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행복전도와 자살의 역설-

행복전도사 최윤희 씨의 자살 소식은 많은 사람들에게 당혹감을 안겨주었다. 심지어 혼란을 넘어 “행복하라는 말은 모두 거짓이었나”, “당신의 책을 모두 버렸다”, “행복전도사 자격이 없다”는 등 배신감과 분노를 느끼는 사람들도 있었다. 그녀의 자살이 우리를 당혹스럽게 하고 심지어 배신감이나 분노를 느끼게 하는 이유는 무엇일까?

말과 행동이 일치하지 않다고 생각하기 때문이다. “행복하게 살라”고 말한 그녀가 스스로 목숨을 끊었다. 불일치를 느끼는 이유는 남에게는 행복한 삶을 살라고 말하고서는 정작 자신은 불행을 선택했다고 생각하기 때문이다. 하지만 스스로 불행을 선택하는 사람이 있을까? 스스로 불행을 선택한다는 생각은 외부관찰자의 판단일 뿐이다. 당혹스러움은 당사자의 관점과 외부관찰자의 관점을 혼동한 데서 비롯되었다.

고통으로부터 즐거움을 느끼는 메저키스트의 행동을 스스로 불행을 선택하는 행위로 보는 것은 외부관찰자의 관점일 뿐이며 당사자의 관점으로부터 보면 그것 또한 스스로 행복을 추구하는 행위다. 고통으로부터 벗어나고자 스스로 목숨을 끊는 행위도 스스로 행복을 얻고자 하는 행위다. 행복을 적극적으로 추구하는 행위와 불행으로부터 벗어남으로써 행복을 얻는 소극적 행위라는 차이가 있을 뿐이다.

바보의 행복 또한 마찬가지다. 작은 다이아몬드보다 커다란 빵을 선택하고 행복해하는 바보를 외부관찰자는 불쌍하다고 동정한다. 당사자는 마냥 행복한데 말이다. 작은 다이아몬드보다 커다란 고기 덩어리를 선택한 강아지는 어떨까? 외부관찰자로서 우리는 그 강아지도 불쌍하다고 동정할까? 노무현이 야합적인 3당 합당을 비판하고 꼬마민주당을 고집했을 때, 낙선이 불 보듯 뻔한 출마를 스스로 선택했을 때, 살아서 당당하게 결백을 밝히는 대신 부엉이 바위를 선택했을 때 사람들은 스스로 불행을 선택하는 바보라고 생각했다. 하지만 스스로 불행을 선택하는 바보는 없다. 행복의 기준이 다를 뿐이다.

인지생물학자인 움베르또 마뚜라나(H. Maturana)에 따르면, 외부관찰자는 관찰자 스스로 설정한 특정한 맥락 속에서 효과적인 행동으로 관찰되는 행동을 인지적이거나 지능적인 행동으로 간주한다. 행동의 긍정적 효과를 행복이라고 본다면, 바보는 관찰자가 스스로 설정한 교환가치라는 맥락에서 볼 때 효과적이지 못한 행동을 했으므로 그 행동은 불행을 스스로 선택한 어리석은 것이다. 반면에 강아지는 관찰자가 스스로 설정한 사용가치라는 맥락에서 볼 때 효과적인 행동을 했으므로 이는 행복을 스스로 선택한 똑똑한 행동이다.

노무현은 관찰자가 스스로 설정한 권력의 가치라는 맥락에서 볼 때 효과적이지 못한 행동을 했으므로 그의 행동은 어리석은 것이다. 하지만 당사자의 관점에서 보면, 강아지뿐만 아니라 바보도 스스로 설정한 사용가치라는 맥락 속에서 효과적인 행동을 했고, 노무현도 스스로 설정한 정의의 가치라는 맥락 속에서 효과적인 행동을 했다. 모두들 불행이 아니라 행복을 스스로 선택했다.

이러한 사실을 받아들이더라도 여전히 당혹감을 느끼는 이유가 뭘까? 아마도 그녀가 “불행으로부터 도망가지 말고 초연하게 맞서라”고 말한 데 있지 않을까? 그렇게 말해놓고 스스로는 불행으로부터 도망갔으니까 말과 행동이 일치하지 않는다고 생각하기 때문일 게다. 그런데 그녀는 불행으로부터 단지 벗어나고자 한 것일까, 아니면 불행으로부터 도망가고자 한 것일까? 이 두 가지는 어떻게 구분할 수 있을까? 앞의 것은 불행을 단지 불편해하는 경우이며, 뒤의 것은 불행을 무서워하는 경우다. 그녀는 어떤 경우였을까? “불행으로부터 도망가지 말고 초연하게 맞서라”라는 그녀의 말이 진실이었다면 그녀는 불행을 무서워하지 않았을 것이다. 단지 몹시 불편했을 뿐이다. 그녀가 유서에서 “죄송하다”고 말한 이유는 불행으로부터 도망가서가 아니라 불편함을 이겨내지 못하고 벗어나려 한 데 있을 것이다.

마틴 하이데거(M. Heidegger)는 죽음으로부터 도망가지 않고 맞서는 것을 실존적 결단이라고 한다. 물론 하이데거의 이 말이 스스로 목숨을 끊는 것을 뜻하지는 않는다. 그것은 삶이 유한하다는 것을 깨닫는 것이다. 그에 따르면, 죽음으로부터 도망가고자 하면 공포를 느끼지만 죽음으로부터 도망가지 않고 맞서면 불안을 느낀다. 공포를 느끼는 사람은 삶에 집착하여 종교인이나 의사를 찾아가 살려달라고 애걸하지만, 불안을 느끼는 사람은 삶의 무반성적인 태도나 집착으로부터 벗어나 삶의 실존적 의미를 찾게 된다. 삶의 집착으로부터 벗어나 죽음에도 집착하지 않는 초연한 실존적 삶을 살게 된다. 그러한 삶이야말로 모든 불행으로부터 벗어난 행복한 삶이 아닐까?

이것이 바로 최윤희씨가 전도한 행복의 비밀이 아닐까? 바보가 마냥 행복한 이유는 삶에 집착하지 않기 때문이다. 노무현을 우리가 바보라고 부르는 이유가 바로 그가 권력에, 아니 삶과 죽음에조차 집착하지 않았기 때문이 아닌가? 그렇다면 최윤희씨의 자살은 그녀가 전도하며 다닌 “모든 불행은 집착으로부터 온다.”는 깨달음을 몸소 실천한 것일 뿐이다. 우리가 당혹감이나 배신감 또는 분노를 느끼는 것은 그 행복의 비밀을 아직 몸소 깨닫지 못했기 때문이 아닐까? 최윤희씨가 우리에게 마지막으로 속삭인다. “삶과 죽음이 모두 자연의 한 조각 아니겠어요?”

김광식(서울대 철학사상연구소) /

전통, 찬양할까? 내칠까?

최근에 출판된 나의 저서 『공자, 페미니즘을 상상하다』에 대해서, 한 기자는 나를 어떤 다른 저자의 “무모함”에 비교하여 “소심함?”으로 평가하였다. “저자는 소심하였다”가 아니라 ‘?’를 동원하여 “소심한 걸까?” 라는 의문 제기의 방식을 취하기는 했지만, 아무래도 좀 더 원색적인 발언이나 내용을 기대하였던 듯하다.

예컨대 “공자가 죽어야…” 혹은 “공자가 살아야…” 류가 아니어서, 재미난 구경거리가 한 판 벌어졌을 법도 할 기회를 놓쳐버렸다는 아쉬움이 잔뜩 묻어 있었다. 또한 『공자, 페미니즘을 말하였다』라고 왜 좀 더 강력히 발언하지 않았는가, 아니면 왜 좀 더 화끈하게 공자를 내다 팔지 않았는가 하는 은근한 질책이 거기에 있었다.

그런데 아이러니컬하게도, 같은 저서를 두고 아주 다른 평가를 하는 사람들이 있다. “상상하다”를 “말하였다”로 자체 이해하면서, 공자가 언제 페미니즘을 논한 적이 있는가에 초점을 두어 격분하는 것이다. 이러한 사람들의 논조는 공자와 유교는 가부장제의 산물이고 여성 억압적이며 계급적 한계를 지니는 것인데, 이것이 페미니즘 논의와 어떻게 한 자리에서 거론될 수 있느냐는 것이다. 즉 공자와 페미니즘, 유교와 페미니즘을 함께 거론하는 것 자체가 어불성설이며, 유교 안에서 현대적인 무엇인가를 찾으려는 것은 또 다시 공자를 살리려는 보수논리와 맞닿아 있다는 것이다.

전통 사상을 거론하는 데서 가장 흔하게 나타나는 방식은 이처럼 찬양할까? 내쳐 버릴까?의 둘 중 하나를 고민하는 것이다. 그래서 둘 중 어느 하나를 완전히 폐기시켜 버리거나 다른 한 편에 완벽한 승리를 안겨 주는 방식을 취하고자 한다. 이러한 논의 안에서는 가치폄하 하는 논쟁 방식으로 상대방을 제압하려는 의도만이 숨겨져 있다. 그래서 한쪽이‘전통은 과거일 뿐이고, 전통은 아무 것도 아니며 그래서 폐기되어야 할 뿐이고’라고 말하면, 다른 한 쪽은‘현대는 문제투성이일 뿐이고 그래서 찬란했던 과거의 영광에 비하면 현대는 타락의 소치일 뿐이고’로 응수한다.

이 둘에게서 서로 만날 방법을 찾기란 어렵다. 그들은 소통, 화해, 융화를 생각하기 보다는 그것은 애초에 불가능하다고 전제하는 데서 출발한다. 이것 아니면 저것의 논리만이 통하며, 전통의 만능을 찬양하거나 혹은 전통의 무능을 한탄하는 둘 중 하나의 방식만을 논의하고자 한다.

상호성과 ‘한국적’ 상호성

최근 차이의 철학, 다문화주의 등에 힘입어 많은 사람들이 서구를 보편으로 간주하는 것, 그래서 다른 문화권에 속한 전통을 무시하는 태도에 대해 맹렬히 비판한다. 또 서구라는 잣대로 전 세계를 지배하는 것이 다른 문화권에 속한 전통에서 발전된 목소리를 배제하게 된다고 고발하기도 한다.

상호문화성을 통해서 서로 다르고 때로는 이질적인 철학들 사이의 만남과 매개 – 타자성, 차이, 낯선 자의 해석학, 다문화성, 상호문화성, 초문화성 – 에 대하여 관심 가져야 할 것을 말하는 것이다. 이 같은 작업, 다양한 문화들이 서로 만나는 현실을 겪으면서 중심성을 배제하고 문화의 상호성을 논의할 방안을 모색하는 것은 매우 유의미한 일이다.

하지만 이렇게 상호문화성을 말하는 사람들 역시도 ‘어떻게’ 상호성을 개발할 것인가의 문제에 대해서는 충분히 답변하지 않는다. 여전히 ‘서구’에 기반해서 ‘우리’의 문제를 말하고, 자신의 정체성을 찾는 것도 그 안에서 해결될 수 있다고 생각한다. 지구촌화되어 있는 현재 상황에서 별도의 ‘우리’를 설정할 필요는 없으며, 그렇기에 상호성을 개발하는 것이 중요한 것이지 ‘한국적’ 상호성이 중요한 것은 아니라고 본다.

그런데 그저 중심성을 비판하고 상호문화성을 개발해야 한다고 말하는 것이 상호성을 마련하는 데 과연 효과적인 전략이 되는지에 대해서는 좀 더 생각해봐야 한다. 상호성을 개발하는 것은 단일한 하나의 방식으로 이루어지는 것이 아니다. 그것은 각자 발 딛고 있는 현실 안에서 다양한 방식으로 이루어질 수 있을 것이며, 그렇기에 자신이 현재 어디에 어떻게 발 딛고 있는가를 직시할 필요가 있을 것이다.

이러한 맥락에서 전통에 대한 관심이 다시금 화두가 되는 것이며, 전통을 어떻게 해석할 것인지, 전통에 대한 거론이 어떻게 이루어져야 할지에 대한 논의가 필요하게 되는 것이다. 사실 전통과 현대, 이들을 한 자리에 놓고 거론한다는 것은 이론적으로는 가능하나 그 때에도 그 둘의 관계는 여전히 불편한 채로 남아 있기 쉽다. 전통 사상의 개념과 용어들을 현대 사회에서 사용하는 데는 오해를 불러일으킬 소지가 다분히 담겨 있기 때문이다.

기존의 개념과 용어들을 재활용하는 작업은 비록 어렵긴 하지만 그렇다고 해서 아주 불가능한 것은 아니다. 상호성을 이루기 위한 새로운, 단일한 단어를 찾는 것보다는 우리의 현실을 직시하면서 우리가 성취하고자 하는 주된 과제에 충실할 수 있는 또 다른 의사소통의 길을 찾아보는 것이 때로는 더 유용한 방식일 수도 있다. 내가 몸담고 있는 현실과 그것에 어떻게든 연결되어 있는 전통을 완벽하게 분리해내기란 매우 어렵거나 불가능하다. 그래서 서로 다른 시대의 두 영역의 일을 함께 논의하는 것이 어떻게 가능하냐고 묻는 질문은 그 자체로서 우문일 수 있다.

전통을 비판하는 사람에게도 전통은 있고 그 전통은 어떻게든 해석되어야 한다. 마찬가지로 현대를 비판하는 사람에게도 현실은 있고 현실의 부정성은 어떻게든 해소되어야 한다. 우리가 무엇인가를 시작할 수 있는 유일한 근거는 우리 자신에게, 즉 우리 내부에서 계속해서 일어나고 있는 문제에 달려 있다.

스스로의 정체성을 가지지 못하는 사람은 자신이 누구인지 알 수 없기 때문에 남에게 도움을 청할 수도 남을 도울 수도 없다. 전통과 현대에 대한 어렵고도 지난한 논의가 계속되어야 하는 것은 바로 이 때문이다. 우리가 대면하고 있는 현실에 대한 관심을 향상시키기 위해서, 그리고 남의 말과 생각을 빌어서 사회 변혁을 이루어보겠다는 무모한 모험을 시도하지 않기 위해서, 우리 자신의 전통과 현실을 한꺼번에 돌아보지 않을 수 없다는 것이다.

무모함과 소심함을 넘어서서 솔직하게 전통을 바라보기

제주도 한라산의 정상에 오르는 데에는 여러 가지 코스의 길이 있다. 서북쪽 코스인 어리목 등반, 서남쪽 코스인 영실산 길, 동쪽 코스인 성판악 길, 북쪽 코스인 관음사 길 등이다. 영실산 길은 영실 기암의 경관이 좋으나 등산길이 짧아서 등산꾼들에게는 그다지 선호의 대상이 아니란다. 성판악 산길은 활엽수가 우거져 삼림욕 하기는 좋으나 그 때문에 주변경관을 온전히 감상하기는 어렵다. 한편 관음사 길은 계곡이 깊고 산세가 웅장하여 오르기가 수월치 않으나 한라산의 진면목을 볼 수 있다.

각자 자기에게 익숙한 길을 따라, 혹은 자기가 선호하는 방식으로 정상에 오르면 된다. 동쪽에 사는 사람이 북쪽 코스를 선택하거나 북쪽 사는 사람이 동쪽 코스를 선택할 수도 있지만 어쩌다 특별히 하는 등산이 아니라면, 일상 속에서 늘 등산을 할라치면 각자 자기가 서 있는 자리에서 가기 쉬운 코스를 택하는 것이 편리하고도 오래 지속할 수 있는 방법일 것이다.

전통과 현대를 논의하는 데 거기에 전통을 거론할 필요가 있는 이유 혹은 상호문화성을 논의하는 데 ‘한국적’이라는 수식어가 붙을 필요가 있는 맥락을 나는 한라산 정상에 오르는 것을 통해 이해하고자 한다. 그것은 내가 발 딛고 있는 현실로부터 나에게 익숙한 개념을 가지고 낯선 방식으로 차이, 만남, 관계, 상생, 융화를 말할 수 있는 철학을 만들어보려는 것이다. 허나 이 때 간과하지 말아야 할 것이 있다. 그 해석의 방식이 반드시 ‘낯선 것’이어야 한다는 것이다. 이제까지와 마찬가지인, 익숙한 방식으로는 새로운 논의를 할 수 없을 것이기 때문이다.

이즈음에서 『공자, 페미니즘을 상상하다』에 대한 서평을 다시 떠올려 보고, 그것을 바로잡아 보자. 공자가 비록 페미니즘을 말하지는 않았지만 그의 사상에서 여성주의 사상과 만날 수 있는 지점을 상상하고 유희하는 것은 소심함? 이 아니라 솔직함! 이라는 것이다. 공자 사상의 이러저러한 한계에도 불구하고 그것을 새로운 패러다임 구성, 새 판 짜기의 맥락에 재활용하는 전략은 소심함 혹은 무모함의 맥락에서가 아니라 긍정성과 부정성을 솔직하게 인정하는 것 안에서 이루어져야 한다는 것이다.

전통 사상과 그것의 현대적 해석의 노력에는 전통과 현대라는 시공간적 간극을 이해하는 노력이 있어야 하며, 이는 그들 간의 차별화된 개념과 그 범주들에 대한 이해, 그리고 그 개념이 어떤 방향의 철학을 제시할 것인지에 대한 충실한 해명이 요구된다. 또한 이러한 해명의 작업은 단순히 전통을 답습, 찬양하거나 혹은 비판, 거부하는 방식으로써가 아니라 과거의 문제들을 현실적 안목에서 성찰하고 재구성하는 방식으로 이루어져야 한다는 것이다.

김세서리아 (성신여대) /

분신술을 사용하는 철학자가 있다면?

홍길동이 동에 번쩍, 서에 번쩍하듯이 우리에게도 ‘두 장소’에 동시에 나타나는 재주가 있다면 어떨까? 두 장소가 아니라 ‘한 장소’에 동시에 나타나는 분신술이 가능하다면, 우리는 무슨 일을 하게 될까? 만약 한 장소에 동시에 나타나는 재주를 지닌 사람이 ‘철학자’라면, 철학자는 그 재주를 어디에 사용할까?

아마도 철학자 분신들은 동일한 주제에 대해 자신들과 반대 입장을 지닌 사람을 무력화시키기 위해 힘을 합쳐서 상대방을 한 목소리로 공격할 가능성이 높다. 천하무적의 분신들.

그러나 만약 그 자리에 반대 입장을 지닌 사람은 없고 ‘단지 분신들만 존재’한다면, 어떻게 될까? 분신들끼리 서로 반대 입장을 취하여 끝나지 않는 논쟁을 벌일지도 모른다. 한 치의 양보도 없이 지독하게 물고 늘어지는 분신들.

동일한 분신들이 환상 세계가 아니라 ‘현실 세계’에 실제로 나타나서 반대 주장을 펼친다면, 우리는 그들을 양보 없는 논쟁을 벌이는 집요한 철학자로 간주하기보다는 반성 능력이 부족하여 논리적 모순을 범한다는 둥, 오류에서 헤어나지 못한다는 둥, 철학자로서 자질이 부족하다는 둥, 심지어는 자아 분열, 다중 인격 운운하면서 비판을 그치지 않을 것이다.

철학사를 들쳐보면, 청년기 때의 생각이 바뀌어서 말년에 자신의 생각을 번복하거나, 간혹 모순되는 주장을 펼치는 철학자도 있기는 하다. 그러나 그의 주장이 바뀌지 않았음에도 불구하고, 시간이 흐르면서 후대 사람들이 동일한 주장에 대해 ‘해석’ 내지 ‘가치 평가’를 달리 하여 대립각을 이루기도 한다. 그 중에는 너무도 당연해서 도저히 ‘그 해석’과 ‘그 가치 평가’를 바꿀 수 없는 것까지도 전적으로 뒤집어서 세인들에게 충격을 주는 경우도 있다.

현대에 들어 충격파를 만들어내는 한 예로 고대 철학자를 들여다보자. 억울한 누명을 쓰고서 독배를 마신 소크라테스와 그 적들인 소피스트들을.

상투적 대립 – 소크라테스는 좋은 놈, 소피스트는 나쁜 놈

반드시 철학계가 아니더라도 일상 세계에 타산지석의 모델 내지 반면교사로 평가되던 소피스트들, 그들은 상투적 관점에서 보면 인류 역사상 씻을 수 없는 죄를 지었다. 소피스트는 잘못된 의견과 궤변이 난무하는 폴리스 안에서 두려움 없이 쓴 소리를 한 강직한 소크라테스를 미워하여 – 허위를 유포하고 청년들을 타락시킨다는 – 억울한 누명을 씌워 독배를 마시게 했으니, 소피스트가 나쁜 놈의 대명사가 된 것은 당연하다.

그들은 단지 ‘한 인간’을 죽인 것이 아니라, 사상적 유산을 어느 정도 만들어낼지를 가늠하기 어려운 ‘위대한 천재 철학자’를 죽인 것이며, 그것은 곧 그가 부르짖는 ‘보편 규범과 보편 도덕’을 죽인 것이며, 궁극적으로 ‘진리’, ‘보편 진리’ 자체를 살해한 것이 된다.

진리 살해, 진리 매장은 소피스트가 주장하는 의견(잘못된 주장, 억견:doxa)을 진리(episteme)로 부각시키는 것을 동반하기 때문에, ‘진리 대 억견의 대립 구도’뿐만 아니라 ‘진리’와 ‘진리 인식 가능성’까지도 거부하는 것이 된다. 소피스트에게 보편 진리는 존재하지 않으며, 진리 인식은 불가능하며, 그래서 진리는 하나가 아니라 여러 개이고, 결과적으로 진리는 의견이라서, 절대 진리를 주장하는 소크라테스는 죽음에 처해져야 한다.

소피스트에게 진리는 논쟁에서 이기는 자의 주장이며, 논쟁을 펼치는 정치의 장에서 이기기만 하면 누구나 영웅이 될 수 있다. 그에 반해 진리 다양성을 비판하면서 보편 진리와 보편 규범을 들고 나온 소크라테스와 진리 일원성은 소피스트에게는 가장 껄끄러운 적이다. 소크라테스는 집단행동을 통해 제거되어야 할 걸림돌이기 때문에, 소피스트는 나쁜 놈이 되더라도 소크라테스를 죽여서 그의 보편 진리까지 살해할 수밖에 없었던 것이다.

모순을 드러내는 분신 – 소크라테스의 이중성

나쁜 놈들의 수작에 맞서서, 진리가 아닌 것을 진리라고 주장하는 행태를 비판하고 동시에 진리 일원성과 보편 진리를 관철시키는 것이 소크라테스의 과업이다. 그러므로 좋은 놈의 면모를 철저히 발휘하여 소피스트가 나쁜 놈임을 증명해야 하는데, 그 와중에 소크라테스는 청소년을 타락시킨다는 죄목으로 소피스트에게 고발당한다.

마지막 재판에서 소크라테스는 재판관과 방청객이 그의 무죄를 수긍할 수 있도록 자신들을 설득시켜 보라는 주문을 재판관으로부터 받는다. 사형 언도 권한을 지니는 재판관 앞에서 만약 소크라테스가 수사술을 통해 이들을 ‘감동’시킨다면 그는 무죄를 ‘설득’시키는 셈이 되고, 소크라테스에 대한 사형 판결은 철회될 것이다.

그러나 소크라테스는 설득적 연설을 해야 하는 곳에서 수사술이 아니라 변증술을 사용하여 상대방을 논박한다. 결국 논쟁에서 이기기는 하지만, 상대방을 감동시키거나 설득시키지는 못 한다. 감동받지 못한, 설득당하지 못한 재판관은 소크라테스에게 사형 판결을 내린다.

희랍 당대에는 자신의 주장을 상대방에게 관철시키는 방법으로 변증술과 수사술을 사용했다. 변증술은 철학적 논증을 하는 기술로서 철저한 논쟁술이며, 둘 사이에서 이루어지는 대화이다. 그에 반해 수사술은 상대방을 설득하는 정치적 연설의 기술이며, 다수를 향하여 이루어지는 웅변술이다.

철학적 진리를 논증하기 위해 변증술을 견지하는 소크라테스에 반해, 소피스트는 상대방에게 자신의 의견을 설득시키기만 하면 된다고 생각했기 때문에 수사술을 악용하여 주관적이고 상대적인 의견을 진리처럼 오독하게 만들기도 한다.

그런데 문제는 소크라테스가 재판정에서 요구받은 것은 다수를 감동시키고 설득시키는 수사술임에도 불구하고 – 그가 변증술과 수사술의 차이를 심각하게 고려하지 않은 탓인지, 아니면 실수인지 모르지만 – 변증술을 사용한다. 그래서 대화 상대자와의 논쟁에서 이겼음에도 불구하고 상대를 그리고 다수를 감동시키지 못하게 된다.

그렇다면 소크라테스의 죽음에 대한 책임은 소피스트만이 아니라 소크라테스의 결정적 실수도 한몫하고 있는 셈이 아닐까? 수사술을 사용해야 할 곳에서 변증술을 사용했다면, 그가 변증술과 수사술을 구별하지 못한 것이며, 그러한 미구별은 ‘진리를 다루는 변증술’과 ‘의견을 다루는 수사술’의 미구별로 이어진다. 달리 말하면 진리와 의견을 구분하지 않거나, 구분하지 못하는 실수를 범한 셈이 된다.

변증술과 설득술을 구분하지 않은 것은 진리(episteme)와 의견(doxa)을 구분하지 않은 것이 되고, 그로 인해 소크라테스가 주장하는 진리도 ‘하나의 의견’으로 전락한다. ‘소크라테스 대 소피스트의 대립’은 ‘진리 대 의견’의 대립이 아니라 – 진리가 의견이 됨으로 해서 – ‘의견 대 의견’의 대립이 된다.

소크라테스가 범한 실수는 그의 죽음을 돌이킬 수 없는 상황으로 몰고간 데에서 그치지 않고 소크라테스 자신을 소피스트로 전락시킨 것이 된다. 소크라테스, 그는 또 하나의 소피스트인가?

소크라테스는 각자의 정신을 들여다보면 누구나 진리를 도출할 수 있다고 하면서 진리의 일원성과 보편성을 강조한다. 소크라테스의 대표 방법인 산파술을 보자. 산파는 산모가 아이를 낳는 것을 도와줄 수는 있지만, 산모에게 아이를 만들어줄 수는 없다. 인간 누구나 보편 진리라는 아이를 임신하고 있으며, 산파는 단지 임신한 아이를 낳도록 도와주는 것일 뿐이며, 그러한 산파가 바로 소크라테스이다. 산파술은 변증술로 전환되며, 변증술은 진리의 일원성에 기초하는 보편 진리를 찾는 방법이 된다.

소크라테스는 보편적이고 절대적인 진리가 있으며, 진리 인식은 변증술에 의해 누구나 가능하다고 주장하지만, 재판정에서는 변증술과 수사술을 혼동하는 실수를 범함으로 해서 진리와 의견의 차이를 불분명하게 만든다.

아렌트는 『정치의 약속』에서 소크라테스의 실수를 언급하면서 소크라테스가 보편 진리와 진리 인식을 그 자체로가 아니라 ‘의견’ 가운데서 드러내는 방식으로 전개한다고 주장한다. 아렌트가 보기에 소크라테스에게 의견은 파괴되어야 할 것이 아니라, 진리가 오히려 의견의 작동 가운데서 산출되며, 의견은 언제나 진리와 유착(48쪽)해 있다는 것이다. 소크라테스에게 진리는 의견을 통해 드러난다는 발상이 암묵적으로 작동한다는 것이다.

폴리스 공동체에서 ‘의견들의 대립’, ‘소피스트들의 대립’, ‘소피스트와 소크라테스의 대립’은 ‘진리를 드러나게 하는 대립’이다. 이때 소크라테스는 진리를 위해 정신에 몰두하기보다는 ‘타인의 의견’ 속으로 침투해 들어가야 하며, 달리 말하면 소크라테스는 소피스트가 되어야 한다. 소피스트화된 소크라테스라면, ‘소크라테스 대 소피스트의 대립’은 ‘소피스트 대 소피스트의 대립’이 된다.

의견들의 대립 속에서 진리를 드러내려면 자신보다는 다른 의견을 지니는 타인에게 귀를 기울여야 하며, 타인의 의견을 통해야 하므로, 진리 발견과 진리 주장은 외로운 철학자의 작업이 아니라 다수 속으로 침투해 들어간 소피스트의 작업이 된다.

또 하나의 모순적인 분신 – 진정한 민주주의자로서 소피스트?

분신술을 사용하여 소크라테스를 소피스트로 만들고, 진리를 의견 가운데 드러내도록 함으로써 진리가 의견이 되고, 의견이 진리가 되는 상황을 펼쳐 보였다. 그러나 소크라테스 지지자인 플라톤은 아렌트와 달리 의견을 수용할 수 없다. 그래서 설득을 사용하여 대중을 다루는 것은 ‘폭력’과 폭력에 의한 ‘지배’라고 본다. 차후에 플라톤이 소크라테스의 마지막 변론 방법이 잘못되었다고 지적하기는 하지만, 설득에 의한 방법을 거부한 결과는 독배를 마시는 죽음일 뿐이었다.

소크라테스를 죽음으로 몰고 간 소피스트는 주관주의, 진리 상대주의에 기초하여 진리 다양성을 주장하며, 이로 인해 이기주의와 유아독존을 심화시키는 부정적 태도를 낳는다. 게다가 그들은 논쟁에서 이기기 위해 치졸한 방법, 속임수까지 사용하여 의견을 진리로 둔갑시키려고 노력한다.

그러나 소피스트가 이렇게까지 타락하여 억울한 죽음을 만들어낼 때 그들이 속한 폴리스 공동체가 실제로 추구한 것은 자유와 평등이다. 자유민의 자유는 논쟁 과정에도 그대로 투영되는데, 자유의 근간이 되는 희랍의 이소노미(isonomy)라는 단어는 후대 사람들이 소피스트의 정신적 기반을 상당히 오해하고 있음을 보여준다.

폴리스 공동체는 민주 질서를 갖췄지만, 민주정보다는 ‘비지배’를 더 중요하게 여긴다. 아렌트의 『혁명론』에 따르면, 아테네의 민주정은 “지배받지 않는 조건 아래서 시민들이 함께 생활하는 정치조직, 지배자와 피지배자를 구분하지 않는 정치조직”(97쪽)이다. 그래서 자유는 비지배를 의미하는 이소노미로 간주된다. 만약 어떤 사람이 권력을 강화하여 타인을 지배하게 된다면, 그는 이소노미에 의거하여 자유롭지 못한 사람이 된다. 자유민의 자유는 노예와 대비시키면 타고난 것일 수 있지만, 구체적 내용을 실현하는 정치적 행위 공간에서는 비지배를 관철시키는 것이라서 – 타고난 것이 아니라 – 폴리스적 삶을 통해 만들어내는 것이다.

자유와 평등이 인간적 노력을 통해 만들어지는 것이라면, 자유민은 각자 자신의 의견을 가지고서 정치적 행위의 장으로 나와야 한다. 이때 자신의 의견이 없는 사람은 논쟁의 한 축을 이룰 수 없다. 자신의 의견을 가지고서 논쟁의 장으로 뛰어들 때, 그들은 정치적 입장뿐만 아니라 진리에 대한 입장도 동시에 지니게 된다. 소피스트에게 철학적 진리는 의견이지만, 의견의 대립을 해소하는 과정에서 ‘자유로서 비지배’가 견지되어야 한다. 그러다 보니 그들에게 ‘진리가 하나이다.’라는 전제는 무의미하다.

오랫동안 권모술사라는 철학사적 지탄을 받았던 소피스트가 정치적 행위와 논쟁의 장에 들어서려면, 반드시 의견을 지녀야 하고, 다양한 의견만큼 다양한 충돌 가운데서 진리를 구체화해야 한다. 이때 중요한 점은 자신의 의견을 진리로 격상시키는 과정에서 반드시 상대방을 만나야 하고, 상대방과 대화를 해야 하고, 상대방을 무력화시키는 과정에서 비지배가 견지되어야 한다는 것이다. 우격다짐으로 자신의 주장을 상대방에게 관철시키는 폭력, 그로 인한 억압과 지배는 배제되어야 한다.

소크라테스의 보편 진리조차도 의견 가운데서, 다양한 의견 가운데서 드러난다면, 보편 진리를 위해 타인과 만나야 하고, 타인과 대화를 해야 하고, 타인과 만나는 공적 토론의 장에서 타인의 의견에 귀를 기울이는 민주적 태도가 필요하다.

그러므로 소피스트가 보여준 것은 자유분방한 토론의 장에서 각자의 의견을 거쳐서 진리를 드러내려면 언제나 ‘타인’이 필요하고, ‘타인의 의견’이 필요하고, ‘타인과의 대화’가 필요하고, 그러다 보니 보편 질서 내지 보편 규범과 보편 진리를 내세워 의견을 일방적으로 억압하는 태도를 배제해야 한다는 것이다. 다양한 의견 가운데서 진리를 드러나게 하는 비지배적인 태도에 비추어 보면, 하나의 진리를 관철시키려고 하는 것은 폭력이고 억압이며 비민주적인 철학적 독소가 된다.

분신술로 인해 우리는 무엇을 얻을 수 있는가?

소크라테스는 독재적이고, 소피스트는 민주적이며, 소피스트는 반성 능력을 발휘하는 비지배적 대화를 하는 자이고, 소크라테스는 우격다짐으로 소피스트를 억압하는 또 다른 소피스트가 아닌가? 소피스트가 자유, 비지배, 그로 인한 다양한 의견, 의견 대립 속에서도 타인과의 대화를 지속하는 민주적 태도를 견지하고 있음에도 불구하고, 그런 태도와 정신은 망각되고 억울한 죽음을 야기한 집단행동만이 우리에게 전달되는 이유는 무엇인가?

비지배적인 자유정신을 실현하기 위해 타인과 대화의 장을 만드는 모습, 즉 ‘망각된’ 소피스트의 모습을 소통이 단절된 우리 사회에서 다시 부각시켜야 한다. 공적 토론과 소통의 장을 실현하기 위해 비지배적 자유가 필요하다는 것은 일방적이고 억압적인 현 정부가 낯선 타인으로 간주하는 서민들이 필요하고, 서민의 의견과 행동이 필요하며, 궁극적으로 의견 난립 속에서 상호 공존하는 방법이 필요하다는 메시지이다.

이정은(연세대) /