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즐거움의 항구: 에피쿠로스의 『쾌락』 – ④ [내게는 이름이 없다]

즐거움의 항구: 에피쿠로스의 『쾌락』 – ④

 

글: 행길이(한철연 회원)

 

죽음의 고통에서 벗어나는 법

 

김훈의 『강산무진』에는 죽음에 직면한 인간의 무기력함이 끔찍할 정도로 냉정하게 조탁되어있다. 죽음의 두려움이 주는 고통은 인간에게 가장 보편적인 경험 중 하나이다. 하지만 에피쿠로스는 죽음의 고통은 아무것도 아니라고 한다. 에피쿠로스에 따르면 인간은 기쁜 인생을 살기 위해 태어났다. 그런데 인간은 두려움 때문에 기쁜 인생을 향유하지 못한다. 인간의 가장 근원적인 두려움은 자기 삶의 최종적 파멸로서의 죽음이다.

에피쿠로스는 죽음이란 살아있는 우리 인간에게는 아무런 의미도 없고 아무런 작용도 미치지 못하는 것이라고 말하였다. “죽음은 우리에게 아무것도 아니다. 왜냐하면 모든 좋고 나쁨에 대한 판단은 감각에 의존하는데, 죽으면 이러한 감각을 잃게 된다.” 즉 죽으면 아무것도 느끼지 못하기 때문에 기쁘게 되지도 않고, 고통스러워하지도 않게 된다. 우리가 죽게 되면 죽음으로 인해 느껴지는 고통은 아무것도 없다. 그러니 두려워할 이유가 없다. 우리가 살아있을 때는 죽음에 대한 고통은 느껴지지 않는다. 죽음에 대한 고통이란 죽음을 경험해야 비로소 얻을 수 있는 것인데 살아있는 동안에는 죽음에 대한 고통을 경험할 수 없기 때문이다. 따라서 우리는 이렇게 말할 수 있다. “우리가 살아있는 한 죽음은 우리와 함께 있지 않으며, 죽음이 닥쳤을 때라도 우리는 이미 이 세상에 살아있지 않”기에 죽음이 두려운지 조차도 느낄 수 없다. 그러니 죽음이란 아무런 문제가 되지 않는다. 우리는 한순간도 죽음을 경험할 수 없으니 죽음 앞에서 우리가 느끼는 공포와 동요란 존재하지도 않는 것을 두려워하는 것에 불과하다. 그것은 유령과 같은 허상을 두려워하는 어린아이의 공포만큼이나 어리석은 것이다.

 

신에 대한 두려움의 고통에서 벗어나는 법

 

죽음 다음가는 공포는 신에 대한 공포다. 모두 인간이 어쩔 수 없는 것들이기 때문이다. 사람들은 자기 인생이 불행해진 이유가 신이 불경한 자기 행동에 분노하여 징벌을 내렸기 때문이라고 생각한다. 그래서 인간들은 제사장들에게 재물을 제공하면서 신의 전조를 읽어줄 것을 요청한다. 그리하여 엄청난 비합리성이 판을 치는 불의한 사회가 되어버린다. 종교적 권고는 심지어 자기 자식을 신에게 공양하는 범죄를 신성한 의례로 여기게 하는 미혹을 유포시키기도 했다. 루크레티우스의 말처럼 “종교로 인해 우리가 이르게 되는 악의 심연(Tantum religio potuit suadere malorum)”은 인간의 삶을 고통에 휩싸이게 만든다.

하지만 에피쿠로스는 신이 인간의 행위에 분노하거나 기뻐하는 등의 감정을 함부로 남발하는 존재가 아니라고 말한다. “신은 많은 사람들이 생각하는 것과는 다른 방식으로 존재한다.” 신은 불멸의 축복을 받은 존재다. 따라서 그의 불멸성과 축복에 어울리지 않는 속성들, 즉 걱정, 근심, 분노 등을 신에게 갖다 붙이는 태도는 잘못된 것이다. 신은 인간과 같이 근심하거나 걱정에 휩싸이고 분노하는 존재가 아니다. 그런데 우리 인간들은 자기에게 악한 자들은 신의 징벌을 통해 불행해지고, 자기에게 선한 자들은 신의 축복에 의해 행복해진다는 잘못된 생각을 하고 있다. 하지만 이런 사고는 모든 것을 자기중심적으로 해석하려는 인간이나 하는 것이지 지성적 존재인 신이 취하는 것일 수 없다. 따라서 신은 우리 인간이 무슨 짓을 하든지 아무런 감정을 내보이지 않으며, 아무런 징벌도 상도 내리지 않는다. 그러므로 인간은 신을 두려워 할 이유가 없다.

 

즐거움의 항구

 

나이를 먹을수록 활력과 정열은 예전 같지 않다. 의욕은 있으되 청년의 정력적 활동을 따라가기란 역부족이다. 주변에서는 활력을 갖고 젊게 살기 위한 노력을 주문하면서 젊은이들 못지않게 열심히 활동하는 노년들을 보여준다. 이른바 청년 시절의 삶을 노년에서도 반복하기를 권고하는 것이다. 그런데 청년 같이 사는 삶이 과연 행복한 노년의 삶이랄 수 있을까? 에피쿠로스는 이렇게 말하였다.

 

“우리는 젊은 사람을 행복하다고 생각할 것이 아니라 노인을 행복하다고 해야 한다. 젊은이는 혈기왕성해서 운의 흐름에 따라 이리저리 끌려 다닌다. 하지만 노인은 항구에 정박하듯 제 나이에 닻을 내린다. 하여 과거에는 생각지도 못했던 경험을 즐거운 일이라 감사히 여기며 [그 경험을] 안전한 곳에 가져다 둔다.”

 

에피쿠로스가 보기에 청년보다는 노인이 더 행복할 수 있다. 청년은 언제나 자기 운수의 행로가 좋은 결과를 가져올만한 방향으로 가는가 그렇지 않은가에 따라 행복을 판별한다. 하지만 노인은 좀처럼 운수의 향방에 따라 자기 인생의 복됨을 결정하지 않는다. 노인은 항구에 굳건히 정박한 배처럼 운수가 어떤 변덕을 부리든 상관하지 않고 굳건히 자신의 경험을 관조하면서 그 속에서 얻은 기쁨을 발견하는 즐거움에 행복감을 느낀다. 비록 새벽잠이 없어서 매번 외로운 아침을 맞이하지만 그로 인해 하루가 시작되는 신비로움을 고요히 응시할 수 있고, 두뇌 활동이 예전 같지 않아 빠른 독서는 하지 못해도 느릿한 독서는 구절마다 배인 의미를 음미할 수 있게 만든다. 젊은 시절 성급하게 놓쳐버린 경험의 다양성은 노년이 주는 완상의 기회 덕분에 새롭게 발견되는 것이다.

에피쿠로스는 “자신에게 일어났던 좋은 일들을 잊고서 그는 오늘 이미 노인이 되었다”라는 말을 남겼다. 과거의 즐거움을 기억하는 사람은 젊음을 유지할 수 있지만 새로운 쾌락만 추구하려는 사람은 금세 늙는다는 말이다. 에피쿠로스에게 쾌락이란 대체로 완상과 관조의 경험 속에서 이루어지는 것이다. 이것은 인생을 청춘의 즐거움 속에서 살게끔 만든다. 고통의 제거란 생의 경험 속에 내재된 기쁨의 요소를 발견함으로써 이루어진다. 관조를 통해 자신이 겪은 경험 속에 내재한 좋은 일들을 간수하지 못하고 망각하게 되면 그는 고통의 심연에 빠지게 된다. 그리하여 그는 청년이어도 노년의 고통을 겪는다. 반면에 경험 속에 내재한 좋을 일을 고통의 순간 속에서도 관조할 줄 알면 노인이어도 청년을 살게 된다.

에피쿠로스에게 나이가 듦에도 젊게 사는 인생이란 청년의 삶을 모방하며 사는 것을 의미하지 않는다. 오히려 그것은 노인답게 사는 것을 의미한다. 첫 걸음은 나이를 먹으면서 변화해가는 자신의 모습을 그대로 인정하는 데에서 시작한다. 그리고 자기에게 주어진 인생의 경험을 완상하며 즐거움의 계기를 발견하는 시간을 조금씩 늘려 나갈 때 젊은이의 그것과는 다른 삶의 활기를 얻게 될 것이다. 항구에 닻을 놓고 생의 즐거움을 완상하는 것. 이것이 청춘을 사는 노년의 방법이다.

 


 

즐거움의 항구: 에피쿠로스의 『쾌락』 – ③ [내게는 이름이 없다]

즐거움의 항구: 에피쿠로스의 『쾌락』 – ③

 

글: 행길이(한철연 회원)

 

고통의 제거

 

“우리는 본성에 맞는 삶을 살아야 한다. 우리에게 해를 끼치지 않는 필연적인 육체적 육망들은 충족시키는 반면, 해로운 욕망들은 완강히 거부할 때 우리는 본성에 맞는 삶을 산다고 할 수 있다.”

 

에피쿠로스에 따르면 쾌락을 추구하는 것은 인간의 본성에 부합하는 삶이다. 이것은 ‘모든 살아있는 것들은 태어나자마자 쾌락을 얻으면 만족하고 고통을 혐오한다. 이는 이성과는 무관하게 본성에 이끌려 그렇게 되는 것이다’라는 쾌락주의의 공통적 전제에서 도출되는 입장이다. 고대의 쾌락주의에는 에피쿠로스 학파말고도 아리스티포스의 퀴레네 학파도 있었다. 퀴레네 학파가 육체적 쾌락의 무한한 증진을 추구한 것과 달리 에피쿠로스 학파는 육체적 쾌락 뿐만 아니라 정신적 쾌락도 추구하였다.

에피쿠로스에 따르면 고통이 결핍에서 온다고 주장하였다. 그리고 쾌락은 고통의 제거에서 비롯한다. 그에 따르면 “모든 고통스러운 것들의 제거가 쾌락 크기의 한계이다.” 즉 고통을 제거한 이후에는 더 큰 쾌락을 얻기란 불가능하다는 말이다. 하지만 우리는 육체적 쾌락을 무한히 증가시키기를 원한다. 이것은 잘못된 생각에서 비롯한다. 에피쿠로스는 그 이유를 다음과 같이 논증한다. “흔히 우리는 육체적 쾌락이 무한하다고 생각한다. 하지만 잘 생각해보면 우리의 육체는 무한히 지속되지 않는다. 육체가 유한한데 쾌락이 무한할 리는 없다.”

허기라는 고통이 소박한 식사를 통해 사라졌음에도 불구하고 인간은 음식에 대한 욕망을 줄기차게 추구한다. 형태를 달리한 즐거움이 증가된 쾌락의 경험을 제공한다고 생각하기 때문이다. 그러나 에피쿠로스에 의하면 이것은 잘못된 생각이다. 새로운 형태의 ‘쾌락’을 추구하다보면 새로운 고통에 직면하는 경우가 많기 때문이다. 예를 들어 ‘고기의 맛’이라는 새로운 형태의 쾌락을 지나치게 추구하는 경우 우리는 성인병이라는 고통을 겪게 된다. 쾌감의 한계를 인정하지 않고 그것을 무분별하게 추구하게 되면 “쾌락을 가져다주는 수단이 쾌락보다는 고통을 가져온다”는 사실을 경험하게 되는 것이다. 그러니 “우리의 위가 만족하지 못하는 것이 아니라, ‘위가 무한한 용량을 가진다’라는 잘못된 의견이 만족하지 못하는 것이다”라는 에피쿠로스의 가르침을 잘 새겨야 하겠다.

 

소박한 쾌락주의

 

허기와 갈증과 추위와 더위에 시달릴 때 그것의 욕구를 채워주면서 더 이상 배고프지도, 목마르지도, 춥지도, 덥지도 않게 한다면 우리는 분명히 만족스러운 쾌감을 느끼게 된다. 고통이 사라짐으로써 즐거움을 느끼게 되었기 때문이다. 그러므로 고통의 제거 그것이 곧 쾌락이다. 시시해보이지만 부정하기는 힘든 소박한 사실이다. 더 많은 노력을 기울여 얻은 새로운 형태의 쾌락이 우리를 만족시킨다 해도, 그것을 위해 감수한 노력과 애타는 시간 등을 감안해 우리가 얻은 즐거움의 양을 계산해 본다면 그다지 좋은 결과를 얻기는 어려울 것이다. 설사 그것이 나의 노력과 힘이 아니라 타인의 고통스러운 노동의 성과를 착취해 얻은 기쁨이라 해도, 그가 품고 있는 불만은 공동체적 삶의 즐거움을 반감시키는 요인으로 작용하게 된다.

그런 까닭에 에피쿠로스적 관점에서 우리가 얻을 수 있는 즐거움의 양이란 우리가 사는데 반드시 필요한 것을 얻는 것에 국한된다. 진정으로 배고플 때 먹고, 정말로 목마를 때 마셔야만 한다. 그럴 경우에만 진정 쾌감을 얻을 수 있다. 자연적 필요가 아니라 인위적 충동에 의해 쾌락을 추구할 때는 즐거움뿐만 아니라 그에 따른 고통의 대가도 치러야 한다.

 

“삶을 즐겁게 만드는 것은 계속 술을 마시고 흥청거리는 일도 아니고, 욕구를 만족시키는 일도 아니며, 물고기를 마음껏 먹거나 풍성한 식탁을 가지는 것도 아니다. 오히려 삶을 즐겁게 만드는 것은 선택과 기피의 이유를 스스로 발견하고 잘못된 생각을 몰아내면서 멀쩡한 정신으로 따져보는 것이다. 이 모든 것의 시작이자 가장 큰 선은 사려 깊게 판단하는 것이다.”

 

에피쿠로스에 의하면 육체의 자연적 욕구를 충족시킨 이후에는 더 나은 생계를 위해 필요한 수단을 확보하느라 노력할 이유가 없다. 이러한 삶은 인위적 욕구를 충족시키려는 삶이다. 그것은 삶의 균형을 상실한 사람들이나 할 만한 어리석은 짓이다. 에피쿠로스의 제자 메트로도로스가 말했듯이 “어떤 사람들은 일생 동안 생계 수단을 모은다.” 되도록 많은 재산을 모음으로써 우리가 배고픔, 목마름, 추위 등의 고통에서 영원히 벗어날 수 있다고 믿기 때문이다. 그러나 그것은 불가능한 일이다. 아무리 많은 재산을 갖고 있다 해도 우리가 육체를 지닌 인간인 이상 우리는 갈증, 허기, 추위 등의 고통에서 영구히 벗어날 수는 없다. 우리 모두는 태어날 때 죽음의 약을 마신 육체적 존재인 것이다. 인간의 이러한 존재적 지위를 깨닫지 못하기에 우리는 더 많은 재산을 원한다. 하지만 일단 우리에게 신과 같은 풍요가 허락되어 있지 않다는 점을 인정하게 되면 우리의 욕구는 자연적 필요를 채우는 데에 머무르게 될 것이다. 자연적 필요를 채우는 데에는 그리 많은 것이 요구되지 않는다. 단지 소박한 몇몇의 것들만 있으면 된다. 이러한 사실을 강렬히 깨달은 사람이라면 욕망의 어리석은 타력에 제 몸과 정신을 맡기지 않고 자기 절제의 의식을 가지면서 살아갈 수 있다.

 

“사치스럽지 않고 단순한 음식에 길들여지는 것은 우리에게 완전한 건강을 주며, 우리가 생활하면서 꼭 필요한 것들에 주저하지 않게 해준다. 그리고 나중에 우리가 사치스러운 것들과 마주쳤을 때 우리를 강하게 만들며, 우리가 행운(tyche)을 두려워하지 않도록 만들어준다.”

 

자연적 필요를 충족시켰을 때 얻는 쾌락에 만족하는 삶이 익숙해지면 사치스러운 것을 봐도 마음이 흔들리지 않는다. 마음의 동요가 없다면 그러한 행운을 과감히 무시하더라도 번민의 고통을 겪지 않는다. 오히려 홀가분한 기쁨을 누리게 될 것이다. 에피쿠로스에 의하면 이러한 기쁨과 쾌락은 오직 인위적 욕구의 절제를 알고, 의연함으로 스스로를 제어하는 이만이 얻게 되는 보상이다.

고전문헌학자 앙드레 보나르는 한 고인의 말을 인용하며 에피쿠로스의 삶을 다음과 같이 평하였다. “‘밥 한 술 뜨고, 물 한 모금 마시고, 등짝을 눕히고 자는 것, 이것이 바로 에피쿠로스다. 그는 새벽이 되면 벌써 비단 친구들뿐만 아니라 제우스 신하고도 토론할 태세를 갖추었다.’ 이것이 적잖은 사람들이 방탕의 화신이자 난봉꾼으로 몰아세운 이의 진면목이다.”


슈티르너의 『유일한 사람과 그의 소유』를 읽기 전에 [유령(Spuk)을 파괴하는 슈티르너(Stirner)]

슈티르너의 유일한 사람과 그의 소유를 읽기 전에

 

박종성(한철연 회원)

 

아직은 한글로 번역되지 않았지만, 언젠가 한글본이 나오는 날을 기대하며 이 글을 쓴다. 슈티르너의 글을 읽을 때 등장하는 중요한 단어 중 하나인 ‘der Mensch’에 대해 살펴볼 필요가 있다. 왜냐하면 그의 글 속에서 저 단어는 고정된 하나의 의미가 아니기 때문이다. 요컨대 슈티르너는 ‘der Mensch’를 이중적 의미로 사용하고 이러한 이중적 의미에서 대립의 지점을 포착하고 그로부터 자기의 주장을 펼치기 위해 그 대립을 역전시키고 있다. 전형적 변증법적 방법이라고 할 수 있다. 이러한 의미에서 이 단어는 중요하다. 그가 청년을 비유로 들어 관념론의 시기를 다루는 글을 보자.

 

순수한 생각을 밝히는 것, 혹은 순수한 생각을 신봉하는 것, 그것은 청년의 즐거움을 의미한다. 그뿐 아니라 진리, 자유, 인류, 인간(der Mensch) 등과 같은 생각의 세계에 있는 모든 빛나는 자태는 청년의 영혼을 계몽하고 열광케 한다. (12쪽)

 

먼저 관념론의 시기를 다루는 저 구절에서 ‘der Mensch’는 어떤 뜻일까? 함께 쓰인 단어들을 보자. 그것은 ‘진리, 자유, 인류, 등과 같은 생각의 세계’, ‘순수한 생각’이다. 그러니까 ‘der Mensch’는 현실이 아니라 이상이고, 구체가 아니라 추상이고, 개별이 아니라 보편이며, 존재가 아니라 본질이라는 의미이다. 이것은 슈티르너가 원문에서 사용하는 단어에서 확인할 수 있다. 슈티르너가 ‘der Mensch’의 정관사를 강조하면서 쓸 때, 그때 인간은 추상적, 이상적 인간을 의미한다. 원문에서 ‘der Mensch’는 정신, 이상, 인간 일반, ‘인간이란 본질’, 인간의 본질, 유령 같은 나, 참된 인간, 더 높은 본질, 유령, 허깨비, 신성한 것, 고정관념, 유적 존재와 같은 의미로 쓰고 있다.

그렇다면 이와 대립하는 단어는 무엇일까? 재밌게도 같은 단어이다.

 

-자유롭게 된 것은 저마다 다른 인간이 아니라,(오로지 저마다 다른 인간은 인간(der Mensch)이다.(121쪽)

 

위 문장에서는 같은 단어 ‘der Mensch’가 다른 의미로 쓰이고 있다. 슈티르너는 대체로 ‘인간’(Der Mensch)을 추상적 인간을 의미할 때 사용한다. 그때 ‘인간’이라고 옮길 수 있다. 그런데 여기서 정관사를 강조하면서 쓴 ‘ 인간’(Der Mensch)은 구체적 인간을 의미하고 있음에 주의할 필요가 있다. 따라서 ‘der Mensch’는 개인을 의미한다. 그리고 개인이라는 것은 저마다 다른 사람이다. 그래서 저마다 다른 사람이 ‘der Mensch’이다. 그렇다면 여기서 ‘der Mensch’는 앞서 인용했던 추상적 인간과는 대립적 의미로 사용되고 있음을 알 수 있다. 그러니까 이제, ‘der Mensch’라는 말은 거꾸로 이상이 아니라 현실이고, 추상이 아니라 구체이고, 보편이 아니라 개별이며, 본질이 아니라 존재이다. 원문에서 구체적 인간을 의미하는 것은 개인, 개별, 어떤 인간, 나, 사람, 인간들 등으로 쓰고 있다.

위의 내용을 기억하면서 정리해 보자.

 

테제: 인간은 인간이다.

안티테제: 인간은 인간이 아니다.=인간은 인간이다.= 인간은 나다.

 

위와 같은 내용, 곧 모순, 대립의 지점을 아래에서 명확하게 확인할 수 있다.

 

이제는 인간(der Mensch)이 인간들(die Menschen)에 맞서고, 또는 그 인간들이란 인간이 아니기 때문에 인간은 인간답지 않은 인간들(Unmenschen)에 맞선다.(152쪽)

 

지금까지 ‘der Mensch’를 대체로 인간으로 옮겼다. 그리고 그 의미는 앞서 설명하였듯이 추상적 인간이다. 이와 더불어 우리는 ‘der Mensch’가 인간과 대립되고 모순되는 내용을 이 단어가 함축하고 있음을 알 수 있었고, 슈티르너는 이 지점을 인간에 대립하는 명제로 사용하고 있었다. 그래서 위 인용문에서 정관사를 그대로 두고 번역할 수밖에 없을 것이다. 왜냐하면, 슈티르너는 단수와 복수의 대조를 통해 추상적 인간과 구체적 인간을 대립시키고 있으므로 정관사를 그대로 두고 옮기는 것이 더 명확해 보이기 때문이다. 여기서 ‘ 인간’은 ‘ 인간들’과 대립적이다. 그러니까 여기서 ‘ 인간’은 추상적 인간이고 ‘ 인간들’은 구체적 인간이다. 인간은 인간들이 아니고, 인간은 인간답지 않은 인간들이다. 그렇다면 이러한 내용을 토대로 조금 더 ‘테제’와 ‘안티테제’의 내용을 추가해 보자.

 

테제: 인간은 인간이다.=인간은 인간다운 인간이다.

안티테제: 인간은 인간이 아니다.=인간은 인간이다.= 인간은 나이다.=나는 인간답지 않은 인간이다.

 

이제 ‘진테제’는 어떻게 나타나는가?

 

자 이제, 그러한 발견의 결과로 얻은 이익을 받아들이자, 그리고 인간을(den Menschen) 기독교 역사와 인류의 종교적 혹은 이상적 노력이 마침내 발견했던 성과로 생각하도록 하자. 자, 인간은 누구인가? 이노라! 인간은 기독교의 결말이자 결과이다. 나로서의 인간은 새로운 역사의 시작이자 이용하는 재료이고, 자기희생의 역사 이후의 향유의 역사이며, [198]인간의 역사 혹은 인류의 역사가 아니라, 오히려 –나의 역사이다. 인간이 보편으로 여겨진다. 그렇다면, 나와 자기다운 사람이 정말로 보편이다. 왜냐하면 모든 사람은 자기 자신에게 최고로 중요한 자기다운 사람이기 때문이다.

 

다시 테제와 안티테제를 추가해 보자.

 

테제: 인간은 인간이다.=인간은 인간다운 인간이다.=나는 인간으로서의 인간이다.=인간은 나이다.=인간은 보편이다.=나는 인간다운 인간이다.

안티테제: 인간은 인간이 아니다.=인간은 인간이다.= 인간은 나이다.=나는 인간답지 않은 인간이다. =나는 인간으로서의 인간이 아니다.=나는 나로서의 인간이다.=나는 보편이다.

진테제: 인간은 나이다. =나는 인간으로서의 인간이 아니다.=인간은 나로서의 인간이다.=나로서의 인간이 보편이다.=나는 인간다운 인간이면서 나는 인간답지 않은 인간이다.=오로지 –인간답지 않은 인간이 현실의 인간이다.

 

슈티르너는 진테제의 근거를 ‘나로서의 인간이 보편’인 이유는 “모든 사람은 자기 자신에게 최고로 중요한 자기다운 사람”이기 때문이라고 한다. 충분히 공감할 수 있는 말이다. 그러나 과연 현실에서 그럴까? ‘나로서의 인간’은 자기다운 사람(Egoist)이다. 자기다운 사람은 개인이고 저마다 다른 사람이다. 다시 말해 인간은 인간다운 인간이면서 인간답지 않은 인간이다. 하지만 이러한 모순은 “오로지 –인간답지 않은 인간이 현실의 인간”으로 해소된다. 이상으로서 인간은 인간다운 인간이지만 현실에서 인간은 인간답지 않은 인간, 저마다 다른 사람이다. 이렇게 보면, 우리는 슈티르너가 ‘der Mensch’라는 단어를 통해 모순, 대립을 설정하고 다시 그 대립으로부터 종합하는 사유방식을 통해 기존에 지배적이던 사유 틀을 깨부수려는 그의 의도를 엿볼 수 있을 것이다. 요약하면 대립은 인간으로서의 인간과 나로서의 인간이다. 전자를 강조하면 보편, 추상, 본질, 동일성을 강조하고 그것을 우위에 두는 것이고 후자를 강조하면 개별, 구체, 존재, 차이성을 강조하고 그것을 우위에 두는 것이다. 슈티르너는 ‘der Mensch’라는 말을 통해, 좀 더 엄밀히 말하면 말장난을 통해, ‘der Mensch’로 익살을 부리고 있는 것이다. 그에게 익살, 조롱, 비웃음은 권위주의와 대항하는 힘이다. 이러한 모습은 그의 책 전체에 퍼져 있다. 슈티르너는 자신의 시대를 지배하는 권위주의의 모습을 다음과 같은 단어를 사용한 비웃음, 조롱, 익살로 저항한다.

 

내가 나의 참된 행복(Heil)을 어떤 것, -곧 ‘신성한 것’(Heiliges)에서 찾아야만 한다는 생각이 어느 정도 남아 있다.(38쪽)

 

한편으로는 어이가 없다. 무엇이 어이가 없는가? 유사한 단어를 사용하는 것이 어이가 없는가? 다른 어처구니없는 것은 없는가? 행복(Heil)을 ‘신성한 것’(Heiliges)에서 찾아야만 한다는 생각을 어처구니없게 만들기 위하여 단어를 사용하는 것이 어처구니가 없는 것이 아니라, 신성한 것을 통해 자신의 행복을 추구하라는 지배적 담론을 유사한 단어를 통해 어처구니없게 만드는 것이 돋보이고 있다. ‘신성한 것’은 보편, 추상, 본질, 동일성을 의미한다. 이러한 범주를 대표하는 것이 민족, 국가이다. 오래전 보았던 영화 <타인의 삶>이 떠오른다. 국가, 민족을 위해 살아온 그가 서점에서 책을 구입하는 과정에서 점원이 책을 누구에게 선물할 것이냐고 물었을 때 주인공 ‘비즐러’는 다음과 같이 말한다. “이 책은 나를 위한 것이요.”

즐거움의 항구: 에피쿠로스의 『쾌락』 – ② [내게는 이름이 없다]

즐거움의 항구: 에피쿠로스의 쾌락

 

글: 행길이(한철연 회원)

 

고대의 양극화

 

에피쿠로스가 쾌락주의자가 된 까닭은 그의 시대와 삶이 고통으로 가득했기 때문이다. 기원전 307년~261년까지 아테네는 46년 간 전쟁과 폭동으로 점철되었다. 아테네는 알렉산더 왕의 지배를 받는 속국으로 전락하였다. 이후 폴리스 체제에서 유지되었던 민주적 연대의 정신은 점차 붕괴되기 시작하였다. 칼과 강간의 시대였으며, 살육과 방화, 살해와 약탈이 일상화되던 폭력의 시대였다.

아테네의 위기에 결정타를 날린 것은 마케도니아의 그리스 점령이었다. 그리스 세계에 존재하던 폴리스적 삶의 문화를 붕괴시킨 마케도니아는 노예제 폐지 금지 정책을 관철시켰다. 이는 그리스 민족이 처한 재앙적 위기를 타개할 마지막 탈출구마저 봉쇄해버린 조치였다. 알렉산더의 원정에서의 승리는 노예를 대량으로 공급해주었다. 기득권층은 늘어난 노예를 가지고 거대농장을 운영했으며 경쟁력을 잃은 소규모 토지 소유자들은 몰락을 거듭했다. 전쟁은 중산층의 삶을 무너뜨렸고 양극화는 극심해졌다. 수많은 노예를 거느린 이들의 거대한 생산력에 경쟁할 수 있는 중산 시민이란 많지 않았기 때문이다. 자유시민이 중산층에서 날품팔이 노동을 하는 계층으로 전락하는 경우는 늘어나기만 했다. 이들의 삶은 점점 더 어려워졌다. 무료 노동을 하는 노예가 흔한데 굳이 노임을 지급하면서 자유시민에게 노동을 시킬 이유는 없었기 때문이다. 이리하여 아무 것도 가지지 못하고 아무 일도 얻지 못한 채 떠도는 빈민이 늘어나기만 했다. 한때 폴리스는 빈곤한 자유시민들의 생계를 위해 식량과 임금을 보전해주었다. 그러나 국가의 재정은 곧 고갈되었다. 아테네는 인구 압박을 해결하기 위해 늘어나는 빈민들을 강제로 다른 곳으로 이주시키는 기민정책을 취하기도 했다. 이민을 강요받은 이들 중 일부는 할 수 없이 무장 조직을 만들어 노략질을 일삼는 해적이 되기도 했다.

폴리스의 붕괴와 함께 그들의 인생을 지탱해주던 모든 가치와 삶의 문화들이 무너지자 사람들은 혼란스러워하기 시작했다. 전쟁과 폭력, 기아와 기근을 막아주던 폴리스라는 보호처가 사라지자 사람들은 공적 시민으로서의 연대적 삶을 지속할 수 없었다. 이제는 각자가 알아서 자신의 목숨을 보존하고 안정적 삶을 유지해야 하는 것이다. 공적 시민으로서의 연대 의식은 사적 개인의 각자도생 의식으로 대체되었다.

 

양극화 시대의 미몽

 

폴리스 체제의 멸망과 경제 위기로 인해 발생한 모든 불행 앞에 인간의 삶은 너무나도 불확실한 것으로 여겨졌다. 모든 것은 인간의 판단과 행위에 의해서가 아니라 인간을 넘어선 우연의 손에 좌우되는 것 같았다. 그리하여 신에 대한 맹목적 숭배와 두려움이 기승을 부렸으며, 우연의 여신인 튀케(tyche)를 숭앙하는 풍조가 일반화되었다. 얼마전까지만 해도 사람들은 대체로 자연과 사회를 움직이는 법칙을 인간의 이성을 통해 이해하고자 했는데, 이제 인간들은 그러한 태도를 버리고 세계와 인간의 삶을 신적 힘과 우연에 기대 해명하고자 했다. 삶의 안전판이 결여되자 불안의 고통에 휩싸인 사람들은 종교적 미망에 걷잡을 수 없이 빠져들게 되었고 어리석음은 세상을 뒤덮게 된 것이다.

에피쿠로스의 철학은 바로 이러한 시대적 상황에 대한 응답이라고 할 수 있다. 하지만 그는 고통의 시대를 건너기 위한 처방으로 사회 개혁 보다는 개인적 구원을 제시했다. 이것은 그의 시대에 대한 냉정한 인식에서 비롯한 것이다. 이미 이 시대를 사는 사람들은 너무도 참혹한 처지에 있어 사회적 진보나 정의의 회복이라는 구조적 접근으로는 좀처럼 만족되기 어려운 급박한 지경에 빠져 있었다. 사회적 개혁과 정의를 외쳐도 힘써 호응해줄 여유를 갖고 있는 사람들도 없었고, 제도적 투쟁을 전개하게끔 자극하는 공동체적 가치도 소멸한 지 오래였다. 사회적 변동의 압력에 직면한 사람들은 불안에 휩싸여 있어 나 아닌 타인의 삶에 관심을 기울일 여력이 없었고, 공동체적 삶의 연관 속에서 자신의 삶을 인식할 수도 없는 상태에 빠져 있었다. 사람들은 그저 저마다의 극심한 고통과 비참에서 해방되고 싶었다. ‘너 죽고 나 살자’의 사회에서 꿈꿀 수 있는 해방이란 고통을 멀리하고 쾌락을 추구하는 것이었다.


먹어봐야 맛을 알고 알아야 먹는다 -이종란이 번역한 박은식의 『왕양명실기』를 읽고- [최종덕의 책과 리뷰]

먹어봐야 맛을 알고 알아야 먹는다

-이종란이 번역한 박은식의 『왕양명실기』를 읽고-

 

최종덕(독립학자, philonatu.com)

 

  1. 박은식의 활동과 책

 

이 서평은 동양철학자 이종란이 번역한 박은식의 『왕양명실기』(한길사 2010)를 읽고 썼다. 이 『왕양명실기』는 동양학총서 제4집으로 박은식 전서 중권(1975년 영인발행)으로 발간된 책이다. 이 책 안에 양명학을 처음 세운 왕수인과 그의 전기와 철학을 실기라는 이름으로 쓴 박은식, 그리고 한글로 옮긴 이종란이라는 세 학자의 학풍이 섞여있다. 서평자는 처음에 양명학을 알아보려고 이 책에 손댔는데, 점점 박은식의 고뇌를 알게 되었고, 나중에는 이종란의 해석력을 알게 되었다. 그런데 ‘알게 되었다’라는 말을 함부로 쓰면 안 되겠다는 생각이 들었다. 이 책은 앎에 대한 내용인데, 흔히 말하는 지행합일의 문턱 넘는 길을 잘 보여주어서 앎에 좀 더 가깝게 다가갈 수 있었으면서도 함부로 말하면 안 될 것 같다는 생각이 들었다.

 

1888년부터 1894년 갑오개혁 이전까지 6년간 능참봉이 관직의 전부였던 박은식(1859-1925)은 성리학 공부에 심혈을 기울였다. 그에게 공부는 현실의 실천과 맞닿아 있어야 한다는 소명의식의 표현이었고, 그런 소명의식은 일제 침략이 노골화되면서부터 더 확고해졌다.

 

1907년 4월 양기탁 · 안창호(安昌浩) · 전덕기(全德基) · 이동녕(李東寧) · 이동휘(李東輝) · 이회영(李會榮) · 이갑(李甲) · 유동열(柳東說) 등을 비롯한 다수의 독립운동가들에 의해 국권 회복을 위한 비밀결사로 신민회(新民會)가 창립되자, 박은식은 신민회에 가입하여 교육과 대중매체에 관심을 기울였다. 연이어 박은식은 대동교를 창립했는데, 거꾸로 친일파 신기선(申箕善) 주도로 세워진 대동학회(大東學會)는 유림계의 친일화를 노골화했다. 이런 정치세력에 맞서서 장지연 · 이범규(李範圭) · 원영의(元泳儀) · 조완구(趙琬九) 등과 함께 대동교를 창립한 것이다.(한국민족문화대백과사전, 박은식 편)

이후 만주로 옮긴 박은식은 만주에서 나중에 대종교 3대 주교로 된 윤세복과 만난다(1911년). 윤세복 집에서 머물면서 그가 바라는 양명학의 쌍이 대종교가 원하는 세상과 연결됨을 깨달았다. 그리고 대동고대사론 등 많은 역사 저술을 했다. 고대사로서 만주 땅과 연관된 고대사였다. 이런 과정에서 박은식은 기존의 성리학에 보태어 양명학의 실천철학 필요성을 실감했다. 박은식은 대동교의 대동사상(大同思想)과 양명학(陽明學)을 연대하여 기존 유교를 개혁하여 국권회복의 운동철학을 세우려고 진력했다. 자강의 원칙과 양명학을 통해서 유교를 구신(求新)해야 한다는 박은식의 ‘유교구신론(儒敎求新論)’이 그것이다. 그런 운동 차원에서 『왕양명실기(王陽明實記)』가 쓰여졌다. 이러한 운동철학에는 ‘국혼’과 ‘국백(國魄)’을 나누어 일제에게 빼앗긴 것은 ‘국백’뿐이니 ‘국혼’을 잘 유지하고, 이제는 기존의 제왕론이 아니라 새로운 민본론으로 우리 정신을 강화하여 완전 독립을 쟁취하는 원칙이 담겨 있다(한국민족문화대백과사전, 박은식 편). 당연히 일제는 박은식이 관여했던 『황성신문(皇城新聞)』, 『서북학회월보(西北學會月報)』 등 관련 매체를 폐쇄했고, 박은식의 저술까지도 ‘금서(禁書)’로 막았다.(이종란 2003)

 

박은식의 행동정신에는 (1)오기를 기다리는 것이 아니라 찾아가 두루 펼치는 일에 행동하기 (2)오래되면 썩어지니 새로움을 받아들이는 구신론이다. 박은식은 이러한 정신을 왕양명의 철학에서 찾는다. 왕양명에 대하여 쓴 내용을 알기 전에 양명학이 기존 주자학과 달리 도교나 불교와 어떤 관계인지 살피는 일은 양명학 이해에 중요하다.

 

  1. 왕양명, 도교/불교의 영향

 

왕수인(1472-1528)은 명나라 중기 송명 이학인 주자학에 덧붙여 심학(心學)을 창시한 철학자이다. 양명을 따서 붙인 이름 왕양명은 초년에 도교와 불교에 빠진 정도가 아주 심했다고 박은식은 쓴다.(61쪽) 그러나 거기에 빠진 것이 아니라 주자학과의 종합을 통해서 새로운 세상으로 가는 통로를 마련했다고 보았다. 예를 들어 왕수인은 불교와 도교의 허황함을 비판했다. 그 비판의 핵심은 불교나 도교가 도덕의 문제를 거창한 우주론의 문제로 바꿔 말한다는 데 있었다. 불교나 도교는 ‘무’나 ‘허’의 개념을 자칫 우주의 최고 존재라는 형이상학으로 오해되게끔 한다고 왕양명은 비판했다. 여기서 역자 이종란은 이 점을 잘 표현하고 있다. 역자는 역주(66쪽)에서 다음과 같이 말한다. “왕양명의 불교와 도교의 비판은 ‘무’나 ‘허’가 우주의 최고 존재가 아니라 인간이 수양하는 방법인데, 불교와 도교는 그것을 우주적 근본 존재로 잘못 설정했다는 것이다.”(171쪽) 양명학에서 말하는 무나 허는 그런 우주존재론으로 가는 길이 아니라 단지 인간이 자신을 건강하게 유지하도록 수양하는데 도움이 되는 방법이며 일상의 도덕적 태도임을 깨달은 박은식은 왕양명의 종합학이 무엇인지 눈뜨게 되었다.

 

유불선의 공통점과 차이점에 대하여 왕양명 생각은 이랬다. 선가(도교)는 허(虛)를 말하니 성인이 어찌 ‘허’ 위에 터럭만한 실(實)을 보탤 수 있겠는가? 불교는 무(無)를 말하니 성인이 어찌 무위에 터럭만한 유(有)를 보탤 수 있겠는가? 단지 선가에서 허를 말한 것은 양생(養生)하는 가운데서 나온 것이고, 불교가 무를 말한 것은 생사와 고해를 떠난다는 입장에서 나온 말이다.(171쪽)

 

  1. 양명학의 키워드: 양지, 지행합일, 치양지

 

양명학은 왕양명 당시만이 아니라 후대에서도 이단으로 몰렸다. 양명학의 천하만물 평등사상 자체가 중앙집중형 권력체계에 맞지 않기 때문이다. 그래서 양명학이 생겨난 중국은 물론이고 조선에서도 양명학은 배척되었다. 왕수인 당시에도 그런 모양이었나 보다. 왕수인이 죽은 후 시기심이 많은 예부상서 계악이 왕수인의 학문이 거짓된 것이라고 조서를 내려 금하려 했다. 이에 첨사 황관이 상소를 올려 왕수인의 억울함을 대신 호소했다. 그 호소문 안에 양명학의 키워드가 그대로 들어 있을 알 수 있다. 황관의 호소문에 양명의 학문이 위대한 이유 3가지를 말하는 부분이 있다. 아래와 같다.(340쪽)

 

첫째 양지를 발휘하고 확충하는 치양지입니다. 앎에 이르는 치지는 공자에서 나온 말이고 양지는 맹자에서 나온 말인데 어찌 이단이겠습니까?

둘째 친민이니, 백성과 친하라는 말은 맹자의 여민동락이고 혈구지도가 친민의 원리인데, 혈구지도는 자기의 마음을 미루어 남의 마음을 헤아리는 논어의 恕와 같습니다.

셋째 지행합일은 주역의 “이를 곳을 알아 이르고 끝날 곳을 알아 끝내는 것”입니다. 왕수인은 이런 점을 찾아내어 말과 행동이 일치하고 헛된 말을 일삼지 못하게 하고자 했습니다.

 

왕수인의 학문이 바로 공맹의 학을 잇고 있으니 어찌 비난할 수 있겠습니까?

 

이 안에 양명학의 키워드가 다 들어 있으니, 그것은 양지요, 지행합일이며 치양지임을 쉽게 알 수 있다. 교과서에서 말하는 심즉리설(양지설), 치양지설, 지행합일설이라는 양명학의 본체를 대신 말하고 있는 셈이다.

 

<양지>

 

양지(良知)는 맹자에서 양능(良能)과 함께 등장한다. 양명학에서 말하는 양지는 간단히 말해서 외부에서 얻는 지식이 아니라 본심(本心)에서 나오는 지식[本心之知]을 말한다. 그리고 양지를 찾아내어 치양지에 이르고자 하는데, 실천을 통해서 양지를 확충하는 과정을 치양지라고 한다. 결국, 치양지는 대학에서 나오는 치지 대신 치양지를 대입한 말로서 치지를 완성한다는 뜻이다.

 

주자학이 외부 사물에서 이치를 찾는 그런 공부의 방법을 격치라 했다면, 양명학은 인간 내면의 본심에서 이치를 찾을 수 있으며 그런 이치를 본심[本心之知] 혹은 양지라고 했다.(86쪽) 양지를 천하만물의 존재론으로 보는 측면도 있지만 도덕의 원리로 보는 측면이 중요하다. 즉 양지는 도덕의 토대인 것이다. 도덕의 토대는 외부에서 온 것도 아니고 신이 하사한 것도 아니라 내 마음속 깊이 원래부터 있던 것이다. 박은식은 『맹자』 「공손추상」편을 인용하여 도덕의 원리로서 양지를 설명했다. 인간의 본성이 선하다는 것을 증명하기 위해 든 얘기이다.(278쪽)

 

“어린아이가 우물에 들어가려는 것을 보면 반드시 측은히 여기는 이치가 생길 것이니, 측은하게 여기는 이치가 과연 어린아이의 몸에 있는가 아니면 내 마음의 양지에 존재하는가? 우물에 가도록 내버려 두지 않는 것이 옳지 않은가? 아니면 손으로 아이를 잡아당기는 것이 옳은가? 이는 모두 이른바 이치이니 이 이치가 과연 어린아이의 몸에 있는가 아니면 내 양지에서 나온 것인가” 이런 예로 보아 만물의 이치는 모두 그렇지 않음이 없으니, 이로써 마음과 이치를 둘로 갈라보는 것이 그릇됨을 알겠다.”

 

본심의 양지를 도덕원리에서 더 확충하여 만물이 한 몸인 것(만물일체)을 깨달은 박은식의 이해는 왕양명의 양지가 『전습록(傳習錄)』에서 시작된다는 점을 주석을 통해 알려준다.(94쪽) 나아가 박은식은 양지를 아래처럼 설명한다. “양지는 내심이지만 우주 만물에 닿아있고, 양지는 만물에 대한 앎이지만 양지 자체는 태허(太虛)와 같다고 했다. 양지란 그러한 만물의 본체라는 생각에 집착하지 않는다. 양지의 허는 하늘의 태허요, 양지의 무는 태허의 형체가 없는 것이다. 해와 달과 바람과 우레와 산과 시내와 백성과 사물에 있는 형태와 색깔은 모두 태허의 형태가 없는 것에서 생긴 것이다. 생겨서 드러나 유행하는 데 하늘의 장애 받은 적이 없다. 성인이 다만 양지가 발동하여 사용하는 가운데 있으니, 어찌 양지를 초월한 바깥에 하나의 사물이 있어서 장애를 일으키겠는가?”(171쪽) 다시 말해서 양지는 비어있으나 신령스럽고 밝게 깨닫는 것[虛靈明覺]이다.(278) 그리고 양지가 뜻을 일구어 그 뜻이 사물에 응대하는 것이 앞으로 이야기할 지행합일이다.

 

<지행합일>

 

세상에는 알면서도 행하지 않는 사람이 있는 것이지 완전히 무지한 사람은 없다는 지행합일에 대한 박은식의 해석은 매우 흥미롭다.(95쪽) 예를 들어 우리는 음식을 먹는 행위를 통해서 비로소 음식(맛)을 알게 되고, 길을 떠나면서 길이 험하거나 편한지를 안다. 앎과 행동에 관한 공부는 서로 떨어질 수 없다.(276쪽) 행동을 통하지 않고서는 앎을 이루었다고 말할 수 없음이 명백하다. 지행합일이 있어야 비로소 양지의 본체가 더욱 밝아진다고 했다.(279쪽)

 

친구 사이에도 겸손을 말하고, 부모의 효심에도 규범과 법칙 대신에 지행합일의 공부가 중요함을 말한다. 예를 들어 박은식은 양명을 공부하면 친구 간에도 서로에게 겸손함이 중요함을 알게 된다고 한다. 친구를 사귈 때 “나를 낮추면 보탬이 되고 나를 높이면 손해 본다. 자기를 낮추는 것은 겸손이니, 겸손은 순전히 길한 것이므로 천지와 귀신이라도 복을 주거늘 하물며 동류인 사람이랴?”라고 썼다.(275쪽) 겸손은 평등함의 또 다른 행동이다. 부모와 자식, 형제간에도 평등하다는 생각과 그렇게 행동한다면 바로 그런 행동이야말로 천지만물의 양지를 얻는 지표인 셈이다. 천지만물은 하나이기 때문이다. “성인의 마음은 천지만물을 한 몸으로 삼으시니 천하 사람을 보는 것이 안과 밖, 가깝고 먼 차별이 없고, 혈기, 즉 생명이 있는 것은 모두 형제와 자식처럼 본다”는 뜻이다.(280쪽; 『전습록』, 권중 예기, 예운편)

 

그래서 주자학에서 말하는 오륜은 하늘이 내려준 규범이기 이전에 원래 있던 천성의 발현일 뿐이라고 했다. 효도하고 공손하며 친구를 믿는 것은 원래 천지만물과 하나라는 마음이 있어서 그 마음이 몸으로 나타난 것이라는 뜻이다. 이런 마음은 본성의 한 부분으로 본래 갖고 있는 것이어서, 외부에서 빌려온 것이 아니니, 누구나 이런 마음을 실행할 수 있다고 한다.(317쪽) 알기는 해도 누구나 아는 대로 행동하는 것은 아니지만 그렇게 되도록 게을리하지 않고 자기를 관찰하는 것이 바로 양명학의 공부법이다.

 

지행합일은 경험지식과 대비되는 관념지식으로 구분하는 것에 벗어나 경험지식과 관념지식의 합체를 말한다. 그런 지행합일의 앎이 양지라는 것이다.(279쪽) 그런 양지를 실천에 옮기는 것이 공부이다.

 

  1. 공부에 대하여

 

왕양명의 제자가 물었다. “마음의 도적을 물리치려면 어떻게 하나요?” 왕양명은 대답했다. “산중의 도적은 물리치기 쉬우나, 마음 가운데의 도적은 물리치기 어렵다.” 제자는 되물었다. “그러면 어떻게 해야 하나요?” 다시 답했다. “자기를 되돌아 살펴보고 자신을 극복하려는 노력이 쉴 때가 없어야 한다.” 마음의 공부는 그만큼 어렵다. 그러나 마음을 다스리는 공부를 한다고 아무도 없는 토굴에서 공부하는 것은 자칫 허무함에 빠질 수 있음을 박은식은 주의한다.(151쪽)

 

수양은 산골 골방에서 세상과 분리된 채 하는 것이 아니라 자기 일을 하고 세상살이를 해가며 하는 것이라고 박은식은 강조한다. 박은식은 양명의 이야기를 다시 말하는 데, “공부를 처음 할 때 마음이 원숭이 같고 뜻이 말과 같아 이리저리 날뛰어 일정치 않아서, 한가한 생각과 잡념이 가슴 속에 엉킨다. 그러므로 정좌하여 잡된 생각을 하지 않는 방법을 사용해야 그 마음을 맑게 안정시킬 수 있다. 그러나 이 정좌만 치우쳐 몰두하면, 점차 조용한 것만 좋아하고 행동하는 것을 싫어하는 폐단이 생길 뿐만이 아니라 수많은 병폐가 잠복해 있다가 일할 때 이전처럼 생긴다”고 박은식은 강조한다. 즉 생활 속에서 공부를 하면서 그 속에서 지식과 행동을 하나로 하는 습관을 들여야 한다는 뜻이다.(324쪽)

 

다시 왕양명 선생의 이야기를 전개한다. 예전에 종남산에 거처한 중이 30년 동안 수행하여 선정에 들었다. 하루는 다른 중이 그에게 말하기를, “너는 정좌에 익숙한지 오래되었으니 같이 유곽에 한번 다녀 오자꾸나” 하고 길을 같이 나섰다. 그가 유곽 거리에 도착하자마자 아리땁고 화려하며 얼굴에 하얀 분을 바르고 눈썹을 예쁘게 칠한 여자를 보자 그만 마음이 흔들렸다. 하루아침에 30년 쌓은 공부가 허물어진 것이다.

 

배우는 사람 또한 고요한 토방이 아니라 바람이 불고 파도가 치닫는 세파 가운데서 한 노력이 비로소 안정된 힘을 얻을 수 있는 것이다. 그러므로 선생이 언젠가 말했다. “단지 정좌하는 수양만 알고 극기 공부를 모르면, 일을 할 때 잘못에 치우칠 수 있다. 모름지기 ‘일을 할 때는 세상 가운데 연마’해야 자립하여 살 수 있고 고요할 때도 안정감이 있으며, 움직일 때도 안정감이 있다.”(325쪽)

 

또한 공부 방법론에 대하여 다음처럼 말한다. “학문을 닦은 공부는 간단하고 쉬우며 참되고 절실하니[簡易眞切], 참되고 절실할수록 간단하고 쉬우며, 간단하고 쉬울수록 참되고 절실하다.”(326쪽) “양지의 이치는 간단하고 명백하거늘 수백 년 동안 한결같이 묻혀 있었다.”(239쪽) 양지를 얻는 길로서 공부는 간단하고 절실해야 한다는 뜻이다. 양지는 지행합일 조건을 채워야 한다. 공부는 생각으로만 하는 것이 아니라 행동하는 것을 배우는 것이다. 세상의 사물을 관찰하고 우주의 마음을 성찰하는 양면의 공부법을 합쳐야 지행합일이 되고 비로소 치양지에 이른다는 뜻이다.

 

  1. 주자학, 그리고 번역자

 

주자학과 양명학은 서로 배척이 아니라 상보 관계다. 주자와 양명학의 같고 다름을 말한다고 하더라도, 주자는 여러 사람의 이치를 궁구하여 얻는 것을 앎의 지극함으로 여기고, 왕양명은 본심의 양지를 이루어 얻는 것을 앎의 지극함으로 여겼다. 그러므로 주자의 앎을 이루는 것은 후천적인 앎이요, 왕양명의 앎을 이루는 것은 선천적인 앎이니, 선천과 후천이 원래 서로 떨어져 있는 것이 아니다. 주자가 언제 본심의 앎을 버렸으며 왕양명이 언제 물리에 대한 앎을 버렸는가? 다만 그 입각한 곳에 멀고 곧바른 차이가 있을 뿐이라고 박은식은 결론 내린다.(347쪽)

 

『왕양명실기』를 완역한 이종란은 한국철학을 전공한 중견학자로, 『주희의 철학』, 『왕부지 대학을 논하다』 등을 번역하고 『최한기의 철학과 사상』, 『이야기 속의 논리와 철학』 등을 저술했다. 양명의 일본판 『연보』, 명말청초의 『명유학안』, 『덕육감』, 다카세 다케지로의 『왕양명상전』을 구해 일일이 대조하는 등 작업을 거쳐 번역을 마음먹은 지 10여 년 만에 책을 완성했다고 역자는 후기에 적고 있다. 이 책은 본문 밑에 1천8십 개의 주(注)를 붙여 일반인의 이해를 도왔고 전공자들을 위해 백암이 저술에 참고한 책의 내용과 원문을 비교해 역주에 표기하고 책 말미에 한문으로 발표한 원저도 정서체(인쇄체)로 고쳐 수록했다.

 

서론에서 한번 말했지만, 서평자는 이 책을 읽으면서 왕양명과 박은식 그리고 이종란의 사상 흔적을 고스란히 느낄 수 있었다. 3인의 철학자가 동원하여 합작한 책으로 여겨질 정도다. 고전 읽기에 소홀해진 우리에게 재미 삼아서라도 한번 읽어보기를 스스로 추천한다.

즐거움의 항구: 에피쿠로스의 『쾌락』 – ① [내게는 이름이 없다]

즐거움의 항구: 에피쿠로스의 쾌락

 

글: 행길이

 

편견과 오해

 

시아파와 수니파가 구분되지 않고 이황과 이이가 헛갈리듯이, 에피쿠로스의 가르침은 늘 퀴레네 학파의 쾌락주의로 오인된다. 그래서 에피쿠로스는 ‘돼지들의 학교’를 만들어 경건한 삶을 조롱하고, 쾌락의 교리를 유포해 인간을 타락시킨다는 루머에 시달리곤 했다. 그의 쾌락주의를 말할라치면, 어떤 사람들은 근엄한 표정을 지으며 ‘도덕적 결계’를 치는가 하면, 다른 이들은 금새 얼굴이 불그레지면서 ‘철학적 야설’을 기대하곤 하는 것이다. 하지만 결론부터 말하지만 -벌써부터 재미적어지는데- 에피쿠로스는 야하지 않다. 그는 난봉꾼의 성자라기보다는 정결한 수도자에 가깝다. 물론 그가 인생의 목표를 쾌락에 둔 것은 사실이다. 하지만 그가 말하는 쾌락이란 말초적인 게 아니라 기품있는 안락이다. 그는 말초적 쾌락의 어둠에 탐닉하기보다는 빛나는 정신의 안락 속에서 생을 완상하는 것을 권고하였다. 그런 까닭에 루크레티우스는 다음과 같이 말하였다. “그는 인간의 실존을 수많은 [고통의] 폭풍과 암흑에서 끌어내어, 이루 말할 수 없는 평온 속에, 이루 말할 수 없는 빛의 세계 속에 정착시켰다.”

 

 

고통과 가난

 

에피쿠로스의 삶은 고통으로 가득했다. 그는 일생 동안 극심한 위장 장애를 앓았으며(하루에 음식을 두 번씩 토하곤 하였다), 오랫동안 방광염에 시달리다가 결국 심한 결석 질환으로 인해 절명했다. 너무나 병약한 나머지 하루 종일 침대에 누워지내야만 한 적도 많았다. 육체적 고통에서 자유로운 적이 거의 없었던 그였기에 쾌락에 대한 의지는 강할 수밖에 없었다. 그는 고통에 무너지지 않았다. 오히려 고통의 시간 속에서 발견하는 기쁨을 단서로 진정한 쾌락을 추구하였다. 세속의 관점에서 보자면 질병과 가난의 고통을 면치 못하다가 끝내 죽음을 맞이하는 삶에서 행복을 찾기란 어려운 일이다. 더구나 죽음에 직면하는 인간의 심정이란 ‘태어난 지 얼마 되지도 않은 것 같은데 벌써 삶과 작별’해야 하는 진한 아픔으로 어지럽다. 하지만 에피쿠로스는 사멸의 순간에서도 평상심을 잃지 않고 행복의 기쁨을 발견하면서 다음과 같이 말하였다.

 

“오늘이 내 생에서 가장 아름다운 날, 나의 마지막 날이라네. 방광염과 위장병의 고통은 여느 때와 같이 격심하기 이를 데 없지만, 자네와 나누었던 대화의 순간을 떠올리면 어느새 내 마음은 기쁨으로 가득 차는 게 아닌가(이도메네우스에게 보낸 편지).”

 

그를 괴롭히던 신체적 고통은 치료가 불가능에 가까웠다고 여겨진다. 그것은 피할래야 회피할 수도 없고, 수단을 통해 제거할 수도 없는 운명과도 같은 것이었다. 그래서 그는 고통과 더불어 살아가는 삶을 받아들이기로 하였다. 격심한 고통이 찾아오더라도 그것에 집착하여 마음이 흔들리도록 놔두지 않고 그것이 지나가도록 의연히 기다린다면, 어느덧 다른 육체적 쾌감에 의해 그 고통에서 놓여나게 된다. 에피쿠로스가 병마의 고통에 시달릴 때 불현 듯 경험하는 싱그러운 바람과 향긋한 공기, 그리고 갈증과 허기를 채워주는 한모금의 물과 한조각의 빵은 그 어떤 약과 성찬이 주는 쾌감보다도 컸을 것이다. 끊임없이 찾아오는 고통에서 해방되는 데에는 그러한 소박한 쾌감으로도 충분했다. 그래서 그는 신체의 단순한 필요, 기초적 욕구를 충족시킴으로써 얻게 되는 쾌감 이상의 것을 추구하지 않았다. 누구나 한번쯤 이와 비슷한 경험을 해봤을 것이다. 우리가 겪는 고통이 그 정도의 것이라면, 우리는 충분히 그것을 견뎌낼 역량이 있지 않은가? 그렇다면 필요한 것은 고통의 순간에만 집착하지 말고 다가올 쾌락을 기다리는 의연함과 용기일 것이다.

 

“고통은 육체에 지속적으로 머무르지 않는다. 가장 심한 고통은 아주 잠시 머물며, 쾌락을 능가하는 육체적 고통도 여러 날 지속되지 않는다.”

 

고통이 잠시 잦아들 때 우리는 얼마간의 쾌감을 느낄 수 있다. 이 순간은 고통에 의해 어지럽혀졌던 우리의 몸과 마음을 평온하게 해준다. 에피쿠로스는 고통을 경유하면서 맛보게 된 이 쾌락의 순간을 고요히 되새겨본다.

 

“성숙한 사유는 내게 주어진 육체의 한계와 궁극적 목적을 곰곰이 생각하게 함으로써 우리에게 완전한 즐거움의 삶이 무엇인지 알게 해준다.”

 

고통에 대해 사유한 그는 고통을 단지 고통스럽다 여기지 않고 오히려 쾌락의 전조로 전환시킨다.

 

“우리는 많은 고통들이 쾌락보다 더 낫다고 생각한다. 왜냐하면 오랫동안 고통을 참으면 더 큰 쾌락이 올 것이기 때문이다.”

 

이것은 단지 인내의 미덕을 가르치는 것이 아니다. 에피쿠로스의 이 말은 ‘참는 자에게 복이 있나니’ 식의 무조건적 인내를 강조하는 교리로만 해석되어서는 곤란하다. 그가 강조한 것은 고통의 순간을 쾌락을 맞이하는 과정으로 전환시키는 능동적 사유태도이다. 쾌락은 고통이 있을 때 더욱 크게 느껴진다. 엄청난 목마름과 배고픔에 시달리고 있을 때 먹게 되는 한 모금의 물과 한 조각의 떡은 진수성찬을 능가하는 쾌감을 선사한다. 기아와 갈증의 고통을 전제하지 않는다면 소찬의 지극한 쾌락이란 존재할 수 없다. 이렇게 본다면 고통은 쾌락을 가능케 해주는 조건이다. 그러므로 고통이란 고통스럽지만은 않은 것이다. 이러한 사고의 능동적 전환을 통해 우리는 회피할 수 없는 고통 속에서 쾌락을 발견하는 순간을 경험하게 된다.

가난에 대해서도 우리는 같은 논리를 전개할 수 있다. 에피쿠로스는 가난에 대해 다음과 같이 말하였다.

 

“가난은 큰 부이다. 반면 무제한적인 부는 큰 가난이다.”

 

가난이 커다란 재산으로 여겨질 수 있는 까닭은 그것이 소소한 기쁨을 선사하기 때문이다. 허안화 감독은 『황금시대』에서 국공내전기 요절한 중국의 작가 샤오홍과 그의 연인 샤오쥔이 살아가던 하얼빈 시절을 묘사하였다. 이들은 한겨울에 난방도 되지 않는 셋집에서 이불도 없이 밤을 지새우고, 빵 한 덩이로 끼니를 때우는 곤궁한 삶을 살아갔다. 그런 그들에게 얼마간의 저녁 외식을 할 수 있는 돈이 생겼다. 장터 허름한 식당에서 식사를 마치고 돌아가는 그들의 발걸음은 참으로 풍요로워 보였다. 가난이 없었다면, 그리고 그 가난을 단순히 고통으로만 여기고 살아갔다면 소액의 돈이 선사한 커다란 부는 결코 느낄 수 없었을 것이다. 반면에 재신이 너무나 많게 되면 일상의 소소한 물질적 행운에서 지극한 쾌락을 얻기란 쉽지가 않다. 오히려 재부를 지키는 데에 전전긍긍하고 손해에 동요하는 일이 많다. 결과적으로 가난한 자가 부자보다 부에서 오는 쾌락을 느낄 확률이 높아지는 것이다. 그런 연유로 에피쿠로스는 다음과 같은 가르침을 남긴다.

 

“가장 큰 부를 소유함에 의해서도, 사람들에게 명예와 존경을 받음에서도, 그리고 한없는 욕망으로부터 생기는 다른 어떤 것들에 의해서도, 마음의 동요가 끝나지 않으며 진정한 기쁨이 생기지도 않는다.”


2편에서 계속… 아래 ⇓

두 번째 글 – 19세기 동아시아 [좌충우돌 우리철학 읽기] (2)

좌충우돌 우리철학 읽기 : 두 번째 글

19세기 동아시아

 

박영미(한철연 회원)

 

사진1 ‘흑선’ │ 출처 위키피디아

 

 

  1. 새로운 시대

 

동아시아의 근대는 긍정적으로든 부정적으로든 밀접하게 연관되어 한 국가에 국한해서 이야기하기 어렵다. 또한 한 중 일의 비슷하면서도 다른 근대의 모습은 함께 봤을 때 우리 자신을 보다 잘 볼 수 있게 하기도 한다. 동아시아 근대를 이야기 하면 항상 전제되는 물음이 있다. ‘근대란 무엇인가?’ ‘근대의 시작은 언제인가?’ 사실 이 두 물음은 하나이다. ‘근대를 어떻게 규정하는가’로부터 ‘근대의 시작이 언제인지’를 말할 수 있기 때문이다. 하지만 오늘의 동아시아 근대에 관한 이야기를 이 물음으로부터 시작하지는 않겠다. 『코렐젝의 개념사 사전』 서두에서 수십 년간의 개념사 연구에서 ‘근대’ ‘근대적’ ‘근대성’처럼 자주 다루어졌던 개념은 없었다고 말하는 것처럼, ‘근대’는 오랫동안 끊임없이 논의되고 있고 그만큼 그 정의가 매우 넓다. 그렇기 때문에 ‘근대’ 개념으로부터 글을 시작하는 무모한 도전(?)은 하지 않으려 한다. 시대에 대한 규정으로부터가 아닌 이전과는 분명히 다른 사건들과 사유들을 읽고 분석하는 것으로부터 우리의 ‘근대’를 구성하고자 한다. 그러다보면 연재의 마지막쯤에 우리의 근대에 대해 얼마간 정리해서 이야기 할 수 있지 않을까?

19세기 동아시아에서 가장 큰 사건은 서양이 가진 물리적 힘의 표상이라고 할 수 있는 함선의 출현과 그들과의 충돌(전쟁)이다. 그렇기에 동아시아 3국은 모두 예외 없이 근대의 기점을 서양과의 충돌에 두고 있다. 1840년 중국과 영국의 아편전쟁, 1853년 일본에 대한 미국 페리함대의 개항 요구, 1860~70년대 한국과 프랑스 미국 일본의 병인양요 신미양요 운요호 사건이다. 특히 함선에 포함된 거대한 철제 증기선은 누구도 보지 못했던 배였다. 일본에서는 이 배를 ‘흑선黑船’이라고 불렀다. ‘검은 배’라는 명명은 단순히 색을 묘사한 것만이 아니었다. 당시 사람들이 가졌던 공포, 즉 거대한 힘을 목도한 후의 무서움과 그 힘이 우리를 어디로 끌고 갈 것인지를 알 수 없는 두려움이 투영된 것이었다. 각기 시기는 달랐지만 한 중 일이 경험한 사건은 동일했다. 그러나 대응은 동일하지 않았다. 공포는 동일했지만 그 배경과 강도는 달랐기 때문이다. 일본은 서양 제국주의의 힘을 이미 인지하고 있었기에 더 두려워했고, 중국은 자신의 힘을 과신하면서 대수롭지 않게 여겼으며, 한국은 무지했거나 중국에 기댈 수 있다고 믿고 아무런 대비 없이 문을 걸어 잠갔다.

 

 

  1. 19세기 동아시아가 걸었던 길

19세기 동아시아에서 가장 먼저 서양과 전면적으로 충돌 한 것은 중국이었다. 아편 매매를 둘러싼 중국과 영국의 대립은 결국 1840년 아편전쟁을 야기한다. 중국은 광주부터 영파 상해에 이르는 영국군과의 전투에서 패퇴한 후 마침내 1942년 최초의 불평등조약인 남경조약에 조인하고 개항을 한다. 이후 청조 타도를 외친 태평천국운동(1851~1864)에 의한 내적 충돌과 두 번째 아편전쟁(1860)으로 영 ·프 연합군에 의해 북경의 원명원이 불타는 외적 충격을 겪고서야 중국은 비로소 본격적으로 변화를 모색한다. 1860~90년대 초반의 양무洋務운동과 1890년대 중반 이후의 변법變法운동을 통해 본 중국의 서양 수용과 변화의 양상은 비교적 단계적이고 점진적이다. 양무운동은 체제의 안정과 부국강병을 목표로 제한적인 서양의 기술의 수용과 변화만을 허용했고, 서구 열강의 지배가 가속화되고 결국 일본과의 전쟁(청일전쟁)에서 패한 후에야 서양과 같은 근대국가 건설을 목표로 한 전면적인 서양의 수용과 개혁이 시도되었다. 이때 양무운동을 이끈 집단은 청조의 관료들이었고, 변법운동을 이끈 집단은 젊은 지식인들이었다. 변법운동도 결국 실패했지만 이들의 도전과 한계는 중국 사회 전체의 틀을 바꾸기를 꿈꾸고 실행한 혁명(신해혁명)을 배태한다.

중국이 개항과 그 이후에도 서양과 계속 충돌했던 것에 반해 일본의 개항은 비교적 순조로웠다. 1853년 에도 만에 미국 태평양 함대 사령관 페리 제독이 이끄는 함대가 출현한다. 페리는 이듬해 초 다시 와서 국교를 수립할 것과 기항지를 제공할 것을 요구했고, 막부는 요구를 수용해 1854년 미일화친조약을 맺고 1858년 미일통상조약을 체결한다. 중국이 아편전쟁에서 패배한 것에 대해 당사자였던 청이나 조선에 비해 일본은 큰 위기의식을 가졌다. 당시 국제 정세 정보를 수집하면서 서구 열강의 움직임과 아편전쟁 상황을 파악하고 있었고, 농민 분규와 재정 악화로 어려움에 직면했던 막부는 쇄국을 포기하고 개항을 결정한다. 그리고 적극적 개국開國론자들과 내정 개혁을 주장하는 양이攘夷론자들에 의해 빠르게 변화한다. 1868년 메이지 유신으로 250여 년간 유지되었던 막부체제에서 일왕 중심의 중앙집권체제로 전환하고, 막부-번 체제의 한 축이었던 지방 권력과 무사 중심의 신분 제도 및 징병 제도를 폐지한다. 그리고 곧바로 서구 여러 나라에 사절단을 파견하여 그들의 문명을 직접 보며 새로운 국가 건설을 구상한다(이와쿠라 사절단). 1889년 메이지헌법을 제정하고 입헌군주제 국가를 건립한 후, 러일전쟁 한국병합의 군국주의와 제국주의의 길을 걷는다.

중국과 일본에 비해 서양이 크게 관심을 갖지 않았던 조선은 뒤늦게 서양과 여러 차례 충돌하고 일본에 문을 연다. 국경을 접하게 된 러시아는 1864년 압록강을 건너와 통상을 요구했고, 1866년 천주교도를 대대적으로 탄압했던 병인교난에서 이루어진 선교사 살해의 책임과 조약 체결을 요구하는 프랑스 해군에 의해 강화도가 함락한다(병인양요). 같은 해 통상을 요구하며 대동강을 거슬러 올라왔던 미국 상선 제너럴셔먼호가 불탄다. 이 두 사건을 계기로 서양 군대의 위력을 실감한 조선은 서양의 기술을 통한 군비강화를 꾀한다. 그렇지만 1871년 최신 무기로 무장한 미국 함대가 강화도를 점령했을 때 조선군은 구식 총포와 활로, 무기가 없는 자는 맨주먹으로 싸웠다(신미양요). 이때는 중국은 자강自强을 위해 양무운동에 힘쓰고, 일본은 스스로 자신들의 정치체제를 바꾸던 시기였다. 고종의 친정을 계기로 쇄국을 유지하던 조선의 대외정책은 비로소 변화했고, 1876년 일본 1880년대 서양 열강과 잇달아 조약을 체결하며 굳게 닫혔던 문을 연다. 준비되지 않은 채 맞이한 거대한 변화는 이미 임계점에 이른 내부의 문제들을 증폭시켰다. 내적 외적 갈등은 계속 중첩되었고(임오군란 갑신정변), 1894년의 동학농민전쟁 청일전쟁 갑오개혁은 당시 조선이 직면했던 문제들이 무엇인지, 그 해결 방식이 어떠했는지를 잘 보여줬다. 뒤늦게 변화의 필요를 자각하고 여러 집단에서 나름의 노력을 했지만 위태롭게 서 있다 미끄러지기 시작한 한국은 멈추지 못하고 피식민被植民에 이른다.

 

사진2 신미양요의 미군 │ 사진출처 https://news.sbs.co.kr/news/endPage.do?news_id=N1004147126

 

 

  1. 시대를 이끈 힘에 관한 단상

 

19세기 동아시아가 걸었던 길을 한 걸음 물러서 보다보면 이 시대를 이끈 힘은 무엇이었을까 하는 궁금함이 생긴다. 가장 먼저 눈이 가는 것은 일본의 이와쿠라 사절단이다. 일본은 흑선에 가졌던 공포가 컸던 만큼 그 공포를 해소하기 위해 발 빠르게 움직였다. 메이지유신을 통해 빠르게 정치체제를 변화시켰을 뿐 아니라, 1871년에는 미국과 유럽에 조약 개정 교섭과 시찰을 위한 사절단을 파견한다. 목표했던 조약 개정은 실패했지만 사절단은 1년 10개월 동안 서양 12개국을 돌며 서양의 제도와 문물을 직접 보고 이를 통해 자신들이 건립하고자 하는 새로운 국가를 기획했다. 100여 명의 사절단에는 젊은 관료들뿐 아니라 46명의 유학생이 포함되었다(여성 5명). 그 다음으로 눈이 가는 것은 중국의 변법운동이다. 청일전쟁의 패배, 일본의 근대적 발전에 자극 받은 강유위를 중심으로 한 젊은 지식인들은 중체서용中體西用의 양무운동을 비판하며 서양의 정치와 사상의 수용을 통한 중국 사회의 변화를 주장한다. 이들의 주장은 1898년 무술변법으로 실현되었으나 결국 보수파에 의해 좌절된다. 변법운동은 좌절됐지만 이후 강유위 엄복 양계초의 영향력은 지대했다. 이와쿠라 사절단은 국가가 주도했고 변법운동은 지식인들이 주도했다는 점에서 동일하지는 않지만, 능동적으로 변화의 필요성을 인식하고 실천한 위로부터 작동한 시대의식이었다는 점은 같다.

한국에도 이들과 동일한 인식과 실천을 한 이들이 있었다. 그렇지만 눈에 띄는 것은 동학농민전쟁이다. 새로운 시대의 한 축을 관료나 지식인뿐 아니라 농민도 담당한 것이다. 19세기 중반 농민 반란의 빈번한 발생은 동아시아의 공통적 현상이었다. 하지만 1894년 동학농민전쟁처럼 농민이 전면에 나와 국가와 충돌한 사례는 찾아보기 어렵다(동학농민전쟁과 자주 비교되는 중국의 태평천국운동은 농민이 주도하지는 않았다). 종교적 성격과 목표가 있었기에 가능했다는 반박도, 이전의 농민 반란과 크게 다르지 않다는 반박도 모두 어느 정도 타당하다. 여기서 우리가 좀 더 생각해봐야 할 것은 19세기 동아시아의 격변에 서양과의 충돌이라는 외부적 요인만 있었던 것은 아니며, 한국 중국 일본 모두 심각한 정치 경제 사회적 문제를 가지고 있었고 이들이 내부적 요인이 되었다는 점이다. 위로부터 작동한 시대의식은 외적 요인을 시대의 중심에 놓고 이를 통해 내부의 문제를 해결하고자 했지만, 정치 경제 사회적 모순을 혹독하게 겪어야 했던 농민들에게 이와 같은 해결 방식은 너무 요원했고 상황은 절박했다. 동학농민전쟁에서 농민들은 직접 교조 신원부터 그들이 겪고 있는 부당한 문제들에 대한 해결의 요구 그리고 척왜양斥倭洋까지 주장했다. 이는 위로부터 작동한 시대의식과는 분명 다른, 자생적으로 변화의 필요성을 체득하고 실천한 아래로부터 작동한 시대의식이었다.

 

 

 

▪ 우리 근현대의 공간2 : 인천 개항 박물관

인천 개항 박물관은 개항기 일본 제1은행 인천지점으로 사용되었던 곳이다. 이곳에는 개항 이후 인천항을 통해 들어온 여러 근대문물과 관련 자료가 정리되어 있다. 바로 옆 건물이 인천 개항장 근대 건축 전시관이고, 멀지않은 곳에 인천 차이나타운이 있다.

 

사진3 인천개항박물관1 │ 사진출처 필자

 

사진4 인천개항박물관2 │ 사진출처 https://www.incheonopenport.com/museum/111

 

사진출처 필자

사진출처 필자

사진출처 필자

사진출처 필자

인류 최후의 존재들과 나누는 ‘테스형’의 삶 이야기 ② [내게는 이름이 없다]

인류 최후의 존재들과 나누는 ‘테스형’의 삶 이야기 ②

 

글: 행길이

 

“내가 언제 악법도 법이라고 했냥?!”

 

덩치가 친구들을 모아놓고 시시덕거리며 놀고 있었어요. 얼마 전부터 사이가 틀어진 똘똘이가 그 앞을 지나가고 있었습니다. 가만보니 똘똘이는 고급 브랜드 점퍼를 입고 있군요. 덩치는 똘똘이에게 슬그머니 다가가 어깨동무를 하며 이렇게 말합니다. “야, 똘똘이 너 오랜만이다. 새 옷 샀니? 우린 친한 친구니까 그 옷 좀 같이 나눠 입자. 친구끼리는 모든지 함께 나눠 쓰기로 정했거든.” 똘똘이는 억울했어요. “그게 무슨 말이야. 이건 내꺼라구.” 그러자 덩치는 이렇게 말했습니다. “흥, 아까도 말했다시피 친구끼리는 무엇이든 나눠 쓴다는 규칙을 만들었어. 그렇지 얘들아?” 주변의 덩치패들은 킥킥대며 고개를 끄덕였습니다. “그러는게 어딨어. 그건 부당한 규칙이라구!” 어처구니가 없어진 똘똘이는 이렇게 소리쳤습니다. “호오, 부당한 규치~익? 역시 똘똘이는 똑똑해서 어려운 말도 잘 쓰네. 그럼 네가 잘 아는 소크라테스 할아버지가 한 말을 일러주지. ‘악법도 법이다.’ 나쁜 규칙도 지켜야 한다는 뜻이지. 그러니까 그 옷 내놔.”

‘아니, 힘만 센 덩치가 어느새 소크라테스에 대해서 잘 알게 되었지?’ 당황한 똘똘이는 새 옷을 빼앗기고 말았답니다. 힘 없이 집으로 돌아오면서 똘똘이는 생각했어요. ‘정말 소크라테스는 악법도 법이라는 이상한 말을 했을까? 그렇다면 소크라테스는 부당한 일을 그대로 두고 본 위선자가 되는 건데?’ 똘똘이는 혼란스러워졌습니다.

 

1. “널 고발한다. 소크라테스.”

 

아테네 사람들은 소크라테스의 행위를 점점 거북하게 여기기 시작했어요. 소크라테스는 고대 민주주의가 자주 빠지게 되는 잘못을 지적하면서 민주주의에 대한 사람들의 믿음을 흔들어 놓았습니다. 당시 아테네인들은 집단적으로 결정한 사항은 의심하지 말고 지켜야 한다고 생각했습니다. 그것이 부당하더라도 말이죠. 하지만 소크라테스는 그러한 태도는 대중의 독재에 아부하는 것일 뿐 진정한 정치는 아니라고 비판했습니다. 겉으로 보기에 그는 다수의 의견에 반대하는 반민주주의자로 보인 것이죠.

더구나 젊은이들이 소크라테스의 문답법(dialektike)을 흉내내면서 어른들을 골려먹고 기성 사회에 도전하는 일이 많아졌습니다. 소크라테스를 따르던 이들은 당시 아테네에서 촉망받았던 젊은이들이었어요. 이들 중 한 명이었던 알키비아데스(Alkibiades)는 적국으로 도망가 아테네를 위기에 빠뜨리는 매국 행위를 하다가 이국에서 암살당했습니다. 아테네인들에게 이것은 충격이었죠. 그들에게 똑같은 일이 나타나지 않는다는 보장은 없었어요. 아테네 사람들이 보기에 이들을 가만 놔두다가는 사회가 혼란해질 것 같아 보였어요. 그래서 그들은 소크라테스를 법정에 고발했습니다. 아테네인들에게 소크라테스가 아테네의 고유한 정치 전통에 대한 믿음을 흔들고 젊은이들의 머리 속에 불순한 생각을 집어넣은 원흉으로 보였기 때문이죠.

하지만 소크라테스는 그런 사람이 아니었습니다. 그는 아테네의 적이라기보다는 진실한 친구이고자 했어요. 소크라테스는 재판정에 나가 자신을 변론했습니다. 당시에는 아테네 시민이라면 누구나 검사나 변호사가 되어 어떤 사람을 고발하거나 자신을 변호할 수 있었어요. 그리고 판결은 아테네 시민들의 투표로 내리게 되어 있었습니다.

 

2. “날 사형시키려거든 맘대로 하세요.”

 

그에게 재판에서 이기고 지는 것은 중요하지 않았어요. 시민들이 진실(진리)의 목소리에 귀 기울이며 제 정신을 차리는 것이 더 중요했죠. 그래서 그는 자신의 재판을 변론장이 아닌 철학적 토론장으로 만들어버렸습니다. 시민들은 당황스러웠어요. 소크라테스가 이상한 방식으로 말하기 시작했기 때문이었습니다. 그는 배심원의 정서에 호소하면서 무죄 판결을 청하는 수사술(rhetorike)을 펼치지 않았어요. 오히려 소크라테스는 재판에 임하는 시민들의 영혼에 켜켜이 쌓인 잘못된 상식을 지적하면서 그들을 깨우치려는 변증술을 펼쳐나갔습니다. 이것은 시민들의 비위를 상하게 만들었어요. 당시는 배심원의 판결이 곧 법이었습니다. 그런데 시민을 교육하려는 소크라테스의 이런 행동은 시민들에게 법 위에 군림하려는 오만함으로 보였습니다. 그는 다음과 같이 말하면서 시민들의 심사를 뒤틀리게 만들었습니다.

 

“아테네인 여러분! 여러분은 제가 성가신 질문을 하고 돌아다니는 것을 그만두면 풀어주겠다고 말할지도 모릅니다. 하지만 저는 이 제안을 거부합니다. 저는 늘 해오던 대로 말하고 돌아다닐 겁니다. ‘그대들은 재물을 얻기 위해 의논하는 데에는 힘쓰지만 지혜와 영혼이 훌륭해지는 것에 대해서는 노력하지 않습니다. 부끄러운 줄 아시오.’라고요. 만일 당신들이 훌륭함을 지니고 있지 못하면서도 그걸 갖고 있는 양 거들먹거리면 저는 당신들에게 끝까지 질문하고 캐묻고 심문할 것입니다. 저는 재물보다는 자기의 정신이 제대로 박혀있는지 살펴봐야 한다고 설득하고 돌아다닐 것입니다. 이는 제가 여러분에게 할 수 있는 최선의 봉사입니다. 아테네인 여러분! 저를 무죄 방면하든 유죄 선고를 내리든 맘대로 하십시오. 여러분이 어떤 결정을 내리든 저의 행동은 달라지지 않을 테니까요. 몇 번이고 죽는다 해도 그런 일은 절대 없을 것입니다.”

 

이렇게 소크라테스는 시민들이 법의 이름으로 내리는 판결을 따르기를 거부했습니다. 그것이 정의보다는 재물을 탐하는 정신에 기초하여 내려진 나쁜 판결이기 때문입니다. 또한 그것이 다수의 힘을 근거로 하여 힘 없는 자를 압박하는 폭력에 다름 아닌 것이었기 때문입니다. 이런 사람이 어떻게 악법도 법인 이상 두말없이 따라야 한다고 말했겠습니까?

 

3. “잘 들으세요, 나는 정의로운 법질서를 존중합니다.”

 

소크라테스는 정의롭지 않은 법의 판결은 존중할 마음이 없다고 말한 덕분에 사형 선고를 받고 감옥에 갇혔습니다. 그의 친구들은 소크라테스보고 몰래 탈옥하라고 권합니다. 하지만 소크라테스는 이를 거부합니다. 나라에서 내려진 판결이 잘못됐다는 이유로 그것 자체를 거부하는 것은 올바른 태도가 아니라는 이유에서였습니다. 소크라테스의 이런 행적은 겉으로 보기에는 ‘악법도 법이다’라는 입장을 내보인 것으로 볼 여지를 줍니다. 하지만 잘 생각해 보면 그렇게 단순하게 볼 수는 없어요.

우리는 억울한 판결을 받았다고 생각되면 세 번까지 재판을 받을 수 있어요. 세 번째 재판에서도 진다면 그 판결을 받아들여야 합니다. 하지만 세 번에 걸친 재판에서도 부당한 판결은 나올 수 있어요. 과거 우리나라에도 그런 일이 많이 벌어져서 수많은 사람들이 억울하게 옥살이를 했답니다. 그럼에도 그들은 탈옥을 하지 않았어요. 왜 그랬을까요? 악한 판결이 정당했다고 인정했기 때문이었을까요? 그렇지 않아요. 그들은 결코 악한 판결을 정의롭다고 인정하지 않았어요. 그들이 존중한 것은 바로 오늘 내려진 악한 판결이 아닙니다. 재판의 기회를 부여하고 있는 민주적 법제도와 그것을 가능하게 한 사회 질서를 존중하고 신뢰하고 있을 뿐이었어요.

소크라테스도 마찬가지였어요. 그가 순순히 독배를 마신 까닭은 판결의 정당성을 수긍해서가 아니어요. 그가 살아왔고 살고 있었던, 그에게 수많은 권리와 자유를 제공해 주었던 아테네의 정의로운 법질서와 법의 정신을 존중해서였어요. 어렵죠? 이를 이해하기 위해서는 법의 본래 정신에 대해서 한 번 알아봐야 해요.

 

4. 야수는 죽어야 한다.

 

서양에서 법이라는 것은 서로의 영역이 어디까지인지 표시해 주는 울타리에서 기원하고 있어요. 이것은 힘 센 누군가가 다른 사람의 것을 함부로 침범하지 못하게 하는 역할을 합니다. 이처럼 법은 힘의 독점을 막기 위해 마련된 거랍니다. 여기서 법의 정당성이 확보돼요.

넓디 넓은 목초지의 울타리는 혼자서 세우기 힘들죠? 그래서 모두가 힘을 합쳐 울타리를 세웁니다. 법도 마찬가지여요. 공동체 모두의 힘을 합쳐서 법질서를 엮어나가요. 누구든 다른 사람을 함부로 지배해서도 안 되고 해를 끼쳐서도 안 돼요. 법질서는 이런 정의로운 마음을 담아 한땀 한땀 엮은 거랍니다.

그런데 가끔 자기 힘만 믿고 법의 울타리를 넘어서 자기 욕심만 챙기는 이들이 있어요. 이런 이들은 울타리를 넘어서 양을 물어가는 늑대와 같은 취급을 받아요. 그들은 사회의 혼란을 가져오는 야수와 같기에 처벌을 받습니다. 공동체의 약속인 법질서 자체를 무시하고 자기 욕심만 채우려 한다는 것은 모두의 적이 될 각오를 하는 것과 같답니다. 그래서 공동체에서 영원히 추방하거나 심하면 죽여 버리기도 해요.

 

5. “다시 한 번 말합니다. 나는 정의로운 법의 정신을 준수할 뿐입니다.”

 

그런데 어느 놈인지는 모르겠지만 양치기 개들 중 몇 마리가 양고기 맛을 알게 돼서 남의 양을 잡아먹고 시치미 뚝 뗄 때는 어떻게 하죠? 동료였던 많은 이들이 야수가 되어 이웃 사람의 양을 탐할 때는 어쩌죠? 당시 아테네 사람들도 법을 이용해서 다른 사람을 위협하거나 다른 나라를 멸망시키는 야수 같은 짓을 종종 벌였답니다. 이것은 법질서 자체가 악해서 벌어진 문제가 아니어요. 법질서를 악용하는 이들의 부도덕함이 문제죠. 소크라테스는 아테네인들이 잠시 현혹된 부도덕한 정신을 고발하고 싶었을 뿐이었어요.

소크라테스에게 아테네의 법질서는 애초부터 악하지 않아요. 그는 아테네인들의 법질서가 정의를 지향하고 있다고 믿었어요. 그는 아테네인들이 자기에게 부당한 판결을 내렸다고 해서 아테네의 법 원칙이 악하다고 주장할 이유는 없다고 생각했어요. 아테네인들이 정의로운 법 원칙을 제대로 이해하지 못하기 때문에 부당한 판결이 나왔다는 것이죠. 그래서 그는 아테네의 법을 준수합니다. 그것이 악한 법이라도 법이기에 따른 게 아니었어요. 아테네의 정의로운 법 원칙과 법 정신을 존경하고 그것의 회복을 신뢰했기 때문에 독배를 마신 거여요. 법 원칙이 나쁜 게 아니라 그것을 제대로 이해 못한 사람들이 잘못을 범했을 뿐이라는 거죠. 그는 뼈 속까지 아테네의 정치 및 법질서를 신뢰한 사람이었어요.

[소크라테스의 죽음], 자크루이 다비드(Jacques-Louis David), 1787년

 

6. 잘 가요, 소크라테스

 

사형 선고를 받은 소크라테스는 이렇게 작별을 고합니다.

 

“이제 떠날 시간이 되었어요. 나는 죽으러 가고 여러분은 살러 갈테죠. 하지만 우리들 중 어느 쪽이 더 좋은 곳으로 가는지는 아무도 모른답니다. 신을 제외하곤 말이죠.”

 

죽음을 선고받은 사람으로서는 너무도 담담한 말입니다. 사실 소크라테스는 억울한 누명에서 벗어나지도, 아테네인들의 무지를 깨닫게 하지도 못했습니다. 그럼에도 자기에게 실망하지도 타인을 원망하지도 않았죠. 소크라테스는 어느 누구보다도 지혜로웠지만 자기의 지혜를 내심 자랑스러워하며 과신하지도 않았습니다. 그랬기에 재판에서의 패배를 담담히 받아들일 수 있었어요. 아무것도 바라지 않고 오직 진리만을 추구하며 살아온 사람만이 보여줄 수 있는 고귀하고도 용감한 모습입니다. 여러분도 이렇게 멋진 사람이 되어서 수많은 사람들의 영혼을 밝혀주는 사람이 되길 바래요. 안녕 여러분, 안녕 소크라테스.


1편 가기

에고이스트의 또 다른 의미와 나답게 산다는 것 [유령(Spuk)을 파괴하는 슈티르너(Stirner)]

에고이스트의 또 다른 의미와 나답게 산다는 것

 

박종성(한철연 회원)

 

우리는 에고이스트의 의미를 흔히 일반적으로 ‘이기적인 사람’, ‘자기의 이익만을 꾀하는 사람’으로 이해하고 ‘이타주의자’와 대립하는 의미로 알고 있고 이러한 의미로 통용되고 있다. 그런데 슈티르너는 에고(ego)와 같은 의미로 ‘egoistisch, persönlich, eigen’이란 단어를 사용한다. 여기서 알 수 있듯이 그에게 에고와 관련된 의미는 ‘나다운, 나답게, 자기다운, 자기만의, 자신의’이다. 따라서 그가 말하는 에고이스트를 이해하기 위해서는 다른 눈이 필요하다. 그는 일반적이고 굳어진 개념보다는 새로운 의미로 에고를 이해하고 있다. 사소하다고 할 수도 있지만 아주 흥미롭고 중요한 문제의식이라고 생각한다. 여전히 민족주의, 국가주의가 시퍼렇게 살아있어서, 살아가는 동안 자기다움이 짓눌리고 있기 때문이다. 에고이스트는 자기다운 사람이다.

어떤 사람들은 살면서 한번쯤 “너 참, 인간답지 않다.”라는 말을 듣는 경우가 있다. 또는 이런 말을 남에게 해본 사람도 분명 있을 것이다. 슈티르너가 보기에 왜 이런 일이 생겼을까? ‘인간답지 않는 인간’은 ‘인간다운 인간’(Menschlichen)을 꿈꾸었기 때문이다. 그리고 그는 인간다운 사람과 자기다운 사람(Egoist)을 대조한다. 이러한 관점에서 보면, 인간답지 않는 인간(das Unmenschliche[unhuman])이 자기다운 사람이다. 또한 자기다운 사람은 유일자(Einzige)이다. 우리는 이러한 점을 그가 사용하는 아래의 문장을 통해서 확인할 수 있다.

 

“-유일자로서의 자기다운 사람(das Egoistische als das – Einzige)”(162), “인간답지 않은 인간, 즉 자기다운 사람”(142) ‘인간답지 않은 인간’, 혹은 ‘자기다운 인간’(egoistischen Menschen)(376)

 

이제 분명한 것은 에고이스트는 ‘자기다운 사람’이란 뜻이다. 이와 관련하여 에고이즘도 이기주의가 아니라 자아주의로 번역하였다. ‘자아주의’는 ‘자기 찾기’, ‘자기에게 유용함’(376)과 같은 의미이다. 그리고 그는 자아주의와 대립하는 개념으로 다음과 같이 말한다. “자아주의와 사제직의 전쟁, 현세에 마음이 있는 사람과 성령에 마음이 있는 사람의 전쟁”(401) 슈티르너가 보기에 ‘인간다움’은 어떤 정신이다. 자기다운 사람은 정신을 ‘덧없음’으로 과소평가한다. 이러한 사람은 정신을 덧없는 것, 유한한 것, 무상한 것으로 평가하는 사람이다.

그렇다면 도대체 ‘자기답게’(egoistisch)(350) 사는 것은 어떤 것인가? 그것은 “너의 모든 힘, 너의 능력을 가져와서 자신을 가치 있게 만드는것이다.(350) 그리고 “자신을 소중히 여기는 것을 알고 있는”(208) 것이다. 자아주의는 나다움과 같은 의미로 쓰이고 있다. 따라서 자아주의는 이기주의가 아니라 개성을 존중하는 것이다. “개성이라든가 개별화(Einzelheit oder Vereinzelung)에 거주하는 일치하지 않은 비동등성과 자기다운 비동등성”(108). 결국 자기답게 사는 것은 개성과 개별화 즉 비동등성, 곧 차이에 대한 인정이다. 나아가 자기다운 사람은 관념의 어떤 도구 혹은 신의 그릇으로 살아가는 것이 아니라 자신의 삶을 살아가는 것이다. 그의 말을 확인해 보자.

 

“자기다운 사람은 자신을 관념의 어떤 도구 혹은 신의 그릇으로 간주하지 않고, 어떤 소명도 인정하지 않으며, 인류가 더 발전하는 목표를 위해 자신이 존재한다고 상상 따위도 하지 않기에 그러한 목표를 위해 눈곱만큼도 기여할 생각이 없다. 그는 그저 스스로의 삶을 살아 나가고 펼쳐 나갈 뿐, 그로써 인류가 잘될지 나쁘게 될지 따위에는 전혀 신경 쓰지 않는다.”(339)

 

과연 우리는 관념의 도구로 살아가고 있지는 않은지 자문해야 할 것이다. 다시 말해 다른 자아의 그릇으로 살아가고 있지는 않는지 말이다. 관념의 도구, 신의 그릇으로 살아가는 것, 인류를 위해 살아가는 것, 그것은 자기다운 감정이 아니다. 그래서 그는 두 가지 감정을 구분하면서 자기다움에 대해 다음과 같이 말한다.

 

“차이는 감정이 나를 고취하였던(eingegeben) 것인지, 단지 감정이 나를 자극하였던(angeregt) 것인지 이다. 나를 자극하였던 감정들이 자기 자신의 감정, 자기다운 감정들이다. 왜냐하면 나를 자극하였던 감정들은 나에게 감정을 각인하지 않았고, 받아쓰거나 따라하도록 불러주지 않았으며, 강제하지 않았기 때문이다.”(70)

 

그러니까 고취하는 감정과 나를 자극하는 감정을 구분하면서 후자를 자기다운 감정으로 간주한다. 그의 글에서 고취하는 감정을 확인해 보자. 그것은 어떤 현실의(wirklich) 내가 어떤 “자유로운 시민”, 어떤 “국가의 시민”, 어떤 “자유로운 혹은 진정한 인간”으로 존재하기 위하여, 국가를, 국민을, 인류를 그리고 그 밖의 유사한 모든 것을 자기 내면에 받아들여야만 한다고 그럴싸하게 거짓말을 하는 것을 믿는 것이며 ‘어떤 낯선 나’를 받아들여서, 그리고 바로 그와 같은 ‘어떤 낯선 나(eines fremden Ichs)를 위한 헌신’을 받아들여서 진리를 보고 내 자신의 현실성(Wirklichkeit Meiner)을 본다고 그럴싸하게 거짓말을 하는 것을 믿는 것이다.(247) 민족의식이 고취되었다면 그것은 무엇일까? 그렇다면 고취하는 감정은 무엇일까? 그것은 신들림이다. 그것은 미친 것이다. “만약 ‘신들림’(Besessenheit)이라는 말이 당신을 불쾌하게 한다면, 그렇다면 이 말을 선입관(Eingenommenheit)1이라고 부르자, 그렇다, 그 이유는 정신이 당신을 사로잡기(besitzt) 때문이고 모든 ‘고취’(Eingebungen)는 정신으로부터 나오기 때문에,-열광(Begeisterung) 그리고 황홀(Enthusiasmus)이라 부른다. -부진하고 철저하지 못한 방법으로 멈출 수 없기 때문에, 나는 완전한 황홀(Enthusiasmus)은 –광신(Fanatismus)이라 불어야 한다고 덧붙인다.”(48)

잠시 ‘Begeisterung’ 단어에 주목해 보자. 맑스는 <자본>에서 “노동의 불길이 죽은 사물에 새로운 ‘영혼을 불어넣고’(begeisten)”(강신준, 292-293)라고 쓴다. 맑스가 사용한 이 단어는 헤겔도 사용하였다. 메럴드 웨스트팔에 따르면 ‘begeisten’는 헤겔이 만든 단어이다. 학문적 노고를 통해 진리에 이르는 정신적 활동이 ‘begeisten’이다. 이와 달리 열정에 휩싸인 상태{begeistern(Begeisterung)}는 진리를 인식할 수 없는 열정에 휩싸인 상태, 열정에 휩싸여 정신이 혼미해진 상태를 비판하기 위해 사용하고 있다. 슈티르너에게 이 단어는 앞서 확인할 수 있듯이 신들린 사람(Besessener)과 연결된다. ‘인간다운 사람’이라는 관념의 도구로 살아가는 것이 신들린 사람, 미친 사람이다. 신들린 사람과 대립하는 사람은 유일한 사람, 자기다운 사람이다.

자기다운 사람과 사랑의 문제를 살펴보자. “자, 어떤 개인에 자기다운 충동(Trieb)이 충분한 힘을 갖지 못한다면, 그는 가족의 요구에 어울리는 결혼을 하고.., 한마디로 말하면, 그는 ‘가족을 공경’한다.”, “이와 반대로 그의 혈관에서 자기다운 피가 충분히 이글거리며 부글부글 끓는다면, 그는 가족에 ‘범죄자’가 되는 것을 더 좋아하고 가족의 법에서 벗어날 수 있다.”(242) 슈티르너가 보기에 자기다운 사랑이 아닌 것은 “자발적 사랑이 아니라, 당신 자신의 사랑이 아니라”, 오히려 “더 높은 본질의 자기 사랑”, 한마디로 말하면, “자기다운(egoistisch) 사랑이 아니라, 오히려 종교다운 사랑이다.”(341)

자기다움과 국가의 관계는 어떨까? 국가는 신성하지 않는 사람을 야만인, 자연스러운 인간, ‘자기다운 사람’으로 간주한다.(263) 그래서 국가는 욕망하는 사람을 길들이고자 애쓴다. 국가는 구속이 없는 욕망을 발산하는 사람에게 “자기다운 사람”(egoistische Mensch)이라고 욕한다.(350) 슈티르너는 자아주의와 인간다움(Humanität)은 같은 의미이었어야만 했다(200)고 아쉬워하며 말한다. 여기서 알 수 있듯이, 슈티르너는 새로운 인간다움을 주장하고 있다. 그에게 새로운 ‘인간다움’은 자기다움이다. 자발적이고 자신을 소중히 여기며, 더 높은 본질에 신들리지 않은 사람이다. 에고이스트는 자기다움이고 에고이즘은 자아주의이다. 자기다운 사람이 유일자이며, 더 이상 인간다움이 아니라 자기다움으로 살아가는 사람이다. 아래의 글은 맑스가 <독일 이데올로기>에서 슈티르너의 ‘기도’라고 비꼰 부분인데, 필자는 자기다운 사람의 ‘선언’이라고 본다. 원문은 시의 형식은 아니다. 하지만 자기다운 사람의 ‘선언’으로 이해했기 때문에 시의 형식으로 변형하였다. 아래의 글로 이 글을 마무리 하고자 한다.

 

그러나 인간답지 않는 인간이 결연한 용기로 자기 자신에 등을 돌리면서, 동시에 평온을 어지럽히는 비판가를 외면하고, [162]비판가의 항의를 건드리거나 다루지 않고 내버려 둔다면 어떨까? “당신은 나를 인간답지 않은 인간이라고 부른다.”고 비판가에게 말할 수 있을 것이다.

나는 -당신이 보기에 실제로 인간답지 않는 인간이외다.

나는 인간답지 않은 인간이외다. 왜냐하면 오로지 당신이 나를 인간다운 사람과 대립시키기 때문이외다.

내가 내 자신을 이러한 대립에 매료되도록 하는 한에서만, 나는 내 자신을 경멸할 수 있었나이다.

나는 경멸당할만한 사람이외다. 왜냐하면 내가 나의 ‘보다 나은 자아를 내 밖에서 찾았기 때문이외다.

나는 인간답지 않는 인간이었다. 왜냐하면 내가 ‘인간다운 인간’을 꿈꾸었기 때문이외다. 나는 인간다운 인간의 ‘참된 자아를 갈망하고 항시 ‘가엾은 죄인’으로 남아 있는 신앙심이 깊은 사람을 닮았나이다.

나는 다른 사람과 비교해서만 나 자신을 생각했나이다.

나는 충분히 둘도 없이 소중한 사람이 아니었고 충분히-유일한 사람도 아니었나이다.

바로 지금 나는 나 자신이 인간답지 않는 인간으로 여겨지기를 중지하나이다.

그리고 나를 인간에 비교하여 측정하거나 측정 당하는 일을 그만두고, 나보다 높은 어떤 것도 인정하기를 중단하나이다.

그럼 –잘 가시게, 인간다운 비판가여!

나는 이제까지 단지 인간답지 않는 인간에 불과했나이다.

하지만 이제부터 더 이상 인간답지 않는 인간이 아니외다.

오히려 유일자이외다.

그렇다, 당신이 몹시 싫어하는, 자기다운 사람이다.

하지만 자기다운 사람은 인간다운 사람과 인도적 사람, 그리고 자기에게 유용하지 않은 사람에 견주어 자기다운 사람 그 자체를 평가하는 것이 아니외다.

오히려 자기다운 사람은 –유일자로서의 자기다운 사람과 비교하여 자기다운 사람 그 자체를 평가하나이다.”

글의 마지막으로 질문을 던져보자! 인간답지 않은 인간의 인간성은 무엇인가? 독자는 쉽게 알 수 있을 것이다.


필자: (다음에 쓸 글의 주제는 “그렇다면 나답게 사는 것은 혁명일까 반역일까?”이다.)


  1. 이 말은 54쪽, 78쪽에 나온다. eingenommen은 ‘편견에 사로잡힌’이라는 형용사이다.

인류 최후의 존재들과 나누는 ‘테스형’의 삶 이야기 ① [내게는 이름이 없다]

인류 최후의 존재들과 나누는 ‘테스형’의 삶 이야기 ①

 

글: 행길이

 

아, ‘테스형!’

 

‘네 주제를 알아!!’

 

똘똘이에게는 요즘 한창 연예인이 될 꿈에 부푼 덩치라는 친한 친구가 있습니다. 어느 날 덩치는 똘똘이 앞에서 그동안 열심히 익힌 솜씨를 보여준 후 이렇게 말합니다. “어때? 이만하면 이번에 열리는 TV 오디션 프로그램에서 적어도 톱 텐에는 들 수 있겠지?” 내심 덩치의 솜씨에 감탄하던 똘똘이는 이 말을 듣자 갑자기 배알이 뒤틀려서 이렇게 비아냥댑니다. “흥, 소크라테스가 한 명언도 몰라? 네 자신을 알아야지. 주제 파악이나 좀 하라구. 무식한 딴따라같으니라구.” 심술궂은 이 말에 화가 난 덩치는 주먹을 날렸어요. 똘똘이는 ‘객관적’ 사실을 알려준 호의를 주먹질로 보답한 덩치가 원망스러워요. 순간 똘똘이는 무지한 아테네 시민들에게 느꼈던 소크라테스의 심정을 이해하게 되었어요. “역시 진리를 외치는 자는 고독한 거야.” 이렇게 되뇌이며 똘똘이는 집으로 돌아갔답니다. 친구의 무지함을 깨우쳐주려 했다가 우정을 해친 똘똘이는 과연 지혜로운 걸까요? 그는 과연 무지에서 벗어난 이일까요? 아무래도 ‘너 자신을 알라’라는 말의 참뜻은 똘똘이가 생각하는 의미가 아닌 것 같군요.

 

1. ‘너 자신을 알라’=무지(無知)의 자각(自覺)

 

옛날 아주 먼 옛날, 그러니까 지금으로부터 2천 4백 여 년 전, 지중해 유역의 머나먼 나라 그리스의 아테네라는 도시에 소크라테스(Sokrates)라는 현자가 살았습니다. 여러분도 그에 대한 이야기를 들어 본 적이 있을지도 모르겠습니다. 소크라테스는 아주 못생겼으며 구질구질한 옷차림으로 매일같이 시장 바닥을 돌아다니면서 곤란한 질문으로 사람들을 당황스럽게 만들었다는 식의 이야기말입니다. 바가지를 긁던 그의 아내 크산팁페(Xanthippe)의 이야기도 빼놓을 수 없죠. 하지만 우리에게 소크라테스는 ‘너 자신을 알라’와 ‘악법도 법이다’라는 말을 한 사람으로 유명합니다. 이 말은 흔히 “함부로 까불지 말고 네 주제 파악이나 해라”라거나 “나쁜 규칙이라도 그것이 규칙인 이상 잔말 말고 지켜야 해”라는 식으로 해석되고 있어요. 그런데 여러분은 소크라테스가 이런 심술궂은 말을 했다는 게 믿어지나요? 정말 그는 이 두 ‘명언’을 남긴 사람일까요? 이런 질문을 한다면 어른들은 아마 “무슨 소리야! 소크라테스가 그런 말을 했다는 건 누구나 다 알고 있다구. 난 그걸 교과서에서 배웠는 걸!!”이라고 말할 지도 모르겠어요. 하지만 틀렸답니다. 두 말 모두 소크라테스가 한 게 아니어요. 소크라테스가 남에게 면박이나 주고 부당한 규범을 강요하는 영감탱이였다면 그토록 오랫동안 존경과 사랑을 받지는 못했을테니까요.

원래 ‘너 자신을 알라’라는 말은 소크라테스가 만들어 낸 말이 아닙니다. 이 말은 당시 그리스 사람들이 늘 되뇌이고 있었던 상식적인 격언이었습니다. 이 말의 의미는 사용하는 사람들이나 그것이 활용되는 상황에 따라 여러 가지로 달라집니다. 델포이(Delphoi) 신전의 무녀들은 신전 입구에 이 말을 걸어놓고 신탁을 요청하는 이들의 금언으로 삼았습니다. 소크라테스는 이 말을 당시 사람들과 다르게 해석하면서 자기 삶의 경구로 삼습니다. 그는 신전의 ‘너 자신을 알라’라는 경구를 ‘자기가 제대로 알고 있지 못하다는 사실을 항상 자각하고 있어라’는 의미로 풀이했죠. 이것을 어려운 말로 ‘무지(無知)의 자각(自覺)’이라고 한답니다. 소크라테스가 보기에 지혜로운 자라고 칭송을 받던 사람들의 대부분은 실제로는 무지했습니다. 그들은 자기가 알고 있다고 자부하는 것을 제대로 알고 있지 못했기 때문입니다. 하지만 신의 가르침을 경건하게 따르는 삶을 살고자 했던 소크라테스는 ‘무지를 자각’하라는 신의 뜻을 그대로 실천하면서 살았습니다. 그는 다른 사람들에게도 델포이 신전의 가르침대로 살라고 권했습니다. 하지만 그 방법이 남달랐습니다. 이것이 사람들의 미움을 사게 한 원인이었죠.

‘소크라테스’ 출처: 위키피디아

 

2. 델포이 신탁

 

아마도 조각가였을 거라고 짐작되는 소크라테스는 당시에 특출한 지혜를 가진 이로도 유명했습니다. 그래서 그의 친구 카이레폰(Chairephon)은 델포이의 아폴론 신전에 찾아가 소크라테스가 얼마나 지혜로운지 알아보고자 했습니다. 신탁을 이랬습니다. “소크라테스보다 지혜로운 자는 아무도 없다.” 친구로부터 신탁의 내용을 전달받은 소크라테스는 기뻐하기는커녕 혼란에 빠졌어요.

 

“내가 지혜롭지 않다는 것은 나 자신이 잘 아는데, 신은 나를 가장 지혜로운 자로 지목하다니…. 이건 대체 무슨 뜻일까? 하지만 신이 거짓말을 한다거나 틀린 말을 할 리는 없을 테고… .”

 

자기는 무지하다고 믿고 있었지만 소크라테스는 일단 신의 말대로 살아보기로 하였습니다. 신앙심 깊은 소크라테스는 신이 자신을 지혜로운 자로 보고 있는 이상 이 말을 거부할 수는 없다고 생각했기 때문입니다. 그래서 그는 신의 뜻대로 살면서도 자신의 의혹을 풀 수 있는 방법을 찾아내서 살아가게 되었습니다.

 

“그래, 지혜로운 사람이라고 알려진 사람들을 찾아가자. 그래서 그들이 정말 지혜로운지 시험해보자.”

 

그는 우선 가장 지혜롭다는 정치인을 찾아가서 이것저것 묻기 시작했습니다. 하지만 정치인 중 누구도 지혜로운 답변을 내놓지는 못했어요. 이어서 그는 라케스(Laches)와 니키아스(Nikias)와 같은 이름난 장군들을 찾아다니면서 진정한 용기란 무엇인지 알면 가르쳐 달라며 여러 가지를 끈덕지게 묻습니다. 그러나 이들도 소크라테스보다 더 많은 것을 알고있는 사람이 아님이 판명되었어요. 이어서 그는 작가들에게 아름다움의 의미에 대해 집요하게 물었습니다. 당시 작가들은 가장 훌륭한 통찰력을 지닌 이들로 여겨졌어요. 하지만 이들도 자기가 쓴 작품의 의미를 제대로 설명하지 못했습니다. 이들은 자기 작품을 지혜를 가지고 짓는 게 아니라 타고난 끼나 우연히 얻게 되는 영감에 의해서 지을 뿐이라는 사실을 알게 되었죠.

소크라테스의 질문에 속 시원한 답을 내놓는 사람은 누구도 없었습니다. 그래서 그는 신탁이 옳았음을 알게 되었어요. 그가 생각하기에 자기는 영명한 지혜는 갖고 있지는 않지만 최소한 지혜롭다고 거드름 피우는 사람들이 모르는 한 가지를 알고 있었기 때문입니다. 그것은 자기가 지혜로운 사람이 아니라는 사실을 알고 있다는 것입니다. 그래서 소크라테스는 ‘무지의 자각’이라는 겸손한 지혜를 다른 사람들도 갖도록 권하면서 돌아다녔어요. 사람들이 그의 깨달음을 쉽게 받아들이게 하기 위해서 소크라테스는 델포이 신전에 새겨진 ‘너 자신을 알라’라는 경구를 이용했습니다. ‘너 자신을 알라’라는 신전의 경구를 ‘무지의 자각’이라는 철학적 성찰로 해석한 거죠. “우리들은 스스로 지혜롭고, 탁월하며, 용기있는 이들이라고 자부하지만 사실 그렇지 않아요. 그런 우리의 모습을 깨닫고 진짜 훌륭한 사람이 되기 위해 함께 진지하게 노력합시다.” 이것이 소크라테스가 아테네 사람들에게 전하고 싶었던 깨달음이었어요. 소크라테스는 무지의 자각을 통해 스스로를 되돌아볼 기회를 제공하고, 더 건강한 아테네 사회를 위해 사람들이 노력하도록 만들고 싶었던 거예요.

 

3. 전쟁과 내전

 

소크라테스가 이런 충고를 하고자 한 데에는 이유가 있었습니다. 당시 아테네는 이웃 나라 스파르타와 전쟁 중이었어요. 한 때 대제국 페르시아의 침략을 함께 물리친 두 동맹국은 강력한 적을 물리치자 서로 세력 다툼을 벌이기 시작했습니다. 27년 간 계속된 펠로폰네소스전쟁이 바로 그것이었어요. 이 전쟁에서 아테네는 자국의 이익을 지키기 위해 약소국을 침공하는 등 부당한 짓을 여러 차례 저질렀습니다. 그 와중에 국론은 분열되고 민심은 사나워지기 시작했어요. 내란도 일어나서 수많은 사람들이 죽거나 고향을 떠나야 했답니다. 사람들은 이제 정의보다는 이기심과 욕망을 채우는 데에 급급해졌어요. 아테네인들이 자랑했던 빛나는 자유의 영혼은 점점 부패하고 추악해지기 시작했습니다. 아테네인들의 정신이 부패하여 사회가 무너져 가고 있었지만 대부분의 사람들은 그것을 깨닫지 못했답니다. 아테네를 사랑한 소크라테스는 ‘너 자신을 알라’라는 신전의 경구를 빌어 영혼의 빛을 잃고 헤매고 있는 아테네인들이 자신의 무지를 깨닫기를 바랐던 겁니다.

 

4. “힘 센 놈이 정의로운 거야!”

 

펠로폰네소스 전쟁이 오랫동안 지속되면서 아테네 사람들은 자유로운 삶을 위한 연합이라는 정의로운 정신을 점점 잊어버리게 되었습니다. 그들은 점차 오직 힘만이 정의라는 생각을 갖게 되었죠. 힘 있는 자가 이익을 추구하는 것이 곧 정의로운 행위라는 것입니다. 정의로운 법과 제도라는 것도 결국에는 권력(힘)을 가진 이가 이익을 확보하기 위해 휘두르는 도구에 불과하다는 거죠. 소크라테스는 트라시마코스(Thrasymachos)와의 논쟁에서 이런 생각이 잘못되었음을 조목조목 지적합니다. 정의의 의미에 대해 명확히 알고 있다고 자부했던 트라시마코스는 소크라테스와 대화를 거듭할수록 자기의 무지가 드러난다는 사실에 분통을 터트리다가 결국 자리를 박차고 나가버립니다. 분명히 현실에서는 트라시마코스의 주장이 들어맞는 것 같은데, 소크라테스와 함께 논리적으로 따지고 보니 그것은 틀린 게 분명해보였던 까닭입니다.

아마도 소크라테스와 정의에 대해서 대화하는 아테네 사람이었다면 트라시마코스가 아닌 누구라도 화를 내며 돌아섰을 것입니다. 아테네 사람들은 자국의 이익에 눈이 어두워져 이웃나라를 부당하게 멸망시키는 일을 저질러 놓고도 그것이 정의에 어긋나는 짓이라고 생각하지 않는 지경에 이르렀기 때문입니다. 그러니 바른말을 하는 소크라테스가 얄미워보였겠죠.

 

5. “나는 굼뜬 말을 깨우는 등에라네”

 

소크라테스의 대화 여행이 거듭될수록 사람들은 점점 소크라테스를 미워하게 되었습니다. 지혜롭고 덕망있는 자로 한껏 뽐내던 사람들은 소크라테스의 질문 공세를 받고 순간 전기에 감전된 듯이 멍해져 버렸답니다. 그리곤 어느새 무지한 자로 전락하게 된 자기를 발견하게 되죠. 이렇게 질문을 통해 자신의 무지를 깨닫게 하여 진지한 탐구의 자세를 갖게 하는 대화의 방법을 문답법(dialektik)이라고 합니다.

소크라테스의 문답법에 걸려든 이들은 황급히 말꼬리를 잡아 소크라테스를 논박해 보려 했지만 그때마다 소크라테스는 그들의 공격을 미끄러운 뱀장어 마냥 요리조리 피해가곤 했습니다. 사람들에게 소크라테스는 밉살스런 전기뱀장어같이 보였어요. 소크라테스의 마음도 편치만은 않았습니다. 그에 대한 사람들의 오해가 점점 깊어지고 있었기 때문입니다. 그는 아테네 사람들을 조롱하고 그들의 믿음을 비웃기 위해 이런 일을 벌인 것이 아니었어요. 신탁의 말을 확인해보려는 마음도 있었지만 우선은 집단적 이기주의에 눈이 멀어가고 있는 아테네 사람들의 영혼을 일깨워주기 위함이었죠.

소크라테스는 그리스인 특유의 위대한 정신을 잊고 점점 자신의 적이었던 페르시아의 추악함을 닮아가는 아테네인들이 걱정스러웠어요. 그에게 아테네는 ‘혈통은 좋지만 이제는 욕심 때문에 살만 뒤룩뒤룩 쪄서 잠만 자려고 하는 말’ 같아 보였어요. 소크라테스는 이 뚱뚱이 말을 깨워 다시 뛰게 하기 위해 따끔한 자극을 선사하는 등에가 되기로 했답니다.

 

6. ‘너 자신을 알라’라는 말의 의미

 

여러분도 이제는 ‘너 자신을 알라’라는 말의 의미를 잘 알게 되었을 테죠? 다시 한 번 말하지만 이 말은 소크라테스가 지어낸 게 아닙니다. 다만 그는 자기의 깨달음을 사람들에게 좀 더 친근하게 전달하기 위해 그리스(헬라스) 사람들이 잘 알고 있던 델포이 신전의 경구를 활용했을 뿐이었어요. 소크라테스는 아테네 사람들이 무지를 스스로 깨달아 다시금 영혼의 눈을 떠서 훌륭한 사회를 만들어 나가도록 유도하고 싶었어요. ‘우리 앞에 있는 문제의 해답은 나도 잘 모르고 당신도 잘 모릅니다. 우리 아는 척은 이제 그만둡시다. 겸손한 마음으로 이 문제의 해답을 함께 고민해보는 친구가 되자구요.’ 이것이 소크라테스가 하고 싶은 말이었어요. 그러니 이제는 친구를 비아냥대거나 비웃는 마음에서 이 말을 사용해서는 안 되겠죠?

 

②편에서 계속…

 


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