플라톤의 <국가> 강해(56) [이정호 교수와 함께하는 플라톤의 『국가』]

플라톤의 <국가> 강해(56)

 

  1. 두 번째 파도(II), 처자 공유의 목적 : 나라의 결속, 고통과 기쁨의 공유(461e-466d)

 

* 우선 이곳의 논의는 논의 구도 상 앞서 제시한 수호자 집단의 처자 공유가 공동체적 공유 일반의 기반임을 밝히는 형식을 취하고 있다. 그렇지만 내용적으로는 그 공동체적 공유 일반이 지향하는 목표와 가치 다시 말해 플라톤이 <국가>에서 추구하고자 하는 이상적인 공동체의 핵심가치가 무엇인지를 극명하게 담아내고 있다. 그런 점에서 이 부분의 논의는 플라톤의 정치철학적 목표를 이해하는 데 매우 중요한 의미를 지니고 있다. 실제로 이 점은 플라톤 스스로 주도면밀하게 구성한 이곳 전후의 논의 구도를 통해서도 분명하게 드러나 있다. 그런 측면에서 우리는 본격적으로 두 번째 파도를 논의하기 전에 플라톤이 무엇을 염두에 두고 어떤 문학적 구성으로 어떻게 세 가지 파도와 관련한 전체 논의 국면을 이끌어 가고 있는지를 미리 살펴볼 필요가 있다.

 

1) 앞서 살폈듯이 플라톤은 정의로운 나라와 개인에 대한 소크라테스의 언급 중 양성평등과 처자 공유 문제에 대해 청자들이 이의를 제기하는 방식으로 제5권에 들어서며 새로운 주제 전환을 시도한다. 그런데 흥미롭게도 플라톤은 그 양성평등과 처자 공유의 문제에 대해 소크라테스가 크게 곤혹스러워하는 장면을 세밀하게 그려내는 방식으로 그 문제 해명이 얼마나 어렵고 힘든 일임을 크게 부각한다. 특히 처자공유의 가능성과 관련한 문제는 대화 참가자들의 재촉에도 불구하고 소크라테스 자신 논의 자체를 회피하고 싶을 정도로 매우 당혹스럽고 난감한 주제로 제기된다.

2) 그러나 소크라테스는 그러한 난감함에도 불구하고 그것이 가능하다는 것을 전제로 자유로운 생각의 날개를 펼친 상태에서 그것이 가져다주는 이로움을 구체적으로 서술한다. 이것은 가능성은 젖혀두고서라도 일단 이론적으로는 처자 공유의 문제가 공동체로서 정의로운 국가의 구현과 얼마나 직결되어 있는지를 보여주려는 플라톤의 의도를 반영하는 것이다. 처자 공유의 가능성은 그 자체로 공동체적 공유 일반이라는 핵심가치의 구현 가능성과 직접적으로 연관되어 있다.

3) 이에 따라 이 가능성의 문제는 피해갈 수 없는 세 번째 파도로 제시된다. 그런데 이 문제를 다루게 될 것이라 예상되는 논의 국면에서 흥미롭게도 소크라테스는 뜬금없이 정의로운 나라의 수호자들이 맞이하게 될 전쟁에 관한 이야기를 제법 길게(466e-471c) 늘어놓는다. 이러한 주제의 일탈은 처자 공유라는 주제 자체를 여전히 곤혹스러워하는 소크라테스의 심리 상태를 보여줌과 동시에 그 가능성에 대한 논의를 고대하는 대화 참여자들로 하여금 당혹감과 조급함을 불러일으키려는 일종의 문학적 복선이다.

4) 아니나 다를까 글라우콘은 제발 그런 이야기는 그만하고 가능성에 대한 이야기를 해달라고 재촉하고 소크라테스는 마지못해 세 번째 파도인 가능성의 문제를 다루기 시작한다. 요컨대 이곳 논의 국면에서 플라톤이 의도하고 있는 것은 가능성의 문제를 최대의 관심사로 극대화하는 것이다. 왜냐하면, 처자 공유의 가능성 문제는 정의로운 국가의 구현과 직결되어 있기 때문이다. 즉 그것이 가능하면 정의로운 나라의 핵심가치가 구현 가능한 것이다. 소크라테스가 처자 공유의 가능성 문제를 슬그머니 정의로운 국가의 구현 가능성의 문제로 바꾸어 말하는 것도 그 두 가지 가능성의 문제가 본질적으로 하나로 연결되어 있기 때문이다.

5) 그러면 그 가능성은 어떻게 주어질까? 다음 강해에서 다루어지겠지만 그 가능성은 단적으로 ‘철학자 왕’을 통해 주어진다. 이렇게 보면 결국 세 파도와 관련한 이곳 논의 국면은 처자 공유의 가능성에 관한 관심을 최고도로 끌어올린 다음 그 절정에서 그 불가능에 가까운 난관을 해소하는 종국의 열쇠로서 철학과 철학자 왕의 문제를 <국가> 논의의 최고 정점으로 끌어 올리려는 플라톤의 주도면밀한 의도를 반영하고 있는 것이다.

6) 이로써 플라톤이 왜 <국가> 전체 논의 구도에서 제5권을 새로운 논의 전환점으로 삼으면서 왜 세 파도를 끌어들였고 또 그 논의 전환점을 통해 무엇을 핵심 주제로 삼으려 했는지가 비로소 밝혀진다. 요컨대 세 가지 파도에 대한 논의를 바탕으로 제5권에서 플라톤이 이제 집중하고자 하는 핵심 주제는 곧 철학과 철학자 왕의 문제이고 그에 따라 제5권-제7권은 정의로운 나라를 구현하는 유일한 토대로서 그 철학자 왕을 출현시킬 수 있는 철학과 그 교육 과정으로 채워진다. 이렇게 보면 정의로운 나라(제2권-제4권)의 구현 가능성의 문제는 그 철학자 왕의 가능성의 문제(497a-502c)가 되고 종국적으로는 철학자 왕을 담보하는 이상적인 교육의 문제(502c-541b)로 귀착한다.

* 그러나 이러한 교육 과정이 과연 현실적으로 실행 가능할까? 교육은 능력의 문제를 본질로 하고 있고 능력은 논리적 필연성이 아닌 가능성을 본질로 하고 있다. 최소한 가능성의 영역에서는 불가능하거나 무의미한 것은 없다. 세 번째 파도를 다루는 부분에서 플라톤의 이상적 정치체제가 다만 본(本: paradeigma)으로 제시될 수밖에 없는 이유도, 그리고 그럼에도 그것이 실천적으로 의미를 가질 수 있는 이유도 결국 그것에 있다. 플라톤의 철학 역시 지혜를 향한 사랑으로서 ‘사랑’ 즉 본질적으로 정신의 자기 고양을 통해 끊임없이 선의 이데아, 즉 지고의 진리에 다가가는 ‘분투’의 철학인 것이다. 이와 관련한 자세한 논의는 해당 부분 강해에서 다시 살펴보기로 한다.

 

* 이상이 세 파도와 관련한 논의 국면 전체가 갖는 기본 구도와 성격이다. 그러면 이제 서두에서 밝힌 취지에 맞게 그러한 논의 국면의 전체적인 이해를 배경에 두고 오늘 강해의 주제인 처자 공유의 목적에 관해 구체적으로 살펴보기로 하자.

 

[461e-466d]

* 플라톤은 우선 나라의 최대선이 나라를 하나로 결속시키는 것이고 그러한 나라의 결속이 즐거움과 괴로움의 공유에 있음을 밝히고 그러한 공동체적 공유 일반이 수호자 집단의 처자 공유를 통해 가능한 것임을 아래와 같이 밝힌다.

 

* 나라 수립을 위해서 가장 큰 좋은 것, 이것이 입법자가 법을 세울 때 목표로 삼아야 하는 것으로 가장 좋은 것은 나라를 결속시켜συνδῇ 하나로 만드는 것이고 가장 나쁜 것은 나라를 분열시켜διασπᾷ 하나가 아니라 여럿의 나라로 만드는 것이다.(462a) 나라를 결속시켜 주는 것은 즐거움ἡδονῆ과 괴로움λύπη의 공유κοινωνία이다. (462b) 최대다수πλεῖστοι가 동일한 것에 대해서 동일한 방식으로ἐπὶ τὸ αὐτὸ κατὰ ταὐτὰ ‘내 것’과 ‘내 것이 아닌 것’을 이야기하면, 그런 나라가 가장 잘 경영되는 나라이다.(462c)

*‘우리 중 누군가가 손가락을 찌었을 경우, 몸 전체를 거쳐 영혼까지 뻗어 있으면서 안에 있는 다스리는 것에 의해 단일한 조직σύνταξις을 이루는 전체 공동체πᾶσα ἡ κοινωνία가 손가락 찧은 것을 감지하고, 부분의 고통에 대해 전체가 모두 함께 아픔을 느끼는 것’이 가장 좋은 정치체제를 갖춘 나라가 경영되는 방식이다.(462c-d) 다시 말해 ‘시민들 중 한 명’ἡ τοιαύτη πόλις이 좋은 일이든 나쁜 일이든 어떤 일을 겪었을 때, 그 사람이 겪은 일을 자기의 일이라고 주장하고 전체가 함께 즐거워하거나 괴로워하는 나라가 가장 좋은 정치체제와 법을 갖춘 나라이다. 이 나라에서는 통치자들과 민중δῆμος이 서로 시민πολίτης들이라고 부른다.(462e-463a)

* 그러나 다른 많은 나라의 민중들은 통치자를 군주δεσπότης라고 부르고 민주정체를 갖춘 나라에서는 그냥 그대로 통치자ἄρχων라고 부른다.(463a) 이에 비교해 우리의 나라에서 민중들은 통치자들을 시민들이라고 말하는 것 외에 구원자σωτήρ들이자 조력자들ἐπίκουροι이라고 부르고 통치자들은 민중을 보수를 주는 자μισθοδότης들이자 부양자τροφεύς들이라고 부른다. 그러나 다른 나라의 통치자들은 민중을 노예δοῦλος라고 부른다.(463b) 다른 나라에서는 통치자들 서로를 동료 통치자συνάρχων라 부르지만 우리의 나라에서는 동료 수호자συμφύλαξ라고 부른다.(463b)

* 다른 나라 통치자들의 경우 어떤 이들은 친족οἰκεῖος이라고 부르고 다른 이들은 남ἀλλότριος이라고 부른다. 그러나 이 나라 수호자들은 누구를 만나든 형제나 자매, 아버지나 어머니, 아들이나 딸, 또는 이들의 자손이나 조상을 만난 것으로 여긴다.(463c) 이 나라 통치자들은 이름만 친족이 아니라 이름에 따르는 모든 행동도 친척을 대하듯이 하도록 법을 정하여 어렸을 때부터 서로에 대해 공경하고 봉양하며, 부모에게 순종해야 함 등 경건하고 정의롭게 행하게 한다.(463d) 그래서 누군가 한 사람의 일이 잘되거나 잘못되었을 때 ‘내 일이 잘되었다’거나 ‘내 일이 잘못되었다’고 모두 한목소리를 낸다.(463e)

* 이러한 신념δόγμα을 갖고 이런 식의 표현을 사용하다 보면 우리의 시민들은 동일한 것을 최대로 공유하고 그것을 공유함으로써 괴로움과 즐거움을 최대로 공유할 것이다. 이것이 가능한 가장 주된 이유는 이 나라에 마련된 다른 제도들 때문이기도 하지만 그에 더해 수호자들이 여자와 아이를 공유하기 때문이다.(464a) 즉 우리의 나라에서 가장 큰 좋은 것의 원인은 조력자들이 아이와 여자를 공유하기 때문이다.(464b)

 

[464b – 466d]

* 그런 연후 이제 소크라테스는 처자 공유를 기반으로 가능해진 공동체적 공유 일반의 구체적인 내용과 그것이 가져다주는 이로움에 대해 아래와 같이 언급한다.

 

* 진정한 나라의 수호자들은 집도 토지도 다른 어떤 소유물도 사적으로 갖지 말아야 하며, 다만 수호의 보수로 다른 이들에게서 양식을 받아 그들 모두가 공동으로 소비해야 한다.(464b) 참된 수호자란 이 사람은 이것을, 저 사람은 저것을 ‘내 것’이라고 부르면서 남들과 상관없이 혼자 여자와 아이도 따로 가지고 사사로운 일들에 대해 사사로운 즐거움과 아픔을 만들어내는 사람이 아니라 ‘자신에게 속한 것’에 대한 하나의 신념으로 모두가 동일한 것을 목표로 삼고, 할 수 있는 한 괴로움과 즐거움을 공유하는 사람이다.(464c) 요컨대 그들은 자신의 몸을 제외하고는 어떤 것도 사적으로 소유하지 않고 다른 모든 것을 공유하는 사람들이다. 이에 따라 그들에게는 서로에 대한 소송이나 고소도 없으며 돈이나 자식과 친척으로 인한 내분 또한 없다.(464d-e)

* 그들 사이에서 폭력이나 폭행으로 고소하는 것도 정당화될 수 없을 것이며 젊은 사람이 나이든 사람 또는 부모와 자식 간에 폭력을 쓰거나 모욕을 가하는 일도 없을 것이다. 두려움 δέος과 염치αἰδώς가 그런 일을 충분히 막아낼 수 있기 때문이다. 이런 법으로 인해 모든 영역에서 이 사람들은 반목함이 없이 서로서로 평화εἰρήνη롭게 지내게 될 것이다.(464e-465b)

* 그리고 이들이 자기들끼리 내분을 일으키지 않는다면, 나라의 다른 계층 사람들이 이들과 반목하거나 혹은 자기들 서로 간에 반목을 하게 될 위험도 없을 것이다. 그리고 이들은 아래와 같은 아주 사소한 나쁜 것들로부터도 해방될 것이다. 즉, 가난한 자들이 부자에게 아첨하는 일, 아이 양육과 하인들을 먹여 살리기 위한 돈벌이에서 생기는 곤란함과 고생, 즉 여기서 좀 빌리고 저기서 좀 떼먹는 등 온갖 방법으로 돈을 끌어모아 아내나 하인들에게 맡겨 가계를 꾸리도록 하는 일 등 누가 봐도 뻔하고 비루한ἀγεννής 일 따위도 없을 것이다.(465c) 이들은 올림피아 경기 우승자가 사는 복된μακάριος 삶보다 더 복되게 여겨지는 삶을 살게 될 것이다. 경기 우승자들이 행복하다고 여기는 것은 수호자들이 가진 것 중에 작은 부분을 가지고 있기 때문이다. 우리의 수호자들이 거둔 승리는 더욱 훌륭한 것이며, 그들은 나라를 구한 명예를 누리고 공공기금으로 자신은 물론 자식까지 삶의 필요한 모든 것이 제공되어 죽어서도 걸맞은 장례가 치러진다.(465d-e)

* 시민들의 것 모두를 가질 수 있으면서도 아무것도 가지지 않는 수호자가 과연 행복한가라는 비판이 있었지만 지금 우리가 하는 것은 나라 안의 한 집단에 주목해서 그 집단을 행복하게 만들고 있는 것이 아니라 나라를 할 수 있는 한 행복한 나라로 만드는 것이다.(466a) 그리고 우리의 조력자들의 삶이 올림피아 경기 우승자들οἱ Ὀλυμπιονῖκαι의 삶보다 훨씬 더 훌륭하고 더 나은 것으로 드러났다면, 그것은 구두장이들의 삶이나 다른 어떤 장인들의 삶, 농부들의 삶 등과는 비교가 안 된다.(466b) 수호자들이 행복이 무엇인지에 대한 몰지각하고 유치한 믿음에 사로잡혀 우리가 이야기한 삶을 고수하지 못하고 나라 안의 모든 것을 권력을 행사해서 자기 것으로 만들려는 쪽으로 이끌린다면, 그는 ‘반이 전체보다 많다’πλέον ἥμισυ παντός고 이야기한 헤시오도스가 진실로 지혜로웠다는 것을 알게 될 것이다.(466b-c)

* 여자들은 남자들과 함께 교육받고 아이들을 양육하고 다른 시민들을 수호하는 일을 공유해야 한다. 여자들이 남자들과 공유하는 것에 동의하는가? 전시이건 아니건 그러한 공유는 최선의 것을 행하는 것이자 남성과 여성의 관계에서 본성에 어긋나는 일이 아니다.

* 이제 남은 문제는 다른 동물의 경우처럼 인간에게도 그러한 공유가 생기는 것이 가능한지, 그리고 어떻게 가능한지를 결정하는 것이다.

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* 463b 조력자들 : 이곳에서 조력자들에 해당하는 그리스어 epikouroi는 수호자 계층에서 통치자 계층과 전사 계층을 구분하면서 전사들을 통치자의 ‘보조자들’ 또는 ‘조력자들’로 부를 때(414b, 416a, 420a 등등) 사용한 말과 같은 말이다. 그런데 흥미롭게도 이곳에서는 민중들이 통치자들을 부를 때 쓰는 말로 나온다. 즉 수호자들은 통치자들을 보조하는 사람이고 통치자들은 민중들을 보조하는 사람이다.

* 464b ‘우리의 나라에서 가장 큰 좋은 것의 원인은 조력자들이 아이와 여자를 공유하기 때문이다.’ 466a ‘우리의 조력자들의 삶이 올림피아 경기 우승자들의 삶보다 훨씬 더 훌륭하다’ : 이 부분에서 소크라테스가 왜 ‘수호자들’이란 말을 쓰지 않고 ‘조력자들’이라는 말을 썼는지를 두고 논란이 있다.(J. Adam 해당 부분 note 참고) 플라톤의 처자 공유가 수호자 계층 가운데 통치자들이 아닌 전사 계급 즉 ‘보조자’ 내지 ‘조력자’들에 국한된 것이 아니냐는 의문이 제기될 수 있기 때문이다. 그러나 처자 공유와 관련한 대부분 문맥에서는 일관되게 수호자들이란 말이 사용되고 있다. 다만 이 부분에서는 바로 앞서 통치자들을 조력자들로 불렀던 것에 기초해서 그렇게 부른 것이다.

* 465c ‘가난한 자들이 부자에게 아첨하는 일, 아이 양육과 하인들을 먹여 살리기 위한 돈벌이에서 생기는 곤란함과 고생, 즉 여기서 좀 빌리고 저기서 좀 떼먹는 등’ : 아테네 당대 현실의 경제적 실상을 보여주지만, 가난이 초래하는 일상의 양태로서 오늘의 현실과도 크게 다를 게 없다.

* 465c 온갖 방법으로 돈을 끌어모아 아내나 하인들에게 맡겨 가계를 꾸리도록 하는 일 누가 봐도 뻔하고 비루한 일 따위도 없을 것이다 : 수호자 집단 내에 하인이나 노예도 없음을 보여준다.

* 466a ‘시민들의 것 모두를 가질 수 있으면서도 아무것도 가지지 않는 수호자가 과연 행복한가라는 비판이 있었지만’ : 제4권을 시작하면서 아데이만토스가 제기한 비판이다.(419a) 아리스토텔레스 역시 이들의 관점에 서 있다.(<정치학> 1264b15-24 참고)

* 466b ‘반이 전체보다 많다’ : 헤시오도스 <일과 나날> 40 참고. 권력자들이 모두 나라의 반을 갖겠다고 한다면 그 모두를 합칠 경우, 전체를 훨씬 초과할 것이다. 권력자들의 사리사욕이 나라에 어떤 결과를 초래할지를 냉소적으로 표현한 말이다.

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* 서두에서 언급한 대로 이곳의 논의는 내용적으로 처자 공유로 대표되는 공동체적 공유 일반이 지향하는 가치가 무엇인지를 극명하게 담아내고 있다. 이곳에서 제시된 이상적 공동체의 핵심 요체를 요약하면 아래와 같다.

1) 입법의 목표로 가장 좋은 것은 나라를 결속시켜 하나로 만드는 것이고 가장 나쁜 것은 나라를 분열시켜 하나가 아니라 여럿의 나라로 만드는 것이다.

2) 나라를 결속시켜 주는 것은 즐거움과 괴로움을 공유하는 것이다. 시민들 중 한 명이 좋든 나쁘든 어떤 일을 겪었을 때, 그 일을 자신의 일이라고 여기고 전체가 함께 즐거워하거나 괴로워하는 나라가 가장 좋은 정치체제와 법을 갖춘 나라이다

3) 통치자들은 민중을 구원하고 지키는 조력자이고 민중은 통치자들에게 보수를 주고 부양하는 자로서 서로를 똑같이 시민들로 불러야 한다.

4) 통치자들은 서로 형제자매, 부모와 자식 등 친족으로 부르고 서로를 공경하고 봉양하며 서로에 대해 경건하고 정의롭게 행해야 한다.

5) 수호자들은 집과 토지, 자식과 배우자 등 어떤 것도 사적으로 소유하지 않고 모든 것을 공유해야 한다.

6) 통치자들은 두려움과 염치로써 폭력을 배제하고 모든 영역에서 시민들과 반목함이 없이 평화롭게 지내야 한다.

 

위와 같은 플라톤의 주장은 플라톤이 생각하는 이상적인 공동체가 무엇인지를 잘 보여주고 있지만 앞선 강해에서도 여러 번 소개되었듯이 다양한 형태의 정치철학적 논쟁을 불러일으켰다. 그러한 기존의 논쟁들을 염두에 두면서 다시 한번 필자 나름의 관점에서 이 부분에 대해 해석을 더 하자면 아래와 같다.

 

* 1)의 내용을 처음 접하는 사람들 대부분은 전체주의 독재자들이 흔히들 내거는 총화단결이라는 슬로건을 떠올리거나 일체의 개인행동을 금지하고 나라 전체를 위해 하나의 대오를 강조하는 군국주의적인 획일성을 떠올릴 것이다. 그러나 그러한 연상은 플라톤의 나라와 거리가 멀다. 플라톤의 나라에서 개인들은 각기 자연적 본성에 따라 서로 다른 각기 고유의 역할을 갖고 그들 간의 분업적 의존을 통해 각기의 본성적 욕망을 최대로 구현한다는 점에서 획일적이 아니다. 여기서 하나의 나라라는 것은 그러한 다양한 역할이 조화를 이룬 상태를 말한다. 음악에서도 조화는 획일적인 같은 음들이 그저 하나같이 합해지는 것이 아니라 서로 다른 음들이 각각의 고유한 음가를 가진 상태에서 마치 하나로 어우러지는 것을 말한다. 요컨대 플라톤의 나라에서 하나 됨이란 같은 것들끼리의 획일적인 통일에 의해서가 아니라 서로 다른 것들이 자기다움을 보존하는 것과 그것들 상호 간의 조화를 통해서 비로소 달성되는 것이다. 그리고 통치의 목적은 통치를 수행하는 권력자의 이익이 아니라 통치 대상인 시민의 이익과 행복이다. 그리고 그것의 달성을 좋아하는 것이 통치자의 본성인 한에서 통치자 또한 충실한 통치의 수행을 통해 그 스스로 행복을 얻는다.

* ‘누군가가 손가락을 찧었을 때 단일한 조직을 이루는 전체 공동체가 아픔을 느끼는 것이 가장 좋은 정치체제’(462c-d)라는 말은 플라톤의 정치철학이 유기체설에 토대를 두고 있다는 평가를 낳기도 했다. 20세기 전체주의자들이 내건 국가유기체설에 따르면 개인과 나라의 관계는 유기체에서 유기체를 구성하는 여러 부위들과 몸 전체의 관계와 동일하다. 유기체를 구성하는 각 부위는 따로 떨어져 존재할 수 없고 그 역할과 기능 또한 자신들 개개의 보존을 위해서가 아니라 오로지 전체로서 몸의 생존을 위해 존재한다. 그와 마찬가지로 개인은 국가를 떠나 결코 독립적일 수 없으며 역할과 기능 또한 개인 자신이 아니라 전체로서 국가의 보전을 위해 존재한다. 그리고 단일 생명체가 생명을 잃으면 그것을 구성하는 부위도 존재할 수 없듯이 국가가 없으면 개인도 없다. 그리고 생체 부위들 일부가 손상되거나 기능을 상실해도 생명체는 생명을 보존할 수 있듯이 국가의 안녕을 위해서라면 개인들은 언제든지 희생할 수 있고 희생해야 한다. 그렇다면 플라톤의 나라는 과연 이와 같은 국가유기체설에 토대를 둔 전체주의 국가일까? 일단 유기체라는 말만 고려한다면 분명 플라톤의 나라는 유기체와 같은 속성을 지니고 있다. 개인을 구성하는 서로 다른 영혼들이 서로 유기적으로 결합해 있고 나라를 구성하는 계층들 또한 서로 유기적으로 결합해 있기 때문이다. 그러나 유념해야 할 것은 플라톤의 나라에서 그 유기체를 구성하는 단위는 개인이 아니라 나라의 각 계층이다. 개인 차원에서도 유기체적 특성을 구성하는 것은 신체적 부위들이 아니라 개인 내부의 각기 다른 영혼들이다. 그리고 개인들은 분업적인 상호 의존공동체를 구성하는 일원이지만 자기 욕망을 희생하는 방식이 아니라 본래의 자기 욕망을 최선으로 발휘하는 방식으로 참여하고 그것을 통해 개인 고유의 행복을 누리고 동시에 공동체의 이익에 기여하고 의지한다.

* 무엇보다 염두에 두어야 할 것은 <국가>의 논의 자체가 어떤 개인이 더 행복한가를 주제로 출발하였으며 나라에 대한 논의는 그 주제를 보다 확대해서 분명하게 살피기 위한 방편으로 제기되었다는 점이다. <국가>에서 개인 내부 영혼들 간의 조화에 기초한 개인 자신의 행복이 논제로서 얼마나 큰 비중을 차지하고 있는지를 고려하면 플라톤의 나라에서 ‘개인은 단지 나라의 이익을 위한 부속물에 불과하다’ 또는 ‘개인들은 나라의 이익을 위해서라면 언제든 희생을 감수해야 한다.’는 주장이 끼어들 자리는 어디에도 없다. 다만 인간은 사회적으로 상호 의존적 존재이므로 개인의 행복 또한 사회적인 연대를 통해 담보된다는 앎 즉 절제의 덕을 토대로 기꺼이 자신의 역할에 최선을 다하는 방식으로 공동체에 참여하는 것이다. 요컨대 플라톤의 나라에서는 절제라는 그러한 공동의 덕목 아래 자신의 본성에 충실할수록 가장 행복한 개인이 되고 또 동시에 가장 충실한 공동체의 일원이 되는 것이다. 앞선 강해에서도 살폈듯이 ‘플라톤이 보고 있었던 것은 개체성의 말살이 아니라 공동체 정신을 통하여 개체성을 가능한 최상의 정도로까지 끌어 올리는 일이었다.’

* 2)의 내용에서 ‘시민들 중 한 명이 좋든 나쁘든 어떤 일을 겪었을 때, 그 일을 자신의 일이라고 여기고 전체가 함께 즐거워하거나 괴로워하는 나라가 가장 좋은 정치체제와 법을 갖춘 나라이다.’ : 이 말에서 특히 ‘시민들 중 한 명’이란 표현은 플라톤의 나라가 그 자체로 얼마나 국가주의와 거리가 먼지를 잘 보여준다. 정의로운 공동체란 특정 계층이 다른 계층의 희생 위에서 행복을 누리는 나라가 아니라 최대다수가 동일한 것에 대해서 동일한 방식으로 ‘내 것’과 ‘내 것이 아닌 것’을 이야기하면서, 시민 한 사람 한 사람과 일체의 즐거움과 괴로움을 공유하는 나라이다. 그러한 나라가 가장 좋은 정치체제와 법을 갖춘 나라이다. 이런 나라에서 나라가 나라 전체를 위한다는 명목으로 개인들의 희생을 강요한다는 발상은 어디에도 들어설 자리가 없다.

* 3)의 내용 또한 플라톤의 나라를 권력에 따른 철저한 위계 사회로 바라보는 것이 얼마나 잘못된 것인지를 잘 보여준다. 통치자와 민중은 군주와 노예의 관계가 아니라 각기 자신의 고유한 역할에 최선을 다하는 방식으로 함께 정의로운 나라를 일구어가는 서로가 똑같은 시민의 관계이다. 통치자들은 자신의 권력을 이용해 부를 탐하는 자들이 아니라 단지 민중의 안녕을 보전하고 그들을 보조하는 대가로 민중이 기꺼이 제공하는 보수를 받는 자들이다. 보수라는 말이 사용자가 피고용인에게 주는 대가라는 점에서 굳이 말하자면 플라톤의 나라에서는 민중들이 사용자이고 통치자들은 피고용인인 셈이다. 그렇다고 이들의 관계를 사회계약론적 관점에서 이해해서도 안 된다. 근대사회 이후에 성립된 사회계약론은 이기적 개인들의 배타적 이해관계 속에서 상호 의심을 바탕으로 수많은 제한 규정을 바탕으로 성립되는 관계이다. 그러나 이들의 관계는 각기 고유한 역할을 토대로 상호 호혜의 관점에서 자발적이고도 협동적인 차원에서 성립하는 관계이고 무엇보다 이기적 개인이 아닌 공동체 모두의 이익을 위해 의심이 아닌 덕과 믿음에 기초해서 이루어진 관계이다.

4)의 내용은 처자의 공유가 가져다주는 이로움 가운데 가장 직접적인 이로움에 해당한다. 그리고 이 내용은 1)에서 최선으로 언급된 ‘나라의 내분을 막고 하나 됨’이라는 입법의 목표와도 밀접하게 연관되어 있다. 플라톤이 나라에서 가장 나쁜 것으로 여기고 있는 것은 나라의 분열 특히 그 분열의 가장 큰 원인을 제공하는 통치자들의 내분이다. 나라의 최악을 초래하는 통치자들의 내분은 역사적인 사실들에 기초해보더라도 기본적으로 권력과 재력 등 특권의 부당한 독점이 주된 원인이고 그 특권의 중심에는 가문과 가족 등 혈연과 가족주의로 뭉쳐진 기득권 집단들이 크게 자리하고 있다. 이를테면 플라톤이 직접 겪은 아테네 히피아스 참주정과 시켈리아의 디오니소스 참주정 모두 직계 가족 간 세습으로 이루어진 폭압적 참주정이었다. 오늘날의 사정도 다르지 않다. 가까이 우리와 관련해서도 북한 역시 3대에 걸친 부자 세습으로 이루어진 독재국가이다. 오늘날 막강한 힘을 갖고 우리 사회에 엄청난 영향을 끼치고 있는 이른바 재벌들 또한 대부분 부자간 세습을 통해 권력을 가진 자들이다. 대규모 종교집단에서도 세습에 의해 권력이 이어지는 경우가 왕왕 있을 뿐만 아니라 우리 사회 기득권층이 누리는 부유함 또한 대부분 가족 간 상속을 통해 이루어지는 경우가 허다하다. 그 상속 과정에서 그들 서로도 분열되지만, 그로 인한 부익부 빈익빈 현상은 빈부의 사회적 양극화를 초래하면서 그 자체로 사회 분열의 원인이 된다. 요컨대 나라나 사회 또는 개인들이 서로 갈라져 분열하고 싸우는 원인 한 가운데는 가족이기주의와 물질적 탐욕이 자리하고 있다. 특히 거대한 정치적 경제적 권력을 가진 자들일수록 그러한 가족이기주의가 초래하는 피폐상은 당사자 개인들은 물론 사회적으로도 큰 불행을 낳는다. 우리나라 윤석열 정권 아래에서도 권력자들과 그 가족들의 사리사욕과 폭행, 권력의 남용과 책임회피가 나라가 분열되든 말든 아무런 두려움이나 염치없이 마치 당연한 권리인 양 뻔뻔하게 자행되고 있다.

* 한편 가족이기주의가 초래하는 폐해가 심대하기는 하지만 일반적인 의미에서 가족주의가 갖는 혈연적 친밀감과 연대감은 그 집단의 긍정적인 결속에 큰 힘으로 작용한다. 그래서 플라톤은 가족이기주의의 부정적 측면을 배제하기 위해서 수호자들에게 일상 형태의 가족 구성은 철저히 금하지만 그 대신 4)에서처럼 수호자 집단의 짝짓기를 통해 출산된 공통의 자식들과 친족들에 대해서는 누구보다도 친밀한 가족 내지 친족으로 대할 것을 요구한다. 이른바 전통적인 가족의 해체를 통해 수호자 집단 고유의 가족 확장을 도모하는 것이다. 그러나 아리스토텔레스는 <정치학>(1262a-b)에서 플라톤이 가족 확장을 통해 얻고자 하는 구성원들 간의 친애(philia) 사랑은 마치 많은 물을 섞으면 농도가 묽어지는 것처럼 오히려 줄어들 것이라고 비판하면서 굳이 처자의 공유는 농부 계급에서 더 유용하고 바람직하다고 주장한다. 그러나 일정한 신념과 소명으로 무장된 수호자 집단의 경우 오히려 일상의 보통 사람들이 가지는 가족적 연대감보다 훨씬 더 강력할 수 있다는 주장도 설득력 있게 제기될 수 있다. 분명 플라톤이 주장하는 수호자 집단 내 가족의 확장은 그러한 생각에 기초해 있다.

* 5)의 내용은 많은 사람에 의해 플라톤의 나라를 공산주의 체제로 평가하는 근거로 인용되고 있다. 만약 가장 소박하고 단순하게 공산주의를 규정하여 ‘사적 소유를 제한하고 공공의 소유에 기반을 둔 정치 사회 경제 공동체 형성에 관한 사상’으로 정의한다면 분명 플라톤의 나라는 공산주의이다. 그러나 공산주의라는 말은 시대에 따라 다양한 형태로 정의되어 왔다는 점에서 플라톤의 나라를 공산주의로 규정하는 문제 역시 그 자체로 애매함과 불분명함을 안고 있다. 실제로 플라톤의 나라를 공산주의로 평가하는 사람들은 특정 시대 특히 근대 마르크스주의 또는 현실사회주의가 표방하고 있는 공산주의에 준거하고 있는 경우가 대부분이다. 그러나 플라톤의 나라와 현대 공산주의 국가 간의 공통점을 찾기란 그리 쉽지 않다. 흔히들 일컫는 사적 소유의 금지만 해도 마르크스 공산주의의 경우 개인 수준에서 사적 소유를 금지하는 것이 아니라 사회경제적 생산 수단의 사적 소유를 금지하는 것을 의미한다. 그러나 플라톤이 금지하고 있는 것은 생산 수단이 아니라 재산의 사적 소유의 금지이고 그것도 특정 수호자 집단에만 한정된 것이다. 수호자 집단을 제외한 일반 시민들의 경우는 생산 수단을 비롯하여 재산과 가족을 사적으로 소유할 수 있으며 일정 부분 부도 축적할 수 있다. 이런 점에서 플라톤의 나라는 현대적 의미의 공산주의와 거리가 멀고 굳이 연관시킨다고 해도 정치체제 전반에 대해서가 아니라 그 나라의 소수 권력자 집단에 국한하여 그렇게 말할 수 있을 뿐이다. 오늘날 나라들 대부분은 정치체제와 상관없이 정치 권력자들이 자신의 권력을 이용해 사적인 이익을 도모하거나 권력자의 가족이나 친척들이 특권을 누리는 것을 법으로 엄격하게 금지하고 있다. 플라톤의 나라는 권력자들에게 사적 탐욕을 금지해야 한다는 목표를 공유한다는 점에서 기본적으로 현대의 여느 국가와 다를 바가 없다. 다만 플라톤의 구상은 그 금지의 수준이 권력자 집단 내 가족제도의 폐지까지 포함할 정도로 극단적이다. 그러나 가히 비현실적이고 극단적이라 할 정도로 권력자들의 사리사욕을 금하고 있는 플라톤의 나라는 구현 가능성 이전에 그 철두철미함 그 자체로 정치권력이 끊임없이 되돌아보고 지향해야 할 궁극적이고도 이상적인 도덕적 목표가 무엇인지를 좀 더 극명하게 제시하고 있다.

 

* 플라톤이 제시하고 있는 위와 같은 공동체의 핵심가치와 목표를 아래와 같이 풀어 쓸 경우, 정치체제와 크게 상관없이 최소한 명분에서 그 나라 정치 지도자들에게 요구되는 행동 강령으로 가히 손색이 없다.

1) 나는 나 자신과 가족과 관련한 사사로운 이익을 좇지 않는다.

2) 나는 정해진 보수 이외에 금품이나 향응을 받지 않는다.

3) 나는 시민 한 사람의 고통과 기쁨을 나 자신의 고통과 기쁨으로 여긴다.

4) 나는 시민 위에 군림하지 않고 같은 시민으로서 시민의 이익을 위해 일한다.

5) 나는 두려움과 염치로써 폭력을 배제하고 시민들의 안녕과 평화를 위해 힘쓴다.

게다가 이 나라에서는 수호자들끼리 소송하거나 고소하는 일, 폭력이나 폭행을 저지르는 일도 없고 돈이나 혈연으로 인한 내분 또한 없다. 그리고 그에 따라 수호자들과 다른 계층들 사이에도 반목이 없고 다른 계층들 내부 사람들끼리도 반목할 위험이 없다.

* 소크라테스는 수호자 집단이 처자 공유를 공동체적 공유 일반의 기초로 삼았을 때 갖게 될 이로움을 이렇게 언급한 후 수호자들의 통치 목표가 이미 제4권에서 말한 것처럼(419a) 나라 안 한 집단의 행복이 아니라 나라 사람들 모두를 최대한 행복하게 만드는 것임을 다시 한번 확인한다. 나라가 갖는 이러한 이로움은 모두 모두 남자와 여자들이 함께 교육받고 함께 아이들을 양육하며 함께 다른 시민들을 수호하고 함께 서로를 공유해야 가능한 것이다. 그리고 소크라테스는 통치의 본성이 시민의 이익에 봉사하는 것이고 그것이 곧 통치자의 본성에 부합하는 한, 통치자 자신 또한 그 누구보다 행복하고 명예로운 삶을 누린다고 이곳 논의를 마무리 한다.

* 이곳 서두에서 밝힌 대로 이곳의 논의는 논의 구도상 앞서 제시한 수호자 집단의 처자 공유가 공동체적 공유 일반의 기반임을 밝히는 형식을 취하고 있지만 내용적으로는 그 공동체적 공유 일반이 지향하는 목표와 가치, 다시 말해 플라톤이 <국가>에서 추구하고자 하는 이상적인 공동체의 핵심가치가 무엇인지를 극명하게 담아내고 있다. 이런 측면에서도 이 부분의 논의는 <국가> 논의 구도 전체 속에서도 매우 중대한 의미를 지니고 있다. 이제 남은 문제는 처음 대화 참여자들이 요구한 대로 이런 이상적인 나라를 담보하는 처자의 공유가 어떻게 가능한가. 즉 처자 공유의 가능성에 대한 것이다. 그런데 소크라테스는 이 문제를 다루게 될 것이라 예상되는 논의 국면에서 뜬금없이 정의로운 나라의 수호자들이 맞이하게 될 전쟁에 관한 이야기를 제법 길게(466e-471c) 늘어놓는다. 앞서 미리 밝힌 대로 이러한 주제의 일탈은 처자 공유의 가능성의 문제를 여전히 곤혹스러워하는 소크라테스의 심리 상태를 보여줌과 동시에 가능성에 대한 논의가 이어지기를 고대하는 대화 참여자들과 독자들로 하여금 당혹감과 조급함을 불러일으키려는 일종의 문학적 복선이다. 세 가지 파도가 논의의 주제임을 고려하면 이 부분의 논의는 일종의 여담에 해당한다. 그럼 다음 강해에서 이 부분에 대한 논의를 살펴보기로 하자. -끝-

* 다음 강해 : 2. 두 번째 파도(III) : 전쟁에 관한 일(466d-471c)

헤겔 바깥의 헤겔 ―오늘의 우리 현실과 헤겔― ① [시대와 철학]

헤겔 바깥의 헤겔

―오늘의 우리 현실과 헤겔― ①

 

이 글은 2023년 11월 18일 부산대에서 열린 한국헤겔학회 학술대회에서 발표한 글입니다. 저자의 기고로 게재합니다.

 

문성원(부산대 철학과)

 

 

1. 지금부터 약 반세기 전 루치오 콜레티는 루이 알튀세르의 헤겔 해석을 가르켜 “헤겔을 읽은 지 매우 오래되어서 헤겔에 대한 기억이 대단히 희미해진 사람만이 할 수 있는 주장”1이라고 말한 바 있습니다. 알튀세르가 헤겔에게서 ‘주체도 목적도 없는 과정’을 그 사상의 핵심으로 간파해낼 수 있다고 주장한 데 대한 평이었지요. 제가 이 자리에서 이 얘기를 먼저 꺼낸 것은 우선, ‘헤겔을 읽은 지 오래되었다’는 말이 제게도 해당한다는 생각이 들어서입니다. 저는 1980년대 초에 정신현상학을 비롯해서 몇몇 헤겔의 저작을 잠시 공부한 적이 있습니다만, 그 이후로는 헤겔에 대해 집중적 연구를 한 일이 없습니다. 그러니 제가 오늘처럼 여러 훌륭한 헤겔 전공자들 사이에서 감히 발표자로 나서는 건 정말 무모한 작태인 셈입니다.

2. 그나마 다행인 건, 이번 논의의 초점이 헤겔에 대한 문헌학적 이해나 해석에 있지는 않다는 점이겠습니다. 콜레티가 알튀세르를 몰아세웠던 요체가 바로 문헌학적 정확성 문제였지요. 헤겔에 ‘주체’가 없다는 건 정말 말이 안 되는 해석이라는 거죠. 아마 헤겔을 좀 공부한 사람이면 당연히 그렇게 생각할 겁니다. 저도 그랬지요. 우리 사회에 알튀세르가 뒤늦게, 또 압축적으로 수입될 당시에, 그러니까 1990년대 초에, 저는 헤겔에 대한 오해와 곡해 속에 받아들여지는 구조주의적 맑스주의의 편향을 바로잡아야 한다고 보았습니다. 그러나 정작 중요한 문제는 단순히 문헌학적 정확성에 있는 것이 아니었지요. 오히려 우리가 이해해야 하는 것은 그와 같은 다소 무리한 주장이 부각되었던 이유가 무엇이었는가 하는 데 있을 겁니다.2

3. 슬라보예 지젝과 관련해서도 비슷한 생각을 해 볼 수 있겠지요. 지젝이 오늘날 헤겔을 재론하고 현재화하는 데 중심에 서 있다는 점을 인정하는 사람들도 그의 헤겔 해석이 자의적이며 문헌학적 근거가 취약하다고 여기는 경우가 많다고 알고 있습니다. 역시 ‘주체’에 대한 해석이 초점이 되겠지요. 알튀세르처럼 주체가 없다고까지 주장하진 않는다 해도, 지젝이 내세우는 헤겔의 주체는 라캉 식의 빗금 쳐진 주체, 자기 부정의 주체이니 말입니다. 반면에 통상적으로 이해되는 헤겔의 주체는 발전과 진보의 주체, 자기 확장과 자기 확증의 주체일 겁니다. 문제는 이런 주체로는 더 이상 현실에 대한 설명력을 갖추기 어렵게 되었다는 작금의 사태에 있는 것이겠죠.

4. 철학과 설명력의 관계에 대해서는 여러 견해가 있을 수 있겠습니다만, 적어도 헤겔의 경우에는 사후(事後)의 설명이라도 가능해야 그 스스로가 ‘미네르바의 올빼미’라는 별칭에 부합할 수 있을 테지요. 저처럼 철학이 과학적 성과의 한계와 인간의 이지적 욕구 사이를 그럴 법한 가정과 논리를 통해 메우는 역할을 한다고 보는 처지에서는 더욱 이런 요구를 물리기 어렵습니다. 나름의 한계 내에서나마 미래를 예측하고 거기에 맞추어 목적을 세우는 일에 간접적으로라도 이바지하는 것이 아니라면 지적 작업이 무슨 소용이겠습니까? 목적론에 대한 비판은 우리의 이런 활동 방식을 무차별하게 다른 존재들에게 적용하는 데서 오는 무리함을 지적하고 경계하려는 것이지, 목적이 우리 삶에서 지니는 중요성을 부정하기 위한 것이 결코 아닐 겁니다. 그리고 적절한 목적 설정과 추구를 뒷받침하기 위해서는 잘 짜인 설명이 꼭 필요할 테지요.

5. 한국에는 사회 운영에 대한 장기적인 목표와 계획이 부재하다는 말을 여러 번 들은 적이 있습니다. 중국 출신의 경제학자이자 유튜버인 안유화라는 분의 지적이었는데, 중국 공산당이 주도하는 사회 운영 프로그램과 비교하여 나온 말이라는 점을 감안해야 하겠으나, 뼈아픈 비판임은 분명해 보입니다. 장기적 전망과 청사진에 대한 집착이 오히려 변화무쌍한 현실에 대한 유연한 대응을 어렵게 할 뿐 아니라 그런 구도 자체가 민주적 사회 운영 방식과는 어긋나는 면이 있다고 반론할 수도 있겠지요. 하지만 산업화와 민주화 이후 우왕좌왕해온 ―실제로는 ‘우왕우왕’이었다고 보는 분도 있겠지요― 금세기의 경험 가운데서 우리 사회가 과연 어떤 목표를 추구하고 있는지 새삼 자문해 볼 필요가 있지 않을까요?

6. ‘큰 이야기’에 대한 불신을 설파하는 것은 한참 전에 시효가 지났다고 생각합니다. 혹 아직도 “공산 전체주의”를 운위하는 시대착오에 대한 비아냥거림으로 활용하는 경우라면 또 모르겠지만요. 우리는 거대 담론의 파국이 초래한 반작용의 음울하고 착잡한 늪에서 진작 벗어났어야 마땅한 것이 아닐까요? 저는 여기에 오늘날 헤겔을 다시 거론하는 중요한 이유가 있다고 여깁니다. 제가 보기에 이것은 알튀세르와 지젝이 원본의 헤겔을 변형하고 왜곡하면서까지 헤겔을 놓지 않은 이유와 통하는 것이지요. 변화와 발전 가능성을 설명할 수 있는 이론이, 그런 의미에서의 변증법이 여전히 필요합니다. 오늘의 ‘로도스’에서 뛰는 헤겔의 사유가 요구된다고 할 수 있겠습니다.

7. 그렇다고 제가 이 자리에서 헤겔 전문가들과 함께 뜀뛰기 경쟁을 할 자신은 없습니다. 저로서는 다만, 우리 현실에 대한 해명의 실마리가 될 수 있지 않을까 싶은 것들을 몇 가지 늘어놓아 보는 데 그칠 수밖에 없을 것 같군요. 객석에 머물러 있어야 할 아마추어가 경기장에 끼어들어 물을 흐리는 꼴이 될지 모르겠습니다. 미리 양해를 구합니다.

 

 

1. 세상은 복잡하지만, 설명은 가능한 한 단순할수록 좋습니다. 헤겔 철학이 제아무리 어렵다고 한들, 복잡한 세계를 이해하기 위한 방편이니, 세상사보다는 쉽고 단순해야 할 테지요. 두 항의 대립과 모순을 통한 변화의 설명 방식은 그런 형태라고 할 수 있습니다. 두 항이 본래 하나에서 비롯된 것인지, 두 항의 설정에는 논리적 연관 외에 다른 요소들이 때로는 은밀하게 때로는 자의적으로 끼어든 것인지에 대해서는 따지지 말기로 합시다. 저는 헤겔 논리학(또는 “논리의 학”)의 세부 내용은 잘 알지 못하지만, 인류가 오랜 세월에 걸쳐 집단적으로 개발해온 각종의 주요 개념들을 하나의 체계로 다시 엮어낸 그 솜씨가 매우 경탄스럽다고 여깁니다. 두 항의 운동이 하나로 지양되어 모이고 재차 다른 두 항으로 갈라져 대립하는 과정들이 이어지고 쌓여서 두툼할 뿐 아니라 방향성을 갖는 체계를 이루어내지요. 단순함으로 복잡함을 구현해내는 멋진 직조술이라 하지 않을 수 없습니다.

2. 물론 여기에 불만을 가질 수도 있어요. 헤겔의 논의를 쫓아갈 때, 우리는 대체로 현재 진행되는 과정만을, 말하자면 한 채널만을 염두에 두게 됩니다. 우리 의식의 집중 방식이 보통 그러니까요. 하지만 이렇게 해서는 실제 세계에서 일어나는 다른 채널들로부터의 간섭을 고려하기 힘들죠. 이른바 중층결정(Überdetermination)의 효과들을 놓치게 되는 셈입니다. 그러나 이건 헤겔에게 책임을 물을 일이 아닐 테지요. 헤겔식의 과정을 좇아 구성된 얼개를 통해 지속적으로 점검해야 할 경험적 보충이 필요한 사안일 겁니다. 채널들의 자립성은 실험실에서 외부 요인들을 통제하듯 추상적 사유 과정에서 요구되는 것일 따름이어서 상대적이고 잠정적일 수밖에 없겠지요. 또 그런 과정들의 총괄이라 할 ‘전체’ 역시 잠정적일 테죠. 지젝이 헤겔에서 현재 또는 미래로부터의 소급을 통한 의미 발굴이 불가피하다는 점을 거듭 강조하는 것은 이런 면에서 당연해 보입니다.3

3. 그런데 이 같은 잠정성은 특정한 ‘전체’의 불완전성을 드러낼 뿐만 아니라 현실 또는 실재 자체의 잠재적 면모와 관련되어 있다고 생각할 수 있죠. 우리에게 알려지는 것이 불완전한 ‘전체’들 뿐이라면, 그 너머의 현실이란, 아니 현상을 통해 다가오는 현실 너머의 실재란 과연 무엇이겠습니까? 여기서 저는 이제껏 철학 논의에서 어쩌면 블랙홀 같은 모습을 보여온 이 현기증 나는 영역으로 넘어갈 의도는 없습니다. 다만, 두 가지만 짧게 짚어 두도록 하죠. 우선, 현상 너머의 실재에 대한 생각도 현상에 속하니까 현상을 벗어나는 것이 불가능하다는 입론은, 새로운 경험의 가능성을 봉쇄하지 않는 한 현상 너머의 영향을 부정할 수 없고 따라서 그 실재성을 무시할 수 없다는 점4, 다른 한편으론, 그렇다고 해서 새로운 경험에 대한 개방성만 주목하고 강조하는 것은 미래에 대한 응답(response)의 자세 면에서 무책임(irresponsible)하기 쉽다는 점.

4. 저는 특히 두 번째와 관련하여 헤겔적 사유에 적극적인 관심을 가질 필요가 있다고 생각합니다. 숱한 철학자들이 개방성의 근거나 양상 문제에 초점을 맞추곤, 블랙홀 근처에서처럼 우리의 시간이 가는 걸 잊어버린 듯한 인상이에요. 지젝이 내세우는 “무보다 못한 것(less than nothing)”이나 “덴(den)” 같은 데 홀린 채 말이지요. 보기에 따라선 바디우의 “사건(événement)”이나 데리다의 ‘대상 없는 기다림’ 따위도 유사한 작용을 하고 있지 않나 싶어요. 이런 모토들을 둘러싼 진지한 태도들을 의심하는 것은 아니지만, 그 같은 막연함을 한껏 세공해 본들 거기에서 더 이상 기대할 만한 것이 있을지 궁금하군요. 그것보다는 차라리 체계화의 한계를 인정하면서, 두 대립되는 계기들로 변화의 과정을 논리화하고 설명하려는 방도를 세련화하는 것이 진정 헤겔을 계승하는 길이 아닐까요?

 

 

1. “근대화가 함축하는 서구적 산업화를 추구하는 계기와 식민지적 종속에 대항하는 자주의 계기가 근대 이후 우리의 역사를 이루는 변증법적 대립의 두 축이라고 할 만하다.”5 몇 년 전에 저는 이런 식의 문장으로 시작해서 우리 역사에 헤겔적 변증법을 적용해 보려는 어설픈 시도를 해 본 적이 있습니다. 그다지 만족스럽지 않았고 별다른 반향도 없었던 그 내용을 여기서 되풀이할 필요는 없겠지요. 하지만 연속적인 문제의식은 버리지 않았던 탓에, 최근 몇 년간의 답답한 사태들의 해명 요구에 유사한 방식을 참조하게 되는 것 같습니다. 무엇보다도 현재와 같은 검찰공화국의 성립이 어떻게 가능했으며, 민주주의의 후퇴와 남북관계의 경색, 대미 대일 종속의 심화 등등 이 어떻게 일어났는지를 생각해 보지 않을 수 없는 노릇이고, 이런 점들을 되짚어 보는 데 이전의 사유가 소환되기도 하니까요.

2. 최근 몇 년간 가장 극적인 변화를 겪은 것은 제가 보기에 남북관계인 것 같습니다. 벌써 옛날 일이다 싶지만, 평창 동계 올림픽 남북 단일팀과 판문점 도보다리 회담, 평양 능라도 경기장의 연설이 있었던 것이 2018년, 불과 5년 전의 일입니다. 당시의 분위기를 회상해 보면, 우리가 여전히 같은 사회에 살고 있다는 사실이 새삼스러워질 지경이지요. 더 흥미로운 면은 이런 변화의 주요 원인이 우리 사회 내부에 있지 않다는 점을 이제는 누구나 알고 있다는 겁니다. 그 가시적 변곡점은 2019년 2월의 북미 하노이 회담 결렬이라고 할 수 있겠으나, 그런 변화가 우연적이 아니며 그 뿌리가 결코 얕거나 만만하지 않다는 점이 이후의 과정에서 여실히 드러났죠. 지금까지 이어지는 미국의 대북 정책 기조는 최소한 오바마 시절부터 시작된 것이고, 그것은 중국에 대한 견제를 노리는 이른바 아시아로의 회귀(Pivot to Asia) 정책과 연결되어 있습니다. 공화당이냐 민주당이냐, 트럼프냐 바이든이냐 하는 정권의 문제보다 더 깊고 단단한 수준의 것이죠.

3. 고고도미사일방어체계(THAAD)를 한반도에 배치하고 남한과 일본을 묶어 세우려는 미국의 의도는 현재 성공적으로 관철되고 있다고 보입니다. 뒤집어 말하면 앞서 언급한 ‘자주’의 계기는 후퇴하고 위축되었다고 해야 되겠지요. 이런 분위기 탓인지, 근대 이후 한반도의 운명에 압도적 영향을 미쳤고 지금도 미치고 있는 것은 무엇보다 외세와 지정학적 조건이 아닌가 하는 생각을 하게 됩니다. 예컨대, 한국전쟁의 실질적 주역이 미국과 중국이었다는 인식이 부각되고 있는 것도 오늘날 미중의 대립과 긴장 관계를 반영하는 것이라 할 수 있겠습니다.6 산업화 면에서도 외세의 영향이 강조됩니다. 1990년대 이후 일본의 반도체 산업이 몰락하고 대신 한국과 대만이 반도체 생산의 상당 부분을 담당하게 된 것도 미국의 주도하에서 일어난 일이고, 따라서 현재의 우리 산업구도와 미래 전망도 미국의 대중국 견제 전략에 따라 큰 영향을 받을 수밖에 없지 않겠느냐는 것이 일반적인 견해인 것 같습니다.

4. 중국의 중요성도 만만치 않지요. 특히 금세기 들어와 중국이 WTO에 가입하고 세계의 공장으로 급성장하기 시작하면서 수출입의 주요 상대국으로서 한국 경제에 지대한 영향을 미쳤다고 할 수 있습니다. 근래에 한동안 화제가 되었던 좋은 불평등이라는 책의 저자는 한국에서 소득 불평등의 정도가 심해진 시기가 중국과의 무역에서 대기업이 호황을 누렸던 기간과 겹친다는 점을 여러 통계수치들을 통해 입증하려 했지요.7 저는 이런 주장의 사실에 입각한 설득력을 부인하기 어렵다고 생각합니다. 물론 지금은 ‘탈중국’을 외치는 사람들이 많기는 합니다만, 2023년 8월 현재 중국은 수출과 수입 모두에서 20%를 넘는 비중으로 우리의 교역상대국 가운데서 여전히 수위를 차지하고 있지요.8 현재 한국 경제의 불황이 중국 경제의 상대적 위축이나 투자 및 무역 여건의 악화와 관련이 있음도 분명해 보입니다.

5. 미국이 되었든 중국이 되었든 이들의 영향력을 떠나서는 우리 사회의 형편을 논하기 힘들 테지요. 이제 동남아나 남미 등 다른 지역과의 관계 다변화에 힘을 쏟고 있다고 합니다만, 그런다고 해서 우리의 지정학적 위치와 이미 돌이키기 어려운 대외의존적 산업구조가 바뀔 것 같지는 않군요. 돌이켜 생각하면, 우리와 같은 여건에서 산업화와 자주의 요구를 마주했을 때, 자본주의적 산업화의 길을 택했을 경우 자주(自主)는 상당 부분 뒤로 물러날 수밖에 없지 않았나 싶습니다.

6. 우리 사회의 발전에 중요한 계기로 작용한 ‘민주화’는 이런 산업화와 연결되어 있다고 볼 수 있습니다. 내속적이고 연속적인 계기였다고 할까요. 물론 이때의 ‘민주’를 보편적인 것이라 여길 순 없을 겁니다. 다중(多衆)이 힘과 권리를 가지는 방식이 여럿일 수 있을 테니까요. 또 현재 실존하는 민주주의의 방식들이 과연 명실상부한 것인지 의심스러운 면도 많죠. 하지만 한때 우리에게 익숙했던 구호로 말하자면, ‘민중민주’가 ‘민족해방’보다는 산업화와 친화적이라고 할 수 있습니다. 중국의 예에서 보듯 산업화가 필연적으로 서구적 민주화를 수반한다고 속단하기는 어려우나, 우리의 경우는 국가자본주의 축적 단계를 넘어선 서구적 산업화와 민주(民主)의 요구가 적어도 한동안은 잘 호응한 사례가 아닐까 합니다.

7. 북한의 경우는 반대라고 할 수 있겠지요. 자주의 요구에 산업화와 민주가 밀려난 꼴이라고 할까요. ‘민족해방’이 오래도록 실질적인 ‘민중민주’를 가로막았다고 해야 될 것 같습니다. 과거 소련과 중국 도움을 받았지만, 나름의 독자성을 유지하고자 하는 고집이 핵개발에 이르게 했다고 볼 수도 있겠어요. 지금도 명목상으로는 조중동맹 조약이 유지되고 있고 최근에는 러시아와의 관계가 긴밀해지고 있으나, 남한의 경우처럼 외국 군대가 계속 주둔을 한다든지 합동 군사훈련을 한다든지 하는 경우는 없었다고 하지요. 지속적으로 경제적 어려움을 겪고 있지만, 이를 극복하기 위해 자주를 ―그것이 비록 민중의 자주라기보다 소수 지배집단의 자주라고 할지라도― 뒤로 물릴 생각은 지금도 없는 듯합니다. 요컨대, 거칠게 말하면, 한반도에서 남쪽에는 산업화 내지 민중민주의 계기가, 북쪽에는 자주 내지 민족해방의 계기가 우위에 선 채 다른 계기와 대체로 길항적 관계에서 작용해 왔다고 할 수 있을 것 같습니다.

8. 그런데 이런 조야한 개관이 헤겔의 철학과 어떤 관련이 있으며, 오늘의 현실을 해명하는 데 어떻게 연결이 된다는 걸까요? 일단, 산업화와 자주의 계기란 헤겔 식의 모순을 이루는 쌍도 아니고, 또 거기서부터 민주화나 핵무장 따위가 필연적으로 도출되는 것도 정당화되는 것도 아니지 않습니까? 물론 그렇지요. 앞서도 언급했듯이, 개념이나 계기의 연결을 통한 설명은 여러 요인들이 영향을 미치는 현실을 단순화하여 재구성하는 방편일 따름입니다. 하지만 ‘산업화’와 ‘자주’가 모순까지는 아니더라도 대립하거나 상충하는 계기로서 그 구체적 형태들을 달리하며 작용해 왔다고 파악하는 것이 오늘의 사태를 바라보는 데 도움이 되지 않을까요?

9. 무엇보다도 저는 우리의 현황이 산업화 우위의 맥락에서 작용하던 내부적 동인이 목표를 잃고 취약해진 가운데 외적 요인이 극성을 부리고 있는 국면이라고 봅니다. 단적으로 말해, 많은 이들이 의아하게 생각하는 뜬금없는 윤석렬 정권의 등장은, 민주화 이후 자주의 요소가 개입된 시도들이 좌절되고 그간의 산업화 방식이 낳은 문제들이 극복되지 못한 데서 비롯한 방향 설정의 공백을, 고유한 내용 없는 형식적 수단에 불과한 검찰 중심의 관료적 집단이 주워 ‘먹은’ 데 따른 것이라고 할 수 있죠. 강하게 도사리고 있던 미국의 요구가 그 비어 있는 자리에 손쉽게 파고든 것은 지극히 자연스런 사태일 겁니다. 그렇게 해서 이제 우리는 한 나라의 정책 결정 심장부가 도청을 당하고도 항의할 생각조차 못하는 어처구니 없는 ‘신뢰’의 일방적 투명함을 목도하게 된 것이죠.

10. 촛불혁명이라는 놀라운 형태의 민주화를 발판으로 성공적인 출발을 보였던 문재인 정권이 궁지로 몰리기 시작한 과정을 돌이켜 보면, 계기들의 양상을 좀 더 구체적으로 재구성할 수 있을지 모르겠습니다. 하노이 회담의 결렬 이후 ―그 다음에도 2019년 6월말의 판문점 남북미 정상회동 같은 몇몇 에피소드적 사건은 있었으나 실질적 변화는 없었죠― 남북의 관계는 사실상의 관계 단절에 이르기까지 악화 일로를 걸었고,9 대중의 관심과 기대도 급속히 식어버렸습니다. 조국 사태가 터진 것이 2019년 9월이니까, 대외 여건 악화에 내부의 문제가 겹쳐진 양상이라고 해야겠죠. ‘적폐청산’의 도구로 썼던 칼날에 베인 꼴이라고들 합니다만, 더 큰 문제는 대북 정책의 좌절을 뚫고 나아갈 만한 ‘적폐청산’ 이상의 목표가 없었던 데 있지 않나 싶습니다. 2020년 코로나에 대한 대응으로 국민적 역량이 결집되긴 했으나, 그해 여름부터 터진 아파트 가격의 앙등이 민심의 이반을 재촉하는 결정적 역할을 했지요. 문재인 정권이 구태로부터 자유롭지 못하다는 점이 거푸 확인된 셈입니다. 하지만 이를 극복할 만한 동인이나 세력은 눈에 띄지 않았지요. 윤석렬의 검찰 정권은 앞선 정권과 맞서는 공허한 힘만을 과시한 채 아무런 비전도 없이 이 상황을 집어삼킨 격입니다. 그렇다 보니, 실제의 내용은 강력한 외세의 영향을 적극 수용하는 것 말고는 이전 정권에 대한 반대라는 퇴행적 방식으로밖에 채워질 수 없는 것이겠지요.

11. 그렇다면 이제 우리 사회의 목표는 이러한 퇴행과 종속성의 강화를 다시 되돌리는 데에 맞춰져야 할까요? 아마 대부분 그런 것 이상이 필요하다고 생각하실 겁니다. 새로운 변화의 기초를 제시하고 그에 맞는 목표를 설정하는 일, 여기에 헤겔을 끌어올 수 있을까요?


② 에서 계속

♦ 다음 글


  1. 「루치오 콜레티와의 정치적·철학적 대담」, 이병천·박형준 편저, 『마르크스주의의 위기와 포스트 마르크스주의·Ⅰ』, 의암출판, 1992, 276쪽.

  2. 이 점에 대해서는 졸저, 『철학의 시추 ― 루이 알튀세르의 맑스주의 철학』, 백의, 1999 참조.

  3. 슬라보예 지젝, 『헤겔 레스토랑』, 조형준 옮김, 새물결, 2013, 4장, 특히 401장 이하 참조.

  4. 여기에 대해서는 졸고, 「현상에서 윤리로」, 졸저, 『해체와 윤리』, 그린비, 2012 참조.

  5. 졸고, 「끝나지 않은 변증법의 모험」, 졸저, 『철학의 슬픔』, 그린비, 2019, 192쪽.

  6. 대표적으로 2020년 한국전쟁 70주년을 맞아 방영된 KBS 다큐멘터리 <미중전쟁> 참조. 그 내용은 책 (『1950 미중전쟁』, 책과 함께, 2021)으로도 출판되었습니다.

  7. 최병천, 『좋은 불평등』, 메디치, 2022. 특히 7장, 8장 참조.

  8. https://www.kotra.or.kr/bigdata/visualization/korea#search/ALL/ALL/2023/8/exp (KOTRA 통계) 2023년 연간으로도 수출, 수입 점유율은 각각 7%와 22.2%로 수위를 보이고 있지요.

  9. 이로부터 일년 뒤인 2020년 6월 북한은 남북통신연락 채널을 폐기하고 급기야 개성의 남북공동연락사무소를 폭파했었죠. 2021년 7월 통신선은 복원했으나, 같은 해 남북간 왕래 인원은 0명이었고, 이런 상황은 현재까지 이어지고 있습니다. 정욱식, 『한번도 경험해 보지 못한 새로운 북한이 온다』, 서해문집, 2023, 122, 216쪽 등 참조.

호퍼와 정신분석 9-숲[흐린 창가에서- 이병창의 문화비평]

호퍼와 정신분석 9- 숲

 

30년대 호퍼는 여행 중 갈 길을 잃은 채 멈추어서 자기 속에 파묻힌 여성을 그린다. 또한 이 시기 그가 그린 많은 그림에서 숲이 등장한다. 이 숲은 집을 둘러싸고 있으면서 마치 집을 뒤덮을 듯 무시무시하다. 집의 안 밖에 사람이 등장하지만 그들은 자기들 뒤에 숲이 덮쳐오는 것을 알지 못한 채 언뜻 보면 평화롭게 보인다.

이 그림은 1939년 그려진 ‘케이프 코드 저녁’이라는 그림이다. 케이프 코드는 호퍼가 자주 여행 갔던 바닷가인데, 이 그림에서 호퍼가 청교도적 집이라고 했던 집을 배경으로 두 남녀가 있다. 두 남녀는 호퍼와 조를 연상시킨다. 여성은 살 집이 있는 두툼한 중년 여성의 모습이다. 남자는 다음에 소개할 것이지만 고독한 남자의 모습을 하고 있다. 이들은 가운데 개와 더불어 마치 성상에서처럼 안정된 삼각형의 구도를 이루고 있다.

남자는 개에게 무엇인가를 던지면서 개와 놀고 있다. 하지만 한 가운데 개는 마치 무언가 다가오는 것이 있는 것처럼 귀를 쫑긋거리며 다가오는 것을 보고 있다. 여자는 남편이나 개를 바라보지 않고, 팔짱을 낀 채 상념에 사로잡혀 있다. 평화롭고 고요한 가운데 어둡고 푸른 숲이 군사처럼 집으로 다가오고 있다. 머지 않아 이 숲이 고요한 그들을 집어삼키지 않을까 두렵다.

 

2)

이 시기 호퍼가 그린 여러 그림에 공통적으로 저 으스스한 숲이 등장한다. 위의 그림보다는 좀 이른 1935년 그려진 그림 ‘황혼의 집’도 마찬가지이다.

이 그림에서는 앞의 그림에서 집과는 다른, 마치 공공건물로 보이는 집이 등장한다. 양식상 제국주의 시대 건물로 보이는 이 건물은 석조로 이루어져 위엄을 자랑한다. 여러 창문이 열려 있고 어떤 창문에서는 여인이 창문 아래 왼쪽을 바라보고 있다. 그녀가 고개를 돌려 바라보는 것은 무엇인지 알 수 없다. 앞의 그림에서 귀를 쫑긋거리며 다가오는 것을 바라보는 개의 모습을 연상시킨다. 무언가 다가오고 있다는 것은 눈치 채고 있으나, 아직 그 정체는 알려지지 않아 오히려 평화롭게 보인다.

어떤 창문은 열려 있지만 불이 꺼져 있다. 그림의 정면에 나오는 창문은 아마 거리 풍경을 반사하는 것이 아닐까 한다. 전체적으로 안정된 모습인데, 이제 저녁 노을의 바랜 노란 색 빛이 비치고 있다. 그 빛은 약간 감미롭게 느껴지기도 한다. 하지만 그 집 너머에 어둡고 푸른 숲이 다가오고 있다. 그 으스스한 그림자는 오른쪽 계단을 내려 걸어 올 것 같다.

 

3)

이 시기 그려진 호퍼의 그림에서 집을 덮쳐오는 숲은 여러 해석을 낳는다. Renner는 호퍼를 형이상학적으로 해석하면서 호퍼의 그림은 문명과 자연의 대립을 보여준다고 한다. 이상의 두 그림에서 집이 문명을 의미한다면 숲은 자연을 의미한다. 이런 해석은 호퍼를 루소적인 자연을 동경하는 낭만적 화가로 그려낸다.

역사적 해석도 가능하다. Schmit는 이 그림이 1930년대 미국을 덮친 공황의 우울함을 보여준다고 하면서 호퍼가 미국의 자화상을 그려낸 사실주의적 작가로 설명한다.

하지만 렌너의 경우 숲이 지닌 으스스함을 설명하지 못한다. 슈미트의 경우, 공황이 덮친 사람들의 모습이 평화로운 것을 설명하지 못한다. 결국 집을 덮쳐오는 숲은 호퍼 자신의 욕망 구조를 가지고 설명할 수밖에 없지 않을까? 이런 그림들은 같은 시기 그려진 고독한 여인의 모습과 함께 해석되어야 마땅할 것 같다.

그렇게 본다면 이 시기 호퍼의 욕망 구조에서 또 한 번의 변화가 일어난다고 볼 수 있다. 20년대 호퍼의 욕망 구조는 신경증적인 상태에서 상상적 동일화의 상태로 변형되었다. 다시 이 시기 호퍼의 욕망 구조는 라캉이 실재계라고 말한 심적 구조로 변화한다고 볼 수 있다. 덮쳐 오는 숲, 긿을 잃은 여성의 고독은 이런 실재계적 증상의 표현으로 보인다.

 

4)

이 으스스한 숲은 호퍼의 그림에 긴 여운을 남긴다. 1940년 그려진 ‘주유소’라는 작품을 보자.

이 그림에서 인적이 드문 길 가에 작은 주유소가 있다. 주유기 앞에서 작업을 하고 있는 인물은 넥타이까지 맨 단정한 모습인데 집의 크기에 비추어 보면, 이게 정상적 인간의 크기이다. 그는 머리가 벗겨 있고 약간 피곤하고 늙은 듯한 꾸부정한 자세를 취하고 있다. 도로는 주유소 앞을 바싹 다가가 지나치고 있고, 하늘은 아직 밝지만 이미 저녁의 황혼 빛이 거리를 덮치고 그 거리를 다시 벌써 어둠에 잠긴 으스스한 숲이 거리 자체를 뒤덮고 다가오고 있다.

이 작품에서 가장 눈에 뜨이는 것은 주유기다. 거의 집의 높이 만한데, 정말로 저렇게 크지는 않을 것이다. 호퍼가 분명 과장했을 것임에 틀림없다. 게다가 주유기의 붉은 색깔은 거의 도발적일 정도니, 언뜻 보아도 팔루스를 상징하는 것으로 보인다. 이 주유기의 모습과 대응하는 것은 집 속에서 비추어지는 아주 밝은 빛이다.

이 그림에서 덮쳐 오는 으스스한 숲에 대해 마치 저항이라도 하듯이 붉은 주유기기 밝은 빛에 싸여 있다. 1920-30년대 그림에서는 이런 저항적인 분위기를 찾을 수 없다. 오히려 1910년대 초 우람한 다리에서 보았던 과잉적인 분위기가 되살아 나는 것 같은데, 그때처럼 신경질적인 모습은 아니다. 이미 무언가 내적 힘이  호퍼에게 찾아온 듯한 분위기이다.  이런 변화는 40년대 들어 호퍼의 그림 속에 뚜렷하게 등장한다. 그런데도 불구하여 여전히 30년대 초에 그려진 으스스한 숲이 덮여 오는 듯한 모습의 흔적은 남아있다.

만에 하나 [천 하룻밤 이야기]

만에 하나

2023, 11, 08, 입동(立冬)

     요즘 입말로 밥 먹기 전에도 길거리에서도 중얼 거린다. 세월이 흐른다. ‘평화통일 영세~ 중립코 리아~’(11자)라고. ‘나는아무 것도~ 하지않 겠다~’(11자)는 바틀비가 웅얼거리며 세상을 향해 뱉어낸 내밀한 무의식적 무의미(파라독사, 염불)가 아니다. 세상에 아무도 이 말을 주목하지 않는 점에서, 무(無) 또는 공(空)과 같다고 충고들 한다. 아니야, 그래도 이 입말을 리토르넬로(반복)처럼 중하게 여기지는 아닐지라도 한 번쯤은 반복적인 염불을 외는 이들이 있을거야. 그래 그 사람들이 만에 하나라도 매우 소중하고, 그들이 세상을 바꿀 것이다. 후렴처럼 계속하는 반복에서 혁명이 있다니까. 그 반복은 동일반복이라기보다 이질반복으로 흐른다. 그 혁명은 없는 것 같은 공집합(φ 피)에서 나온다. 그 공집합에서 저항, 봉기, 항쟁, 혁명이 있다고 하는 이들이 우리나라에도 만에 하나, … 그러니깐 8천만명에 8천명이 되다니, 놀라워서, 만에 하나 상호소통과 공감을 리토르넬로로 ‘평화통일 영세~ 중립코 리아~’.

  만에 하나란, 길거리에 1천만 서울시민에게 한 종이비행기를 날리면 그 비행기에 맞을 확률이라고 치면, 천 명이나 된다니. 이런 논리가 세상에 적용되다니. 초월자가 모든 사람에게 적용되다니. 이런 사고에서는 점(點)과 같은 사고를 한다고 생각해야 할 것이다. 점, 그것은 사실상으로도 권리상으로도 볼 수 없는 것에 속한다. 유클리드 기하학의 문제가 아니라도 그러한 점은 차원이 없다. 선이 일차원이고 면이 이차원이라 한다. 그럼에도 점처럼 사고하는 것을 빗대어, 볼 수 없는 것임에도 원자처럼 사고하는 것을 유물론이라고들 하는데, 왜 벩송이 볼 수 없는 점(원자)을 상정하는 것을 통속적 유물론이라고 했겠는가. 우리나라에서 벩송에 대한 오독 중에 가장 큰 문제는 “추억들”과 “기억”을 구별하지 못했다는 것이다. 추억들은 원자들과 유비로 쓴 것이고 기억이 실재성이며 흐름이다.

   소크라테스 이래로 소크라테스를 현실적으로 또는 사건적으로 가장 잘 이해하고 실천했던 이들은 플라톤도 크세노폰도 아니라, 퀴니코스 학파의 창시자인 안티스테네스라고 한다. 그는 헤라클레스를 모범으로 삼는 시나고르게스 학교를 나와 걸승처럼 흘러서 살았다. 이 퀴니코스학파를 중요하게 여긴 프랑스 철학자는 푸이예 였고, 벩송은 플라톤주의와 달리 소크라테스 계승자로서 신플라톤주의의 플로티노스를 이야기하듯이, 푸이예의 소크라테스를 이야기 한다. 이 퀴니코스학파는 ‘개 같은 삶’을 살았다고 하는 이들은, 마치 점이 현존이라고 사고하는 요상한 사람들이며, 점은 존재이며 현실을 사는 이를 개돼지 취급하는 극우들이다. 철학사를 잘 읽지 못해서 퀴니코스 학파를 비하 또는 빨갱이 악마로 만든 것이다. 점을 숭배하는 이들이 철학사를 잘못 읽었다고 들뢰즈가 한탄하지 않았던가. 벩송은 전도된 철학사였다고 했다.

    퀴니코스를 이어 초기 스토아학자들은 철학의 어려움을 다루면서 제기한 문제거리로서, 볼 수 없는(l’invisible) 것이면서도 현재하고 있는 것이 셋 또는 넷이라 전했다. 우선 시간이고 그만큼이나 공간이며, 또 다른 하나는 원자이고(스토아학자들은 통속적 유물론을 그나마 인정해준 것이다), 나머지 하나는 첨가할 수 있다면 아마도 소크라테스가 문제 삼았던 프쉬케(영혼)일 것이다. 시간과 공간이야 보고 느끼고 만지고 하는 것이 아니면서도 철학사에서 모든 철학자들의 반찬거리처럼 등장하였지만, 철학사적으로 주식을 제대로 설명할 수 있는 철학자는 적어도 19세기 중반까지는 거의 없었다. 그런 이유는 점의 유무에서도 마찬가지이다. 불교에서는 점이 한편 공이고 다른 한편 공은 곧 색이라고하며, 대중의 사유를 꼬이게 만들었다고 하지만 나름의 이유(la raison)가 있었다. 유학은 신유학에서 태극이니 무극이니 하면서 받아들이는 척하다가, 도덕과 현세에서 적용에 문제가 있음을 알아챘다. 초월자를 현세에 적용하는 것이 무의미하다는 것을 그들은 잘 알고 있었다. 그럼에도 문제는 태극 즉 무극에서, 없는 것에서 있는 것으로 삼는다는 것이라기보다, 잘 모르는 것에서 알아가면서 있는 것에서 출발할 수 밖에 없다는 사유일 것이다. 다음으로 ‘양은 있는 것, 음은 없는 것’으로 분할을 현실로 삼게 되면 주역 자체가 무너질 것이다. 둘은 하나도 아니고 둘도 아닌 교대와 변화의 관계로 보아야 하기 때문이다. 나로서는 묘하게 불교에 가까이 가는 것 같지만 유교는 시간과 공간에 연관이 많고, 불교는 영혼과 기원에 더 연관이 있을 것 같다.

   어째거나 현실 또는 현존하는 있는 것에서 출발해야 한다는 점에서 유학은 사건의 철학에 속한다고 할 수 있다. 사고의 논리 끝까지 탐구하여 기를 원리로 삼던, 리를 원리로 삼던, 둘 사이에 구별(차이)을 분할의 방식으로 인정한다는 점에서 표면의 철학이다. 그럼에도 슬그머니 무는 사라지고 변화의 복잡성을 차이(차히가 아니다)로서 64개를 분할(구별)하고 거기에 다양한 의미와 개념을 부어넣었다(한자를 알아도 의미를 해석하는 것은 제각각이다. 서양 말로 파라독사들의 잔치인데, 너무 복잡하여 마치 실증적으로 대응되는 것 같기도 하고 의미 있는 것 같기도 하게 여긴다). 이에 비해 불교는 없는 것 같으면서 있는 것 같고, 있는 것 같으면서도 없는 것이라는 상호변전 또는 상호침투 같은 것을 인정하면서도, 분할이 없기에 각각이 없지만, 말로 하는 “찰나”에는 분할의 각각이 있는 것으로 여긴다. 그런데 자아(영혼)은 각각이 있지 않고 흐르니까, 각각을 말하는 “순간”에도 각각의 실질적 사태 또는 현상으로 다루기보다, 이어지며 흐르는 의식의 흐름을 다루려 한다. 둘이 아니라, 넷이 아니라 하나인데, 벩송도 말하듯이 찰나가 아니라 순간 지속이 있듯이, 진여의 흐름이 있다. 뭔가 제대로 표현하지 않으면서도 또는 표현할 수 없으면서도 삶은 변화와 변전, 생성과 창조를 이루며 흐른다. 둘도 하나도 아닌 것, 불립문자, 개구즉착. 그리스 철학의 볼 수 없는 것(l’invisible)의 문제제기와 같은 문제의식을 가지고 있었던 것으로 보인다.

   흥미로운 이 문제는 서양 철학사가 어느 정도 전개되어 하나(존재)와 그에 대립으로 무(비존재)를 설정할 수 있는가에 있었다. 철학사는 무를 설정하지 않는다는 것이 대부분인데 비해, 신앙에 물든 자들은 무를 인정해야 논리적(로고스) 사고를 전개할 수 있었다. 이 착각을 벩송이 첫째 착각이라 한다. 그러나 무는 없다. – 이점은 불교도 유교도 마찬가지이다 – 그럼에도 하나의 대비로서 무는 왜 나오는가? 착각이 환상을 낳고 환상이 망상을 그리고 파라노이아를 낳는다.

   하나를 성립시키는 논리 방식에서, 여럿 속에서 하나는 뽑아내는 즉 추상하는 방식으로 나온 ‘하나는 있다’가 아니라, ‘하나는 이다’라는 것이다. 즉 추상의 하나는 현실과 실재와는 아무 연관이 없다. 그럼에도 신앙자들은 그 하나(1)가 없으면 삶의 편리와 안전은 없어 진다고들 한다. 그들은 하나가 흐른다고 하면, 무엇을 대상으로 삼을 수 있겠는가?라고 반문한다. 대상화에서 일반화의 방식이 나오고 일반화에서 개념작업이 그리고 개념작업을 통한 개념들에서 추상의 상징(대상)이 나오며, 이를 이데아라고 하던 에이도스라고 하던 간에, 그 상위의 상위 것은 “있다”와는 별개의 것이라고 한다. 그 논리적 사고의 의미에서 추상은 있다가 아니라 ‘이다’이다.

   언어학에서 소쉬르가 입말에서 들리는 “기표”와 들은 것의 사유 속의 의미를 생각하는 “기의”를 설정했을 때, 기표와 기의는 사물의 실재성과 아무 연관이 없다고 하는 것이다. 이것은 언어의 개념과 상징으로서 구축된 관념(초월이라고 하든, 신이라고 하든)은 자연의 실재성과 아무 연관이 없다는 것이다. 언어학에서 추상 또는 상징은 있다(existence)가 아니라 ‘이다(etre)’이다. 이 ‘이다’에서 ‘일 이다’ 모순의 개념화작업이 ‘일 아니다’이다. 일 있다와 일 없다는 논의도 실증도 아니라는 것이다. 그런데 있다와 없다로 담론, 시론, 논증, 논리로 되는 것은 무슨 연유일까?

   논리 적으로만 ‘하나’ 그 외의 것은 ‘아니다’ 이다. 그런데 ‘아니다’가 ‘없다’로 되면, 문제가 심각해진다. 아니다와 없다는 전혀 다른 사유이다. 나로서는 이다 아니다는 사고(차이)에서 있다 없다는 사유(차히)에서 다루어진다고 해야 할 것이다. 이다는 맞고(진리), 없다는 틀렸다(비진리)라는 이들은 더욱 심각한 광기 즉 파라노이아에 빠진다.

   ‘이다’와 ‘아니다’는 간단히 말하면 책 이다와 책 아니다 에서, 책이 아닌 것은 책인 것보다 무수히 또는 거의 모든 것(나무, 구름 등등)이다. 즉 아니다에 속하는 것이 훨씬 많다. 그러면 ‘이다’를 ‘모든 것이 이다’고 하면, 아니다는 ‘아무 것도 없는 것’이며, 전부다 있으면 아무 것도 없는 것은 없다. ‘모든 것이 이다’를 ‘모든 것이 있다’로 바뀌는 것을 아날로지(유비)라고 부르자. 아날로지(유비)는 이다와 있다의 차이를 연관시켜 말할 수 있고 생각할 수 있다고 여긴다. 그런데 이다와 있다는 아날로지라기보다, 빗대어 겹치는 알레고리에 가깝다는 것이다. 볼 수 없는(invisible) 것을 대상으로 삼을 수 있다는 것은 아날로지 또는 여러 파라독스라 치더라고, 그 대상이 있다고 바뀌는 것은 알레고리일 것이다. 유비는 닮은 점(동상)이 있다고 여기는데 비해, 비슷함(상사)에는 전혀 다른 차히라는 것이다.

    하나를 전체로 규정하는 경우는 하나를 무한으로 규정하는 것과 마찬가지로 아날로지가 아니다. 하나와 무한은 전혀 다른 차히를 지니지만, 둘 다 하나라고 말할 수 있다는 것으로 여기는 것이 오류이다. 여기에서 철학이 고민하였다고 할 때, 어떤 흥미를 느끼는 집단이 고민하지 말고 하나가 곧 전체야 무한이야 면서 변증법적으로 되는 거야라고 한다. 이 집단의 사고는 알레고리를 신앙으로 받아들인 것이다. 이 집단이 전체인 하나를 신으로 여긴다. 말그대로는 자연이 즉 신이어야 한다. 그럼에도 이다를 있다로 바꾼 이는 상징의 대상의 하나를 있다로 바꾼 것이다. 이 기이한 집단에게 고대철학을 제외하고 서양철학사에서 철학자들이 질식할 정도로 이어져 왔다고 하는 것이 들뢰즈이다.

   이런 관점이 기원후 2-3세기에 참주(황제)에 빌붙어서 주도권을 가지려하면서 요상한 집단을 형성하였다. 그런데 왜 철학은 이런 요상한 집단에 밀려서 답하지 못했을까 하는데, 세 가지가 있다. 하나는 그 황제(참주) 권력에 짓눌려서 밀려난다. 다른 하나는 종교의 권세가 미래의 죽음이라는 공포를 심으며 억압했을 때 굴복하였다. 다른 하나는 진리의 논법이 1+1은 2이라는 이다의 논리에 대해 생성으로 대꾸해 보았자 씨알도 먹히지 않았고, 그 상식의 논리에, 실재성의 사유는 거의 질식할 정도로 지내게 되었다. 이 셋째는 그래도 끊임없이 이의 제기를 여러 번 하였지만, 번번이 황제의 권력과 종교의 권세에 밀려났는데, 예를 들어 세네카에서 있었고, 브루노에게 심했고, 갈릴레이에게 약과였다. 논리의 교육과 사변(거울효과)을 통해 권력과 권세의 편에 붙어서 암묵적으로 봉사하면서, 권위를 누리는 쪽을 택한 것이 진리는 하나라는 보편학의 양식을 추구하는 길이었다. 르네상스와 종교개혁 사이의 갈들을 보면 그러하다. 결국은 보편학이 종교 편에 붙는다. – 벩송이 보기에 스피노자가 보편학으로 갔다면 라이프니츠가 숨통을 열었다고 본다.

   하나가 있다가 아니라 이다라는 문제제기 하기에는 각 학문들의 실증적 발달이 있기 전까지는 거의 역부족이었다. 들뢰즈 표현으로 자연의 생성과 자발성의 견해는 “질식”할 지경이었다고 한다. 프로이트와 라깡의 파라노이아에 대해, 들뢰즈와 과타리의 스키조를 얼마나 비하시킬려고 앞장섰서 세계를 돌아다녔던 지젝을 보면 알 수 있을 것이다.

1이라는 하나의 항에는 두 가지 경우가 있고, 2의 항에는 4가지 경우가 있고, 3의 항에는 8가지 경우의 수가 있다. 요즘 MBTI도 8가지 경우를 인간의 성격을 규정하는 것으로 여기지만, 이미 19세기 말에 있었던 상징적 분할의 규정들이며, 이 논리적 규정에서는 자연 즉 피(φ)가없다. 또 다시 상식이 자연을 질식시키는 논법이 유행하는 듯하다.

이를 4상과 8괘에 붙여보면 간단히 아날로지가 성립한다. 전통의 유학에서 3천년을 이어온 것은 사물과 인성의 갈래(분류)들과 변화를 설명하고 해석하는 것인데, 그 내용을 한자로 읽지 못하는 세대에 성격학이 인성을 해명해주거나 규정해주는 것으로 착각하고 있다. 이 8가지 성격규정이나 8괘에는 이다의 논리에서 전개되었던 무가 없다는 점에서 권력과 권세에 아부했던 권위들이 했던 점과 닮았다. 8가지 분류를 수학적으로 보면 7가지는 개별적인 것이 있고 하나는 공집합이다. 그 공집합(φ피)이 실재한다고 여기면서 러셀을 수학의 여러 파라독사를 전시했다.

    다시 하나로 돌아와서 1과 φ집합에 대한 로고스 논리를 누스 사유의 측면에서 보면 흥미로운 점을 발견한다. 논리학상으로 1은 대상이 되고 φ는 대상이 되지 않는다고 한다. 다시 말하면 볼 수 없는(invisible) 어떤 것(φ)을 무화시켰다. 있다의 누스 사유에서는 둘 다 현존한다. 관심있는 대상(1)이 있고 관심없지만 현존하는 여러 지각작용들(φ)도 있다. 다시 말하면 몸을 지닌 자아가 있고, 자아가 살아온 시간과 공간의 과정은 볼 수 없지만 현재에 내재해 있다고 하면, 사람들은 말도 안 되는 것처럼 말한다. 보이는 것으로 신체가 있고 보이지 않는 것으로 영혼이 있다면, 거봐 보이지 않는 것을 문제 삼는 것이 철학이 되느냐고 한다. 영혼은 이 문제에서 벗어나고 두뇌의 신경(AI)이 그 자리로 들어설 기세이다. 그럼에도 고대로부터 짓눌렸고 근세에서 뒷전으로 밀려났던 누스의 사유에서 보이지 않는 것(l‘invisible, 엥비지블)을 철학의 전면으로 올린 철학자가 벩송이다. 그래 일과 같은(아날로지 상) 것으로 원자도 ‘엥비지블’하다. 공간과 시간도 엥비지블하다, 영혼도 엥비지블하다. 보이지 않는 것, 그것이 하나이다. 그 하나가 다양체이라 한다.

    지구는 하나다 조국은 하나라고 할 때, 현존하는 실재성으로 지구와 조국은 하나이고 자아(영혼)도 하나이라고 한다. 그래서 스토아학자들의 유물론은 이런 하나라는 전체가 인간의 지성으로서는 다 알 수 없지만, 흐르고 변전하지만, 예지(누스)로서 파악하면, 있는 것(현존)이고, 이 현존에서 생명, 숨결이 나오는데, 그 갈래에 따라 각각의 사물들이 다르다고 설명했다. 이 하나를 우리는 온(전부), 환(환하다)현존이라 한다. 환(온)은 그 자체로서 다양체이며, 움직이고 있고 시간에서 흐르고 있다. 우리가 다 볼 수 없고, 다 생각할 수 없지만, 환은 현존한다. 지구의 사실들을 보자, 지진, 태풍, 엘리뇨, 온난화 등은 다 볼 수 있는 것은 아니라도 현존하는 삶의 상태에서 여향을 주고받으며 부딪히며 느끼고 그것과 더불어 살아간다. 어느 때는 상호침투하고 어느 때는 배격하기도 한다. 자연이 배격하는 것은 잔인하고 냉정하다(들뢰즈가 말하는 자연 즉 여성이고 영혼 즉 여성이며, 페미니즘이다). 자연 살아있을 때 즉 생을 같이 할 때 상부상조로 온화한 것 같지만, 자연이 데려 갈때는 잔인하고 냉정하다. 누구는 봐주고 어느 인간을 살려주는 것이 없다. 자연이 온다양체이며, 생명이 환다양체이명 영혼이 다양체이다. 이것이 질료의 자기 변화이며 자발성이다. 이 다양체가, 요즘말로 화산과 지진, 날씨와 생태계 이상으로 복잡계이다.

    지구 또는 우주의 온다양체에서 그 안에 살고 있는 생명(삶)은 환다양체이다. 다양체의 속에서 서로 상호침투하고, 상부상조하면서, 공동체와 까마라드리(동지애 또는 휴마니떼르)를 만드는 것이 인류의 살아가는 양식이 아니겠는가. 허리 잘려서도 아프지 않고, 가보지도 않고서 하나가 맞다고 다른 하나는 틀리다는 권력과 권세, 그리고 그것에 침을 바르고 글을 쓰며 학문한다는 권위에 대해, 다양체는 무관의 제왕(들뢰즈 용어이다)이다. 그 속에서 인민이 토대이며 최종심급이다. 인민의 권리가 공집합의 자연 권리와 같기에 경우의 수들을 교정할 수도, 수정할 수 도 있고, 권력을 끌어내릴 수도 있고, 권세를 뒤집어엎을 수도 있다. 인민이 자연(nature 본성)으로부터 자연 권리를 지니고 있는 실재성이고 현실성이기에 저항 항거, 항쟁, 혁명은 자연권(le droit naturel)이다. 한편으로 자연은 상부상조와 공명으로 따뜻함과 은총으로 살게, 다른 한편 자연은 냉정과 잔인으로 사라지게 한다는 것을 인민도 파라노이아 정부도 자연사의 흐름을 느끼게 될 것이다.

(3:34, 56VKE) (4:05, 56VKF) (5:06, 56VKH)

• 덧:

영혼, 그리스어 프쉬케(ψυχή)가 로마로 넘어오면서, 아니무스(animus, 남성형)와 아니마(anima, 여성형)로 바뀌고, 라틴어에서 아니무스는 정신으로 아니마는 영혼(l’âme, 여성형)으로 쓰인다. 그리고 아니무스는 정신(l’esprit, 남성형) 또는 성령으로 유비적으로 바뀌면서 유심론으로 이어진다. 영혼은 정신에 밀려나 질식하지 않고 물질성(아페이론, 휠레)에서 나온 것으로 유비적으로 유물론과 나란히 간다. 이로부터 상층의 지배와 심층의 무화 또는 결핍(나아가 악마화, 빨갱이화, 그나마도 19세기 후반에 눈치 챈 이가 니체이다)으로 여긴 것은 플라톤주의를 유일 신앙자들이 왜곡한 것이다. 따라서 상층의 권력, 권세, 권위의 패거리를 만들면서, 상층의 하나가 있다고 하고 심층의 하나를 비하시켰고 마남사냥을 서슴없이 행했다. 인민이나 여성이 당연히 자연처럼 비하되었고, 악마화되었다(페미니즘은 자연으로부터, 생성으로부터 사유를 해야 할 것이다). 벩송은 아니무스(남성형)의 철학이 아니라 아니마(여성형)의 철학을, 형상(관념)이 아니라 질료(물질)의 철학을, 정신이 아니라 영혼을 강조한다. 이런 의미에 자연(하나, φ피)과 신(하나, 1) 중에서 자연의 자발성을 강조하면서 새로운 사유로서 – 19세기 전반에 생물학, 후반에 의학, 심리학의 성립으로 – 자연 즉 유물론이 전개될 수 있음을 알렸다. 사람들은 벩송을 유심론(spiritualisme)이라고 하는 것은 완전히 틀린 것이다. 자연으로 돌아가자는 것이 아니라 자연으로부터, 자연 권리(자연권)로부터 사유해야, 생태계, 여성주의, 인민의 사유로서 창발, 창조가 나오고, 이런 창조가 자유이다. (56VKF)


필자 류종렬: 한철연 회원, 철학아카데미
『깊이 읽는 베르그송』(2018), 『처음 읽는 베르그송』(2016) 등을 번역했고, 『박홍규 형이상학의 세계』(2015) 등을 함께 썼다.

코너명인 ‘천 하룻밤 이야기’는 트라우마에 걸린 한 인간을 바꾸기 위해,
세헤라자데가 천 하룻밤의 이야기를 들려주었다는 설화에서 따왔다.
이 지면에 천 하룻밤 만큼 이어진 한 사람의 생각을 적는다.

헤겔 미학산책5-예술과 종교, 철학의 등근원성[흐린 창가에서-이병창의 문화비평]

헤겔 미학산책5-예술과 종교, 철학의 등근원성

 

1)

앞에서 절대정신을 공동체 정신 즉 공동체의 단결된 의지로 규정했다. 그런데 이런 절대정신이 예술, 종교, 철학으로 전개되는 것은 어떤 까닭일까?

이를 이해하기 위해 헤겔의 정신 개념으로 돌아가보자. 헤겔에서 정신은 세 가지 차원으로 구성된다. 첫 번째 차원이 곧 이론적 인식의 차원이다. 정신현상학에서 의식 장과 이성 장은 이론적 인식을 다룬다. 전자는 개인적 인식을, 후자는 상호주관적인(일반적인) 인식을 다룬다. 두 번째 차원은 실천적 의지의 차원이다. 정신현상학에서 자기의식 장과 정신 장은 실천적 의지를 다룬다. 자기의식 장은 개인적 의지를 다루며, 정신 장은 사회의 일반 의지를 다룬다. 여기서는 개인적 의지의 일반적 의지로의 형성, 도야가 문제된다.

정신은 또 하나의 차원을 가지니, 그것은 곧 자기를 표현하는 차원이다. 인식이나 의지가 출현한다는 것과 그것이 표현된다는 것은 상이한 차원이다. 예를 들어 진리를 인식하더라도 그 인식을 표현하는 방식은 다르다. 이런 구분은 명제와 문장의 차이를 규정하는 데 중요한 것으로 언급된다. 명제는 의미와 관련된다면 문장은 표현과 연관된다. 동일한 의미를 지닌 명제가 다양한 문장으로 표현될 수 있다.

마찬가지로 실천적 의지에서도 의지의 형성과 그것의 표현은 구분된다. 내가 어떤 욕망을 지닐 경우 나는 그것을 위해 행동한다. 행동은 욕망을 실현하는 수단이다. 나는 욕망을 충족하는 것과 무관하게 내 마음 속의 욕망을 표현할 수 있다. 나는 나의 욕망을 얼굴의 표정 예를 들어 선망의 눈초리나 또는 다리의 비틀린 자세를 통해 표현할 수 있다. 이런 표정과 자세도 하나의 행동으로 볼 수 있지만 이런 행동은 욕망을 충족하는 행동과는 구별된 행동이다.

헤겔은 인식의 차원과 의지의 차원과 구분되는 또 하나의 차원 즉 표현의 차원을 가정하면서 절대정신에 이르러 마침내 이런 표현의 차원 자체를 문제 삼는다. 정신을 표현한다는 것은 무엇을 의미하는 것일까? 자기 자신이 세계를 인식하고, 의지를 발휘하면 되지 그것을 표현할 필요가 있을까?

대부분 고립적으로 살아가는 동물의 경우 제약된 의미에서 인식하고 의지(본능)를 발휘하지만, 자신의 인식과 의지를 표현하는 경우는 드물다. 반면 인간의 경우 동물과 달리 매우 복잡한 공동 행동을 취한다. 그런 만큼 자신의 인식과 의지를 타인에게 전달하는 것은 필연적인 요구일 것이며 그 때문에 매우 다양하고 복잡한 표현방식을 발달시킨 것으로 보인다.

타인에게 자기를 알리는 표현이 공동 행동을 위한 것이라는 점을 생각해 볼 때, 공동체의 정신인 절대정신이 자기를 표현하는 것은 필연적일 것이다. 그 때문에 헤겔은 절대정신에 이르러 표현의 방식을 문제 삼게 된 것으로 보인다.

 

2)

절대정신은 실천적 의지의 발전 끝에 나온 공동체 정신이며, 국가의 제도적 형식 즉 삼권분립의 체제 속에서 외적으로 실현되지만 그것을 표현하는 방식은 예술과 종교, 철학이다.

정신현상학에서는 종교와 철학이라는 두 가지 방식만 제시된다. 종교를 다룰 때 예술종교라는 개념이 나오기는 하지만, 예술을 독자적으로 다루지는 않는다. 1818년 하이델베르크 대학에서 미학강의가 이루어진 다음부터, 예술이 절대정신의 한 방식으로 포함되는데, 그것을 반영하여 철학전서에 이르러서는 절대정신은 예술, 종교, 철학으로 체계화된다.

이런 표현의 차원은 그 이전 이론적 인식에서나 실천적 의지를 다루는 곳에서는 제기되지 않았다. 헤겔은 마지막 절대정신에 이르러 비로소 정신의 표현이라는 차원을 다루면서 예술과 종교 철학에 대해 논의한다.

예술, 철학, 종교가 절대정신을 표현하는 방식이라고 하면, 마치 절대정신이 출현하는 이상국가에 이르러서야 비로서 예술, 종교, 철학이 성립하는 것이 아니냐 할 수도 있다. 하지만 이때의 절대정신은 최종적인 실현 결과, 즉 주관적 자유가 인정된 위에서 공동체의 단결된 의지가 출현하는 것이다.

헤겔은 자신의 저서를 항상 목적론적으로 서술하니, 최종적 절대정신은 이미 그 이전의 국가적 형태에서도 부분적으로는 실현된다. 그 이전 정신의 단계서 일정한 사회적 실체를 바탕으로 일정한 실천적 의지가 전개되니, 그런 실천적 의지는 이미 절대정신의 실현이다. 즉 절대정신은 즉자적인 상태에서 즉자 대자적인 상태로 발전한다. 따라서 이미 그 이전 정신의 단계에서도 예술, 철학, 종교가 출현한다고 볼 수 있다.

헤겔이 절대정신의 세 가지 표현방식을 다루는 것은 정신현상학이나 철학전서의 마지막에 이르러서이다. 여기서 절대정신은 즉자 대자적인 절대정신을 의미하는데 이는 정신의 발전 끝에 이르러 출현하기 때문이다. 반면 미학강의나 종교철학 강의에서는 예술이나 종교가 역사적으로 발전하는 것으로 다룬다. 여기서는 절대정신을 즉자적인 상태에서 출발하여 발전과정 속에서 서술하기 때문이다. 이런 차이는 헤겔이 체계적으로 서술하는가 아니면 역사적으로 서술하는가 하는 서술 방식 때문에 나타나는 차이라고 할 수 있다.

 

3)

그렇다면 절대정신을 표현하는 세 가지 방식은 어떤 차이가 있을까? 예술의 방식은 아주 간단하게 설명할 수 있다. 그것은 절대정신을 감각적인 방식으로 표현한다. 여기서는 자신의 정신을 전달하기 위한 외적인 형상화가 필요하다. 절대정신을 감각적 방식으로 형상화한 것이 바로 예술작품이다.

철학은 절대정신을 개념을 통해 표현한다. 이런 개념은 추상적 관념을 토대로 하는 것이지만, 단순히 추상적 관념에 머무르지 않고 자체 내에서 체계적인 방식으로 전개된다. 헤겔은 개념이 자기를 전개하는 운동 과정을 더 구체적으로 말해서 개념이 자기를 타자화하며 이 타자로부터 다시 자기 내로 복귀하는 과정으로 본다. 헤겔은 개념의 자기 운동으로 규정하였다.

절대정신을 표현하는 방식 가운데 가장 문제되는 것은 곧 종교이다. 종교는 기도에서 주어지는 것과 같은 순수한 심정의 상태이다. 예술이 차안의 감각적 실재를 통해 절대정신을 표현한다면, 순수한 심정 속에서 절대정신은 심정에 대하여 마치 외부 초월 세계에서 주어지는 것처럼 출현한다. 헤겔은 종교는 절대정신을 표상[Vorstellung][1]을 통해 표현한다고 말한다.[2]

중요한 것은 마치 신과 같은 초월적인 존재가 실재하며 그것이 내적인 심정을 통해 인식된다는 것이 아니라, 오히려 내적인 절대정신이 순수한 심정의 상태에 있기에 초월적인 실재로 전도되어 나타난다는 것이다. 이런 전도는 이미 포이어바흐가 소외 개념을 통해 잘 설명했지만, 프로이드의 정신분석학에서 편집증 환자를 괴롭히는 외부의 박해자가 사실은 자기 내부에서 무의식적으로 출현하는 욕망의 대타자가 전도되어 나타나는 것과 유사하다.

헤겔은 구체적인 역사적[historisch] 사건을 예로 들고 있다. 그 사건은 곧 예수의 탄생과 죽음이다. 이 단순한 역사적 실재는 기독교적 순수한 심정 속에서 절대정신을 표현하는 감각적 표상으로 된다. 그 결과 이 사건은 종교적으로 신의 탄생과 죽음이라는 즉 대속의 역사[Geschichte: 伇事]를 의미하게 된다.

 

4)

정신의 발전과정에서 절대 정신 이전 정신의 다양한 형식 사이에는 발전적 연관이 성립했다. 즉 하나의 정신의 형태는 그 이전 정신의 형태에서 출현한다. 이전 형태는 자기 모순에 부딪히며, 이로부터 자기 내로 반성하여 더 높은 형태의 정신이 출현한다. 이 정신은 이전의 모순을 해결하는 가운데 더 포괄적이며 사태 자체에 더 다가간 객관적 정신으로 된다. 예를 들어 인식에서 지각보다 지성이 더 높은 형태이며, 실천에서 인륜적 정신보다 법적 정신이 더 높은 형태가 된다.

반면 절대정신을 표현하는 세 가지 방식 즉 예술, 종교, 철학에서도 발전적 연관이 존재하지 않는다. 절대정신을 표현하는 이 세 가지 방식은 동일한 절대정신을 표현하는 것이니, 그 중 어느 것도 다른 표현 방식에서 모순이 출현하여 그로부터 반성하면서 출현하는 것이 아니다. 각각의 방식은 표현 방식에서 차이는 있더라도 거기에 높고 낮다거나, 좁고 넓다는 식의 우열 차이는 존재하지 않는다. 그러므로 예술, 종교, 철학은 절대정신과 관계하여 등근원적인 것이라고 말할 수 있겠다.

이 세 가지 방식이 동일한 내용을 서로 다른 방식으로 표현하니, 어떻게 보면 이 세 가지는 서로 뒤엉켜 있다. 예를 들어 신상은 한편으로 예술작품으로 볼 수 있으며 다른 한편으로 제의나 기도의 대상으로 볼 수 있다. 또 다른 예를 들자면 근대 세속적 유물론(프랑스 유물론)이라는 철학의 배후에 근대의 개신교적 신앙, 소외된 신이 존재한다.

예술과 종교, 철학은 동일한 절대정신을 각기 다른 방식으로 표현하면서 서로 영향을 주면서 발전하는 가운데 동일한 기본 형식 즉 구조를 갖추게 된다. 그러므로 그 시대 예술을 보면서 종교의 형태를 짐작할 수 있고, 거꾸로 그 시대 철학을 통해 그 시대 예술을 이해할 수 있다. 헤겔의 이런 생각은 푸코가 동일한 시대의 다양한 학문 속에서 동일한 에피스테메를 찾았던 것과 같다.

각 시대 절대정신을 표현하는 예술, 종교, 철학은 서로 등근원적인 것이지만, 또한 헤겔은 각 시대 절대정신을 표현하는 데 가장 적합하며 따라서 가장 지배적인 방식이 존재한다고 한다. 예를 들어 이집트 시대 절대정신은 종교를 중심으로 한다. 그리스 시대에 이르러 지배적인 절대정신은 감각적인 예술이다. 근대 국가를 극복해서 이상 국가에 이르게 되면 개념적인 철학이 마침내 최고의 절대정신에 등극하게 된다.

물론 어느 시대나 예술과 종교, 철학이 병행하고 있다. 하지만 각 시대에 적합한 지배적인 절대정신이 있다. 그 때문에 다른 절대정신은 이런 지배적인 절대정신에 종속한다. 예를 들어 그리스 시대 절대정신의 지배적 형식은 예술이며, 종교나 철학은 이런 예술적 표현 속에 함께 녹아 들어 있다. 그 결과 예술적인 조각상은 종교적 숭배의 대상이 되며 그리스 신화 속에서 그 시대의 철학이 함축되어 있다.

한편으로 절대정신의 표현방식이 등근원적이며 다른 한편으로는 지배적 표현방식이 존재한다는 두 주장은 서로 모순적인 것으로 보일 수도 있다. 그런데 헤겔에서 절대정신의 세 가지 표현방식은 마치 삼위일체와 같은 방식으로 결합되어 있어서 각자는 전체이며 동시에 전체의 한 부분이라고 생각한다면, 어떨까? 그렇게 보면 절대정신의 표현방식에 대한 헤겔의 두 주장은 서로 모순된 것이 아니라고 볼 수도 있지 않을까?


[1] 이때 헤겔이 사용하는 표상이란 말은 여러 가지 의미를 지니는데, 일단은 관념적인 것[심상]과 동일한 것을 의미한다. 그 가운데 추상적인 것은 자주 개념으로 표현되고, 구체적인 관념 즉 감각적 관념을 헤겔은 주로 표상으로 지칭한다. 그런데 표상이라는 말에 또 하나의 의미가 있다. 그것은 환상을 의미하는데 헤겔의 종교론에서만 유독 그렇게 해석할 수밖에 없다. 헤겔도 다른 경우에는 일반적 의미로 이 말을 사용한다.

[2] 종교와 관련된 다음 구절에서 사용된 표상의 개념을 살펴보자.

“이렇듯 정신은 종교의 단계에서는 그 자신을 자기 앞에 표상으로 나타내니[sich ihm selbst vorstellt] 이 단계에서 정신은 사실 하나의 의식의 수준에 머무르다. 따라서 그러한 종교의 틀 안에 포함된 현실이란 그 자신에 대한 표상의 형태로 나타난 것이며 일종의 옷에 불과하다.”(정신현상학, S. 365)

“절대정신은 직접적이고 감각적인 형태나 지식을 지양하면서 내용상 자연이나 정신에 있어서 즉자 대자적으로 존재하는 정신이다. 형식상으로 보면 절대정신은 일단 표상이라는 주관적 인식에 대해 나타난다. 표상은 그 내용이라는 계기에 한편으로는 자립성을 부여하며, 서로 대립하는 있는 내용적 계기를 전제로 삼아 서로 계기하는 방식으로 현상하게 만들며 유한한 반성적 규정에 따라서 볼 때 역사적 사건이 지닌 연관으로 만든다. 다른 한편 그런 유한한 표상방식이라는 형식을 일정한 정신에 대한 신앙이나 제의에서의 기도 속에서 지양한다.”(철학전서 §565)

“종교가 그 의식의 형식으로서 갖는 것은 표상이니 절대자가 예술의 대상성에서 벗어나 주관의 내면성으로 전이하고 그리하여 가슴과 심정 요컨대 내면적 주관성이 주된 계기가 되게끔 절대자가 주관적 방식으로 표상에 대해 주어져 있는 까닭이다.”

“종교는 절대적 대상과 관계하는 내면의 경건함을 추가한다. “(미학강의 1, 146쪽)

 

호퍼와 정신분석 8 -고독 [흐린 창가에서-이병창의 문화 비평]

호퍼와 정신분석 8-고독

 

1)

20년대 중반 호퍼의 욕망구조는 상상적 동일화 또는 나르시시즘적인 상태로 발전했다. 이어서 20년대 말 그리고 본격적으로는 30년대 걸쳐 호퍼의 욕망 구조는 더 깊은 나락으로 떨어지는 것으로 보인다. 30년대 후반 호퍼는 정신증적인 자기 폐쇄 상태에 이르게 되는데, 이제 그런 발전과정을 살펴보기로 하자. 물론 호퍼의 욕망 구조의 각 시기를 칼로 두부 자르듯이 정확하게 규정할 수는 없다. 각 시기는 전후 시기와 중첩되면서 발전한다.

앞에서 언급했듯이 20년대 말 호퍼의 그림 ‘호텔방(1931년)’에는 고독한 여성의 모습이 본격적으로 등장한다. 그들은 이제 자신의 자리에 머무르지 못한다. 그들은 창가에 돌아앉아 있기도 하며, 길 거리의 카페에 혼자 있기도 한다. 그리고 기차를 타고 어디론가 간다. 또는 앞의 그림에서 보았듯이 여행 중의 호텔 방에 있기도 한다.

대체로 그들의 모습은 이동 중에 있지만 자기 내면 속에 침잠되어 있어서, 마치 방향을 잃거나 길을 잃은 모습처럼 보인다. 그림 속에 자주 팔루스를 상징하는 것들이 등장하는데, 그것은 주인공 여성이 상실한 것, 정신적 고향, 동경의 대상을 의미하는 것으로 보인다. 앞의 그림 ‘호텔방’보다 먼저 그려진 1927년 그려진 ‘자동기계’라는 작품을 보자.

여성은 상당히 화려하게 차려 입었다. 녹색의 외투 속에 붉은 원피스가 보인다. 파티에 나갈 복장이다. 그런데도 자동 판매대 앞에서 혼자 커피를 마시고 있다. 누구를 기다리고 있는 것 같지는 않다. 초초한 빛은 없기 때문이다. 오히려 갈 곳을 잃어버린 듯, 어디로 가야 하나 하고 생각하는 것 같다.

호퍼의 그림에 자주 등장하는 화병, 여기서는 붉은 꽃이 꽂혀 있다. 여인의 소망을 상징하는 것으로 보이지만, 정작 그녀 자신은 화병에 등을 돌리고 있다. 그녀는 커피를 앞에 두고 마시기보다는 들고 그 향을 음미하는 듯이 보인다. 그리고 싶은 상념에 잠겨 있다. 아득한 먼 시절, 화려했던 그날을 상기하는 것이 아닐까?

충격적인 것은 자동판매대에 아마도 들어있어야 할 여러 물건들이 보이지 않는다는 것이다. 호퍼는 자동판매대 전체를 검은 색으로 칠해 버렸다. 그 표면에는 방안의 전등이 반사되어 희게 빛난다. 그 전등은 이제 닫혀 버린, 다만 기억 속의 어떤 것 속에 잠겨 있는 여인을 비추어 준다.

 

2)

이 그림은 앞의 ‘호텔방’과 거의 같은 시기에 그려진 그림 ‘부루클린의 방’(1932년)이다. 부루클린이라면 호퍼의 부부가 살았던 곳이다.

여성은 부루클린에 있는 자기 방에 있으나, 창가에 앉아 있다. 아마도 그녀는 실패하고 만 여행에서 돌아왔을 것이다. 집안이 답답한 것은 예나 지금이나 마찬가지다. 그렇다고 실패하고 말 여행을 또 떠날 수도 없다.

그녀는 창가의 흔들의자에 앉아 20년대 그림에서 보이는 것처럼 밖을 바라보지 않고, 자기 속에 잠겨 있다. 아마도 책을 읽는 듯한데, 우리가 볼 수 있는 것은 의자 등받이를 통해 보이는 검은 드레스일 뿐이다.

정작 그림의 한 가운데 바깥에서 들어오는 햇빛을 온통 받고 있는 것은 화병이다. 화병은 그녀의 검은 옷과 대조되는 흰 꽃이 꽂혀 있다. 화병은 상당히 과장되어 있다. 그 크기가 앉아 있는 그녀의 크기와 거의 같을 정도이다.  호퍼의 그림에서 꽃이 꽂힌 화병은 늘 그렇듯이 팔루스를 상징한다. 하지만 붉은 꽃이 아닌 흰 꽃이니, 기억 속에서 빛나는 꽃이 아닐까?

그녀는 화병에도 눈길을 돌리지 않는다. 그녀 앞에는 붉은 건물이 있다. 그 건물 너머 뉴욕의 빌딩 가의 모습이 마치 굴뚝처럼 아련히 떠오른다. 뉴욕의 마천루, 화려한 선망의 대상이지만 그녀는 이제 아무 기대도 없다.

 

 

3)

1938년 제작된 작품 293열차 c칸에서 여성은 다시 여행을 떠났다. 어디로 가는지는 알지 못하지만 푸른색 드레스와 푸른색 모자 속에 온몸이 팽팽히 긴장되어 있다. 황혼이 지는 듯 어둑한 가운데 열차는 다리 옆을 지나가고 있다.

이 다리는 앞에서 언급했던 그 다리가 아닌가? 그것은 건너가는 힘을 상징하는 것이다. 하지만 그것은 이제 작은 것이어서 마치 그림 속에 그려진 것처럼 보인다.  그녀는 그렇게 다가오는 다리에 대해 무관심하다. 기차는 빠르게 그 다리 곁을 지나갈 것이다.

그녀는 책을 보는 것 같지는 않다. 얇은 종이로 보이니, 역시 안내문이나 광고문에 가까운 것으로 보인다. 의자, 그리고 열차 칸의 색조는 녹색인데, 이 녹색은 호퍼에게서 항상 우울, 멜랑콜리의 색갈이다. 그리고 마치 팔루스를 닮은 전등이 그녀의 등 뒤에 있다. 전등은 스스로 빛을 발하지 못하고 기차의 다른 전등 빛을 반사할 뿐이다.

헤겔 미학 산책4- 절대정신[흐린 창가에서-이병창의 문화비평]

헤겔 미학 산책4- 절대정신

 

1)

헤겔의 철학 어디에도 절대정신의 개념에 부딪히지 않는 곳이 없다. 헤겔 미학에서 이 개념은 자주 이념이라는 논리적 범주로 표현되거나, 간단하게 정신이라는 말로 언급되기도 한다. 절대정신 개념을 이해하지 않고서는 헤겔의 철학에 한발자국도 다가가지 못하니, 헤겔의 미학을 이해하기 위해서도 부득이 절대정신이라는 개념 벽에 도전하지 않을 수 없다.  

헤겔 해석자 대부분은 절대정신을 신을 지칭하는 말로 간주한다. 이런 해석에서 신의 개념은 이미 전제되고 있다. 그 개념이란 흔히 기독교 신학에서 말하는 세계의 창조주이며 전능한 유일자라는 개념일 것이다.

하지만 헤겔 철학전서에서 보듯이 신 개념은 절대 정신의 종교적 형태에 속하는데, 절대정신을 유일자라는 신 개념으로 해석한다면, 절대정신의 최종적 형태가 왜 종교가 아니라, 절대지 즉 철학 또는 학문인지가 밝혀지지 않는다. 아무리 헤겔이라도 유일자 신을 인간의 학문으로 알 수 있다고 주장하지는 못하지 않을까?[1]

절대정신이 신을 의미하는 것이 아니라면, 대체 절대정신은 무엇을 의미하는 것일까? 헤겔에서 하나의 정신은 자기 모순에 부딪히면서 자기 내로 반성하는 것을 통해 새로운 정신으로 이행한다. 그러므로 새로운 정신이 무엇인가를 이해하려면, 이행의 계기 즉 그것이 어떤 모순으로부터 출현했는가를 파악하는 것이 중요하다. 

절대정신의 경우도 마찬가지인데, 헤겔 정신현상학에서는 절대 정신은 양심의 모순에서 나온다[2]. 이 양심 개념은 5장 정신 장의 마지막 C절 자기를 확신하는 정신(도덕성)에 속하는 마지막의 형태이다. 여기서 최초로 등장하는 절대정신은 종교이다.

 

2) 이 부분을 이해하기 위해 헤겔의 철학적 전개 과정을 전반적으로 이해해야 한다. 설명을 간단하게 만들기 위해 하나의 도해를 만들어 보았다.

 

이 도해는 왼쪽에서 만나는 두 가지 선으로 이루어져 있다. 위의 선은 국가의 외적인 측면 즉 객관정신이 발전하는 과정을 보여준다. 아래 선은 국가의 내적인 측면 즉 주관적 정신의 발전과정이다.

두 개의 선이 결합하여 국가의 세계사적인 발전과정이 전개된다. 구체적으로 동방(인도 및 이집트) 부족국가, 그리스 로마의 민족 국가, 중세에서 근대에 이르는 오성적 국가, 마지막으로 헤겔이 이상으로 삼는 이성적 국가이다.

(이집트, 동방의 국가는 본래적an sich 정신이며, 이성국가는 곧 실현된 an und fuer sich 정신이다. 논리적 범주로는 전자가 개념이며 후자가 개념의 실현으로서 이념이다.)

 

객관적 정신의 측면에서 본다면, 이 과정에서 발전하는 것은 소유관계인데, 이 소유관계는 근대에 교환을 통한 소유로 발전한다. 이게 오성 국가의 기초가 되는 근대의 사회적 실체이다. 주관적 정신의 측면에서 본다면, 근대에 이르러 개인의 법적인 인격이 출현한다. 교환을 통한 소유와 법적 인격이 결합하여 국가가 출현한다. 이것이 곧 오성 국가 즉 근대 자본주의 국가이다.

여기서 개인의 주관성의 발전이 이루어진다. 이 발전과정은 정신현상학에서 서술되는데, 마침내 양심을 넘어서 절대정신이 출현하며, 사회적으로는 시장 교환을 통해 생겨나는 불평등이 국가의 개입으로 해소되면서 오성 국가는 이성 국가로 발전한다.

 

3)

절대정신은 정신현상학에서 보듯이 양심을 넘어서 출현하게 된다. 절대정신의 구체적 의미를 이해하기 위해 이 과정을 좀 더 상세하게 살펴보자.

우선 양심의 개념을 생각해 보자. 칸트에서 순수의지는 추상적 도덕법칙을 추구하면서, 자연적 욕망과 대립한다. 양심은 칸트 순수의지에서 모순을 극복하면서 나온다. 양심은 그 개념에 따르면 구체적 법칙을 직각적으로 인식하는 동시에, 어떤 주저도 없이 단호하게 행동한다.

그러나 양심의 실제 모습에서 분열이 일어난다. 행동하는 의지는 행동을 우선하는 가운데, 도덕법칙보다 개인적 야심을 따른다. 반면 순수한 양심은 도덕법칙의 순수성을 고민하는 가운데 행동을 유보하게 된다. 행동하는 의지와 순수한 양심은 대립하는 가운데 마침내 자기의 잘못을 고백하고 서로 화해에 이르게 된다. 즉 서로가 자기와 다른 사람의 필요성을 인정하게 된다. [3]

순수의지나 양심에서 정신은 개인적인 차원에 머물렀다. 서로 대립하는 두 정신, 행동하는 의지와 순수한 양심이 서로를 인정하면서 마치 성령과 같이 “불의 혀처럼 갈라져. 각 사람 위에 하나씩 임하는” 정신이 출현한다. 이것이 바로 절대정신이다. 이 정신은 “같은 한 성령이…각 사람에게 나누어 주는” 다른 역할로 나타난다.[4] 성령의 본질이 곧 사랑이듯이, 절대정신은 공동체적인 정신이다. 

헤겔에게서 절대정신은 마치 성령이 교회공동체의 바탕이 되듯이 새로운 공동체의 바탕이 되는 정신을 말한다. 여러 자아가 서로 다른 역할을 하면서도 서로 필요로 하면서 구성하는 공동체가 곧 국가이니, 이 국가의 바탕이 되는 정신이 곧 절대정신이다. 이 점을 헤겔은 이렇게 말한다.

기독교에서 성령 개념은 곧 삼위 일체라는 제도적 형태로 발전한다. 마찬가지로 헤겔의 절대정신은 이상적 국가의 삼위일체적인 제도로 발전한다. 이상적 국가는 보편성(성신)과 개별성(성자), 특수성(성령)으로 구성된다. 그것이 각각 의회, 군주, 관료를 의미한다. 마치 삼위일체에서 각각이 전체이며 동시에 전체의 한 부분이듯, 헤겔은 이상국가에서 의회와 군주, 관료는 각각이 전체이며 또 전체의 한 부분이니 서로 대립하면서도 서로 보완하여 공동체를 구성한다고 말한다.

 

4)

절대정신을 공동체적 정신이라 할 때, 여기서 공동체적 정신이라는 것은 결코 공동적인 목적으로 한정되는 것은 아니다. 이 공동적 목적으로 공동체의 단결된 힘을 통해 실행하려 할 때 출현하는 것이 절대정신이니, 이 절대정신은 공동체의 단결된 의지를 의미한다. 예를 들어 민족적 영웅은 그 민족의 의지를 대변한다고 할 때 그런 영웅을 중심으로 단결하고 응집하는 정신이 곧 절대정신이다.

공동체가 단결된 의지라고 해서 개인의 주관적 자유의지가 제거된 기계적인 통합체를 의미하는 것은 아니다. 이미 주관적 정신의 발전과정에서 근대에 이르러 개인의 자유의지가 자각되고 그런 자각 위에서 양심이 출현했다. 따라서 절대정신에서 공동체의 단결된 의지는 개인의 자유의지 위에서 성립하며, 그렇기에 이런 단결된 의지는 서로가 서로를 인정하는 의지가 된 것이다.

서로가 서로의 자유의지를 인정하는 것은 서로의 고유한 역할을 인정하고, 각자의 역할이 지니는 과잉은 비판하고 결핍은 보완하는 것이니, 이미 그 속에 서로 대립하는 것을 포함하니, 여기서 하나가 곧 전체이며 전체가 곧 하나가 되는 것이다. 이런 점에서 공동체적 정신 즉 절대정신을 가장 잘 보여주는 정신은 사랑의 정신이라 하겠다. 사랑은 하나 즉 전체(hen kai pan)라는 공동체의 정신의 표현이다.

헤겔은 이런 점에서 예수의 복음에 주목한다. 예수는 새로운 복음 즉 신약인 사랑을 선포했다[5]. 그러면서도 그는 구약인 심판 즉 정의를 부정하지 않았으니, 절대정신의 두 측면 통일과 대립의 두 측면을 잘 보여준다. 이런 사랑의 정신은 한평생 교회 공동체(Gemeinde)의 수립에 전력을 기울였던 바울의 설교에서도 잘 드러난다.

헤겔은 예수의 복음이 우연히 나온 것은 아니라 본다. 절대정신 자체가 곧 공동체의 정신이고 이 공동체 정신을 잘 드러내는 것이 사랑이기 때문이다. 즉 정신의 개념 자체가 본래 사랑이므로 예수는 이를 복음의 내용으로 삼았다는 것이다.[6]

사랑의 절대정신의 종교적 표현이다. 종교적 사랑은 구체적으로는 교회 공동체 안에서의 사랑을 의미한다. 헤겔의 절대정신은 교회 공동체를 벗어나 사회적 상호 관계 즉 정신적 실체 속에서 실현되는 시민적 사랑을 의미한다. 전자는 제도적으로 삼위일체라는 제도으로 실현되며 후자는 헤겔이 법철학에서 구상한 이상 국가에서 삼권분립의 제도로 실현된다.

포이어바흐는 신을 인간 본성의 소외라 보았다. 인간의 본성은 사랑인데 신이란 내면적 사랑이 초월적인 방식으로 존재하는 것으로 설정된 것에 불과하다. 헤겔에서 신 역시 절대 정신의 환상적 표현이고, ‘환상적 표현’이라는 말과 ‘소외’라는 개념이 서로 유사하며, ‘공동체 정신’과 ‘사랑’의 본성이 유사하니, 포이어바흐의 신 개념은 사실 헤겔의 신 개념에서 이미 내재하고 있던 것이라 할 수 있다.


[1] 이점과 관련하여 헤겔은 철학 전서에서 다음과 같이 말하고 있다.

“그러나 [신의] 진정한 구체적 소재는 존재(우주론적 신학에서처럼)도 아니고, 합목적 활동(자연신학적 증명에서처럼)도 아니고 정신이다. 이 정신의 절대적 규정은 실효적인 이성 즉 자기를 규정하고 실현하는 개념 자체 즉 자유이다.”(§ 552 주석) 헤겔은 이런 점에서 칸트가 실천이성으로부터 신을 도출하려 했던 시도를 찬성한다. 

[2] 정신현상학에서 종교 장과 절대지 장을 묶어서 절대정신으로 해석한다. 정신현상학에서는 절대정신에 속하는 예술을 다루는 부분이 없다.

[3] 정신현상학 양심의 마지막 부분에서 헤겔은 이렇게 말한다.

“두 개의 나[Ich]는 화해하면서 상대방을 긍정하는 가운데, 서로 대립하는 현존이기를 그친다. 이런 화해하는 긍정은 이원화된 두 개의 나[Ich]가 그런 가운데서도 서로 동일하게 머무르는 현존이며 또한 이런 현존 속에서 두 개의 나[Ich]는 완전히 소외되고 대립하는 가운데에서도 오직 자기자신을 확신한다. – 상호 화해하는 긍정을 통해 신은 자신이 곧 순수한 인식임을 깨우치고 있는 두 개의 나 한복판에 그 모습을 나타낸다.

[4] 홀연히 하늘로부터 급하고 강한 바람 같은 소리가 있어 그들이 앉은 온 집에 가득하며   마치 불의 혀처럼 갈라지는 것들이 그들에게 보여 각 사람 위에 하나씩 임하여 있더니   그들이 다 성령의 충만함을 받고 성령이 말하게 하심을 따라 다른 언어들로 말하기를 시작하니라. [사도행전 2:2-4]

어떤 사람에게는 성령으로 말미암아 지혜의 말씀을, 어떤 사람에게는 같은 성령을 따라 지식의 말씀을, 다른 사람에게는 같은 성령으로 믿음을, 어떤 사람에게는 한 성령으로 병 고치는 은사를, 이 모든 일은 같은 한 성령이 행하사 그의 뜻대로 각 사람에게 나누어 주시는 것이니라 우리가 유대인이나 헬라인이나 종이나 자유인이나 다 한 성령으로 세례를 받아 한 몸이 되었고 또 다 한 성령을 마시게 하셨느니라 [고린도전서 12:8-13]

[5] 요한복음 14:15, 너희가 나를 사랑하면 나의 계명을 지키리라

로마서 13:8, 피차 사랑의 빚 외에는 아무에게든지 아무 빚도 지지 말라 남을 사랑하는 자는 율법을 다 이루었느니라

[6] 이런 점에서 독일어 Geist에 주목해야 한다. 이는 한편으로 정신을 의미하지만 다른 한편으로 성령을 의미한다. 헤겔이 절대정신이라는 말은 곧 성령이라는 말에서 유래했다는 것을 알 수 있다.

2023년 한국철학사상연구회 제65회 정기 학술대회(12월 9일, 토요일) 알림 [한철연소식]

2023년도 저물어가고 있습니다. 모두의 건강을 기원하며,

2023년 가을 정기 학술대회는 한국포스트휴먼연구회와 연합학술대회로 진행합니다.

12월 9일(토) 11시성균관대학교 퇴계인문관 308호 (31308)에서 열립니다.

주제는 ‘포스트휴먼과 신유물론 ㅡ 물질, 몸, 도시’입니다.

회원 여러분과 관심있는 분들의 많은 참석 바랍니다.

자세한 일정은 아래 포스터와 PDF파일 안내문(클릭)을 참고하시길 바랍니다.

 

PDF파일 안내문 »»»»»한국포스트휴먼연구회·한국철학사상연구회 연합학술대회


 

형이상학 산책1-독특성과 우연성 [흐린 창가에서-이병창의 문화비평]

형이상학 산책1-독특성과 우연성

 

1)

특유한 존재가 있을까? 누구나 그가 다른 사람과 다를 바 없는 사람이라는 소리를 들을 때, 화를 내지는 못하지만, 씁쓸한 기분이 들 것이다. 그가 누구도 아니며, 세상에 유일하며 대체 불가능한 존재이기를 바라는 것은 모든 사람의 소망일 텐데, 갑자기 사람에게 왜 그런 마음이 드는지 궁금해졌다.

우선 특유한 존재가 있을까 생각해보자. 라이프니츠는 모나드론에서 모든 개체는 특유한 존재라 했다. 만일 어떤 것이 되풀이된다면, 그것은 우연성이 개입하기 때문이다. 모든 존재는 충분한 이유가 있어서 나왔으니, 일회적 존재일 뿐이다.

라이프니츠의 주장대로 개체가 특유한 존재 즉 모나드라면, 곧바로 함정에 빠지고 만다. 어떤 존재가 특유한 존재라면, 그것은 그것 외의 다른 모든 존재와 구별되는 성질을 가질 수밖에 없다. 그렇지 않다면, 특유한 존재일 수 없다는 사실은 동어반복적이다.

모든 특유한 존재가 모든 성질을 갖는다면, 이들은 서로 무차별한 존재가 되니, 모나드론은 자기모순에 빠지고 만다. 서로 무차별하다는 점에서 동일한 모든 존재에서 차이가 있다면, 잠재성과 현재성의 차이에 불과하다. 즉 모든 존재는 잠재적으로는 무차별한 동일성이지만 현재적으로는 즉 각기 자기가 처한 상황에 따라 다른 것과 구별된 성질을 나타내게 된다.

 

2)

현실적으로 우리는 다수의 동일한 존재를 발견한다. 물방울이나 나뭇잎이 다수라는 것은 부정하기 어렵다. 이런 다수성을 인정하려면 우연성을 인정할 수밖에 없다. 동일한 개념이 현실화될 때 현실적 조건에 속하는 우연성 때문에 다수의 존재가 출현하게 된다는 것이다.

즉 어떤 개념이 우연히 실현되었다면 다음에도 우연히 또 하나의 존재가 출현할 수 있고, 아직 이 우연이 출현하지 않아, 지금은 유일하게 존재하더라도 언젠가 이 가능성을 실현되기 마련이니, 당연히 복수적 존재를 인정할 수밖에 없다.

이런 복수적 존재를 인정하는 입장에서는 우연성의 개념이 문제가 된다. 우연이 원인이 없다는 뜻이라면 우연한 존재 즉 원인 없이 출현한다는 존재란 신의 개입이 아니고서는 설명될 수 없다. 그렇다면 우연한 존재라는 가정도 부정될 수밖에 없을까?

 

3)

우연이라는 개념을 다르게 해석할 수도 있지 않을까? 개념은 현실의 특정한 조건에서 실현된다. 특정한 조건에서 실현된 사건 자체는 우연적이다. 그 조건 자체가 일회적으로만 성립하기 때문이다. 개념은 다른 조건에서도 실현되니, 사건은 법칙의 측면에서는 반복되지만, 매번 일어난 사건 자체는 일회적이며, 우연적이다. .

예를 들어 주사위는 엄밀하게 역학법칙에 따른다. 하지만 그것이 던져질 때 작용하는 힘이 매번 달라지고 한번도 동일한 경우가 없으니, 매번 던져져 얻어진 숫자는 일회적 사건이 된다.

하지만 개념이 실현되는 조건에는 정도의 차이가 있다. 개념이 실현되는 조건은 일정한 정도 안에서는 그 차이가 무시되고 따라서 이런 경우 동일한 동일한 개념은 동일한 결과를 낳는다. 흔히 우리가 자연법칙이라고 할 때는 이런 경우일 것이다. 주사위 던지기도 이런 경우일 것이다.

반면 어떤 경우에는 그런 범위가 너무나도 미세하여서 동일한 조건이 출현하지 않거나 또는 그 조건이 너무나 복잡해서 그 총합이 동일한 경우가 없는 경우 현실적으로 반복되지 않을 일회적 사건 즉 우연이 발생한다. 로또의 경우나, 역사적 사건과 같은 경우이다.

 

4)

현존의 복수성을 인정하는 칸트의 사유를 생각해보자. 칸트는 사유의 개념이 경험의 시공간적 현실에 적용되면 복수의 존재가 가능하다고 본다.

그런데 칸트에서 시공간이란 균질적이고 텅 비어 있으며 무한하다. 그 때문에 칸트는 시공간을 실재적인 것으로 보지 않고, 감성적 주관의 형식으로 보았다. 하지만 시공간이란 사물들이 서로 관계하는 가운데 이루어지는 것이 아닐까? 사람들의 공간은 물체의 공간과 다르며, 나의 시간은 그대의 시간과 다르다. 시공간이 이처럼 유한하고 비균질적이며 나름대로 어떤 성질 즉 관계를 통해 형성되는 바탕을 갖는다면, 칸트의 논리를 뒤집어 주관의 형식이 아니라 실재하는 것으로 볼 수 있다.  

시공간이 감성의 형식이든, 실재하는 관계이든, 개념이 실현되는 시공간은 시공간이 개념에 대해 필연적이라면, 라이프니츠의 모나드가 출현한다. 그러므로 시공간은 개념에 대해 우연적인 것이다.즉 어떤 것이 어떤 시공간에 위치할 것인가는 전적인 우연이다. 내가 이곳에 지금 있을 이유는 없다. 우연히 여기에 지금 있게 된 것이다. 이런 우연성 때문에 개념은 다른 시공간에서도 출현할 수 있으며, 현존의 복수성이 성립한다. 칸트가 현존의 복수성을 인정한 논리 역시 우연성을 깔고 있다.

 

5)

사건의 우연성을 부정할 수 없다. 그렇다면 복수적 사건이 존재한다는 것이고 인간의 경우도 사실 복잡하기는 하지만 이런 우연적 존재임을 부정할 수 없을 것이다. 나는 서로 일회적이지만 사실 복수성이 가능한 존재이다.

그런데도 나는 내가 유일한 대체 불가능한 독특한 존재이기를 바란다. 그 이유는 모나드론에서 주장하는 것과 같을 것이다. 즉 내가 존재하는 충분한 이유가 있기를 바라는 마음일 것이다.

내가 존재하는 충분한 이유가 있는가? 나는 아직도 그것을 발견하지 못했다. 자연은 왜 나를 만든 것일까?

더는 그런 물음은 던지지 않기로 했다. 내가 다른 사람과 다를 바 없는 우연한 존재임을 잘 알기 때문이다. 허무를 견디듯 우연을 견딜 수밖에 없다.

헤겔 미학 산책 3-고대예술과 근대예술 논쟁[흐린 창가에서-이병창의 문화비평]

헤겔 미학산책 3-고대예술과 근대예술 논쟁

 

1)

헤겔의 미학은 빙켈만 이래로 내려오는 고전주의 미학과 낭만주의 미학의 대결을 마무리하는 결정판이었다고 할 수 있다. 헤겔의 미학을 이해하기 위해서는 헤겔 이전에 이루어진 격렬한 논쟁의 전말을 살펴보아야 한다.

논쟁의 출발점에 빙켈만이 있었다. 그는 1755년 로마에서 고대예술작품을 직접 관찰하면서 연구한 끝에 1764년 <고대 예술의 역사>라는 저서를 완성했다. 여기서 그는 고대예술의 근본특징을 ‘고귀한 단순성과 고요한 위대함’을 갖는다고 평가했다. 

빙켈만 이후 서구에서는 고대의 아름다움을 되살리려는 (신)고전주의가 출현했다. 고전주의의 중심에 괴테가 있었다. 그를 중심으로 고전주의를 옹호하는 예술사가, 미학자가 모여들었다. 대표적으로 쉴러, 히르트, 마이어 등이다.

고대의 아름다움을 인정하면서도 근대 예술의 가능성을 확보하려는 시도가 등장하면서, 논쟁이 벌어졌다. 중세 낭만주의 예술의 전통을 잇는 근대예술이 고대 예술과 전혀 다르다는 사실은 의심할 수 없는 사실이었다. 고대의 예술을 부활하려 했던 르네상스 예술을 제쳐 놓는다면, 14세기 고딕 예술이나 낭만주의 문학, 17세기 바로크 예술은 고대의 미학적 기준으로 보면 예술로 인정하기조차 어려울 정도였다. 여기서 근대 예술작품의 미학적 가능성을 확보하려는 시도가 등장하면서, 논쟁이 벌어졌다.

이런 논쟁에서 고대예술에 관한 한 빙켈만의 규정이 일반적으로 받아들여졌다. 논쟁의 초점은 고대에 있기보다는 오히려 근대에 있었다.

 

2)

이런 논쟁에서 효시가 된 것이 바로 쉴러다. 쉴러는 괴테와 함께 발간하던 잡지 호렌에 1795년 11월에서 1796년 사이 세 논문[1]을 연재한다. 그는 여기서 고대 문학과 근대 문학을 구별하면서 전자를 소박 문학이라 규정하고 후자를 감상(또는 성찰) 문학이라 규정했다. 그에 따르면 소박문학이란 현실적 대상 속에 이미 아름다움이 내재하고 있어서 단순한 경험만으로도 그 아름다움을 표현할 수 있다. 반면 근대에 이르러 문명의 진보에 따라 현실은 분열에 처했으며, 아름다움은 사라졌다. 이런 아름다움을 이상의 세계 속에 창조하려는 시도가 성찰 문학을 낳는다.

쉴러의 주장에서 고대 문학이나 근대 문학의 목표는 같다. 그것은 자유롭고 조화로운 질서이다. 이 속에서 감성과 이성, 우연과 필연이 통일되어 있다. 다만 이런 질서에 다가가는 방식만 다를 뿐이다. 고대 문학은 현실적으로 존재하는 것을 서술할 뿐이며 근대 문학은 이미 사라진 것을 환상 속에서 만들어내려 한다.

쉴러에 따르면 사라진 아름다움을 다시 찾으려는 시도는 루소 등에서 보듯이 문명을 버리고 원초적인 자연으로 되돌아가는 길을 택할 수 없다. 감상 문학은 문명의 진보를 인정한 위에서 사라진 아름다움을 다시 창조해야 한다. 감상 문학의 시도는 여러 가지 형식으로 나타나는데, 그는 특히 세 가지를 거론한다.

첫 번째가 곧 풍자적인 문학이다. 풍자 문학은 현실을 비판하고 부정하는 것을 목표로 삼는다.  풍자 문학은 단순한 부정에 머무른다는 한계가 있다. 두 번째가 곧 비가적[elegiac]인 문학이다. 비가적 문학은 상실한 아름다움을 한탄하지만 그것을 도달할 수 없는 유토피아 속으로 밀어 넣는 한계를 지닌다. 세 번째가 목가적인 문학인데 이는 이상의 세계가 현실적으로 실현될 수 있다는 것을 보여주는 것이다. 근대 성찰 문학이 추구하는 최고의 목표가 여기서 출현한다.

그러나 쉴러의 이런 시도는 고대 문학의 아름다움으로 근대 문학을 재단하는 것에 지나지 않으므로, 이런 기준으로 재단되지 않는 다양한 근대 문학을 설명할 가능성을 결여한다. 프리드리히 슐레겔은 고대 미학의 품 안에 머무르는 쉴러에 반발하면서 근대 문학의 미학적 기준을 고대 미학의 기준으로부터 독립시키려는 시도를 전개했다.

 

3)

슐레겔은 고대 문학과 비교되는 근대 문학을 정립하기 위해, <그리스 문학 연구>[2]라는 책을 서술했다. 슐레겔이 이 책 초판을 작성할 당시 쉴러의 논문 <소박 문학과 성찰 문학>이라는 논문을 읽지 못했다. 그는 발간하기 전 쉴러의 논문을 읽고 책의 서문에서 쉴러의 논문을 평가한다. 그는 그 속에서 자신의 생각과 유사한 부분을 발견하면서도 쉴러의 생각과 자신의 생각이 다르다는 점을 부각하였다.

슐레겔의 사유는 순환론적인 관점을 취한다. 그에게서 역사는 뫼비우스의 띠처럼 교차되어 있어서, 고대의 끝에 근대가 시작하며, 근대의 끝에 다시 고대의 출발점에 이른다. 마찬가지로 인식론적으로는 서로 대립하는 감성과 이성은 서로 교차한다. 감성은 이성을 향하고 이성은 다시 감성을 향해 간다. 미학적으로도 고대 문학과 근대 문학, 발견(모방)의 본능과 구성의 충동이 대립하면서 서로를 향해 나간다.

고대 문학은 무질서하고 자연의 맹목적인 운명에서부터 출발한다. 여기서 현실 속에서 조화의 질서를 발견하려는 노력이 시도되었다. 이를 통해 아름다운 그리스 고전예술작품이 출현했다. 그 정점에 있는 아테네 비극이 있다.

이 과정은 자연 스스로의 자발적인 운동을 통해 전개되므로 슐레겔은 이를 자연문학이라 한다. 그리스 문학은 비극을 넘어서 나갔으며 그 결과 고전시대 말기 즉 헬레니즘 시대에는 개인적 행복을 추구하는 문학 즉 희극이 출현했다.

슐레겔에 따르면 근대 문학은 인위적인 문학이다. 이 문학은 세계를 구성하려는 충동에서 나온다. 근대의 구성적 충동은 처음 감각적 만족을 추구하는 흥미로운 문학으로 출현했다. 흥미로운 문학은 고대 문학의 말기에 등장한 개인의 행복을 추구하는 문학과 외형적으로는 유사하지만 미학적으로는 새로운 전환이 일어났다. 흥미를 추구하는 문학은 중세 말기 셰익스피어의 특징성(성격)의 문학에서 정점에 이른다.

구성의 충동은 흥미로운 것을 넘어 나간다. 구성 충동은 사회적인 자유가 현실적으로 실현되는 이상을 향해 나가며, 이를 통해 괴테의 작품에서 보는 것과 같은 객관적(도덕적) 미학이 성립한다.

슐레겔 자신은 분명하게 언급하지 않았지만 객관적 미학은 다시 해체되면서 그 끝에 맹목적 운명을 인정하는 문학으로 발전할 것이다. 이는 다시 고대 문학의 출발점이 된다.

슐레겔은 고대 문학과 근대 문학을 대립하면서도 교차 시킴으로써 고전주의 미학의 탁월성을 인정하면서도 근대 낭만주의 문학의 가능성을 살리려 하였다. 그러나 그의 입장은 고대 문학의 도달점에 개인의 자유를 설정하면서, 고대 문학을 근대적 관점에서 파악한다는 오류를 범하는 것이 아닐까 의심스럽다. 고대적 개인은 어디까지나 민족적 실체를 대변하는 자에 지나지 않는 것이 아닐까? 

 

4)

쉴러가 근대 문학작품을 고대 미학의 기준으로 파악한다면, 슐레겔은 근대 미학을 가지고 고대 문학작품을 해석한다. 이런 착잡한 논쟁 가운데 괴테는 독특한 역할을 수행한다. 그는 한편으로 쉴러와 교제하면서, 고전주의를 옹호하였지만 다른 한편 마이어와 교제하면서 역사적 관점을 미학의 영역에 끌어들인다.

헤겔 <미학강의> 서문에서 헤겔은 예술사가인 마이어[Johann Heinrich Meyer]를 거론하는 가운데, 히르트를 거론하지 않을 수 없다는 듯이 히르트를 소개한 후, 마이어의 주장을 본격적으로 소개한다. 히르트[Aloy Hirt][3]는 헤겔이 존경을 바치는 베를린 대학 동료 교수이다.

헤겔에 따르면 히르트는 이렇게 주장한다. “[예술작품에서] 표현양식 상의 모든 특수자는 내용의 특정한 묘사를 위해 봉사해야 한다.” 그러므로 “[극시에서] 본격적 내용으로서 특정한 행위와 직접적으로 관계 맺지 않는 것은 배제되어야 한다.”

헤겔은 이렇게 히르트를 소개한 다음, 다시 마이어[4]의 주장을 소개한다. 헤겔은 괴테가 마이어와 같은 주장을 한다고 하면서 그 주장의 핵심을 아래와 같이 소개한다.

“예술작품의 경우 우리는 우리에게 직접 현시된 것에서 출발하며 그런 다음 비로소 그 의미나 내용이 무엇인가를 묻는다. 전자의 외면성은 우리에게 직접적으로 가치를 가지지 못하며, 오히려 우리는 외적 현상에 영혼을 부여하는 하나의 내면성, 하나의 의미를 여전히 그 배후에 상정한다.”

여기서 마이어의 주장은 헤겔에 의해서 예술은 상징의 예에서나 우화의 예에서 보듯이 예술작품은 현상으로서 “그것과는 다른 어떤 것”을 의미한다는 주장으로 파악된다.

 

5)

히르트의 특징성을 지닌다는 주장과 마이어의 의미성을 지닌다는 주장은 헤겔에 따르면 서로 다르지 않은 주장이지만 그러나 우리가 보기에 사실 상당히 다르게 보인다.

원래 히르트의 주장은 원래 미의 범위를 이상적인 것에 제한하려는 의도에서 제시된 것이다. 이상화에 철저하기 위해서는 개별적이고 우연적 요소를 배제해야 한다. 이런 주장은 빙켈만 이래로 고대 예술의 가장 기본적 원칙으로서, 빙켈만이 히르트에게 준 영향을 보여준다.

그런데 특징적이란 곧 ‘가장 적합한 것’으로 해석되면서, 이 주장은 ‘의미한다’는 주장으로 전환된다. 왜냐하면 어떤 것에 적합한 것은 자기를 넘어서 다른 것을 지시하는 것이기 때문이다. 이렇게 되면 이제 예술작품은 매우 포괄적이 된다. 즉 예술작품은 그리스 예술처럼 이상화된 것 즉 아름다운 것만 것을 포함하는 것이 아니라, 심지어 추한 것도 포함할 수 있다. 왜냐하면, 이런 추한 것 역시 하나의 의미를 가장 적합하게 지시할 수 있기 때문이다.

그러므로 헤겔은 이렇게 말한다.

 “그 밖에도 희화적 요소는 나아가 왜곡된 것으로서 추한 것의 특징으로서 나타난다. 추한 것은 나름대로는 내용에 비교적 밀접하게 관계하므로 특징성의 원리에서 추한 것과 추한 것의 표현도 역시 근본 규정으로서 수용된다고 이야기될 수 있다.”

특징적인 것이 이처럼 하나의 기호로서 파악된다면, 여기서 고전주의를 넘어설 수 있는 새로운 가능성이 펼쳐진다. 이제 각 시대에 고유한 특징적인 것이 출현할 수 있으며, 그리스 시대 아름다운 것이 특징적인 것이었듯이 근대에 이르게 되면 추한 것이 특징적인 것으로 될 수 있을 것이다. 마이어는 히르트의 고전주의를 이어받으면서도 미학의 역사화를 가능하게 하였다.

마이어는 이런 역사적 관점에서 그의 선구자인 빙켈만이 그리스 예술작품을 시대적으로 잘못 분류했던 점을 지적한다. 그는 빙켈만 전집을 발간하는데, 주석을 통해 빙켈만의 오류를 수정한다.[5] 헤겔의 미학은 한마디로 말해 역사적 미학이니, 헤겔 미학의 출발점은 마이어의 미학적 사유였다고 말할 수 있겠다.


[1] 그 제목은 다음과 같다. <소박한 것에 관하여>(1795. 11), <감상 시인에 관하여>(1795. 12), <소박 및 감상 시인에 관한 논문의 결론>(1796)

[2] 슐레겔은 이 책을 1795년 작성했으나 출판은 1797년 이루어졌다. 이 책은 본래 계획된 것의 서론에 해당하며, 그 본론은 작성되지 못했다. 1822년 슐레겔은 자신의 전집을 발간하려는 가운데 위의 책을 수정하여 재판으로 발간하였다. 재판은 표현의 변경과 부연 설명에 주력했다.

[3] 히르트는 원래 수도원 교육을 받았고 비엔나 대학에서 고전을 연구하다, 1782년 로마로 갔다. 거기서 그는 빙켈만의 저서를 읽은 후 고전 예술로 방향을 돌려 고전 예술을 연구했다. 그는 1796년 나폴레옹의 이탈리아 침략 이후 로마를 떠나 베를린으로 가서 프리드리히 2세의 예술 고문이 되었다. 그는 1809년 고대의 원리에 따른 건축술이라는 저설르 발표하여, 신고전주의를 주장하였다. 그는 1810년 베를린대학 창립에 관여했으며 그 후 베를린 대학 예술사 및 고고학 교수로 있으면서 또 건축 아카데미를 창립했으며, 이를 통해 쉰켈 등과 같은 신고전주의 건축가를 길러냈다. 헤겔은 그를 “우리 시대의 가장 위대하고도 진정한 예술감정가 중 하나이다”라고 평가한다.

[4] 마이어 취리히에서 예술가 도제수업을 받던 중, 화가였던 퓌슬리로부터 빙켈만의 저서를 소개받는다. 그는 미술사를 연구하기 위해 1784년 로마로 가며, 1786년 괴테가 로마에 도착하자 만나서 평생에 걸친 친구가 된다. 1791년 괴테의 초청으로 바이마르로 가서, 장식 연구가로서 활동한다. 그는 1798년 괴테와 더불어 잡지 <프로필레엔[prophylaen: 열주]>을 발간하면서, <조형 예술의 대상에 관해서>라는 글을 발표한다. 그는 여기서 예술사적인 관점 즉 예술작품이 만들어지던 당대의 취미에 주의를 기울여야 한다고 주장했다. 1816년 새로운 잡지 <예술과 고대>라는 잡지에 그는 18세기 예술의 역사를 서술했다. 그는 1809-1811년 사이 바이마르 궁정에서 했던 강의를 토대로 1824년 <예술사> 1,2권을 발표했으며 그의 사후 1836년 3권이 발간되었다.

[5] 헤겔은 그리스 조각 작품을 논하면서 라오쿤을 설명한다. 라오쿤은 빙켈만이 그리스 예술의 전성기에 속하는 전형으로 파악했던 작품인데, 헤겔은 이는 명백히 후대 매너리즘 시대에 등장한 작품이라 본다. 왜냐하면 지나치게 정교하고 우아하기 때문이다. (이창환 역, 미학강의 2권, 470쪽) 반면 헤겔은 그리스 조각의 전형은 빙켈만의 표현대로 고요함과 단순함을 지닌 것으로 본다. 헤겔의 이런 평가는 분명 마이어의 주장으로부터 배운 것으로 보인다.