사니즘 메시아로 보는 분위기가 팽배하다. 한국이라는 총체적 폐허 속에서 상념에 잠기다가 이쯤 되면 니체의 철학 개념 중 하나인 영원회귀에 대한 가장 비관적이고 악몽스러운 해석이 떠오른다. 수십만 년이 지나도 이 세계는 눈곱만큼도 변하지 않고 그저 어제와 같은 오늘이 내일도 영원히 반복될 것이라는, 삶이란 그저 반복일 뿐이고 어떠한 노력도 실천도 아무런 의미가 없고 미래를 바꾸지 못한다는 극한의 허무주의적 해석이 나를 새해 첫날부터 악몽처럼 짓눌렀다.

그래서 나는 이 반복되는 악몽으로부터 또 한번 도피했다. 새해 정치 토론쇼에서 나의 위안이자 구원이었던 만화의 세계로 도피했듯이, 또 다른 구원이었던 도서관, 독서의 세계로. 그 와중에 우연치 않게 새해의 첫 독서로 독일의 철학자 벤야민의 유언장이자 역사철학이 담겨 있는 『역사의 개념에 대하여』 등 몇 권을 읽었다. 물론 번역서였음에도 그 내용은 쉽지 않았다. 그렇기에 두 권의 해설서를 같이 읽게 되었다. 김진영 선생님의 『희망은 과거에서 온다』와 한상원 선생님의 『앙겔루스 노부스의 시선』 이 두 권의 해설서를 통해 벤야민 속을 이리저리 산책하고 방황하면서, 나는 그저 망해버린 폐허라고 생각했던 새해 첫날의 두 풍경이 그저 폐허나 악몽인 것만은 아니겠다고 다시금 생각해봤다. 이것이 이 글을 시작한, 씁쓸하나 희망적인, 매우 개인적 감상이 많이 첨가된 서론, 첫 시발점이다.

김진영 지음, 『희망은 과거에서 온다』, 포스트카드, 2019. 사진출처: https://image.aladin.co.kr/product/18013/59/cover500/k072534740_1.jpg

 

 

4.

“역사의 시간은 어디로, 어떻게 흘러가고 있는가.

근거없는 천박한 낙관주의와 공허하고 무책임한 허무주의를 넘어,

미래의 구원(희망)이라는 이름으로 과거를 정당화하고

망각하려는 시도들에 맞서 망각에 저항하고 과거를 기억함으로써

미래로 ‘도약’하려는 ‘몫 없는 자들’의 서사를 재구성하려는

역사철학의 가능성은 어디에서부터 찾아질 수 있는가.”

― 한상원 저 『앙겔루스 노부스의 시선』 뒤표지 중에서.

 

“역사가는 과거로부터 희망의 불꽃을 가져와 점화할 수 있는 능력을 가진 사람입니다. 우리가 빼앗긴 전통을 회복하고 새로운 미래를 만들기 위해서는 미래의 내 아이들의 얼굴이 아니라 과거의 우리 아버지들과 어머니들의 얼굴을 기억해야만 합니다.”

― 김진영 저 『희망은 과거에서 온다』 뒤표지 중에서.

 

벤야민 같은 특유의 통찰력과 흡입력 있는 문장, 게다가 드라마틱한 인생 여정의 스토리텔링으로 인해 인기 많은 스타 철학자에겐 번역서 못지않게 한국의 해설서도 수십 권이 나와 있지만, 그 중에서도 이 두 권을 고르게 된 것은 이 뒤표지의 문구 덕분이다. 누구나 연말에는 자신을 자책하며 이제 과거는 잊자고 다짐하고, 연초 새해에는 미래엔 새로운 좋은 일이 있을 거라 쉽게 기대한다. 하지만 새해 첫날에 이제 뭔가 좋은 기대를 품으려고 하자마자 내가 보게 된 것은 한때 내가 10년 전부터 오래 아끼고 사랑했던 것이 몰락한 두 거대한 폐허였고, 난 그것들을 이젠 떠나보내고 잊어야 하는지 스스로를 책망하며 크나큰 실망으로 가득 찬 1월을 보냈다. 허나 그건 한상원이 꼬집듯이 근거 없고 천박한 낙관주의와 무책임한 허무주의라는 미래에 대한 두 극단을 내가 겨우 24시간 만에 왕복했을 뿐인지도 모른다. 진정 미래로 도약하기 위해서 필요한 것은, 미래를 위한다는 명분으로 과거를 그저 망각하는 것이 아니라 벤야민을 따라서 망각에 저항하는 회상의 기억 투쟁이 필요할지도 모르는 일이다. 바로 미래가 아니라 과거의 폐허 속에 우리가 잊고 살았던 희망의 불꽃이 잠재되어 있을지도 모르기에.

한상원은 이렇게 역사철학이라는 과거의 기억으로부터 희망을 불러오기 위해 『앙겔루스 노부스의 시선』의 서문 격인 ‘들어가며’에서 ‘역사의 두 천사’를 불러온다. 한 천사는 우리가 흔히 아는 불사의 존재이며 신과 인간을 매개하는, 아우구스티누스가 신국론에서 묘사한 ‘거룩한 천사들’이다. 세속 국가에 사는 인간은 언젠가 신의 왕국에 들어가기 위해서 영원한 미래를 향하는 거룩한 천사의 시선을 따라 현재의 고통과 수난을 끝없이 감내해야만 한다. 왜? 이 고통과 수난들은 신의 왕국이 지상에 도래하는 최후의 순간, 종말의 순간이 오면 모두 보상받거나 가혹한 심판을 받을 것이기에.

한번 지나간 사건은 다시는 역사 속에서 반복되지 않고 오로지 미래를 향해서 직선적으로 운동하는 이 기독교적 종말론의 시간관은, 천 년 전의 아우구스티누스가 정립해놓은 역사의 원칙이지만 2020년을 살아가는 지금의 우리들에게도 결코 낯설지 않은, 오히려 굉장히 친숙한 관점이다. 좋은 대학에 가야 하니까 힘든 지금의 수험생활을 참아야 하고, 좋은 직장에 가야 하니까 사랑도 취미도 접어둔 채 취업에 올인해야만 하고, 미래에 내 집 마련의 꿈을 위해 저축과 대출을 하고 뼈 빠지게 수십 년간 대출금을 갚아야 하는 대다수 한국인들의 시간에 대한 관점은 아우구스티누스와 매우 흡사하다. 그리고 딱 백 년 전 1920년에 그려진 또 하나의 새로운 천사, 앙겔루스 노부스와 그에 대한 벤야민의 해석은, 오히려 천 년 전 아우구스티누스의 관점보다 훨씬 지금의 우리들에게 낯설고 신선하며, 또한 두렵게도 느껴진다.

한상원 지음, 『앙겔루스 노부스의 시선』, 에디투스, 2018. 사진출처: https://image.aladin.co.kr/product/13141/90/cover500/k212532405_1.jpg

 

5.

“앙겔루스 노부스라고 불리는 파울 클레의 그림이 있다. 그림에는 한 천사가 묘사되어 있는데, 그는 그가 응시하는 것에서 멀어지려는 것처럼 보인다. 그의 눈은 찢어져 있고, 그의 입은 열려 있으며 그의 날개는 펼쳐져 있다. 역사의 천사는 그러한 모습을 하고 있음에 틀림없다. 그는 얼굴을 과거를 향해 돌린다. 사건들의 연쇄가 우리 앞에 나타나는 곳에서, 그는 폐허들로 뒤덮여 있으며 이 폐허들을 그의 발 앞에 쌓아놓는 유일한 파국을 본다. 그는 그 자리에 머물러 죽은 자를 깨우고 파괴된 것들을 모으고 싶어 한다. 그러나 천사의 날개를 사로잡은, 그가 날개를 닫을 수 없을 만큼 강한 폭풍이 천국으로부터 불어온다. 천사 앞에 있는 폐허의 더미가 하늘을 치솟을 정도로 쌓여가는 동안, 이 폭풍은 그의 등이 향하고 있는 미래로 그를 끝없이 몰아넣는다. 우리가 진보라고 부르는 것은 이러한 폭풍이다.”

― 벤야민 『역사의 개념에 관하여』 중에서, 『앙겔루스 노부스의 시선』 22∼23쪽, 한상원 번역.

파울 클레(Paul Klee)가 1920년에 그린 이 그림 앙겔루스 노부스, 새로운 천사를 벤야민은 뮌헨의 어느 갤러리에서 21년에 구입했다고 전해진다. 그리고서 그가 자살하기 직전에 남긴 최후의 글인 ‘역사의 개념에 관하여’에서 이 천사의 이미지에 대한 그의 고유한 사유, 시간관을 전개한다. 한상원의 설명에 따르면 이 새로운 천사는 진보라는 미래를 향해 부는 폭풍에 떠밀려서 ‘강제로’ 과거에서 미래로 운동하는 것이다. 이는 앞에서 말한 거룩한 천사가 인간을 신이 있는 영원한 미래로 인도하는 것과는 완전히 반대의 상황이다. 게다가 이렇게 미래로 떠밀리는 와중에서도 천사의 시선은 과거의 잔해를, 즉 과거 속에서 고통받고 억압받는 자들을 향해있다. 미래로 부는 진보라는 폭풍은 과거로부터 떠나가라고 천사를 압박하지만 천사는 이 폭풍의 망각하라는 압박에 저항하며 하나의 ‘망각의 탈압박’을 시도하고 있다고도 말할 수 있을 것이다.

이는 분명 우리가 흔히 아는 천사와는 다른 새로운 천사다. 과거의 불의와 수난으로 인해 희생된 자들을 그저 잊고 미래를 위해 나아가는 것이 아니라, 그들을 기억하며 추모하며 이 지옥같이 반복되는 현재를 중단시키기 위한 희망의 불꽃으로 삼는 과업이 바로 벤야민이 말하는 역사가의 일이다. 어떤 이는 이에 대해서 삼풍백화점이나 세월호 참사 같은 과거의 비극을 정치적으로 이용하는 것이 아니냐고, 이제 그들을 놓아주고 마음에 묻어 주는게 그들과 당사자들을 위한 게 아니겠냐고 되묻기도 할 것이다. 하지만 그 질문은 마치 지금의 ‘역사와 현실‘이 과거의 비극을 정치적으로 이용하지 않고 있다는 듯 현실을 은폐하려고 한다.

올해 초 경향신문에서 이슈로 제기한 것과 같이, 한국은 하루에 세 명씩 산업재해로 죽고 있지만 이에 대해선 당사자 가족 정도가 아니고선 모두 망각하고 관심을 두려고도 하지 않는다. 게다가 다들 알다시피 한국은 자살자가 OECD 국가 중 1위를 다투는 나라지만 언젠가부터 자살은 정말 극적인, 속된말로 팔리는 스토리가 아니고선 뉴스에서 아예 다뤄지지도 않는다. 어쩌면 바로 이렇게 망각 되는 과거에 대해 저항하고 과거를 제대로 기억하고 재구성하기 위해서 역사가의 기억 투쟁과 수집 투쟁이 필요하다고, 기자나 역사가, 학자 같은 지식-권력을 독점한 전문가만이 아니라 대중이 누구나 수집가, 역사가가 되어야 하고 진보라는 미래로 부는 폭풍에 맞서서, 자본주의 또는 경제성장이라는 폭주하는 열차의 비상 브레이크를 당겨야 한다고 벤야민은 말한 게 아닐까.

 

 

6.

흔히 독서란 책에 써진 것을 제대로 이해하는 것이라고 다들 생각하지만, 벤야민은 앞서 말한 새로운 천사에 대한 사유처럼 반대로 생각했다. 독서란 바로 써지지 않은 것을 이해하는 것이라고. 이는 흔히 말하는 행간을 읽어내는 좀 더 수준 높은 독서 만이 아니라, 과거를 망각하려는 폭풍에 천사가 저항하듯 텍스트 안에서 억압되고 고통받으며 망각 된 것들을 읽어내는 시선의 중요성에 대해서 말한 것은 아닐까. 기존의 역사 교과서에서 광개토대왕이 만주를 정복했다 같은 무슨 왕이 무슨 업적을 이뤄냈다는 그 기록 속에서 누가 희생되었는지 누가 망각 되었는지는 결코 교과서의 글 속에서 말해주지 않는다. 비단 고대사가 아닌 최근의 현대사를 따져보더라도 매우 대표적인 사례가 있지 않던가. 박정희의 경제개발 5개년 계획으로 가난을 극복했다고 가르쳐 왔으나 그 경제개발 속에 얼마나 많은 소년공, 여공들의 피땀 어린 희생이 망각 되었는지 우리는 여전히 알지 못한다. 오히려 그런 게 뭐가 그렇게 중요하냐고, 너도 지금보다 더 잘살아야 하지 않겠냐고, 한병철의 피로사회에서 하는 말처럼 더더욱 자기를 위해서 지금의 자신을 스스로 착취하라는 이른바 노-오력하라는 지상명령에 시달린다.

이렇게 스스로를 사람이라기보다는 ‘인적 자원’으로 여기고 더 높은 연봉, 더 안전하고 더 행복한 미래라는 꿈을 향해 폭주하는 기관차처럼 달려가는 대다수 한국인들은 IMF 사태 이후 지난 20년간 정말 끝없이 자기 계발을 하고 끝없이 노력하고 끝없이 힐링을 원한 끝에, 피폐해졌다. 지하철을 타든 버스를 타든 광장이나 거리로 나가든 삶의 기쁨으로 충만하고 행복해 보이는 한국인의 얼굴을 찾아내기란 남녀노소 나이 불문하고 스피노자가 『에티카』 마지막에서 영원한 행복에 대해서 말했듯이 참으로 드물고 어려운 일이다. 좀 과격하게 말하자면 지금 시대를 사는 대다수 사람들의 마음은 나뿐 아니라 이미 폐허나 다름없다. 이성복 시인이 이미 30년도 더 전에 ‘그 날’ 시에서 말한 구절을 패러디해보자면, 모두가 병들었는데 아무도 아프지 않았다고, 안 아픈 척 건강한 척 행복한 척만 하고 있느라 더욱 병들고 있는 사실이 엄혹한 한국인들의, 어쩌면 21세기 전 지구적 자본주의를 사는 세계인들의 내적 폐허나 다름없는 현실이 아닐까. 그래서 이 폐허가 된 마음에 새로운 신앙이, 종교가 침투한다.

그리고 폐허란 기본적으로 더이상 사람의 손길이 닿지 않는, 내다 버려진 공간이다. 글의 앞부분에서 말한 100분 토론 영상의 댓글이든 엉망으로 끝난 웹툰 <덴마>의 댓글이든, 그리고 서로에 대해 무관심한 태도가 삶의 최선이라 믿고 옆집 사람이 고독사해도 세 달 넘게 아무도 모르는 현대인들의 마음이든, 바로 이 폐허라는 말과 그리 멀리 떨어져 있다고 보기는 힘들 듯하다. 하지만 나는 한상원이 벤야민을 읽으며 아우구스티누스와 파울 클레라는 역사의 두 천사의 이미지를 상반된 것으로 날카롭게 구분했듯이, 유시민과 진중권의 토론 같지 않은 토론과 완결 없는 완결 웹툰 <덴마>라는 두 폐허의 이미지도 구분해서 다르게 접근하는 흉내를, 버려진 폐허들에서 잔해를 줍는 수집가의 태도를 이 연재 글을 통해서 모방해보려 한다. 어쩌면 유시민과 진중권이라는 한때 진보의 대중적 상징에 대해서도 어떤 이는 이미 조용히 차곡차곡 묘비를 새길 준비작업으로 산책과 수집을 하고 있을지도 모를 일이다. 아니 그들의 오랜 인기와 상당한 팬덤으로 볼 때 그건 재벌 걱정만큼이나 쓸데없는 걱정일 가능성이 크다. 그렇다면 나는 그쪽 걱정은 할 필요 없이 내가 사랑했던 폐허인 웹툰 <덴마>에 대해서 다시금 산책하고 수집해서 기억을 재구성해본다면 그 과정 자체가 의미가 있지 않을까. 벤야민이 남긴 유산, 사유-이미지라는 개념의 힌트에 근거해서 말이다.

 

 

7.

“벤야민은 사유가 이미지와 만나야 한다고 말합니다. 이미지가 가진 구체성, 즉 실제 생활들, 눈에 보이는 것들, 만지고 있는 것들, 바로 그것들을 동원하지 않으면 안 된다고 말합니다. 그는 사유 이미지가 학문이나 철학의 영역을 외부화시키는 것이 아니라 구체적 삶 속에서 행사되어야 하고 피를 얻어야 한다고 생각했습니다. 이것이 바로 시각적 자유, 사유 이미지, 이미지 사유이자 변증법적 이미지입니다. 메트로폴리스, 대도시에서는 이러한 이미지 사유가 구체적으로 총체화되어 나타납니다. 메트로폴리스는 근대성의 자유를 지배하고 있는 것은 자본주의인데, 그 경제 논리가 아무리 첨예하고 정확하다고 하더라도 구체적 육체성을 가지지는 못합니다. 우리는 육체성을 담지하고 있을 때에만 근본적으로 행동으로 옮겨갈 수 있습니다.”

― 故 김진영 선생님의 『희망은 과거에서 온다』 310쪽에서 인용.

분명 벤야민이 그렇게 강조한 대로 미래를 위해서 과거를 망각하라는 폭풍에 저항하며 고통받고 희생당한 자들의 과거를 기억하려는 과업은 고귀하고 가치 있는 일이다. 그러나 그러한 사유가 단지 사유로만 그친다면 육체를 정신의 감옥으로 보던 플라톤 시절과 그다지 큰 차이가 없을 것이다. 하지만 위의 인용에서 김진영 선생님이 말씀하시듯, 사유 이미지라는 개념을 통해 사진 같은 새로운 기술을 다뤄서 매체 철학의 선구자로 평가받기도 하는 벤야민은 바로 그런 한계에서 벗어난다. 이미지가 가진 구체성, 구체적 삶 속에서 사유가 행사되어야만 그 사유에 피가 돌고 살이 된다고 할 수 있는 것이다. 그리고 지금 시대에 사유가 이미지와 만나서 구체적으로 활동하는 변증법적인 이미지의 대표적 사례는 바로 수많은 터치를 통해 스마트폰으로 감상하고 터치로 나의 감상과 사유를 댓글로 남길 수 있으며 심지어 음악이나 영화와는 달리 수월하게 일상 속에서 2차 창작을 할 수 있는 웹툰이 아닐까.

그 수많은 웹툰 중에서도 분명 미래 우주적인 스페이스 오페라의 형식을 취하고 있지만, 내용을 자세히 들여다보면 누가 보아도 비극적인 현대인과 현대 도시 문명에 대한 풍자로 가득한 양영순의 <덴마>가 벤야민이 말한 구체성을 가진 사유 이미지의 매우 적절한 사례가 아닐까 나는 감히 이 연재 글을 통해 해석하고 기억해보려 한다. 물론 양영순이 딱히 벤야민을 읽었거나 벤야민의 철학을 자기 작품 속에서 녹여내거나 외부화하려고 하진 않았을 것이다. 허나 이전 문단에서 벤야민이 말했듯이, 독서란 바로 써지지 않은 것을 읽어내는 일이 아니겠는가. 다음 달부터 매달 한편씩 <덴마> 에피소드와 벤야민의 역사철학을 연결 짓는 시도를 주로 한상원과 김진영을 참고하면서 기록으로 남겨보려고 한다.

 

  1. 덴마 만드라고라 에피소드와 아우구스티누스의 고난이라는 행복

      -도피한 삶에서 즐거움은, 행복은 있을 수 있는가?

  1. 덴마 야엘 로드 에피소드와 맑스의 해방서사라는 혁명.

      -해방된 미래가 약속되어 있다면 혁명은 더 추진력이 붙는가?

  1. 덴마 더 나이트 에피소드와 벤야민의 반복되는 현재를 중단시키는 지금시간.

      -도저히 탈출구가 보이지 않는 끔찍한 현재의 반복을 멈추는 힘은, 희망은 어디서 오는가?

 

이 세 편의 연재 글을 통해서 천천히 이야기할 테지만, 조금 성미 급한 사람들을 위해서 미리 연재 글의 결론을 스포일러 하자면, 두 책의 제목을 패러디해서 이렇게 말할 수도 있겠다…

 

어쩌면 희망은 과거에서, 앙겔루스 노부스-새로운 천사의 시선을 통해서 온다… 계속.

“차별철폐 동아시아 연대를 만들어갑시다” – 반인종주의정보센터(ARIC) 대표, 재일조선인 3세 량영성(梁英聖)씨 인터뷰 [나인당케의 단상들]

“차별철폐 동아시아 연대를 만들어갑시다”

– 반인종주의정보센터(ARIC) 대표, 재일조선인 3세 량영성(梁英聖)씨 인터뷰

 

(정리: 한상원/ 통역: 최성문)

 

량영성 씨는 1982년 일본 도쿄에서 태어났다. 그의 할아버지는 제주도 출신으로 일본 오사카에 정착하였으며, 그의 가족은 이후 3대째 일본에서 살고 있다. 량영성 씨는 초등학교부터 고등학교까지 ‘조선학교’에 다녔다. 조선학교는 재일교포 중, 국적을 ‘조선’으로 표기한 조선인들의 자치학교로, 아직도 일본에서는 다른 외국인학교와 달리 정식학교로 인가받지 못하고 있다. 일본 내 극우단체 재특회(在特会)의 조선인에 대한 헤이트 스피치가 극심해지고 그에 대항하는 카운터스 운동이 등장하던 2013년, 그는 반인종주의정보센터(ARIC)를 세워 40여 명의 활동가들과 함께 캠퍼스 내 헤이트워치 감시 등의 활발한 활동을 하고 있다. 동시에 그는 현재 히토쓰바시 대학(一橋大学) 언어사회연구 박사과정생이기도 하다. 한국에는 그의 책 『혐오표현은 왜 재일조선인을 겨냥하는가』가 번역되어 있다. 필자는 도쿄도 후추(府中)역 인근 카페에서 그를 만나 인터뷰를 진행하였다. 통역에는 요코하마 국립대학 사회학 박사과정생 최성문 선생이 수고해주었다. 그중 중요한 내용을 정리하여 옮긴다.

 

– 일본의 ‘헤이트 스피치 금지법’과 반인종주의 운동을 소개해주십시오. 한국에서도 혐오발언 문제가 심각하고 이를 규제해야 하는가 하는 논쟁이 진행 중인데, 일본의 헤이트 스피치 규제법안에 대해 관심이 많습니다.

제 생각에 2016년에 제정된 일본의 헤이트 스피치 해소법은 문제가 많은 법입니다. 한국이 참고한다면 미국이나 유럽의 50년 전에 기본적으로 차별을 정의한 이념법, 금지법을 참고해야 할 것이라고 생각합니다.

일본은 선진국가들 중에서도 독특한 국가인데, 미국, 유럽 등 다른 선진국가들에서는 네이션의 중요한 요소로서 인권의 진보적 가치를 두지요. 프랑스는 군주를 처벌하기도 했지요. 하지만 일본이라면 혁명이나 민주화 운동이 한 번도 사회를 바꿔본 적이 없습니다. 그래서 인종주의와 관련해서도 근본적 규범이 존재하지 않는 것입니다.

반인종주의정보센터(ARIC) 대표, 재일조선인 3세 량영성(梁英聖)씨 출처: 필자

 

헤이트 스피치가 이렇게까지 창궐하는데 일본 정부가 어떠한 대처도 하고 있지 않은 것도 그래서입니다. 하지만 예컨대 프랑스는 루이 국왕을 죽이고 인권을 천명하는 공화주의 국가를 만들었습니다. 미국은 영국 식민지로부터 독립했고, 노예해방 내전을 벌였고, 공민권운동도 있었지요. 그러다 보니 이런 국가들에서는 ‘역시 차별은 안 된다’는 규범이 존재하는 것입니다.

그러한 규범이 일본에는 없습니다. 한국의 경우에는 일본 제국주의에 반대하는 투쟁과 그 이후의 독재정권 타도하는 투쟁 등을 거치면서, 이것이 내셔널리즘, 네이션이라는 한계는 있으나, 인권 개념을 국가가 보장하지 않으면 안 되는 것으로 이어지지 않았을까 싶습니다.

일본은 현재 전후 처음으로 재특회 등등 풀뿌리 극우 운동 등이 형성되는 상황입니다. 이것은 중요한 문제입니다. 독일의 경우, 국가가 나치즘을 부정하기 때문에 네오나치 운동은 반국가적인 경향을 가질 수밖에 없습니다. 반면 일본은 천황제가 여전히 존재하고, 전쟁 책임을 거의 지지 않고 있습니다. 반(反)차별 정책도 만들지 않았습니다. 1952년 샌프란시스코 조약이 발효되면서 조선인들의 국적도 박탈했습니다. 사실 이런 나라에서는 극우운동이 성립하기가 어렵습니다. 지금 보신 것처럼 국가가 이미 차별을 하기 때문이죠. 이런 상황에서 지난 10년간 극우가 발흥했습니다. 이것이 심각한 문제입니다.

아까의 질문으로 다시 돌아가 보겠습니다. 결론부터 말하자면 한국이 일본의 2016 헤이트 스피치법을 참고로 하지 않는 편이 좋겠습니다. 악법입니다. 한국이 참고하려면 차라리 두 가지 측면이 중요하다고 봅니다. 하나는 ‘원칙적 측면’으로 기본적 차별금지법을 가능한 한 보편적인 것으로 만듦으로써 ‘이념법’을 제정하는 것입니다. 다른 하나는 ‘긴급적 측면’인데요. 당면한 차별을 멈추려면 어떻게 할 것인가 하는 물음입니다.

한국 상황을 잘 알지는 못합니다만, 동아시아가 처한 수준에서 EU가 제정한 것과 같은 차별금지법을 한국, 대만 등이 아시아의 선진국으로서 만들어주기를 바랍니다. 중장기적으로 그렇게 해주길 바라고 있습니다.

 

 

– 상당히 문제가 많지만, 어쨌건 재특회를 규제하려는 법인데…

규제하려는 법이 아닙니다. 최근에는 재특회 자체가 문제라기보다도, 사쿠라이 마코토(재특회 전 회장)가 일본제일당 만들어서 선거 활동을 하고 있습니다. 재특회는 일본에서 평판이 나빠져서 옛날보다 인기가 없습니다. 옛 중심인물들이 재특회를 버리고 선거 활동을 통해서 차별적인 활동을 하는데, 그에 대해 일본 정부는 재특회에 대해서도, 일본제일당에 대해서 모두 방치하고 있습니다.

 

 

– 실질적으로는 규제하지 않는다, 그럼 일본 정부가 이걸 도입한 이유는 ‘보여주기식’인 건가요?

재일조선인에 대한 헤이트 스피치는 특히 2009년부터 2011년 사이가 절정이었습니다. 교토의 조선고교 습격 사건, 필리핀인들의 자녀인 당시 14세 소녀 노리코 강제소환 촉구 시위 등 ‘습격형’ 헤이트 스피치가 심각해졌지만, 매스컴은 이를 거의 보도하지 않았습니다. 2016년에 해당 법안이 만들어진 것은 직접적으로는 2013년 2월 처음으로 <아사히신문>이 ‘헤이트 스피치’라는 용어를 사용하여 재특회 데모를 비판한 데서 기인합니다. 이것이 2013∼2014년 사이 급속도로 문제시되어 2014년 즈음부터 야당이 인종차별금지법을 만들려 했습니다. 2015년 법안이 제출됐고, 결과적으론 아베 정권이 제정한 셈이죠. 그러나 실은 헤이트 스피치가 2013년부터 큰 사회적 문제가 된 것은 역사적 사건입니다. 그 최대 이유는 카운터(대항) 운동의 존재였습니다.

량영성씨의 저서 『혐오표현은 왜 재일조선인을 겨냥하는가』(2018) 출처: https://image.aladin.co.kr/product/16626/10/cover500/8990062861_1.jpg

 

종래 일본의 반차별운동은 기본적으로 자이니치 또는 피차별인종이나 소수자 당사자들이 그들의 조직이나 개인 차원에서 차별에 반대한다는 목소리를 내는 타입이었는데요. 사회운동은 그러한 운동을 지원하는 것을 목표로 합니다. 즉 올드타입 운동은 ‘피해자를 케어’하는 운동이었으나 반면 카운터 운동은 ‘가해자를 억압하여 차별을 그만두게 한다’는 방식으로 전환됩니다. 이것은 획기적인 것이었습니다. 피해자가 (신분상 불이익 등으로) 차마 목소리를 내지 못하는 어쩔 수 없는 상황이라 할지라도, 그러한 ‘가해’ 자체가 범죄이자 악이라는 것을 공개적으로 선언하는 운동이었던 것입니다.

이러한 카운터 운동의 대대적인 성장이 <아사히신문>에 의해 보도가 되면서 2013년에 ‘사회악’으로서의 차별이 최초로 가시화된 것입니다. 정리하자면, 카운터 운동이 먼저 있고 나서, 그것을 보도하는 매스컴이 나오고, 그것이 또 사회문제화되어 겨우 야당이 법안제정에 나선 것입니다.

아베 정부는 야당에게 헤게모니를 주지 않으려 하면서도, 이 법안의 내용을 가능한 무력화하기 위해 2016년 법안을 제한된 범위 내에서 통과시킵니다. 차별받는 피해자의 범위를 ‘본국 외 출신자’로만 한정을 두어, 오키나와 출신자를 배제하는 효과를 냅니다. 또 구체적인 처벌 조항도 없습니다. 가장 중요한 것은 일본 정부가 의지가 없다는 것이죠. 차별이 발생해도 그에 반대하는 행동을 취하지 않습니다.

어쨌거나 일본에서 차별금지법을 만들어낸 것은 한계는 있지만 분명 운동의 성과이기는 합니다. 카운터 운동에 참여한 시민들은 특히 도쿄나 관동지역의 경우에는 축구와 록 음악 등 서브컬처의 영향을 받았습니다. 그리고 서구의 ‘안티파(Antifa)’ 문화를 활용하기도 합니다. 그건 그것대로 좋은데 다만 문제가 있다면, 미국이나 독일의 안티파는 되지 못한 것이죠. 독일은 실제로 네오나치 집회를 저지하는 행동이 가능합니다. 반면 일본은 실질적인 극우 집회 저지는 불가능합니다. 사람 수가 적고 그런 역사가 없기 때문입니다.

그런 의미에서 카운터 운동을 ‘카운터’ 운동 이상으로 하는 것, 즉 카운터 운동을 발전시키는 한편 운동을 래디컬화하는 제3의 사회운동을 제안하고 싶습니다.

 

 

– 한국에서도 일본과 비슷한 시기 일베 등 극우 사이트의 혐오 표현이 사회적 문제가 되면서 이를 규제할 것인가를 둘러싸고, ‘표현의 자유’ 규제 논쟁이 제기되기도 했습니다. 학술적으로도 혐오 표현 규제에 반대하는 주디스 버틀러와 규제에 찬성하는 제레미 월드론의 저서가 나란히 번역되면서 논쟁이 촉발되기도 했지요. 반차별 운동에 참여하시는 선생께서는 이러한 논쟁을 어떻게 보십니까?

그 나라의 역사나 사회에 따라서 차별금지방식은 다양할 수 있다고 생각합니다. 독일 차별금지법 제정이 2006년으로 늦어진 이유는 이미 형법상 민중선동죄가 있었고, 역사교육을 통해 충분한 시민교육을 하고 있었으며, 국가에 의한 진상규명이 이미 존재했기 때문입니다. 독일에 반인종주의 법안 자체는 존재하지 않았지만, 가해자 나치 전범 처벌과 같은 개별 이슈들에 대해서는 투쟁이 존재했고 승리해왔습니다.

미국 같은 경우는 1964년의 공민권이 포괄적 차별금지를 규정합니다. 인종, 성, 연령, 장애 등이 포함되고, 흥미로운 것은 예비역을 차별금지 범주에 넣었다는 것인데, 이는 당시의 베트남전 반대운동을 억압하는 효과를 노린 것이었죠. 그 이후 블랙팬서당에 대한 학살과 탄압이 벌어지면서, 표현의 자유가 중요하다는 사고가 사회운동 쪽에도 널리 퍼지게 됩니다.

결국 (역사부정이나 혐오 표현을 처벌하는 독일식 모델과 표현의 자유를 중시하는 미국식 모델 중 어떤 것이 바람직한가에 대한) 이러한 논쟁 중에, 어느 쪽이 좋은가를 추상적으로 사고할 수는 없는 것 같습니다.

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버틀러의 책 『혐오 발언』에 대해서도 한마디 하고 싶습니다. 일본에서 버틀러를 좋아하는 분들이 실천에는 관심이 없는 경우가 많습니다. 일본 연구자들은 버틀러가 헤이트 스피치 규제를 거부한다고 생각하지만, 잘 읽어보면 버틀러는 ‘국가가 하는 것은 반대하지만 대학이 하는 스피치 규제는 찬성’합니다. 버틀러는 Gesetz[법률]를 통한 규제는 반대하지만, Recht[법/권리]를 대학, 기업, 지역사회에서 수행하는 것을 부정하지 않습니다.

마르크스가 얘기했듯 근대사회의 물상화는 공동체를 분열시킵니다. 사적 노동으로부터 사회 총노동을 성립시켜야 하는 모순이 노동생산물을 상품으로 물상화 시키므로, 인간도 부르주아/공민으로 분열시킵니다. 따라서 ‘시장의 인격’, ‘부르주아’로서의 권리에 대해 대항하면서, 국가 구성원의 공적인 인권 주체(공민)에도 반대하는 의미에서 시민권(Citizenship) 개념이 필요합니다. 일본, 한국에는 이 개념이 부재한 것 같습니다.

다시 말해, 상품 계약 주체도 아니고, 원자화된 물상화의 인격화로 승인된 국가의 구성원도 아닌, 공동체적 시민성의 자발적 연대, 결합, 투쟁 속에 형성되는 시민성이 필요합니다.

따라서 혐오 발언을 규제한다면, 어떤 차원으로부터인지가 중요하다고 생각합니다. 시장 차원에서의 규제인지, 국가적 강제의 차원인지도 구분해야 하지만, 궁극적으로는 사회적, 자율적 규제, 즉 어소시에이션에 의한 규제가 필요하며, 운동 속에 반차별 규범을 국가가 시행하도록 만들고, 사회가 국가를 흡수하는 것이 필요하다고 생각합니다.

이를 구체적으로 설명해보겠습니다. 아까도 설명했듯이, 일본형 반차별 운동의 특징은 피해당사자의 입에 의존하는 것입니다. 즉 어떤 행동이 차별로 됨은 피해자가 그것을 차별이라고 발언해야만 성립되는 것입니다. 이는 차별의 진의를 피해자에게 떠넘기는 방식이었습니다. 고립감, 두려움 등으로 피해자가 ‘그것은 차별이다’라고 공개 발언하지 못하면, 제3자는 나서지 말라는 이데올로기가 작동했습니다.

푸코의 말을 빌리자면, 무엇이 차별이고 차별이 아닌지에 대한 ‘진리’가 피해자의 ‘고백’에만 의존하는 것입니다. 이것은 시민권(citizenship)이 아닙니다. 그것은 피해자조차 ‘자신의 손실을 항의하는 시장의 부르주아적 주체’로 규정하는 부르주아적 인권(시장에서 물상화된 인격) 개념일 뿐입니다. 이것이 일본이라는 기업사회의 비밀입니다.

반면 시민권(citizenship)에 근거하여 차별에 반대한다는 것은, 가해자에게 가해자의 책임을 지게 하며, 가해자가 가진 자연권[표현의 자유]을 억제한다는 것, 그것이 포인트입니다. 기존의 일본형 반차별운동은 피해자의 입을 통한 발설로 차별을 규정하기 때문에 가해자의 자연권 억제까지는 나아가지 못하였습니다. 결과적으로는 피해자가 얼마나 요구하든지 간에, 가해자의 자발적 반성을 요구하는 것뿐, 그가 ‘차별할 자유’를 빼앗는다는 논리는 없었습니다.

이것은 푸코가 말한 (자유주의적 통치성 속에서) ‘인권의 공리주의’의 논리를 보여줍니다. 인권 개념을 공리주의적인 도구로 쓰는 발상, 다시 말해 정의를 오직 ‘개임의 룰’로만 이해하는 인권 개념 말입니다. 그것은 오로지 시장에서의 공정경쟁 외에 어떤 규범도 인정하지 않는 사고로 이어집니다. ‘평등’의 기준이 존재하지 않는 것입니다. 일본에서는 ‘동일노동 동일임금’ 규범이 없습니다. 노동에서의 차별이 당연한 것이 되는 것이죠. 이것도 일본형 기업사회의 문제를 보여줍니다.

 

 

– 한국의 진보진영조차 재일조선인 문제에 대해 큰 관심을 기울이지 않고 있습니다. 일본의 반인종주의 활동가로서 한국의 시민사회에 전달하고 싶은 메시지가 있습니까?

일본의 헤이트 스피치나 재일조선인 인권문제는 일본만의 문제가 아니며, 한국만의 문제도 아닙니다. 아시아 차원의 문제라고 생각합니다. EU와 비교했을 때 아시아에는 지역 차원에서 전쟁이나 분쟁을 방지할 수 있는 국제관계가 없습니다. 현재의 국가 간 관계를 생각해본다면 일본의 위안부 부정이라던가 역사적 사실에 대한 부정 등이 국제적인 영토문제와 결부되어 지역분쟁을 일으킬 수밖에 없는 상황입니다. 따라서 차별금지정책은 전후 세계에서는 반파시즘과 차별금지를 보장하여 국제평화 유지에 기여할 것입니다. EU의 기반에 있는 것은 ‘반차별=반파시즘’이라는 규범을 통한 평화 유지입니다.

일본의 전쟁 책임 문제도 일본 정부가 이를 거부하는 상황에서, 차라리 아시아 수준에서 차별금지를 국제적인 룰로 만들면 어떨까 싶습니다. 각각의 나라에서 시민권의 원칙을 성립하는 것이 가능하다면, 예컨대 위안부라는 역사적 사실 부정은 ‘차별금지’로써 억제할 수 있습니다. 위안부 부정 그 자체가 역사부정일 뿐만 아니라, 성차별을 선동하고 있으며 나아가 계급차별을 선동하고 있습니다.

비유를 해보겠습니다. 삼층집을 짓는다면 먼저 토대가 필요합니다. 제가 생각하기에 지금 역사갈등 문제를 직접 푸는 건 토대 없이 삼층집을 세우는 것과 같아요. 좀 먼 길이라고 보일 수도 있겠지만, 기본적으로 차별금지정책을 시행하고, 시민권의 원리를 각국에서 제정해서 아시아 각국의 공통언어로 ‘차별반대’를 제정하지 않으면 역사 문제를 말할 공통언어가 존재하지 않게 됩니다.

혐오는 국내 소수자의 문제만으로 보일 수 있습니다. 한국 여성차별(미소지니) 살인의 억제 등 긴급한 과제이기에 그것을 위해 혐오 표현의 규제가 필요한 것도 사실입니다. 나아가 이를 국제적인 파시즘 억제 전략으로 확대하여 차별금지법을 먼저 한국, 대만에 만들어놓는 것도 중요합니다.

역사부정이나 파시즘화를 넘어서는 동아시아의 관계를 사유하는데, 역사를 인식하는 패러다임의 측면이 아니라 차별금지라는 시민권의 관점에서 출발해야 다른 길이 보일 것입니다. 이것은 운동의 전략 차원에서 말씀드리는 것입니다. 동아시아에서는 민족주의를 넘어서는 공통언어로서 ‘시민권(citizenship)’과 ‘반차별’이 필요합니다. 반파시즘 위안부 문제 등에도 필요할 뿐만 아니라, 독도 문제 등 영토문제에도 민족주의 논리로만 반대하게 된다면 극우에 대한 비판을 제대로 할 수 없게 됩니다. 극우에 반대하는 데 있어서 ‘인권’은 소소해 보이면서도 가장 중요한 요소일 수밖에 없습니다. 시민권(citizenship)으로써 차별반대 논리, 이것을 지침으로 싸워나가야 할 것입니다.

일본 정부는 다가오는 올림픽에서 욱일기 응원을 허가했습니다. 그렇다면 이에 어떻게 반대할 것인가는 또 다른 문제로 제기됩니다. 이에 대해서는 서경덕 교수의 방식, 즉 역사 언어로 비판할 수도 있을 것입니다. 그것은 그것대로 틀리지는 않지만, 약점을 말한다면 역사적으로 엄밀히 따질 때 지금의 히노마루(일본 국기)도 문제 삼아야 한다는 점에 있습니다.

저는 욱일기가 문제 되는 것도 차별금지 문제라고 봅니다. 실제로 10년 전부터 가두 연설방식의 헤이트 스피치에서 욱일기가 문제시되고 있는데, 역사적 이야기를 전혀 하지 않더라도 이 10년간에 걸친 ‘차별=욱일기’라는 연관 증거가 존재합니다. 따라서 ‘차별’의 상징으로 하켄크로이츠가 있는 것처럼 욱일기도 차별의 상징으로 규정할 근거가 있는 것입니다. 따라서 단지 역사 문제만이 아니라 현재 차별의 상징으로 욱일기를 금지하자고 주장하면 됩니다.

이처럼 역사 문제를 현실적으로 존재하는 차별의 논리로 풀어서 얘기합시다. 그게 아마 일본이 가장 싫어하는 방식일 것입니다. 또 한국 내 극우 반대 논리로도 써먹을 수 있습니다. 이영훈의 책 『반일종족주의』를 보면 한국 뉴라이트 특징은 민족주의 비판에 있는 듯합니다. 한국에서는 민족주의가 오히려 좌파에 의해 점령되었기 때문이겠지요. 극우는 아마도 시장원리에 근거하는 것 같습니다. 경제 성장 같은 것들 말입니다. 식민지 시기를 정당화하는 것도 경제, 독재정치 정당화도 경제입니다. 따라서 한국 뉴라이트를 비판할 때도 역사만으로는 한계가 있을 것입니다. 완전히 극우를 구석으로 몰아넣는 것이 어려운 이유는 뉴라이트가 ‘자본주의’ 경제 논리에 근거를 두고 있기 때문입니다. 따라서 자본주의에 근거한 뉴라이트를 논박하려면 역시 시장을 넘어서는 논리, 시민권이라는 논거가 중요할 듯싶습니다.

 

베를린 장벽 붕괴 30주년: ‘우리가 인민이다(Wir sind das Volk)!’는 오늘날 무엇을 뜻하는가? [나인당케의 단상들]

♦ 아래 글은 『똑똑똑 녹유』 제14호(2019. 12)와 <ⓔ 시대와 철학>에 중복 게재됨을 밝힙니다. <ⓔ 시대와 철학> [나인당케의 단상들] 코너에 게재할 수 있게 원고를 보내준 필자와 게재를 허락한 『똑똑똑 녹유』 편집팀에 감사드립니다.

 

 

베를린 장벽 붕괴 30주년:
‘우리가 인민이다(Wir sind das Volk)!’는 오늘날 무엇을 뜻하는가?

 

한상원(한철연 회원)

 

[이 글은 녹색당 유럽당원모임에서 발간하는 매거진 <똑똑똑 녹유>에 기고된 글이며, 허락을 통해 중복게재합니다.]

 

 

들어가며: 독일 통일과 정치적 주체화 과정

 

1989년 11월 9일 베를린 장벽이 붕괴했다. 그리고 이듬해 동독과 서독은 역사적인 통일에 합의한다. 올해 장벽 붕괴 30주년을 맞아 독일 베를린의 역사적인 장소인 브란덴부르크에서는 대규모 축제가 열렸다. 거대한 지구본과 레이저 쇼로 장식되고 인기 가수들의 노래와 다니엘 바렌보임이 지휘하는 오케스트라 공연으로 채워진 이 호화로운 축제는 장벽 붕괴와 독일 통일 과정을 하나의 ‘스펙터클’로 전시하고 싶은 독일 주류 사회의 욕망을 반영한다. 그것은 행사 마지막에 펼쳐진 거대한 불꽃놀이에서도 드러난다.

그림1 2019년 11월 9일 장벽붕괴 30주년 기념행사. 사진출처: dpa/Annette Ried, www.rbb24.de

그러나 독일 통일 과정은 단지 두 분단국가의 재결합과 하나의 국가형성이라는 국가주의적 관점에서 분석될 수 없는 사건이었다. 우리가 동시에 기억해야 할 사실은 동독의 권위주의 정권의 퇴진과 베를린 장벽의 붕괴 과정이 드러내는 또 다른 측면이다. 즉 그것은 ‘우리가 인민이다(Wir sind das Volk)!’라는 구호가 상징적으로 보여주듯, ‘인민의 공화국’을 표방하지만 정작 인민의 목소리를 묵살해온 정치체제에 대한 인민 자신의 저항 과정이자 정치적 주체화 과정이었다는 사실이다. 이 때문에 독일 통일은 (최근 JTBC <차이나는 클라스>에서 김누리 중앙대 독문과 교수가 정확하게 지적했듯이) 흔히 언급되는 바와 같이 단순하게 서독에 의한 동독의 ‘흡수통일’을 의미하는 것이 아니다. 그것은 동독 인민의 자주적인 결정과 정치적 행동에 의해 이뤄진 사건이었으며, 따라서 이 사건은 ‘국가의 결합’ 이전에, 억압적 정치체제의 종식을 가져온 ‘아래로부터의’ 주체화 과정의 관점에서 고찰되어야 한다.

그러나 30년이 지난 오늘날 우리는 훨씬 더 복잡한 사태에 직면한다. 오늘날 ‘우리가 인민이다!’라는 구호는 자유화를 요구하는 시민들에 의한 장벽의 붕괴, 즉 타자에 대한 개방성이라는 맥락에서 이해되지 않는다. 오히려 이 구호는 난민과 이민자의 유입에 반대하면서 국경통제를 요구하는 우익 포퓰리즘 정치세력의 상징으로 받아들여지고 있다. 나아가 통일 이후 독일도 피해가지 못한 신자유주의와 세계화의 물결 속에서 오늘날 ‘인민(Volk, people)’의 범주는 상실되었거나, 기껏해야 이러한 ‘포퓰리즘’이라는 이름의 기형적 정치운동에 동원되며 보수적 민족주의와 타자 혐오에 젖어 있는 수동적인 군중을 지칭하는 이름으로 간주된다. 이러한 맥락에서, 베를린 장벽의 붕괴를 이끌었던 ‘우리가 인민이다!’라는 구호의 현주소를 추적해보는 것은 오늘날의 정치적 상황을 진단하고 성찰하기 위한 기회를 제공할 것이다.

 

 

니콜라이 교회에서 본홀머 슈트라쎄로: 1989년 가을의 인민

 

동독 주민들의 자유화 시위는 80년대 후반 간헐적으로 진행되었다. 그러던 와중에 9월 4일부터 라이프치히에서 이른바 월요시위(Montagsdemonstrationen)가 매 주 열리게 된다. 니콜라이 교회에서 열리는 예배를 중심으로 매주 월요일 오후 5시에 광장에 집결한 시위대는 언론의 자유와 여행의 자유 그리고 자유선거를 요구했다. 이 시위의 정점은 10월 초, 독일민주공화국(DDR) 건국 40주년 기념일을 전후로 진행된 일련의 사건들에서 드러나게 된다. 10월 4일 드레스덴(Dresden) 중앙역에 5천 명의 시위대가 모였고, 건국일인 10월 7일에는 플라우센(Plausen)에서 1만 명이 참여하는 더 큰 규모의 시위가 열렸다. 경찰은 최루탄, 물대포, 곤봉 등 폭력적인 방식으로 시위를 진압했다. 다음날인 8일에는 다시 드레스덴에서 1천여 명의 시위대가 정권에 항의했다.

소련의 공산당 서기장 고르바초프가 베를린을 방문 중인 가운데, 이처럼 동독의 건국 40주년 기념식은 주민들의 격렬한 시위와 경찰의 폭력적인 진압 속에 치러질 수밖에 없었다. 국가의 명예가 짓밟혔다고 생각한 당국과 호네커 국가평의회 의장은 그해 여름 중국 베이징을 핏빛으로 물들인 천안문 항쟁 방식의 진압을 검토하였고, 군부의 투입과 진압작전을 실제로 실행할 수 있음을 은밀히 암시하면서 시위대가 겁에 질리기를 유도했다. 즉 시위대와 당국 양측 모두 이 사태가 중국의 천안문과 같은 방식으로 해결될 위험에 대해 알고 있었고, 따라서 긴장감이 맴돌았다.

그러나 시위대는 위축되지 않았다. 10월 9일, 다시 월요일이 돌아왔다. 이날의 월요시위에는 무려 7만 명이 라이프치히 시내에 운집했다. 만약 경찰의 발포나 군부대의 투입이 일어났다면 이 상황은 걷잡을 수 없는 거대한 유혈사태로 이어졌을 것이다. 당국은 결국 이 시위를 폭력적으로 진압하지 못했다. 시위는 평화적으로 이뤄졌다. 시위대는 자신감에 가득찼고, 자신들의 승리를 장담했다. 주민들의 자신감이 상승하자 시위의 규모는 더 커졌고 그 다음주 월요일인 16일에는 12만 명, 그 다음주인 25일에는 무려 32만 명이 시위에 참여했다.

그림2 “우리가 인민이다(Wir sind das Volk)!”를 외치는 동독 시위대. 사진출처: https://www.maz-online.de

이러한 시위의 결과 호네커는 사임한다. 동독 당국은 더 이상 시위대의 외침을 외면할 수 없었다. 여행 자유 조치를 취함으로써 여론의 불만을 잠재우려 했던 정부는 11월 9일 전국에 생중계되는 기자회견에서 새로운 조치를 발표한다. 애초에 익일(10일)부터 적용될 예정이었던 이 조치는 정부 대변인으로 기자회견장에 나온 귄터 샤보프스키(Günter Schabowski)의 역사적 실수로 새로운 국면을 맞는다. 그는 기자들에게 이 조치가 “즉시(sofort), 지체 없이(unverzüglich)” 시행될 것이라고 잘못 말한 것이다.

이 기자회견을 본 동베를린의 주민들은 본홀머 슈트라쎄(Bornholmer Straße)의 검문소로 달려간다. 수많은 시민들의 요구에 검문소는 통행을 허가할 수밖에 없었다. 그날 동베를린 시민들은 1961년 장벽 건설 이래 처음으로 서베를린으로 자유로이 여행을 떠날 수 있었다. 장벽이 붕괴한 것이다. 동베를린과 서베를린 사이의 영토만이 아니라 인간과 인간 사이의 관계를 단절시킨 장벽은 그 기능을 상실했고, 이듬해까지 대부분의 장벽이 철거되기에 이른다.

니콜라이 교회에서의 월요시위부터 본홀머 슈트라쎄에서의 장벽 통과에 이르기까지의 이러한 일련의 정치적 변화 과정에서 등장한 상징적인 구호가 바로 “우리가 인민이다(Wir sind das Volk)!”이다. 이 구호는 1835년 발표된 게오르크 뷔히너(Georg Büchner)의 희곡 『당통의 죽음(Dantons Tod)』에서 따온 것으로 알려져 있다. 뷔히너는 이 구호를 통해 인민의 동의를 구하지 않은 법률은 정당성을 얻을 수 없다는 것을 호소한 바 있다.

이 구호를 통해 동독의 시위대는 ‘인민 공화국’의 정치인들이 언제나 입에 올리는 ‘인민’이 바로 자신들이라는 사실을 지적했다. 당국의 정치가들에게 ‘인민’이라는 기표는 자신의 권력을 지키기 위한 정치적 정당성을 얻기 위해 동원해야 할 수사에 지나지 않았다. 그러나 시위대는 ‘바로 우리가’ 인민이라는 사실을 외침으로써, 이 ‘텅 빈 기표’에 실질적인 내용과 구체적인 의미를 부여한 것이다. 랑시에르의 용어를 빌리자면, 그것은 ‘치안(Polizei)’의 논리로 동원된 ‘인민’이라는 기표가 실질적으로 배제하는 바로 그 인민들, 즉 ‘몫 없는 자들’이 자신들 스스로를 ‘인민’, 곧 공화국을 이루는 보편적 주체로 선언함으로써 이 치안의 논리에 저항하는 ‘정치(Politik)’의 논리를 보여준다. 그것은 따라서 정치적 주체화의 과정이며, 이러한 주체화는 말할 수 없는 것으로 간주된 자들을 발화하는 자들로 만듦으로써 기존의 사회적 공간에서 전개되던 감각적인 관계를 전복, 새로운 감각의 공동체를 출현하게 만드는 사건이었다.

따라서 이듬해인 1990년 10월 3일 동서독 외무부장관 사이의 협정을 통해 체결된 독일의 통일은 그야말로 형식에 불과한 것이었다. 그것을 가능케 했던 것은 동독 주민들의 거대한 정치적 주체화의 경험이었다. 국가 간의 협정도, 서독에 의한 동독의 흡수도 아닌, 동독 주민들의 급진적 정치화 과정이 바로 30년 전 1989년 가을 일어난 장벽 붕괴를 이끌어낸 것이다.

 

 

인민과 새로운 포퓰리즘: 오늘날의 쟁점

 

1989년 역사의 주체로 당당히 모습을 드러낸 동독 주민들은 새로 탄생한 통일된 독일 연방공화국에서 자신들이 정당한 주체로 대우받을 것이라 기대했다. 그러나 그들의 기대는 엇나갔다. 통일 이래 동독과 서독의 경제적 격차는 커져만 갔고, 동독 지역의 소외와 낙후성은 개선되지 않았다. 통일 이후 30년이 지났지만 경제적 격차는 좁혀지지 않았고, 동독 주민들의 임금과 생활수준은 여전히 서독 주민들의 70~80% 가량으로 조사되고 있다. 여전히 동독 지역 주민들의 57%가 자신을 ‘2등 시민’으로 느낀다는 보고도 있다. 그 사이 동독 주민들이 느끼는 배제와 박탈의 감정은 커져만 갔다. 그들은 서독에 주요 기반을 두고 있는 독일의 두 거대 정당들 – 기민연(CDU)과 사민당(SPD) – 이 자신을 대변해주지 못한다고 여긴다. 이 공백을 어떻게 메울 것인가? 누가 이들을 대변할 것인가?

장벽 붕괴 30주년을 맞은 현재, 동독 주민들이 느끼는 차별의 감정은 쉽사리 외국인 배제와 독일 민족주의의 강화를 촉구하는 우익 포퓰리즘 정치의 성장을 낳았다. 독일을 위한 대안(AfD)은 ‘우리가 인민이다’를 자신들의 선거구호로 채택했다. 이미 연방의회 제3당을 차지한 AfD는 올해 9월 구동독 지역인 작센과 브란덴부르크, 10월에는 튀링엔 주 지방선거에서 제2정당으로 부상했다.

AfD의 선거광고. 사진출처: https://www.demokratiegeschichten.de/wir-sind-das-volk/

이 구호가 우익 포퓰리즘 운동의 전유물이 된 것은 이미 2014년, 라이프치히 시위 25주년을 맞아 드레스덴에서 다시금 ‘월요시위’를 시작한 페기다(PEGIDA)에서부터라고 할 수 있다. 이후 AfD의 부상, 그리고 2018년 (과거 칼 맑스 시(Karl-Marx-Stadt)라 불리던) 켐니츠에서의 대규모 우익 시위대에서 이 구호는 그 현실성을 획득하는 것처럼 보인다. 우리는 이러한 현상을 어떻게 해석해야 할까?

다수의 ‘진보적’ 혹은 ‘좌파적’ 비판가들이 AfD나 페기다 시위에 대해 가하는 비판은 이들이 ‘네오 나치’ 혹은 ‘파시즘’, ‘극우 인종주의’ 세력이며, 따라서 민주주의에 해악적이라는 것이다. 이러한 평가는 주로 의회주의에 기반을 둔 자유 민주주의를 최상의 정치체제로 정의하며, 이에 대해 저항하고자 하는 포퓰리즘적 목소리를 ‘민주주의의 적’으로 규정하는 태도와 결부돼 있다. 만약 그러한 가치판단이 사실이라면 독일 사회, 나아가 대부분의 민주주의 국가들은 자국 내에 존재하는 이들 ‘극우 파시즘’ 세력을 금지하는 것이 바람직할 것이다. 마치 독일 형법 130조가 – 표현의 자유 논란에도 불구하고 – 나치 찬양이나 인종혐오 등의 선동(Volksverhetzung)을 금지하고 있듯이 말이다.

AfD와 페기다를 ‘악’으로 묘사하는 이러한 총체적 가치판단이 놓치고 있는 물음은, 어째서 현재의 동독 주민들에게 이들이 강한 호소력을 갖는가 하는 것이다. 많은 서독인들은 이들이 동독에 사느라 ‘민주주의의 훈련’을 받지 못해서 그렇다고 쉽게 답변한다. 그러나 이러한 평가는 1989년 자유화를 요구하면서, 천안문 방식의 폭력적 진압 위협에도 불구하고 ‘우리가 인민이다!’ 구호를 외치고 권위주의적인 호네커 정부를 끌어내린 사람들에게는 합당하지 않다. 한 조사에 따르면 페기다 시위 참여자의 40%가 과거 라이프치히 월요시위에 참여한 적이 있는 것으로 드러났다. 그렇다면 이들을 손쉽게 민주주의의 ‘적’인 ‘네오 나치’, ‘파시스트’ 세력으로 단정짓는 것이 과연 타당한 일일까?

2018년 출간된 샹탈 무페의 『좌파 포퓰리즘을 위하여(For a Left Populism)』는 우익 포퓰리즘에 대한 이러한 일면적 가치평가를 비판한다. 먼저 무페는 신자유주의와 세계화로 인해 자본, 특히 금융자본의 경제적 권력이 국제적인 규모로 급속도로 확산되는 가운데 국민국가의 실질적 효력이 축소되면서, 주권의 담지자로 규정되었던 ‘인민’이라는 범주가 사실상 퇴조했다는 사실을 지적한다. 이처럼 신자유주의적 세계화가 낳은 ‘포스트 민주주의’ 내지 ‘포스트(탈) 정치’의 상황은 다시금 ‘잃어버린 (인민)주권’에 대한 갈망을 낳았다. 반면 1990년대 이래 신자유주의에 대한 불만 속에 유럽 전역에서 집권할 수 있었던 사회민주주의 정당들은 신자유주의 담론과 타협, 우경화하면서 토니 블레어 식의 ‘제3의 길’을 선언하였다. 독일에서도 1998년 집권한 슈뢰더 사민당 정부는 하르츠IV 등 기존 사회국가의 복지정책을 대폭 축소하고 신자유주의적 조치들을 도입해 거대한 반발을 낳았다.

즉 좌우를 막론하고 기존 의회정치세력은 ‘신자유주의적인’ 합의에 도달한 것이다. 이는 대중적 분노와 박탈감을 야기했다. 오늘날 우익 포퓰리즘 확산은 바로 좌우를 막론하고 신자유주의 의제들을 수용한 기성 정치세력에 대한 이러한 대중적 분노를 그 기반으로 삼고 있다. 이러한 맥락에서 무페는 우익 포퓰리즘 정당들을 통해 제기되는 대중의 요구들이 상당부분 ‘민주적인’ 요구들이라고 도발적으로 지적한다. 즉 그것은 권력에 대한 ‘인민’의 통제, 곧 ‘인민주권’에 대한 요구인 것이며, 따라서 여기에 대해 ‘정치적’ 답변이 제시되어야 한다. 문제는 우익 포퓰리즘 세력이 내놓는 인종주의적, 민족주의적 답변이 실질적인 해결책이 될 수 없다는 사실이다. 오늘날 좌파는 이들을 대신해 신자유주의적 자본주의의 구조를 변화시킬 수 있는 담론을 제기해야 한다. 무페는 이를 통해 건설되어야 할 운동이 정치적 주체로서 ‘인민’을 호명하며, 그러한 인민의 잃어버린 주권에 대한 요구를 지지한다는 점에서 ‘포퓰리즘(인민주의)적’ 요소를 지녀야 한다고 주장한다.

이처럼 무페의 주장은 포퓰리즘이라는 기표 자체를 부정적인 것으로 평가절하하는 기존의 담론들과 단절하면서, 오히려 좌파 정치세력들이 ‘포퓰리즘’ 운동을 새로운 방식으로 주도해야 한다는 결론으로 이어진다. 즉 ‘기득권’에 대항하는 ‘인민’이라는 전선을 폐기할 것이 아니라, 이 전선을 좌파적으로 재전유해야 한다는 것이다. 오늘날 ‘포퓰리즘’을 민주주의의 골칫거리로 여기는 전반적인 정치적 분위기 속에서 이러한 그녀의 주장은 격렬한 논란을 불러 일으켰다.

필자는 그녀의 주장에 100% 동의하지는 않는다(아쉽게도 그녀에 대한 반론을 이 자리에서 다룰 수는 없다). 그러나 1989년 ‘우리가 인민이다!’를 외치며 호네커 정부를 전복시킴으로써 새로운 정치적 주체로 거듭난 구동독 지역의 ‘인민’이 어째서 30년이 지난 오늘날 동일한 바로 그 구호를 통해 AfD와 같은 우익 포퓰리즘 정당에 대한 지지를 표출하는가를 이해하기 위해서는, 무페가 제시하는 현실 분석과 전망에 귀를 기울여볼 필요가 있다고 생각한다. 작년 10월 로자 룩셈부르크 재단의 초대로 독일을 방문한 무페는 좌파당 당수 카티야 키핑(Katja Kipping)과 바로 이 점에서 논쟁을 벌였다. 무페는 ‘어째서 노동계급이 그들에게 지지를 보내는가를 이해해야 한다’면서, 우익 포퓰리즘 정당을 ‘극우 파시즘’으로 규정하면 그들을 지지하는 대중과 선을 긋게 된다고 지적한다. 오히려 좌파는 이들 대중에게 계속 대화를 걸면서, 그들의 ‘포퓰리즘적’ 요구, 즉 ‘인민적’ 요구에 공감하는 가운데 이를 좌파적 방식으로 재구성해야 한다고 역설하였다. 영국에서도 브렉시트에 찬성한 사람들 중 16%가 코빈에게 투표했는데, 이는 결코 적은 수가 아니며 따라서 브렉시트에 찬성한 사람들을 모두 ‘파시스트’로 부르고 조롱하는 것은 결코 현명한 조치가 아니라는 것이다.

만약 우리가 무페의 주장을 받아들인다면, 베를린 장벽 붕괴 30주년을 맞은 오늘날 필요한 것은 우익 포퓰리즘 세력의 구호로 전락해버린 ‘우리가 인민이다!’를 폐기할 것이 아니라, 이 구호를 새로이 재전유하는 일일 것이다. 과연 ‘우리’란 누구인가? 즉 누가 오늘날 ‘인민’의 범주에 포함되는가? 이 물음에서 우익 포퓰리즘은 마이너스(-)의 정치를 선보인다. 그들은 이민자와 난민, 무슬림, 유태인, 그리고 모든 외국인은 ‘인민’의 범주에 포함될 수 없다고 말한다. 반면 좌파 포퓰리즘은 플러스(+)의 정치를 제시해야 한다. 모든 ‘억압받는 사람들’, 즉 노동자와 외국인, 난민, 성소수자와 여성 등이 서로의 요구들을 기표연쇄를 통해 헤게모니적으로 구성하며 함께 투쟁할 때 현재의 억압과 소외, 차별과 불평등의 구조를 바꿀 수 있다는 사실을 제시해야 한다.

지난 40여 년간 폭주기관차처럼 질주해온 신자유주의적 세계화가 파국으로 드러난 현재의 상황에서, 정치적 전선은 ‘신자유주의 이후’를 둘러싸고 전개된다. 그것은 오늘날 CDU와 SPD 사이에서 벌어지는 전선이 아니다. 그것은 오히려 브렉시트와 제레미 코빈(영국) 사이에서, 트럼프와 샌더스(미국) 사이에서, AfD와 디 링케 혹은 녹색당(독일) 사이에서, 마리엔 르펜과 멜랑숑(프랑스) 사이에서 벌어지는 전선이다. 과연 신자유주의 이후 정치질서의 원천은 새로운 형태의 권위주의적, 민족주의적 국가주권인가 아니면 민주주의적이고 수평적인 인민주권이 될 것인가? 이 전선에서 ‘주권자 인민’은 우익 포퓰리즘의 헤게모니에서 벗어나 새로운 형상으로 호명되어야 한다. 필자는 이것이 장벽 붕괴 30주년인 오늘날의 정세가 우리에게 말해주는 교훈이라고 믿는다.

 

 

보론: 천안문, 라이프치히 그리고 홍콩. 어떤 30년 전이 반복될 것인가

 

베를린 장벽 붕괴 30주년은 동시에 천안문 항쟁 30주년을 뜻하기도 한다. 앞서 언급했듯이, 호네커 정부는 라이프치히 니콜라이 교회 앞에서 열린 월요시위를 천안문 방식으로 진압할 것을 검토하기도 했다. 그로부터 30주년이 지난 오늘날, ‘우리가 인민이다!’ 구호를 계승하고 있는 것은 홍콩의 시민들이다. 30년 전 천안문 시위대와 마찬가지로, 라이프치히 시위대와 마찬가지로 이들은 ‘인민 공화국’이 끝없이 인용하지만 실질적으로는 배제하고 있는 ‘인민’이 바로 자신임을 제시하면서 치안의 질서에 대항하는 정치를 드러내고 있다. 홍콩 경찰이 비무장 시위대를 향해 발포하고, 중문대와 이공대에서의 잔인한 진압작전이 언론을 통해 보도되고 있는 현재, 중국 정부와 인민군의 직접적인 군사적 개입이 이뤄질 것이라는 우려가 점차 현실로 다가오고 있다. 홍콩은 과연 30전 년의 천안문을 반복할 것인가, 아니면 라이프치히 시위와 장벽 붕괴를 반복할 것인가. 거대한 폭력 앞에 선 홍콩의 민주화 시위대는 벤야민이 말한 ‘과거의 현재화(Aktualisierung)’를 보여주고 있다. 즉 그들은 잊혀진 것처럼 보이는 순간순간마다 역사의 한복판에 벌거벗은 채로 나타나 자신의 존재를 알리는 ‘억압받는 자들’의 전통, ‘인민’의 전통을 현재적인 방식으로 계승하고 있다.

그림4 사진출처: Hong Kong Free Press (www.hongkongfp.com)

최근 한국에서는 중국 유학생들이 대학가의 홍콩 지지 대자보를 찢고 지지 학생들을 모욕한 일이 있었다. 그들이 정치적 반대자를 비난하기 위해 여성과 위안부에 대한 모욕적 발언을 사용한 것은 결코 정당화될 수 없는 일이다. 물론 그럼에도 어쩌면 그들은 예전에 아편전쟁을 일으킨 전범 제국주의 국가들의 내정간섭으로부터 사회주의 중국의 주권을 지켜야 한다는 간절한 마음을 가진 애국자일 수도 있다.

나는 ‘사회주의’ 중국을 수호해야 한다고 믿는 그들에게 맑스의 문장들을 되돌려주고 싶다. 『헤겔 법철학 비판』을 쓴 청년 맑스는 ‘국가’를 숭배하기 이전에 그 국가가 과연 ‘인민’의 의지에 의해 구성되는가를 물어야 한다고 보았고, 그런 의미에서 급진적 민주주의자였다. 그는 이렇게 말한다. “헤겔은 국가로부터 출발하여 인간을 주체화된 국가로 만든다. 민주주의는 인간으로부터 출발하여 국가를 객체화된 인간으로 만든다.” “민주주의에서 정치적 국가는 […] 인민의 특수한 내용이자 특수한 현존의 형식에 불과하다.”

『공산당 선언』에는 이런 문장도 등장한다. “한 마디로 코뮨주의자들(공산주의자들)은 도처에서 현존하는 사회적 정치적 상태에 반대하는 모든 혁명 운동을 지지한다.” 이 문장은 많은 면에서 마오의 조반유리(造反有理)를 닮았다. 억압받는 자의 저항이 존중받아야 한다는 마오의 그 정신은 지금 어디에 있는가? 사회주의의 대의를 옹호하는 중국인이라면, 이 순간 홍콩인들에 대한 중국 정부의 진압에 반대해야 할 것이다. 1949년 권력을 장악한 그들의 선조를 이어받은 것은 인민에게 탱크를 보내는 권력자들이 아니라, 1989년 천안문과 라이프치히, 베를린에서 거리에 나선 사람들이었으며, 오늘날에는 홍콩인들이 그러한 ‘인민’의 전통을 이어받고 있기 때문이다.

6:30 AM [나인당케의 단상들]

6:30 AM

 

한상원(한철연 회원)

 

새벽 6시 반. 아침식사가 되는 식당을 찾아 두리번거린다. 사창시장을 가봤는데 문 연 식당이 없다. 부산할매 수육국밥집은 문을 열었고 사람도 많이 있다. 그렇지만 이 집은 국물이 너무 짜다. 결국 다시 봉명동으로 와서 동네 국밥집에 가기로 한다. 새벽 5시부터 열지만, 손님 없을 때는 할머니가 주무시고 계셔서 깨우는 게 난감한 순대집이다.

매일같이 새벽녘 사직대로 큰 길가에는 곳곳에 출근버스를 기다리는 사람들이 서 있다. 오늘처럼 새벽바람이 추운 날에는 두터운 검은 패딩을 입고 갓 고등학교를 졸업한 젊은 여성부터 50대 중년 남성까지 다양한 사람들이 버스를 기다린다. 이윽고 도착한 전세버스들은 맨 앞에 행선지를 적어놓고 있다. ‘청호나이스’, ‘LG기공’ 등을 적어놓은 버스들에 올라탄 사람들은 자리에 앉자마자 패딩에 몸을 담그고 잠이 든다. 팔짱을 끼고 몸을 웅크리고 있는 사람들을 희끗 보여주다 버스는 다시 문을 닫는다.

내가 사는 봉명동이나 인근 사창동 등에는 새벽녘 출근하는 사람들이 러시아어를 쓰는 경우도 많다. 대부분 중앙아시아에서 온 고려인들이거나 그들을 따라 온 현지 출신의 가족들이다. 이른 경우는 새벽 4시에도 출근하는 사람들이 있다. 아마 3교대라 출근시간이 일정치 않아 그럴 것이다. 그래서 저 출근 버스들도 24시간을 운행한다.

이윽고 순대집에 도착하니 속칭 ‘노가다 복’을 입은 60대 아저씨들이 식사를 하고 계셨다. 그들이 신고 온 워커화에는 새하햔 먼지들이 가득 묻어있었다. 갑자기 하이데거와 고흐의 구두 에피소드가 생각나 혼자 키득거렸다. 새벽녘 순대국에는 이제 노동하러 가는 사람들의 허기를 달래주고 기운을 돋아주는 힘 같은 게 느껴진다.

 

여기 청주에 사는 분들, 그것도 나름 지역 시민단체 활동도 하고 계신 분들도 내가 봉명동 공단입구에 산다고 하면 ‘근데 거기는 공기가 더럽지 않아요?’ 하고 묻는다. 사실 여기서 충북대 인문학관까지 1킬로미터 안밖이기 때문에 여기 공기가 더러우면 충북대 학생들도 다 그 공기를 마시는 셈인데. 그리고 충청권 전체가 발전소, 소각장 등의 영향으로 공기질이 매우 나쁘기 때문에 어딜 가나 큰 차이도 없는데. 그리고 청주 최고 부자들이 사는 지웰시티는 바로 SK하이닉스 공장 길 건너에 있는데. 이런 말을 들으면 왠지 어떤 편견같은 것이 느껴지기도 한다.

식당 사장님이 틀어놓은 드라마에서 등장인물이 이런 대사를 한다. ‘저랑 밥 먹으러 가요. 냄새 안 나는 청국장집이 있어요. 청담동에.’ 나는 이 단어들의 조합이 매우 징후적이라는 생각을 한다. 청국장은 당연히 냄새가 난다. 그러나 청담동이나 강남에 사는 그들이 먹는 청국장에는 냄새가 나지 않는다. 사실 그들은 냄새를 싫어한다. 마치 영화 <기생충>의 박사장 가족처럼. 이 대사는 ‘공단 입구 지역은 공기가 더럽다’는 속설처럼 우리가 가진 무의식의 어떤 지점을 드러낸다.

우리 시대는 ‘냄새나지 않는 청담동 청국장’과 같은 어떤 신기루를 좇고 있다. 언제쯤 새벽녘 대로에서 출근버스를 기다리는 사람들, 국밥 한 그릇을 먹고 작업하러 가는 사람들이 주인공으로 대우받는 날이 올까. 갑자기 노회찬 의원이 그리워진다.