이규성의 쇼펜하우어 연구와 혁명적 급진성

-의지와 소통으로서의 세계에 대한 서평

6)

맹목적 의지의 세계에 도달하자마자 쇼펜하우어는 이로부터 근본적인 전환을 이룬다. 맹목적 의지의 세계는 세계의 참상을 보여준다. 자연의 맹목적 투쟁은 제쳐두자. 인간 세계는 만인이 만인에 대해 벌이는 투쟁의 세계이며, 타인을 기만하며 동시에 자기를 기만하는 인간 희극의 세계이다. 이런 세계 속으로 개인은 자신도 어쩔 수 없이 끌려 들어가게 된다.

쇼펜하우어는 이런 끔찍한 세계의 실상 앞에서 전율하면서 이런 세계를 초극할 수 있는 길을 찾는다. 선생의 저서가 최고로 관심을 두는 것도 바로 이런 세계 초극의 길이다.

그런데 쇼펜하우어의 세계 초극을 해석하는 데서 선생은 두 가지 대립하는 해석을 소개한다. 일반적 해석은 줄리안 영으로 대표되는 해석이다. 이런 해석은 쇼펜하우어의 세계를 현상계와 예지계로 단적으로 구분하며, 현상계는 표상의 세계이며 여기서는 시간과 공간, 인과성이라는 의식의 형식이 지배한다. 예지계는 내적 자기의식을 통해 밝혀지는 세계이며 그 자체가 세계의 진정한 본질이다. 예지계의 본질은 맹목적 의지라고 본다.

이런 관점에서 본다면 쇼펜하우어가 찾아가는 세계 초극은 예지계의 본질을 넘어서는 것이다. 그것이 맹목적 의지를 부정하는 의지 부정의 차원이다. 여기서 부정의 대상은 곧 의지 자체이니, 그 결과는 세계로부터 거리를 두는 것이며 이 세계의 참상을 초연하게 정관하는 인식이다. 그에게 남은 것은 다만 냉정한 세계 인식일 뿐이다.

맹목적 의지의 세계로부터 의지 부정에 이르는 길은 무엇인가? 쇼펜하우어는 내감을 통한 본질 인식을 넘어서는 또 하나의 인식을 상정하는 것으로 보인다. 그 인식은 곧 세계와 나 자신이 동일하다는 것, 즉 우주적 연대성을 인식하는 것이다. 이런 인식을 통해 맹목적 의지에 이끌려 서로 죽이고 기만하는 나와 세계를 연민의 눈으로 바라보게 된다.

이런 인식은 내적 자기의식과 구분되는 인식 곧 신비적 인식이며, 부처의 깨달음과 같은 인식이고 시간의 차원인 내감이 아닌 영원의 차원에서 일어나는 인식이다.

7)

그러나 선생은 일반적인 쇼펜하우어의 해석과 구분되는 새로운 해석을 제시하려 한다. 바로 이런 해석이 쇼펜하우어 속에서 급진적 혁명성을 발견하려는 선생의 의도와 부합하는 것으로 보인다.

이런 해석은 제너웨이가 에트웰의 해석을 발전시킨 것이고 니콜스 역시 동의하는 해석이다. 이런 해석은 쇼펜하우어의 ‘의지의 세계’ 초판보다는 재판에 주로 의존한다. 쇼펜하우어에 대한 선생의 해석을 이해하기 위해 이들의 주장을 좀 더 구체적으로 살펴보기로 하자.

니콜스는 쇼펜하우어 ‘의지와 표상으로서 세계’의 초판본(1818년)과 재판본(1859년)의 차이를 다음과 같이 구분한다. 우선 니콜스는 초판본에 나오는 다음 구절에 주목한다.

“의지 자체는 모든 현상 즉 자연 전체의 기체로서 우리가 직접적으로 그리고 친근하게 의지로서 아는 것 이외의 다른 것이 아니다.”

여기서 예지계는 곧 의지 자체 즉 맹목적 의지 자체로 규정된다. 반면 재판본에 이르면 쇼펜하우어의 입장에 변화가 생긴다. 재판본에 나오는 다음 인용문을 보자.

“의지 자체에 대한 이 인식은 전적으로 충전적이지 않다. 우선 그러한 인식은 표상의 형식에 매여있지 있다. 그것은 지각이거나 관찰이어서 그 자체 주관과 객관으로 분리되어 있다.”

즉 내감을 통한 인식은 비록 표상의 세계에서처럼 공간과 인과율의 형식을 벗어나기는 했지만, 여전히 시간이라는 내감의 표상 형식에 의존하고 있다. 이런 인식의 세계는 아직 주관과 객관의 분리가 전제되어 있어서 근본적으로 주객 분리를 넘어선 물 자체의 세계라 할 수 없다. 이런 내감에 의해 인식되는 세계의 본질은 예지계에 대한 부분적 인식에 지나지 않으며 충전적 인식이 아니다.

니콜스의 구분과 유사하게 제너웨이는 쇼펜하우어의 세계를 세 가지 세계로 구분한다. 현상계와 예지계 사이에 제너웨이는 ‘현상계에 나타나는 예지계’라는 중간 세계를 개입시킨다. 맹목적 의지의 세계는 예지계의 진정한 본질을 의미하는 것이 아니고 예지계가 현상계 안에 나타나는 것에 대한 인식에 속한다.

“이 관점에서 제너웨이는 영의 견해를 수용해 현상과 물 자체의 이원 구조 대신 다음의 삼중구조를 제안한다. 이 견해는 물 자체에 대한 충전적 인식을 피하는 길이다. 이것은 현상과 예지적 실재의 이분법에 양자로부터 구분되는 제3의 세계를 끼워 넣는 삼분법을 채택하는 것이다. 이 제3의 세계는 비예지적이어서 칸트적 경계 안에 자리 잡고 있지만, 비의적이어서 일상 세계와는 다른 것이기에 형이상학적 탐구의 주제가 될 수 있는 것이다.”

이런 입장에 서게 되면 예지계의 본질은 의지 자체의 단적인 부정, 세계에 대한 정관이 아닐 수 있다. 예지계의 본질은 그 자체가 의지이기는 하지만, 맹목적, 파괴적 의지가 아니다. 그것은 하나의 힘 즉 생명의 원리이며, 그 자체는 일자[一者]이면서도 수많은 개별적인 힘으로 자기를 발현시키며, 만유[萬有]는 이 일자인 의지로부터 자발적으로 출현하며 서로 평등한 존재일 뿐이며, 개별자 사이의 상호 소통이 일어나는 우주적 연대가 전개된다고 파악한다.

“쇼펜하우어에 의하면 예지계는 근원적 물질에 작용하여 단계적으로 생명의 진화를 추동하고 무수한 종들로 분화하지만, 그 자체는 무한한 현상계 안에 동일하게 관류하는 일자이다. 내감에서 직접 알려지는 것이 의지의 활동이라면, 이 현상적 직접지는 현상계 전체의 내적 본질로 연장될 수 있다. 나아가서 영원의 관점에서는 만유가 평등한 공감 체계를 이루고 있음을 경험한다.”

이처럼 예지계의 본질이 생명의 원리라면 이 생명의 원리는 곧 새로운 개방적 질서를 낳은 창조적 활동성이 될 수 있다. 쇼펜하우어에 대한 선생의 이와 같은 해석을 통해 선생이 왜 2016년이라는 시공간에서 쇼펜하우어를 연구했는지가 이해된다.

선생은 재판에서 이처럼 변화된 쇼펜하우어의 입장은 단적으로 아시아 철학의 영향이라고 평가한다. 길지만 선생의 이야기를 직접 들어보자.

“이 초월적 경험은 생의 의미의 체현이라는 점에서 물 자체의 현상이 표상의 형식 안에서 직관되는 차원, 즉 위의 도표에서 두 번째 중간 차원을 넘어선 것이라고 보아야 한다. …그러나 다른 생명체를 해친 것에 대한 죄의식과 도덕적 연민은 물 자체인 의지가 경험적으로 나타난 것이다. 바닥없는 심연에서 생기하는 생명원리에 접근하는 노력과 희망은 있다. 바로 이 지점에서 쇼펜하우어는 아시아 철학이 예지계가 부분적으로 드러나는 것을 단서로 자기 수련을 통해 존재의 근원에 접근하려는 노력을 찬양한다. 예를 들어 송명이학은 우주의 궁극적 본성이 우리의 심층적 내면으로부터 표면적 감정으로 드러내는 끝을 실미리로 삼아 심층의 본성이 우주의 본질임을 자각한다는 수양론적 심성론을 핵심 주제로 삼는다.”

서양 형이상학을 해체하면서 등장한 쇼펜하우어의 철학에 내재된 창조적 활동성은 아시아 철학의 영향이며 앞으로 아시아 철학을 통해서 그 잠재적 힘이 더욱 발휘될 것이라고 선생은 기대하는 것으로 보인다.

9)

쇼펜하우어는 예지계의 본질로 들어가는 길로서 우주적 연대에 대한 인식을 들고 있는데, 선생은 앞에서 말했듯이 이 길이 맹목적 의지 부정의 길이 아니고 생명원리의 길이라고 본다.

선생은 이런 생명원리에 도달하는 인식의 길을 6장 5절 ‘시간과 영원’에서 더욱 철저하게 분석한다. 필자가 보기에 이 부분이 선생의 저서 가운데 백미에 해당하는 부분이 아닐까 한다. 여기서 선생은 대열반경의 세계와 더불어 엘리옷의 시를 끌어들인다.

우선, 선생은 쇼펜하우어가 우파니샤드 철학이 심성론에 영향을 받아 인식을 세 가지 단계로 구분한다고 말한다. 첫 번째 단계는 분별적 의식이다. 그다음은 ‘꿈을 꾸는 잠’이다. 이 꿈꾸는 잠은 “예지계가 [현상계에] 침투하여 지성의 시공간 질서를 넘어서는 영적 현상이 일어날 수 있는 차원”이다. 이 단계가 부정적 형이상학의 세계가 될 것이다.

그다음은 ‘꿈도 없는 무의식’의 차원이다. 이것이 내적 자기의식 곧 현상계 안에서의 예지계를 인식하는 차원이다. 마지막으로 본질적 자아의 차원이 있다. 이 본질적 자아는 곧 “우주를 영원의 관점에서 조망하고 깨닫고 있는 진실한 자아의 세계”이다. 선생은 바로 이 네 번째 단계가 세계 초극에서 등장하는 인식이라 보면서, 이 인식의 세계를 다음과 같이 묘사한다.

“우파니샤드 철학은 이 네 번째 심층적 차원을 빛의 세계로 묘사한다. 이 세계는 영원성, 쾌활성, 진정한 자아, 고유한 맑음의 세계이다. 대승불교는 이러한 관념을 수용하여, 그것으로 불의 본질적 자아와 정신을 구성한다. 그것이 바로 대열반경에 나오는 붓다의 육체적 죽음에도 불구하고 남아 있으며 모든 부처와 중생들이 동경하고 깨닫는 영원한 여래성에 관한 이야기이다.”

선생은 이런 상주 불변의 여래성을 쇼펜하우어가 예지계의 본질을 인식하는 영원의 눈으로 파악하고 있다고 말한다.

선생은 ‘시간으로부터 영원에 접근하는 길’과 ‘영원의 관점에서 시간을 보는 길’을 구분한다. 전자는 붓다의 죽음에 슬퍼하는 대중의 길이다. 이 길은 내감의 형식인 시간의 형식을 벗어나지 못하니 여전히 주객 분열 속에 있다.

반면 영원의 관점에서 시간을 보는 것이 바로 붓다의 길이니, 여기서는 만유에 내재하는 불성이 드러나면서 죽음 앞에서도 두려워하지 않는 자유를 느낀다. 모든 인간은 이제 이런 쾌활한 자유를 동경하니, 자신의 불성을 깨달음을 통해서 이에 도달할 수 있다.

이어서 선생은 이 자유에 대한 동경을 엘리옷의 시 ‘4중주’를 통해 다시 설명한다. 여기서 엘리옷은 시간을 벗어나야 구속(救贖)에 이를 수 있다고 한다.

“현재의 시간과 과거의 시간은 아마

미래의 시간 속에 존재하고 미래의 시간은

과거 속에 포함되어 있을 것이다.

만일 모든 시간이 영원히 존재한다면

모든 시간은 구속할 수 없다.”

내감을 통해 인식된 세계는 여전히 시간에 구속되어 있다. 이제 이 시간을 벗어나야 비로소 진실된 예지의 세계에 도달하게 된다.

엘리옷의 시 사중주 가운데 세 번째 연주 살비지즈[salvages]는 마침내 도달하게 되는 영원의 세계를 그린다.

“그 끝이 어디 있는가?

소리 없는 오열에 꽃잎이 지며 움직이지 않고 서 있는

가을철 꽃들의 소리 없는 조락에

그 끝이 어디에 있는가?

표류하는 난파물들, 해안에 밀린 백골의 기도, 재난의 예고를 접했을 때의 그 기도할 수 없는 기도에?”

살비지즈는 엘리옷이 어릴 때 살았던 곳, 강과 바다가 만나는 암초 지대이다. 여기서 난파물들이 소용돌이치면서 바닷속으로 빨려 들어가고 있다. 이 이미지는 엘리옷에게 기억으로 나아 있다가 마침내 다시 떠올랐다. 선생은 이 이미지가 현상계를 넘어서 예지계로 초월하는 과정을 엘리옷이 그려낸 것이라고 말한다. 엘리옷은 이어서 이렇게 말한다.

“인간의 호기심은 과거와 미래를 탐색하고

그 차원에 집착한다.

그러나 무시간과 시간의 교차점을 이해하는 것은 성자의 직무다.

아니 직무라기보다

정열과 무아의 자기 방기 속에

일생을 바쳐 죽은 동안에 주고받는 그 무엇이다.”

무시간과 시간의 교차점은 영원의 세계로 들어가는 문이지만, 이 문은 ‘정열과 무아’를 통해 얻어진다. 엘리옷이 여기서 정열과 무아라고 했던 것이 쇼펜하우어가 예지계의 본질에 들어가는 길을 말하는 것이니, 우주적 연대에 대한 인식을 말한다.

10)

필자는 선생의 쇼펜하우어 연구가 위에서 보듯 정관과 도피에 대한 흥미가 아니라 오히려 혁명적 급진성과 창조적 활동성에 관한 탐구에서 나왔다고 평가한다.

이런 관점에서 선생의 철학적 의식은 20세기 초 모더니즘의 근본적인 관심과 일치한다. 모더니즘은 일차세계 대전 이후 기존의 사회주의를 넘어서는 혁명적 세계상을 그려내려 했다. 모더니즘은 이런 세계상을 세계에 대한 직접지를 통해 획득하려 하였으며, 이런 인식은 더이상 과학이 아니라 예술을 통해서 가능해진다고 믿었다. 모더니즘은 이런 직접지는 인간 자신을 혁명적으로 변화시킴으로써 이를 통해 새로운 사회를 건설할 수 있다고 믿었다. 이런 모더니즘의 기본 관점은 선생의 쇼펜하우어 연구에서도 동일하게 관철되고 있는 것으로 보인다.

선생의 철학적 기투가 과연 성공적인가는 여러 의문을 낳는다. 하지만 필자로서는 이런 논의는 선생의 책을 읽는 독자의 몫이라고 보면서 여기서 글을 마치고자 한다.

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1)

앞의 글(서평, 1부)에서 이 책에서 저자는 조던이 과학자로서 불굴을 의지를 갖추고 자연 속에 질서를 세워 나갔던 힘의 원천을 묻고 있다는 사실을 소개했다. 여기서 저자의 서술은 비난이라기보다는 오히려 애가에 가깝다.

이 책에서 조던에 대한 애가는 갑작스럽게 분노로 전환한다. 이것은 저자가 조던의 생애에서 의심스러운 구석을 발견하게 되면서부터 이다.

첫 번째 의심은 지진이 일어나기 직전 해 1905년 스탠포드 학장으로 근무할 당시이다. 스탠포드 대학 이사장인 제인 스탠포드가 사망했는데 여러 증거로 볼 때 독살의 가능성이 농후했다. 하지만 조던은 학장으로서 이 사건을 조사하면서 제인이 심장병으로 사망했다는 것으로 결론짓고 만다.

최근 이 사건은 다시 조사되었는데 저자는 이런 글을 읽으면서 조던이 제인을 독살한 것이 아닌가 의심한다. 이런 의심보다 더 결정적으로 저자의 평가를 전환한 것은 조던이 1920년대 전개했던 우생학 운동이었다.

우생학은 다윈의 사촌이었던 프랜시스 골턴이 1883년 제시했다. 조던은 이런 우생학을 미국으로 전파했으며 1920년대에는 미국이 독일보다 먼저 우생학의 온상이 되었다. 조던의 영향 때문이었다. 앞에서도 말했듯이 1924년 버지니아 수용소나 1928 인종 개선 재단은 모두 그의 노력으로 이루어진 결과이다.

우생학의 결과는 사회 부적응자를 강제로 사회에서 제거하는 것이다. 후일 독일에서는 사회 부적응자를 청소하는 형태로 전개되었으나 미국에서는 강제 불임 시술을 통해 유전적 영향을 제거하려 했다.

2)

여기서 강제 불임의 대상이 된 것은 단순히 간질환자나 정신지체인에 그치지 않았다. 심지어 도덕적 타락으로 지목된 창녀, 동성애자 등도 강제 불임 시술의 대상이 되었다. 이때 근거가 된 이론이 도덕적 타락이 유전된다는 주장이다.

버지니아 수용소장이었던 프리디 박사는 캐리 벅이란 여성을 조사했다. 그녀는 고아로 자라났으나, 강간당해서 양부모가 수용소로 보냈다. 수용소에는 애마라는 여성이 있었는데, 프리디 박사는 애마가 캐리의 친어머니라는 사실을 발견했다. 그런데 애마 역시 창녀로 이 수용소에 끌려왔다. 프리디 박사는 캐리가 수용소에서 출산한 아이 비비엔에게서도 정신적 퇴화의 징조를 발견했다고 하면서, 이 캐리 벅의 예를 도덕적 타락이 3대에 걸쳐 유전한 예로 제시하였다.

그러나 저자는 과거 버지니아 수용소에 수용되어 강제 불임 시술의 대상이 되었던 두 여인 애나와 메리를 만난다. 저자는 과연 그들이 그와 같이 처리될 충분한 이유가 있는가를 되묻는다. 저자에 의하면 이런 우생학이란 전혀 근거가 없는 주장이라는 것이다.

이런 과정을 통해 저자는 마침내 이 책의 근본 문제에 도달하게 된다. 엄격한 절차를 따르는 탁월한 과학자 조던이 이런 우생학에 빠져들게 된 이유는 무엇일까? 이것은 결코 사소한 물음이 아니다. 나치즘 역시 우생학에 기초하여 인종 청소를 하였으니, 이런 물음은 곧 나치즘의 원천에 대한 물음이기도 한다.

3)

저자는 조던의 저서를 연구하면서 그 단서를 찾으려 한다. 저자는 마침내 조던을 과학자로 이끌었던 그의 스승 루이 아가시의 사상에 부딪힌다. 루이 아가시는 조던이 스탠포드 대학의 표본실 건물 앞에 동상으로 세워놓은 인물이다.

저자는 조던이 나중에 다윈의 영향을 받아 탁월한 과학자가 되었지만, 근본적으로 아가시의 사상을 벗어나지 못했고 말년으로 갈수록 이런 아가시의 사상에 지배되었다고 본다. 이런 아가시의 사상에 밑바닥에 있는 개념은 자연 속의 신의 계획이라는 개념이다.

저자는 거슬러 올라가서, 조던이 아가시를 자연관찰 캠프에서 처음 만난 날의 풍경을 그려낸다. 이때 저자는 아가시의 말을 같은 캠프에 참가했던 시인 존 그린리프 휘티어의 시 속에서 발견한다.

스승이 젊은이들에게 말했지

우리는 진실을 찾으러 온 것이라네.

불확실한 열쇠로 신비의 문을 하나하나 열려고 시도하지.

우리는 그분의 법칙에 따라

원인의 옷자락을 붙잡으려 손을 뻗는다네

그 무한한 존재, 시작된 적이 없이 영원히 존재하는 그분,

이름 붙일 수 없는 유일자,

우리의 모든 빛의 빛, 그 빛의 근원,

생명의 근원, 그리고 힘의 힘을

맹인이 손가락으로 더듬어가듯,

우리는 이곳에서 더듬으며 찾고 있다네.

그 상형문자들이 의미하는 바를,

보이는 것에 담긴 보이지 않는 것의 의미를

자연 속에 신의 뜻이 담겨 있다는 아가시의 사상은 거슬러 올라가면 진화론의 태두라고 할 라마르크의 학설과 닮았다. 이 학설은 다윈의 맹목적 진화론과 구별되며 자연이 목적론적으로 진화한다는 생각에 바탕을 두고 있다.

이런 목적론적 진화론에서 이제 진화의 단계는 동시에 탁월함의 단계이며 도덕적 완성의 단계가 된다. 그 단계의 최종 끝에는 인간이 있으며 이 인간의 끝에는 다시 이성적이며 기독교도인 백인종이 있다.

과학이 자연의 종을 연구하는 것은 자연의 종 속에 신이 숨겨놓은 이런 탁월성의 단계, 도덕적 완성의 단계를 발견하는 것이다. 아가시는 이렇게 말한다.

“종 하나하나가 신의 생각이며, 그 생각들을 올바른 순서로 배열하는 분류학의 작업은 창조주의 생각을 인간의 언어로 번역하는 것이다.”

4)

저자에 의하면 조던 역시 끝내 아가시의 목적론적 진화론, 즉 자연의 층계 개념을 벗어나지 못했다고 한다. 저자에 의하면 이런 자연의 층계라는 개념은 우생학의 원천이 된다. 그 대문에 조던 역시 우생학 운동에 빠져들게 되었다는 것이다.

우생학은 퇴화라는 개념과 관련된다. 일정한 단계에 이른 생물은 퇴화하여 자신이 진화의 단계에서 발전시킨 능력을 제대로 발휘하지 못하는 경우가 있다. 우생학은 이런 퇴화를 막기 위한 수단이다. 이런 퇴화를 막기 위해서는 퇴화가 일어난 종의 번식을 막아야 한다. 이런 생각이 인종 청소나 강제 불임 시술의 근거가 된 것이다.

저자는 조던이 스위스의 아오스타라는 공간을 방문한 기록을 발견한다. 아오스타는 가톨릭교회가 장애인을 돌보는 마을이었다. 이 마을에서 장애인이 서로 결혼하여 아이를 낳으며 어느덧 커다란 도시가 되었다. 조던은 이 아오스타를 진정한 ‘공포의 공간’으로 규정했다.

저자는 이런 목적론적 진화론에 대립하는 다윈의 진화론을 높이 평가한다. 다윈에서 모든 생물은 각자 적응하고 있는 존재니, 여기서는 어떤 층계가 존재하지 않으며 모든 생물은 마찬가지로 동일한 권리를 갖는다.

이런 다윈으로서는 퇴화라는 개념 역시 존재하지 않는다. 퇴화한 것처럼 보이는 것도 사실은 새로운 적응이기 때문이다. 또한, 생물의 다양한 변종이 생물이 변화에 적응할 수 있도록 하는 기제이니, 이런 변종이 생명의 건강함을 보여주는 징표가 된다.

5)

초기에 다윈의 진화론에 영향을 받기도 한 조던이 끝내 다시 아기시의 목적 진화론에 빠지게 된 원인은 무엇일까? 이 문제에 관해 저자는 분명한 언급은 없지만, 이 책의 전체 흐름을 통해서 볼 때 저자의 생각은 어느 정도 짐작할 수 있다. 저자가 보기에 조던이 은 우생학에 빠져든 것은 자연의 무질서 앞에 조던이 느낀 두려움 때문이었다.

저자는 자연이 혼돈 속에 있다는 것을 확신한다. 과학이 아무리 이 자연 속에 질서를 세우려 하더라도 그것은 마치 대지진 앞에서 무너진 조던의 표본실과 마찬가지의 운명이다. 그렇다면 우리는 이런 혼돈의 세계 속에 어떻게 살아갈 수 있는가?

저자는 이런 물음에 대한 대답을 버지니아 수용소에서 강제 불임 시술을 당한 채 살아남은 애나와 메리의 삶 속에서 발견한다. 저자의 목소리를 직접 들어보자.

“천천히 그것이 초점 속으로 들어왔다. 서로서로 가라앉지 않도록 띄워주는 이 사람들의 작은 그물망이, 이 모든 작은 주고받음-다정하게 흔들어주는 손, 연필로 그린 스케치, 나일론 실에 꿴 플라스틱 구슬들-이 밖에서 보는 사람들에게는 그리 대단하지 않은 것일지도 모른다. 하지만 그 그물망이 받쳐주는 사람들에게서는 어떨까? 그들에게 그것은 모든 것일 수 있고 그들을 지구라는 이 행성에 단단히 붙잡아 두는 힘 자체일 수도 있다.”

저자는 이런 그물망의 가능성을, 그리고 자연에 어떤 인위적인 질서를 부여하는 것이 아니라 자연을 있는 그대로 정확하게 바라보는 것을 곧 민들레 법칙이라 한다. 그것이 다윈이 독자에게 그토록 강조했던 것이라고 한다.

조던의 삶을 연구하면서 발견한 이런 법칙은 작가 자신의 삶도 바꾸어 놓았다. 작가는 이제 자신을 떠난 남편을 더는 기다리지 않는다. 작가는 자신의 성 정체성을 이제 직시하며 새로 만난 여성과 삶을 꾸리게 된다.

저자는 에필로그에서 이제 약간 감상적으로 되어, 자연에 질서를 부여하려는 모든 노력에 반대하는 투쟁을 선포한다.

“이 질서를 무너뜨리는 것, 계속 그것을 잡아당겨 그 질서의 짜임을 풀어내고 그 밑에 갇혀 있는 생물을 해방시키는 것”

6)

마침내 저자는 결단을 내린다. 조던이 어류의 세계에서 세웠던 질서를 무너뜨리는 일이다. 저자는 자기의 일이 조던이 애나와 메리에게 가했던 잔인한 불임시술에 대한 복수로 생각하는 듯하다. 그렇기에 저자의 결단 속에는 어떤 미묘한 즐거움이 흐른다.

저자는 분지학을 연구하는 캐럴 계숙 윤의 도움으로 물고기라는 존재 즉 어류라는 분류 항목이 정당하지 않다는 것을 발견한다. 그것은 마치 산에 사는 생물을 모두 산류로 분류할 수 없듯이 또는 공중에 나는 생물을 모두 조류로 분류할 수 없듯이 물에 산다고 해서 모두 어류가 될 수는 없다는 것이다. 실제 어류라고 말해지는 폐어, 송어, 멍게, 가자미 등은 동일한 과에 속하지 않는다.

이름을 붙이면 실재한다는 생각은 관념론 철학의 근본 주장이다. 물고기라는 말이 있어서 사람들은 물고기가 마치 실재한다고 생각하지만, 그런 의미에서 이 책의 제목처럼 물고기는 존재하지 않는다.

저자는 이제 물고기라는 분류명을 제거해 버린다. 이로써 조던이 목숨을 걸고 확립하려면 물고기의 존재는 사라지게 된다.

7)

글을 다 읽고 나서, 독자로서 나는 다시 회의에 빠진다. 우선 우생학에 대한 문제이다.

민들레 법칙, 아름다운 말이지만 저자가 기대한 만큼 희망적인 것은 아니다. 저자가 그려 놓은 것처럼 자연의 혼돈 앞에 그런 그물망이 얼마나 버틸 것인가? 아마 그것은 대지진으로 파멸된 조던의 실험실 유리병과 마찬가지가 아니겠는가?

저자가 가정했듯이 우생학이 목적론적 진화론의 결과인가? 다윈의 저서 속에 인간이 가축을 개량한 것 역시 진화의 한 방식으로 규정하지 않았던가? 그러므로 다윈의 진화론 자체 내에 이미 그런 우생학이 내포되어 있다고 할 수 있지 않을까?

문제는 다윈의 진화론이 아니라, 이런 생물의 진화론을 인간의 사회 속에 끌어들인 것 때문이 아닐까? 인간이 생물과 동일하다면, 우생학은 불가피하게 된다. 오히려 인간이 다른 생물과 운동 법칙이 다르다는 전제 아래서만 우생학을 비판할 수 있지 않을까?

자연의 사다리라는 개념을 존재의 탁월성이나 도덕적 완성의 단계로 보는 것은 인간적 관점을 자연 속에 집어넣는 것이니 비판 받는다. 하지만 자연의 사다리를 자연 자체의 운동 법칙의 차이로 본다면, 이는 자연을 이해하는 근본적인 원리가 되지 않을까?

두 번째는 더 근본적인 문제이다. 자연은 정말 혼돈에 불과한 것인가? 모든 질서는 인위적인 것인가?

자연이 혼돈에 불과하다면 결국 니체의 철학으로 빠져들 수밖에 없다. 인간의 삶이란 파괴할 수 없는 생존 의지의 산물이 된다. 그러나 이런 생존 의지는 영웅의 것이고 대부분 사람은 자연의 혼돈 앞에서 오히려 니체가 경멸하는 과학적 삶, 무리 지은 삶을 선택할 것이다.

자연이 혼돈에 불과하다면, 저자가 반대하는 삶이 결론으로 도출되지 않을까? 역시 인간은 자연의 보이지 않는 질서를 찾기 위한 투쟁을 멈출 수 없는 것이 아닐까?

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