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‘정당한 적(justus hostis)’ 개념: 슈미트의 위대한 통찰과 나의 반론

 

한상원(한철연 회원, 충북대)

 

 

1.

최근 우크라이나 사태를 보면서 칼 슈미트가 <대지의 노모스>에서 기술한 ‘정당한 적(justus hostis)’과 ‘전쟁 길들이기(Hegung des Kriegs)’라는 개념들이 갖는 의미를 생각하게 된다. 슈미트의 주장은 이렇다. 국제질서는 도덕 규범으로 환원될 수 없으며, 따라서 ‘정당한 전쟁’은 존재하지 않는다. 자신을 도덕적으로 정당하다고 간주하는 세력은 상대를 부당한 적으로 간주하게 되고 따라서 적에 대한 잔혹한 응징을 정당화한다. 오히려 교전 당사자를 ‘정당한 적’으로 규정하는 관점만이 전쟁의 극단적 폭력성을 억제하면서 ‘전쟁 길들이기’를 가능한 것으로 만든다.

실제로 그러하다. ‘깡패국가(rogue states)’를 응징하기 위한 ‘인도주의적 개입’을 명분으로 중동을 군사적으로 침공하고 폭격했던 미국과 나토, 그리고 주권국가인 우크라이나 영토 내에 있는 돈바스 지역의 ‘자치공화국’들을 승인하며 해당 지역에 ‘평화유지군’을 파견하겠다는 러시아의 푸틴 모두 자신들을 정의의 수호자로, 상대방을 부당한 침략자이자 범죄자로 규정하면서 각자의 군사적 팽창을 정당화한다. 만약 바이든과 푸틴이, 서방과 러시아가 서로를 악마화하지 않고 (각자가 추구하는 질서에 대한 상이한 개념을 가진) ‘정당한 적’으로 규정한다면, 지금의 끝이 보이지 않는 충돌의 위험이 줄어들 수 있을지도 모른다.

 

2.

‘정당한 적’이라는 개념은 이처럼 정치의 도덕화에 대한 문제의식을 전제하고 있다. 이를 국내정치에 대입해봐도 유용한 통찰을 얻을 수 있다. 예컨대 한국에서 촛불시위 이후 등장한 민주당 정권은 자신을 ‘촛불 혁명의 계승자’로 자처하며, 자신들의 행위를 혁명 이후 실행되어야 할 ‘적폐청산’이란 이름으로 도덕적으로 정당화하고자 했다. 자신들은 불의한 세력을 응징하는 정의의 심판자이며, 반대편은 심판되어야 할 불의한 적폐 세력이다.

그런데 이 패러다임은 정부와 여당으로 하여금 모든 권력을 잡고도 자신을 영원히 정의의 심판자 역할로 이미지화하면서, 자기 편의 내부에서 벌어지는 여러 불의들, 예컨대 권력형 성범죄, 입시비리 등에 대해 무감각하고 무반성적인 태도로 일관하도록 만들었다. ‘정의로운’ 세력이 실은 ‘불공정’을 자행하는 ‘내로남불’이라는 비아냥에 직면한 것이다. 이제 이에 실망한 유권자들은 과반수가 ‘정권교체’의 필요성에 공감한다고 답하고 있고, 상대진영 대권주자는 이제 똑같은 적폐청산 프레임을 이용해(‘민주당 적폐 청산’) 자신의 권력획득을 정당화하고 있다. 이처럼 거대여당과 야당이 서로를 적폐로 규정하면서 정작 시민들의 실질적인 삶과 관련된 핵심적인 쟁점들을 흐리는 이 상황은, 본질적으로 정치를 도덕으로 환원해서 정의의 이름으로 누군가를 심판하는 행위로 이해하게 될 때 벌어지는 해프닝에 가깝다.

 

3.

이러한 논의구도를 조금 더 확장했을 때, 역사적으로 벌어진 수많은 ‘혁명적 폭력’들의 딜레마를 이해하는 데 도움을 줄 수도 있다. 예컨대 프랑스 혁명 이후 벌어진 공포통치나 모스크바 재판과 같은 사건들은 혁명 이후 국가권력을 장악한 세력이 자신들의 정적을 ‘인민의 적’으로 악마화함으로써 벌어졌다. 여기서도 정치는 도덕화되며 ‘정의’의 이름으로 적을 ‘심판’해야 한다는 패러다임이 작동한다. ‘정당한 적’이라는 관념이 결여된 채 벌어지는 ‘숙청’의 잔혹함은 정치의 도덕화가 실은 매우 ‘비도덕적’이고 ‘비인간적’인 폭력(발리바르가 말하는 ‘극단적 폭력들’)을 동반할 수 있음을 보여준다(그리고 슈미트와는 다른 관점에서, 그러나 상통하는 문제의식을 가지고, 아렌트는 ‘고통’과 ‘연민’이 정치의 주제가 되었을 때 정치가 그러한 고통에 대한 응징으로 변하게 되고, 마찬가지로 폭력적으로 돌변한다는 사실을 지적한다).

상대가 ‘비인간적 범죄자’라는 도덕적 분노는 ‘인류의 적’으로 규정된 상대에 대한 폭력으로 이어진다. 어째서 정치적 갈등이 쉽게 폭력으로 전환되는지를 이해할 수 있는 대목이다. 이런 의미에서는 사실 (자유주의를 반대하는) 슈미트의 ‘정당한 적’이야말로 다원주의적인 자유민주주의에 융합될 수 있는 개념이기도 하다. 실제로 무페가 ‘적대(antagonism)’를 비폭력적이고 다원주의적인 ‘경합(agonism)’으로 승화시켜 자유민주주의를 더 풍부하게 만들어야 한다고 주장했을 때 가장 결정적으로 참조했던 것은 슈미트였다.

 

4.

그러나 이처럼 정치와 도덕을 분리시켜야 한다는 슈미트의 주장은 문제가 없는 걸까? 과연 정치는 도덕으로부터 완전히 분리될 수 있는가? 나는 이에 대해 회의적이다.

첫째로, 민주주의 정치는 원자화된 개인이 집단적으로 벌어지는 정치적 행위의 장에 참여함으로써 그 사회의 주권자로 거듭나는 주체화 과정으로 이해되어야 한다. 그렇게 볼 때, 과연 개인이 정치적 주체로 거듭나는 과정 속에 ‘정의에 대한 헌신’이나 ‘타자에 대한 연대감’과 같은 도덕적 요소들을 완전히 배제하는 것이 가능한가? 그러한 주체화 과정을 단순히 ‘전능한 주권자와의 직접적 동일시’로 이해하고 이를 만장일치적인 박수갈채 행위 속에 가능하다고 간주하는 슈미트의 관점에서는 물론 도덕의 요소가 결합할 여지가 없다. 그러나 개인이 어떻게 주체로 호명되는가라는 관점에서는 ‘어떻게 ‘올바른’ 사회를 만들 것인가’와 같은 규범적이고 도덕적인 요소가 원천적으로 배제되는 것은 불가능하다.​

둘째로, 국제관계에서도 마찬가지다. 자율적이고 자립적인 주권국가들 사이의 국제법 질서를 하나의 헤게모니적 체제로 이해할 때, 그러한 헤게모니 질서는 특정한 규범적 가치에 대한 신뢰 없이 작동하지 않는다. 로마가 로마의 패권을 유지했던 것은 단지 로마가 전쟁을 잘 수행했기 때문인 것만은 아니다. ‘시민권’과 ‘로마법’이 가진 가치에 대한 믿음이 종속민들로 하여금 로마의 동맹세력이 되도록 만들 수 있었다. 따라서 국제관계에서도 일정한 도덕적 요소를 갖는 가치에 대한 믿음이 수행하는 물질적 효과를 부정하는 것은 불가능하다.

셋째로, 이러한 맥락에서, ‘세계인권선언’과 같은 국제인권규범을 어떻게 보아야 하는가에 대한 질문에 어느정도 통찰을 얻을 수 있을 것이다. 슈미트는 1919년의 파리 강화조약의 결과로 생긴 국제연맹, 그리고 2차 대전 후 만들어진 국제연합을 비난하면서, 그 토대가 되는 세계시민주의를 ‘제국주의 강대국의 이해관계를 반영하는 이데올로기’로 비난한다. 이러한 비난이 완전히 거짓인 것은 아니다. 오늘날에도 국제연합은 강대국의 이해관계로부터 결코 자유롭지 않다. 슈미트라면 따라서 유엔 결의를 통해 공표된 세계인권선언을 정치의 도덕화이자 ‘인간’이라는 이데올로기에 의한 중립화로, 곧 정치의 탈정치화로 비난할 것이다. 또 인권선언이 가진 추상성과 모호성으로 인해 ‘인권’을 둘러싼 새로운 갈등이 전개될 것이라고 비난할 것이다. 실제로 그의 말은 일리가 있다. 그러나 동시에 세계인권선언과 같은 공적으로 선언된 이념이 갖는 ‘정치적’ 실재성에 관해서 슈미트는 어떻게 답할 수 있을 것인가? (발리바르와 랑시에르가 공통적으로 지적하듯) 이러한 인권선언이 수많은 배제된 개인들로 하여금 그들 자신의 권리를 얻기 위한 정치적 행위로 나아가게 만드는 원동력이 된다는 사실을 어떻게 이해할 것인가? 정치를 지배에 대한 ‘대항정치’의 관점에서 사유하지 않는 슈미트에게서 그러한 물음은 제기되지 않는다. 제기될 필요가 없을 것이다. 그러나 나는 정치를 사회적 지배(아렌트가 말한 ‘사회적인 것’)에 대항하는 개인들의 주권적 연합으로 규정하고, 민주주의 정치는 그러한 연합이 실행되기 위한 ‘주체화’의 과정이라고 이해한다. 이러한 관점에서는 필히 정치와 도덕이 맺는 환원적이지 않고 몹시 복잡한 변증법적 관계를 주목하지 않을 수 없다.

 

5.

결론적으로, ‘정당한 적’과 ‘전쟁 길들이기’라는 슈미트의 통찰은 우리에게 ‘정치의 도덕화가 낳는 폭력’에 대한 유용한 깨달음을 주지만, 이를 통해 정치와 도덕을 완전히 분리할 수 있다고 믿은 슈미트의 관점은 온전히 수용될 수 없다. 정치는 (심지어 슈미트가 말하는 ‘적/동지’의 구분이라는 의미에서도) 일정한 ‘가치지향’의 요소를 완전히 배제할 수 없기 때문이다.

즐거움의 항구: 에피쿠로스의 『쾌락』 – ④

 

글: 행길이(한철연 회원)

 

죽음의 고통에서 벗어나는 법

 

김훈의 『강산무진』에는 죽음에 직면한 인간의 무기력함이 끔찍할 정도로 냉정하게 조탁되어있다. 죽음의 두려움이 주는 고통은 인간에게 가장 보편적인 경험 중 하나이다. 하지만 에피쿠로스는 죽음의 고통은 아무것도 아니라고 한다. 에피쿠로스에 따르면 인간은 기쁜 인생을 살기 위해 태어났다. 그런데 인간은 두려움 때문에 기쁜 인생을 향유하지 못한다. 인간의 가장 근원적인 두려움은 자기 삶의 최종적 파멸로서의 죽음이다.

에피쿠로스는 죽음이란 살아있는 우리 인간에게는 아무런 의미도 없고 아무런 작용도 미치지 못하는 것이라고 말하였다. “죽음은 우리에게 아무것도 아니다. 왜냐하면 모든 좋고 나쁨에 대한 판단은 감각에 의존하는데, 죽으면 이러한 감각을 잃게 된다.” 즉 죽으면 아무것도 느끼지 못하기 때문에 기쁘게 되지도 않고, 고통스러워하지도 않게 된다. 우리가 죽게 되면 죽음으로 인해 느껴지는 고통은 아무것도 없다. 그러니 두려워할 이유가 없다. 우리가 살아있을 때는 죽음에 대한 고통은 느껴지지 않는다. 죽음에 대한 고통이란 죽음을 경험해야 비로소 얻을 수 있는 것인데 살아있는 동안에는 죽음에 대한 고통을 경험할 수 없기 때문이다. 따라서 우리는 이렇게 말할 수 있다. “우리가 살아있는 한 죽음은 우리와 함께 있지 않으며, 죽음이 닥쳤을 때라도 우리는 이미 이 세상에 살아있지 않”기에 죽음이 두려운지 조차도 느낄 수 없다. 그러니 죽음이란 아무런 문제가 되지 않는다. 우리는 한순간도 죽음을 경험할 수 없으니 죽음 앞에서 우리가 느끼는 공포와 동요란 존재하지도 않는 것을 두려워하는 것에 불과하다. 그것은 유령과 같은 허상을 두려워하는 어린아이의 공포만큼이나 어리석은 것이다.

 

신에 대한 두려움의 고통에서 벗어나는 법

 

죽음 다음가는 공포는 신에 대한 공포다. 모두 인간이 어쩔 수 없는 것들이기 때문이다. 사람들은 자기 인생이 불행해진 이유가 신이 불경한 자기 행동에 분노하여 징벌을 내렸기 때문이라고 생각한다. 그래서 인간들은 제사장들에게 재물을 제공하면서 신의 전조를 읽어줄 것을 요청한다. 그리하여 엄청난 비합리성이 판을 치는 불의한 사회가 되어버린다. 종교적 권고는 심지어 자기 자식을 신에게 공양하는 범죄를 신성한 의례로 여기게 하는 미혹을 유포시키기도 했다. 루크레티우스의 말처럼 “종교로 인해 우리가 이르게 되는 악의 심연(Tantum religio potuit suadere malorum)”은 인간의 삶을 고통에 휩싸이게 만든다.

하지만 에피쿠로스는 신이 인간의 행위에 분노하거나 기뻐하는 등의 감정을 함부로 남발하는 존재가 아니라고 말한다. “신은 많은 사람들이 생각하는 것과는 다른 방식으로 존재한다.” 신은 불멸의 축복을 받은 존재다. 따라서 그의 불멸성과 축복에 어울리지 않는 속성들, 즉 걱정, 근심, 분노 등을 신에게 갖다 붙이는 태도는 잘못된 것이다. 신은 인간과 같이 근심하거나 걱정에 휩싸이고 분노하는 존재가 아니다. 그런데 우리 인간들은 자기에게 악한 자들은 신의 징벌을 통해 불행해지고, 자기에게 선한 자들은 신의 축복에 의해 행복해진다는 잘못된 생각을 하고 있다. 하지만 이런 사고는 모든 것을 자기중심적으로 해석하려는 인간이나 하는 것이지 지성적 존재인 신이 취하는 것일 수 없다. 따라서 신은 우리 인간이 무슨 짓을 하든지 아무런 감정을 내보이지 않으며, 아무런 징벌도 상도 내리지 않는다. 그러므로 인간은 신을 두려워 할 이유가 없다.

 

즐거움의 항구

 

나이를 먹을수록 활력과 정열은 예전 같지 않다. 의욕은 있으되 청년의 정력적 활동을 따라가기란 역부족이다. 주변에서는 활력을 갖고 젊게 살기 위한 노력을 주문하면서 젊은이들 못지않게 열심히 활동하는 노년들을 보여준다. 이른바 청년 시절의 삶을 노년에서도 반복하기를 권고하는 것이다. 그런데 청년 같이 사는 삶이 과연 행복한 노년의 삶이랄 수 있을까? 에피쿠로스는 이렇게 말하였다.

 

“우리는 젊은 사람을 행복하다고 생각할 것이 아니라 노인을 행복하다고 해야 한다. 젊은이는 혈기왕성해서 운의 흐름에 따라 이리저리 끌려 다닌다. 하지만 노인은 항구에 정박하듯 제 나이에 닻을 내린다. 하여 과거에는 생각지도 못했던 경험을 즐거운 일이라 감사히 여기며 [그 경험을] 안전한 곳에 가져다 둔다.”

 

에피쿠로스가 보기에 청년보다는 노인이 더 행복할 수 있다. 청년은 언제나 자기 운수의 행로가 좋은 결과를 가져올만한 방향으로 가는가 그렇지 않은가에 따라 행복을 판별한다. 하지만 노인은 좀처럼 운수의 향방에 따라 자기 인생의 복됨을 결정하지 않는다. 노인은 항구에 굳건히 정박한 배처럼 운수가 어떤 변덕을 부리든 상관하지 않고 굳건히 자신의 경험을 관조하면서 그 속에서 얻은 기쁨을 발견하는 즐거움에 행복감을 느낀다. 비록 새벽잠이 없어서 매번 외로운 아침을 맞이하지만 그로 인해 하루가 시작되는 신비로움을 고요히 응시할 수 있고, 두뇌 활동이 예전 같지 않아 빠른 독서는 하지 못해도 느릿한 독서는 구절마다 배인 의미를 음미할 수 있게 만든다. 젊은 시절 성급하게 놓쳐버린 경험의 다양성은 노년이 주는 완상의 기회 덕분에 새롭게 발견되는 것이다.

에피쿠로스는 “자신에게 일어났던 좋은 일들을 잊고서 그는 오늘 이미 노인이 되었다”라는 말을 남겼다. 과거의 즐거움을 기억하는 사람은 젊음을 유지할 수 있지만 새로운 쾌락만 추구하려는 사람은 금세 늙는다는 말이다. 에피쿠로스에게 쾌락이란 대체로 완상과 관조의 경험 속에서 이루어지는 것이다. 이것은 인생을 청춘의 즐거움 속에서 살게끔 만든다. 고통의 제거란 생의 경험 속에 내재된 기쁨의 요소를 발견함으로써 이루어진다. 관조를 통해 자신이 겪은 경험 속에 내재한 좋은 일들을 간수하지 못하고 망각하게 되면 그는 고통의 심연에 빠지게 된다. 그리하여 그는 청년이어도 노년의 고통을 겪는다. 반면에 경험 속에 내재한 좋을 일을 고통의 순간 속에서도 관조할 줄 알면 노인이어도 청년을 살게 된다.

에피쿠로스에게 나이가 듦에도 젊게 사는 인생이란 청년의 삶을 모방하며 사는 것을 의미하지 않는다. 오히려 그것은 노인답게 사는 것을 의미한다. 첫 걸음은 나이를 먹으면서 변화해가는 자신의 모습을 그대로 인정하는 데에서 시작한다. 그리고 자기에게 주어진 인생의 경험을 완상하며 즐거움의 계기를 발견하는 시간을 조금씩 늘려 나갈 때 젊은이의 그것과는 다른 삶의 활기를 얻게 될 것이다. 항구에 닻을 놓고 생의 즐거움을 완상하는 것. 이것이 청춘을 사는 노년의 방법이다.

 

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먹어봐야 맛을 알고 알아야 먹는다

-이종란이 번역한 박은식의 『왕양명실기』를 읽고-

 

최종덕(독립학자, philonatu.com)

 

1. 박은식의 활동과 책

 

이 서평은 동양철학자 이종란이 번역한 박은식의 『왕양명실기』(한길사 2010)를 읽고 썼다. 이 『왕양명실기』는 동양학총서 제4집으로 박은식 전서 중권(1975년 영인발행)으로 발간된 책이다. 이 책 안에 양명학을 처음 세운 왕수인과 그의 전기와 철학을 실기라는 이름으로 쓴 박은식, 그리고 한글로 옮긴 이종란이라는 세 학자의 학풍이 섞여있다. 서평자는 처음에 양명학을 알아보려고 이 책에 손댔는데, 점점 박은식의 고뇌를 알게 되었고, 나중에는 이종란의 해석력을 알게 되었다. 그런데 ‘알게 되었다’라는 말을 함부로 쓰면 안 되겠다는 생각이 들었다. 이 책은 앎에 대한 내용인데, 흔히 말하는 지행합일의 문턱 넘는 길을 잘 보여주어서 앎에 좀 더 가깝게 다가갈 수 있었으면서도 함부로 말하면 안 될 것 같다는 생각이 들었다.

 

1888년부터 1894년 갑오개혁 이전까지 6년간 능참봉이 관직의 전부였던 박은식(1859-1925)은 성리학 공부에 심혈을 기울였다. 그에게 공부는 현실의 실천과 맞닿아 있어야 한다는 소명의식의 표현이었고, 그런 소명의식은 일제 침략이 노골화되면서부터 더 확고해졌다.

 

1907년 4월 양기탁 · 안창호(安昌浩) · 전덕기(全德基) · 이동녕(李東寧) · 이동휘(李東輝) · 이회영(李會榮) · 이갑(李甲) · 유동열(柳東說) 등을 비롯한 다수의 독립운동가들에 의해 국권 회복을 위한 비밀결사로 신민회(新民會)가 창립되자, 박은식은 신민회에 가입하여 교육과 대중매체에 관심을 기울였다. 연이어 박은식은 대동교를 창립했는데, 거꾸로 친일파 신기선(申箕善) 주도로 세워진 대동학회(大東學會)는 유림계의 친일화를 노골화했다. 이런 정치세력에 맞서서 장지연 · 이범규(李範圭) · 원영의(元泳儀) · 조완구(趙琬九) 등과 함께 대동교를 창립한 것이다.(한국민족문화대백과사전, 박은식 편)

이후 만주로 옮긴 박은식은 만주에서 나중에 대종교 3대 주교로 된 윤세복과 만난다(1911년). 윤세복 집에서 머물면서 그가 바라는 양명학의 쌍이 대종교가 원하는 세상과 연결됨을 깨달았다. 그리고 대동고대사론 등 많은 역사 저술을 했다. 고대사로서 만주 땅과 연관된 고대사였다. 이런 과정에서 박은식은 기존의 성리학에 보태어 양명학의 실천철학 필요성을 실감했다. 박은식은 대동교의 대동사상(大同思想)과 양명학(陽明學)을 연대하여 기존 유교를 개혁하여 국권회복의 운동철학을 세우려고 진력했다. 자강의 원칙과 양명학을 통해서 유교를 구신(求新)해야 한다는 박은식의 ‘유교구신론(儒敎求新論)’이 그것이다. 그런 운동 차원에서 『왕양명실기(王陽明實記)』가 쓰여졌다. 이러한 운동철학에는 ‘국혼’과 ‘국백(國魄)’을 나누어 일제에게 빼앗긴 것은 ‘국백’뿐이니 ‘국혼’을 잘 유지하고, 이제는 기존의 제왕론이 아니라 새로운 민본론으로 우리 정신을 강화하여 완전 독립을 쟁취하는 원칙이 담겨 있다(한국민족문화대백과사전, 박은식 편). 당연히 일제는 박은식이 관여했던 『황성신문(皇城新聞)』, 『서북학회월보(西北學會月報)』 등 관련 매체를 폐쇄했고, 박은식의 저술까지도 ‘금서(禁書)’로 막았다.(이종란 2003)

 

박은식의 행동정신에는 (1)오기를 기다리는 것이 아니라 찾아가 두루 펼치는 일에 행동하기 (2)오래되면 썩어지니 새로움을 받아들이는 구신론이다. 박은식은 이러한 정신을 왕양명의 철학에서 찾는다. 왕양명에 대하여 쓴 내용을 알기 전에 양명학이 기존 주자학과 달리 도교나 불교와 어떤 관계인지 살피는 일은 양명학 이해에 중요하다.

 

2. 왕양명, 도교/불교의 영향

 

왕수인(1472-1528)은 명나라 중기 송명 이학인 주자학에 덧붙여 심학(心學)을 창시한 철학자이다. 양명을 따서 붙인 이름 왕양명은 초년에 도교와 불교에 빠진 정도가 아주 심했다고 박은식은 쓴다.(61쪽) 그러나 거기에 빠진 것이 아니라 주자학과의 종합을 통해서 새로운 세상으로 가는 통로를 마련했다고 보았다. 예를 들어 왕수인은 불교와 도교의 허황함을 비판했다. 그 비판의 핵심은 불교나 도교가 도덕의 문제를 거창한 우주론의 문제로 바꿔 말한다는 데 있었다. 불교나 도교는 ‘무’나 ‘허’의 개념을 자칫 우주의 최고 존재라는 형이상학으로 오해되게끔 한다고 왕양명은 비판했다. 여기서 역자 이종란은 이 점을 잘 표현하고 있다. 역자는 역주(66쪽)에서 다음과 같이 말한다. “왕양명의 불교와 도교의 비판은 ‘무’나 ‘허’가 우주의 최고 존재가 아니라 인간이 수양하는 방법인데, 불교와 도교는 그것을 우주적 근본 존재로 잘못 설정했다는 것이다.”(171쪽) 양명학에서 말하는 무나 허는 그런 우주존재론으로 가는 길이 아니라 단지 인간이 자신을 건강하게 유지하도록 수양하는데 도움이 되는 방법이며 일상의 도덕적 태도임을 깨달은 박은식은 왕양명의 종합학이 무엇인지 눈뜨게 되었다.

 

유불선의 공통점과 차이점에 대하여 왕양명 생각은 이랬다. 선가(도교)는 허(虛)를 말하니 성인이 어찌 ‘허’ 위에 터럭만한 실(實)을 보탤 수 있겠는가? 불교는 무(無)를 말하니 성인이 어찌 무위에 터럭만한 유(有)를 보탤 수 있겠는가? 단지 선가에서 허를 말한 것은 양생(養生)하는 가운데서 나온 것이고, 불교가 무를 말한 것은 생사와 고해를 떠난다는 입장에서 나온 말이다.(171쪽)

 

3. 양명학의 키워드: 양지, 지행합일, 치양지

 

양명학은 왕양명 당시만이 아니라 후대에서도 이단으로 몰렸다. 양명학의 천하만물 평등사상 자체가 중앙집중형 권력체계에 맞지 않기 때문이다. 그래서 양명학이 생겨난 중국은 물론이고 조선에서도 양명학은 배척되었다. 왕수인 당시에도 그런 모양이었나 보다. 왕수인이 죽은 후 시기심이 많은 예부상서 계악이 왕수인의 학문이 거짓된 것이라고 조서를 내려 금하려 했다. 이에 첨사 황관이 상소를 올려 왕수인의 억울함을 대신 호소했다. 그 호소문 안에 양명학의 키워드가 그대로 들어 있을 알 수 있다. 황관의 호소문에 양명의 학문이 위대한 이유 3가지를 말하는 부분이 있다. 아래와 같다.(340쪽)

 

첫째 양지를 발휘하고 확충하는 치양지입니다. 앎에 이르는 치지는 공자에서 나온 말이고 양지는 맹자에서 나온 말인데 어찌 이단이겠습니까?

둘째 친민이니, 백성과 친하라는 말은 맹자의 여민동락이고 혈구지도가 친민의 원리인데, 혈구지도는 자기의 마음을 미루어 남의 마음을 헤아리는 논어의 恕와 같습니다.

셋째 지행합일은 주역의 “이를 곳을 알아 이르고 끝날 곳을 알아 끝내는 것”입니다. 왕수인은 이런 점을 찾아내어 말과 행동이 일치하고 헛된 말을 일삼지 못하게 하고자 했습니다.

 

왕수인의 학문이 바로 공맹의 학을 잇고 있으니 어찌 비난할 수 있겠습니까?

 

이 안에 양명학의 키워드가 다 들어 있으니, 그것은 양지요, 지행합일이며 치양지임을 쉽게 알 수 있다. 교과서에서 말하는 심즉리설(양지설), 치양지설, 지행합일설이라는 양명학의 본체를 대신 말하고 있는 셈이다.

 

<양지>

 

양지(良知)는 맹자에서 양능(良能)과 함께 등장한다. 양명학에서 말하는 양지는 간단히 말해서 외부에서 얻는 지식이 아니라 본심(本心)에서 나오는 지식[本心之知]을 말한다. 그리고 양지를 찾아내어 치양지에 이르고자 하는데, 실천을 통해서 양지를 확충하는 과정을 치양지라고 한다. 결국, 치양지는 대학에서 나오는 치지 대신 치양지를 대입한 말로서 치지를 완성한다는 뜻이다.

 

주자학이 외부 사물에서 이치를 찾는 그런 공부의 방법을 격치라 했다면, 양명학은 인간 내면의 본심에서 이치를 찾을 수 있으며 그런 이치를 본심[本心之知] 혹은 양지라고 했다.(86쪽) 양지를 천하만물의 존재론으로 보는 측면도 있지만 도덕의 원리로 보는 측면이 중요하다. 즉 양지는 도덕의 토대인 것이다. 도덕의 토대는 외부에서 온 것도 아니고 신이 하사한 것도 아니라 내 마음속 깊이 원래부터 있던 것이다. 박은식은 『맹자』 「공손추상」편을 인용하여 도덕의 원리로서 양지를 설명했다. 인간의 본성이 선하다는 것을 증명하기 위해 든 얘기이다.(278쪽)

 

“어린아이가 우물에 들어가려는 것을 보면 반드시 측은히 여기는 이치가 생길 것이니, 측은하게 여기는 이치가 과연 어린아이의 몸에 있는가 아니면 내 마음의 양지에 존재하는가? 우물에 가도록 내버려 두지 않는 것이 옳지 않은가? 아니면 손으로 아이를 잡아당기는 것이 옳은가? 이는 모두 이른바 이치이니 이 이치가 과연 어린아이의 몸에 있는가 아니면 내 양지에서 나온 것인가” 이런 예로 보아 만물의 이치는 모두 그렇지 않음이 없으니, 이로써 마음과 이치를 둘로 갈라보는 것이 그릇됨을 알겠다.”

 

본심의 양지를 도덕원리에서 더 확충하여 만물이 한 몸인 것(만물일체)을 깨달은 박은식의 이해는 왕양명의 양지가 『전습록(傳習錄)』에서 시작된다는 점을 주석을 통해 알려준다.(94쪽) 나아가 박은식은 양지를 아래처럼 설명한다. “양지는 내심이지만 우주 만물에 닿아있고, 양지는 만물에 대한 앎이지만 양지 자체는 태허(太虛)와 같다고 했다. 양지란 그러한 만물의 본체라는 생각에 집착하지 않는다. 양지의 허는 하늘의 태허요, 양지의 무는 태허의 형체가 없는 것이다. 해와 달과 바람과 우레와 산과 시내와 백성과 사물에 있는 형태와 색깔은 모두 태허의 형태가 없는 것에서 생긴 것이다. 생겨서 드러나 유행하는 데 하늘의 장애 받은 적이 없다. 성인이 다만 양지가 발동하여 사용하는 가운데 있으니, 어찌 양지를 초월한 바깥에 하나의 사물이 있어서 장애를 일으키겠는가?”(171쪽) 다시 말해서 양지는 비어있으나 신령스럽고 밝게 깨닫는 것[虛靈明覺]이다.(278) 그리고 양지가 뜻을 일구어 그 뜻이 사물에 응대하는 것이 앞으로 이야기할 지행합일이다.

 

<지행합일>

 

세상에는 알면서도 행하지 않는 사람이 있는 것이지 완전히 무지한 사람은 없다는 지행합일에 대한 박은식의 해석은 매우 흥미롭다.(95쪽) 예를 들어 우리는 음식을 먹는 행위를 통해서 비로소 음식(맛)을 알게 되고, 길을 떠나면서 길이 험하거나 편한지를 안다. 앎과 행동에 관한 공부는 서로 떨어질 수 없다.(276쪽) 행동을 통하지 않고서는 앎을 이루었다고 말할 수 없음이 명백하다. 지행합일이 있어야 비로소 양지의 본체가 더욱 밝아진다고 했다.(279쪽)

 

친구 사이에도 겸손을 말하고, 부모의 효심에도 규범과 법칙 대신에 지행합일의 공부가 중요함을 말한다. 예를 들어 박은식은 양명을 공부하면 친구 간에도 서로에게 겸손함이 중요함을 알게 된다고 한다. 친구를 사귈 때 “나를 낮추면 보탬이 되고 나를 높이면 손해 본다. 자기를 낮추는 것은 겸손이니, 겸손은 순전히 길한 것이므로 천지와 귀신이라도 복을 주거늘 하물며 동류인 사람이랴?”라고 썼다.(275쪽) 겸손은 평등함의 또 다른 행동이다. 부모와 자식, 형제간에도 평등하다는 생각과 그렇게 행동한다면 바로 그런 행동이야말로 천지만물의 양지를 얻는 지표인 셈이다. 천지만물은 하나이기 때문이다. “성인의 마음은 천지만물을 한 몸으로 삼으시니 천하 사람을 보는 것이 안과 밖, 가깝고 먼 차별이 없고, 혈기, 즉 생명이 있는 것은 모두 형제와 자식처럼 본다”는 뜻이다.(280쪽; 『전습록』, 권중 예기, 예운편)

 

그래서 주자학에서 말하는 오륜은 하늘이 내려준 규범이기 이전에 원래 있던 천성의 발현일 뿐이라고 했다. 효도하고 공손하며 친구를 믿는 것은 원래 천지만물과 하나라는 마음이 있어서 그 마음이 몸으로 나타난 것이라는 뜻이다. 이런 마음은 본성의 한 부분으로 본래 갖고 있는 것이어서, 외부에서 빌려온 것이 아니니, 누구나 이런 마음을 실행할 수 있다고 한다.(317쪽) 알기는 해도 누구나 아는 대로 행동하는 것은 아니지만 그렇게 되도록 게을리하지 않고 자기를 관찰하는 것이 바로 양명학의 공부법이다.

 

지행합일은 경험지식과 대비되는 관념지식으로 구분하는 것에 벗어나 경험지식과 관념지식의 합체를 말한다. 그런 지행합일의 앎이 양지라는 것이다.(279쪽) 그런 양지를 실천에 옮기는 것이 공부이다.

 

4. 공부에 대하여

 

왕양명의 제자가 물었다. “마음의 도적을 물리치려면 어떻게 하나요?” 왕양명은 대답했다. “산중의 도적은 물리치기 쉬우나, 마음 가운데의 도적은 물리치기 어렵다.” 제자는 되물었다. “그러면 어떻게 해야 하나요?” 다시 답했다. “자기를 되돌아 살펴보고 자신을 극복하려는 노력이 쉴 때가 없어야 한다.” 마음의 공부는 그만큼 어렵다. 그러나 마음을 다스리는 공부를 한다고 아무도 없는 토굴에서 공부하는 것은 자칫 허무함에 빠질 수 있음을 박은식은 주의한다.(151쪽)

 

수양은 산골 골방에서 세상과 분리된 채 하는 것이 아니라 자기 일을 하고 세상살이를 해가며 하는 것이라고 박은식은 강조한다. 박은식은 양명의 이야기를 다시 말하는 데, “공부를 처음 할 때 마음이 원숭이 같고 뜻이 말과 같아 이리저리 날뛰어 일정치 않아서, 한가한 생각과 잡념이 가슴 속에 엉킨다. 그러므로 정좌하여 잡된 생각을 하지 않는 방법을 사용해야 그 마음을 맑게 안정시킬 수 있다. 그러나 이 정좌만 치우쳐 몰두하면, 점차 조용한 것만 좋아하고 행동하는 것을 싫어하는 폐단이 생길 뿐만이 아니라 수많은 병폐가 잠복해 있다가 일할 때 이전처럼 생긴다”고 박은식은 강조한다. 즉 생활 속에서 공부를 하면서 그 속에서 지식과 행동을 하나로 하는 습관을 들여야 한다는 뜻이다.(324쪽)

 

다시 왕양명 선생의 이야기를 전개한다. 예전에 종남산에 거처한 중이 30년 동안 수행하여 선정에 들었다. 하루는 다른 중이 그에게 말하기를, “너는 정좌에 익숙한지 오래되었으니 같이 유곽에 한번 다녀 오자꾸나” 하고 길을 같이 나섰다. 그가 유곽 거리에 도착하자마자 아리땁고 화려하며 얼굴에 하얀 분을 바르고 눈썹을 예쁘게 칠한 여자를 보자 그만 마음이 흔들렸다. 하루아침에 30년 쌓은 공부가 허물어진 것이다.

 

배우는 사람 또한 고요한 토방이 아니라 바람이 불고 파도가 치닫는 세파 가운데서 한 노력이 비로소 안정된 힘을 얻을 수 있는 것이다. 그러므로 선생이 언젠가 말했다. “단지 정좌하는 수양만 알고 극기 공부를 모르면, 일을 할 때 잘못에 치우칠 수 있다. 모름지기 ‘일을 할 때는 세상 가운데 연마’해야 자립하여 살 수 있고 고요할 때도 안정감이 있으며, 움직일 때도 안정감이 있다.”(325쪽)

 

또한 공부 방법론에 대하여 다음처럼 말한다. “학문을 닦은 공부는 간단하고 쉬우며 참되고 절실하니[簡易眞切], 참되고 절실할수록 간단하고 쉬우며, 간단하고 쉬울수록 참되고 절실하다.”(326쪽) “양지의 이치는 간단하고 명백하거늘 수백 년 동안 한결같이 묻혀 있었다.”(239쪽) 양지를 얻는 길로서 공부는 간단하고 절실해야 한다는 뜻이다. 양지는 지행합일 조건을 채워야 한다. 공부는 생각으로만 하는 것이 아니라 행동하는 것을 배우는 것이다. 세상의 사물을 관찰하고 우주의 마음을 성찰하는 양면의 공부법을 합쳐야 지행합일이 되고 비로소 치양지에 이른다는 뜻이다.

 

5. 주자학, 그리고 번역자

 

주자학과 양명학은 서로 배척이 아니라 상보 관계다. 주자와 양명학의 같고 다름을 말한다고 하더라도, 주자는 여러 사람의 이치를 궁구하여 얻는 것을 앎의 지극함으로 여기고, 왕양명은 본심의 양지를 이루어 얻는 것을 앎의 지극함으로 여겼다. 그러므로 주자의 앎을 이루는 것은 후천적인 앎이요, 왕양명의 앎을 이루는 것은 선천적인 앎이니, 선천과 후천이 원래 서로 떨어져 있는 것이 아니다. 주자가 언제 본심의 앎을 버렸으며 왕양명이 언제 물리에 대한 앎을 버렸는가? 다만 그 입각한 곳에 멀고 곧바른 차이가 있을 뿐이라고 박은식은 결론 내린다.(347쪽)

 

『왕양명실기』를 완역한 이종란은 한국철학을 전공한 중견학자로, 『주희의 철학』, 『왕부지 대학을 논하다』 등을 번역하고 『최한기의 철학과 사상』, 『이야기 속의 논리와 철학』 등을 저술했다. 양명의 일본판 『연보』, 명말청초의 『명유학안』, 『덕육감』, 다카세 다케지로의 『왕양명상전』을 구해 일일이 대조하는 등 작업을 거쳐 번역을 마음먹은 지 10여 년 만에 책을 완성했다고 역자는 후기에 적고 있다. 이 책은 본문 밑에 1천8십 개의 주(注)를 붙여 일반인의 이해를 도왔고 전공자들을 위해 백암이 저술에 참고한 책의 내용과 원문을 비교해 역주에 표기하고 책 말미에 한문으로 발표한 원저도 정서체(인쇄체)로 고쳐 수록했다.

 

서론에서 한번 말했지만, 서평자는 이 책을 읽으면서 왕양명과 박은식 그리고 이종란의 사상 흔적을 고스란히 느낄 수 있었다. 3인의 철학자가 동원하여 합작한 책으로 여겨질 정도다. 고전 읽기에 소홀해진 우리에게 재미 삼아서라도 한번 읽어보기를 스스로 추천한다.

좌충우돌 우리철학 읽기 : 두 번째 글

19세기 동아시아

 

박영미(한철연 회원)

 

 

 

1. 새로운 시대

 

동아시아의 근대는 긍정적으로든 부정적으로든 밀접하게 연관되어 한 국가에 국한해서 이야기하기 어렵다. 또한 한 중 일의 비슷하면서도 다른 근대의 모습은 함께 봤을 때 우리 자신을 보다 잘 볼 수 있게 하기도 한다. 동아시아 근대를 이야기 하면 항상 전제되는 물음이 있다. ‘근대란 무엇인가?’ ‘근대의 시작은 언제인가?’ 사실 이 두 물음은 하나이다. ‘근대를 어떻게 규정하는가’로부터 ‘근대의 시작이 언제인지’를 말할 수 있기 때문이다. 하지만 오늘의 동아시아 근대에 관한 이야기를 이 물음으로부터 시작하지는 않겠다. 『코렐젝의 개념사 사전』 서두에서 수십 년간의 개념사 연구에서 ‘근대’ ‘근대적’ ‘근대성’처럼 자주 다루어졌던 개념은 없었다고 말하는 것처럼, ‘근대’는 오랫동안 끊임없이 논의되고 있고 그만큼 그 정의가 매우 넓다. 그렇기 때문에 ‘근대’ 개념으로부터 글을 시작하는 무모한 도전(?)은 하지 않으려 한다. 시대에 대한 규정으로부터가 아닌 이전과는 분명히 다른 사건들과 사유들을 읽고 분석하는 것으로부터 우리의 ‘근대’를 구성하고자 한다. 그러다보면 연재의 마지막쯤에 우리의 근대에 대해 얼마간 정리해서 이야기 할 수 있지 않을까?

19세기 동아시아에서 가장 큰 사건은 서양이 가진 물리적 힘의 표상이라고 할 수 있는 함선의 출현과 그들과의 충돌(전쟁)이다. 그렇기에 동아시아 3국은 모두 예외 없이 근대의 기점을 서양과의 충돌에 두고 있다. 1840년 중국과 영국의 아편전쟁, 1853년 일본에 대한 미국 페리함대의 개항 요구, 1860~70년대 한국과 프랑스 미국 일본의 병인양요 신미양요 운요호 사건이다. 특히 함선에 포함된 거대한 철제 증기선은 누구도 보지 못했던 배였다. 일본에서는 이 배를 ‘흑선黑船’이라고 불렀다. ‘검은 배’라는 명명은 단순히 색을 묘사한 것만이 아니었다. 당시 사람들이 가졌던 공포, 즉 거대한 힘을 목도한 후의 무서움과 그 힘이 우리를 어디로 끌고 갈 것인지를 알 수 없는 두려움이 투영된 것이었다. 각기 시기는 달랐지만 한 중 일이 경험한 사건은 동일했다. 그러나 대응은 동일하지 않았다. 공포는 동일했지만 그 배경과 강도는 달랐기 때문이다. 일본은 서양 제국주의의 힘을 이미 인지하고 있었기에 더 두려워했고, 중국은 자신의 힘을 과신하면서 대수롭지 않게 여겼으며, 한국은 무지했거나 중국에 기댈 수 있다고 믿고 아무런 대비 없이 문을 걸어 잠갔다.

 

 

2. 19세기 동아시아가 걸었던 길

19세기 동아시아에서 가장 먼저 서양과 전면적으로 충돌 한 것은 중국이었다. 아편 매매를 둘러싼 중국과 영국의 대립은 결국 1840년 아편전쟁을 야기한다. 중국은 광주부터 영파 상해에 이르는 영국군과의 전투에서 패퇴한 후 마침내 1942년 최초의 불평등조약인 남경조약에 조인하고 개항을 한다. 이후 청조 타도를 외친 태평천국운동(1851~1864)에 의한 내적 충돌과 두 번째 아편전쟁(1860)으로 영 ·프 연합군에 의해 북경의 원명원이 불타는 외적 충격을 겪고서야 중국은 비로소 본격적으로 변화를 모색한다. 1860~90년대 초반의 양무洋務운동과 1890년대 중반 이후의 변법變法운동을 통해 본 중국의 서양 수용과 변화의 양상은 비교적 단계적이고 점진적이다. 양무운동은 체제의 안정과 부국강병을 목표로 제한적인 서양의 기술의 수용과 변화만을 허용했고, 서구 열강의 지배가 가속화되고 결국 일본과의 전쟁(청일전쟁)에서 패한 후에야 서양과 같은 근대국가 건설을 목표로 한 전면적인 서양의 수용과 개혁이 시도되었다. 이때 양무운동을 이끈 집단은 청조의 관료들이었고, 변법운동을 이끈 집단은 젊은 지식인들이었다. 변법운동도 결국 실패했지만 이들의 도전과 한계는 중국 사회 전체의 틀을 바꾸기를 꿈꾸고 실행한 혁명(신해혁명)을 배태한다.

중국이 개항과 그 이후에도 서양과 계속 충돌했던 것에 반해 일본의 개항은 비교적 순조로웠다. 1853년 에도 만에 미국 태평양 함대 사령관 페리 제독이 이끄는 함대가 출현한다. 페리는 이듬해 초 다시 와서 국교를 수립할 것과 기항지를 제공할 것을 요구했고, 막부는 요구를 수용해 1854년 미일화친조약을 맺고 1858년 미일통상조약을 체결한다. 중국이 아편전쟁에서 패배한 것에 대해 당사자였던 청이나 조선에 비해 일본은 큰 위기의식을 가졌다. 당시 국제 정세 정보를 수집하면서 서구 열강의 움직임과 아편전쟁 상황을 파악하고 있었고, 농민 분규와 재정 악화로 어려움에 직면했던 막부는 쇄국을 포기하고 개항을 결정한다. 그리고 적극적 개국開國론자들과 내정 개혁을 주장하는 양이攘夷론자들에 의해 빠르게 변화한다. 1868년 메이지 유신으로 250여 년간 유지되었던 막부체제에서 일왕 중심의 중앙집권체제로 전환하고, 막부-번 체제의 한 축이었던 지방 권력과 무사 중심의 신분 제도 및 징병 제도를 폐지한다. 그리고 곧바로 서구 여러 나라에 사절단을 파견하여 그들의 문명을 직접 보며 새로운 국가 건설을 구상한다(이와쿠라 사절단). 1889년 메이지헌법을 제정하고 입헌군주제 국가를 건립한 후, 러일전쟁 한국병합의 군국주의와 제국주의의 길을 걷는다.

중국과 일본에 비해 서양이 크게 관심을 갖지 않았던 조선은 뒤늦게 서양과 여러 차례 충돌하고 일본에 문을 연다. 국경을 접하게 된 러시아는 1864년 압록강을 건너와 통상을 요구했고, 1866년 천주교도를 대대적으로 탄압했던 병인교난에서 이루어진 선교사 살해의 책임과 조약 체결을 요구하는 프랑스 해군에 의해 강화도가 함락한다(병인양요). 같은 해 통상을 요구하며 대동강을 거슬러 올라왔던 미국 상선 제너럴셔먼호가 불탄다. 이 두 사건을 계기로 서양 군대의 위력을 실감한 조선은 서양의 기술을 통한 군비강화를 꾀한다. 그렇지만 1871년 최신 무기로 무장한 미국 함대가 강화도를 점령했을 때 조선군은 구식 총포와 활로, 무기가 없는 자는 맨주먹으로 싸웠다(신미양요). 이때는 중국은 자강自强을 위해 양무운동에 힘쓰고, 일본은 스스로 자신들의 정치체제를 바꾸던 시기였다. 고종의 친정을 계기로 쇄국을 유지하던 조선의 대외정책은 비로소 변화했고, 1876년 일본 1880년대 서양 열강과 잇달아 조약을 체결하며 굳게 닫혔던 문을 연다. 준비되지 않은 채 맞이한 거대한 변화는 이미 임계점에 이른 내부의 문제들을 증폭시켰다. 내적 외적 갈등은 계속 중첩되었고(임오군란 갑신정변), 1894년의 동학농민전쟁 청일전쟁 갑오개혁은 당시 조선이 직면했던 문제들이 무엇인지, 그 해결 방식이 어떠했는지를 잘 보여줬다. 뒤늦게 변화의 필요를 자각하고 여러 집단에서 나름의 노력을 했지만 위태롭게 서 있다 미끄러지기 시작한 한국은 멈추지 못하고 피식민被植民에 이른다.

 

 

 

3. 시대를 이끈 힘에 관한 단상

 

19세기 동아시아가 걸었던 길을 한 걸음 물러서 보다보면 이 시대를 이끈 힘은 무엇이었을까 하는 궁금함이 생긴다. 가장 먼저 눈이 가는 것은 일본의 이와쿠라 사절단이다. 일본은 흑선에 가졌던 공포가 컸던 만큼 그 공포를 해소하기 위해 발 빠르게 움직였다. 메이지유신을 통해 빠르게 정치체제를 변화시켰을 뿐 아니라, 1871년에는 미국과 유럽에 조약 개정 교섭과 시찰을 위한 사절단을 파견한다. 목표했던 조약 개정은 실패했지만 사절단은 1년 10개월 동안 서양 12개국을 돌며 서양의 제도와 문물을 직접 보고 이를 통해 자신들이 건립하고자 하는 새로운 국가를 기획했다. 100여 명의 사절단에는 젊은 관료들뿐 아니라 46명의 유학생이 포함되었다(여성 5명). 그 다음으로 눈이 가는 것은 중국의 변법운동이다. 청일전쟁의 패배, 일본의 근대적 발전에 자극 받은 강유위를 중심으로 한 젊은 지식인들은 중체서용中體西用의 양무운동을 비판하며 서양의 정치와 사상의 수용을 통한 중국 사회의 변화를 주장한다. 이들의 주장은 1898년 무술변법으로 실현되었으나 결국 보수파에 의해 좌절된다. 변법운동은 좌절됐지만 이후 강유위 엄복 양계초의 영향력은 지대했다. 이와쿠라 사절단은 국가가 주도했고 변법운동은 지식인들이 주도했다는 점에서 동일하지는 않지만, 능동적으로 변화의 필요성을 인식하고 실천한 위로부터 작동한 시대의식이었다는 점은 같다.

한국에도 이들과 동일한 인식과 실천을 한 이들이 있었다. 그렇지만 눈에 띄는 것은 동학농민전쟁이다. 새로운 시대의 한 축을 관료나 지식인뿐 아니라 농민도 담당한 것이다. 19세기 중반 농민 반란의 빈번한 발생은 동아시아의 공통적 현상이었다. 하지만 1894년 동학농민전쟁처럼 농민이 전면에 나와 국가와 충돌한 사례는 찾아보기 어렵다(동학농민전쟁과 자주 비교되는 중국의 태평천국운동은 농민이 주도하지는 않았다). 종교적 성격과 목표가 있었기에 가능했다는 반박도, 이전의 농민 반란과 크게 다르지 않다는 반박도 모두 어느 정도 타당하다. 여기서 우리가 좀 더 생각해봐야 할 것은 19세기 동아시아의 격변에 서양과의 충돌이라는 외부적 요인만 있었던 것은 아니며, 한국 중국 일본 모두 심각한 정치 경제 사회적 문제를 가지고 있었고 이들이 내부적 요인이 되었다는 점이다. 위로부터 작동한 시대의식은 외적 요인을 시대의 중심에 놓고 이를 통해 내부의 문제를 해결하고자 했지만, 정치 경제 사회적 모순을 혹독하게 겪어야 했던 농민들에게 이와 같은 해결 방식은 너무 요원했고 상황은 절박했다. 동학농민전쟁에서 농민들은 직접 교조 신원부터 그들이 겪고 있는 부당한 문제들에 대한 해결의 요구 그리고 척왜양斥倭洋까지 주장했다. 이는 위로부터 작동한 시대의식과는 분명 다른, 자생적으로 변화의 필요성을 체득하고 실천한 아래로부터 작동한 시대의식이었다.

 

 

 

▪ 우리 근현대의 공간2 : 인천 개항 박물관

인천 개항 박물관은 개항기 일본 제1은행 인천지점으로 사용되었던 곳이다. 이곳에는 개항 이후 인천항을 통해 들어온 여러 근대문물과 관련 자료가 정리되어 있다. 바로 옆 건물이 인천 개항장 근대 건축 전시관이고, 멀지않은 곳에 인천 차이나타운이 있다.