정의란 무엇이며, 부정의란 무엇일까? 억압당하는 집단은 부정의를 겪고 있다고 주장하며, 정의를 요구한다. 그렇다면 억압이란 무엇이며, 누가 어떻게 억압당한다는 것일까? 아이리스 매리언 영은 <차이의 정치와 정의>에서 유명한 ‘억압의 다섯 가지 모습들’을 제시한다. 영은 철학에서 논의되어 왔던 기존의 정의론을 비판하면서, 정의와 부정의는 분배 문제에만 국한되어서는 안 되며, ‘억압’과 ‘지배’에서 출발해야 한다고 주장한다. 억압이란 “사회 구성원의 일부가 사회적으로 인정된 환경에서 좋은 기술들을 익히고 사용하는 것을 막는 제도적 과정 체계”(p.99.)를 뜻한다. 이는 사회 구성원들의 자기-표현(self-expression)과 관계된다. 한편 지배는 “사람들이 어떤 행위를 할지 결정할 때 참여하지 못하게 금제하거나 막는, 또는 행위조건들을 결정하는데 참여하지 못하게 금제하거나 막는 제도적 조건들”(p.99.)을 말한다. 이는 사회 구성원들의 자기-결정(self-development)과 연결된다. 영은 이런 억압과 지배를 제거하는 것이야말로 사회정의라고 주장한다.

물론 영이 분배 부정의, 즉 재화나 지위에서의 불평등 문제가 중요하지 않다고 생각하는 것은 아니다. 그러나 분배 문제는 정의의 필요조건일 수는 있어도, 충분조건일 수는 없다. 분배의 문제가 정의의 전부라고 간주하게 되면, 우리는 그러한 불평등한 분배 부정의를 낳은 생산조건과 제도적 맥락, 노동 분업의 문제, 의사결정 권력 문제, 문화의 문제를 보지 못하게 된다. 또한 분배에만 주목할 경우, 분배와 관련될 수는 있지만 그보다는 더 포괄적이고 구조적인 ‘억압’이라는 문제는 도외시된다.

억압이라는 용어는 우선 전통적으로 독재국가에서 탄압받는 시민들을 일컬을 때 사용되거나, 제국주의 식민지 국가나 공산국가들을 가리킬 때 주로 사용되어 왔다. 그러나 영에 따르면 억압은 심지어 발전된 서구 자유주의 국가에서도 존재하며, 반드시 억압하는 자가 존재해야 하는 것은 아니다. 다시 말해 억압은 제도적인 조건이기에 단순히 사회적 지위나 생산관계로 인해 누군가가 특권을 얻고 누군가는 차별을 당하는 상황 자체도 억압이 된다.

억압이라는 용어가 부정의의 문제의 핵심으로 등장하게 된 배경은 주로 신 사회 운동, 즉 사회주의 이후의 다양한 정체성 운동인 페미니즘, 게이/레즈비언 해방운동, 아프리카계 미국인 운동, 환경 운동의 약진 덕분이다. 이들은 모두 자신들이 억압을 경험하고 있다고 주장했다. 영은 이러한 현실 운동의 주장들에서 출발한다. 주로 이들이 억압을 개선하거나 종식해달라고 요청할 때, 어떤 억압의 양상들이 출현하게 된다는 것이다. 영은 이러한 억압을 다섯 가지로 분류하면서, 이 억압당하는 집단들은 착취, 주변화, 무력화, 문화제국주의, 폭력이라는 억압을 체계적으로 겪는다는 것을 발견하게 된다.

우선 ‘착취(exploitation)’는 “일부 사람들이 다른 사람들의 목적(의도)에 따라서, 그리고 이들의 이익을 위하여 그 통제 하에서 자신들의 능력을 행사”하게 되는 것, 즉 “사회집단의 노동 산물이 타 집단에게 이득이 되도록 이전되는 항상적 과정”(pp.123-124)을 일컫는 용어로, 물론 맑스에게 빚을 지고 있는 용어이다. 그러나 영은 노동자에 대한 자본가의 착취 문제를 넘어서 여성의 에너지가 남성으로 이전되는 ‘젠더 착취’로 착취 개념을 확장시킨다. 젠더 착취에는 두 가지 양상이 있는데, 예컨대 여성이 보수를 받지 못하고 가사 노동을 하게 되는 것처럼 물질적 노동의 과실이 남성에게 이전되는 것과, 성애화 된 직종에 종사하거나 직장에서 긴장관계를 누그러뜨리는 노동에 종사하게 되는 것처럼 여성의 정서적, 성적 에너지가 남성에게 이전되는 것이 있다. 영에 따르면 이런 착취는 단순히 노동 산물이나 에너지에 대한 착복만을 의미하지 않는다. 착취하는 집단은 착취를 통해서 부나 이윤뿐 아니라 권력을 소유하게 된다는 점에서 문제적이다.

둘째는 ‘주변화(marginalization)’로, 이는 “노동 시스템이 사용할 수 없거나 사용하지 않으려는”(p.131) 것을 일컫는다. 청년 실업이나 노인, 신체 장애인과 정신 장애인, 재취업에 실패하는 사람들이 이러한 주변화로 인해 고통 받는 집단에 해당된다. 주변화를 경험하는 집단은 불안정한 고용과 실업으로 인한 고통, 그리고 복지에 의존한다는 비난 등으로 인해 의미 있는 노동과정에 참여하지 못한 채 생존의 위기에 내몰리는 억압을 경험한다. 따라서 영은 “어쩌면 주변화야말로 가장 위험한 억압 형태일지도 모른다”(p.132)고 설명한다.

세 번째, ‘무력화(powerlessness)’는 “간접적 의미에서의 권한이나 권력조차도 전혀 가지지 못하는 것”, “명령은 무조건 따라야 하지만 명령을 내릴 권리는 거의 갖지 못하는 상태에 처한 것”(pp.137-138)을 의미한다. 다시 말해 의사결정에 민주적으로 참여할 권력 자체가 박탈당한 상태이기 때문에 무력화인 것이다. 예컨대 비전문직 노동자들은 고소득 전문직 노동자들에 비해 업무에서의 자율성이 거의 없고 독자적인 판단을 내리기가 불가능하며 상급자의 지휘나 감독만을 받기 때문에 자신의 일에 대한 전문성이나 통제력을 가지지 못한다. 공사장의 인부는 전기 기술자, 건축 기술자 등 숙련 노동자에 비해 천시당하거나 권한을 갖지 못한다.

네 번째 억압은 ‘문화 제국주의(cultural imperialism)’이다. “지배 집단의 경험과 문화를 보편화하고 유일한 규범으로 확립하는 것”(p.142)으로서, 이는 지배 집단이 자신들 역시 특수한 집단임에도 불구하고, 자신들의 관점이나 견해가 보편적인 것인 양 강요하는 현상을 일컫는다. 예컨대 백인 이성애자 남성들이 흑인이나 여성들은 열등하다는 레테르를 붙이거나 동성애자들은 난잡하다는 식으로 표지를 붙이는 방식이다. 이러한 피억압 집단을 향한 지배 집단의 편견이나 선입견이 보편적인 문화로 제시됨으로써, 피억압 집단의 관점이나 정체성은 배제되고 차별 당하게 된다.

마지막 억압은 ‘폭력(violence)’로서, 영에 따르면 폭력은 단순히 개별 행위자의 행위가 아닌, 사회적인 맥락에서 비롯될 수 있는 체계적인 속성을 가진다. “폭력이 개인적으로 저지르는 도덕적 잘못이라는 점을 넘어서서 사회 부정의의 한 현상이 되는 것은 폭력이 가지는 체계적 속성, 즉 폭력이 사회적 실천으로서 존재한다는 점이다.”(p.148) 다시 말해, 특정한 제도와 사회적 실천이 특정한 집단의 구성원에 대한 폭력 행위를 부추기고 관용하고 가능하게 할 뿐 아니라, 심지어는 받아들일 수 있는 것으로 만들어주는 사회적 환경(맥락)이 결국 그 폭력을 재생산하기 때문에, 사회적 실천으로서의 체계적 폭력(systematic violence)이 된다는 것이다. 예를 들어 여성을 성폭행하거나 동성애자를 구타하는 행위에는 그러한 행위들을 방조하고 묵인하는 제도적이고 사회적 맥락이 존재하기 때문에 가능해진다.

이렇게 억압의 다섯 가지 양상을 통해 영은 지금까지의 분배 중심의 정의론이 문화 제국주의나 폭력과 같은 억압의 문제를 제대로 다루지 못했다고 비판한다. 이런 억압들은 ‘사회집단’으로서의 약자들에게 가해진다는 특성이 있다. 영은 집단을 단순히 이런저런 속성들로 자의적으로 분류할 수 있는 집합체(aggregate)나, 혹은 가입과 탈퇴가 비교적 자유로운 공식적인 결사체(association)으로 바라보는 기존의 정의론은 개인이 집단 이전에 있다는 자유주의적인 인간관을 전제한다고 비판하면서, 이처럼 개인들의 묶음들로 집단을 바라보는 관점은 피억압 집단이 발생하게 된 사회․역사적 맥락을 도외시함으로써 억압을 강화한다고 주장한다. 따라서 기존의 정의론은 억압당하는 사회집단들이 존재한다는 사실을 누락시킴으로써 차이를 은폐해 왔다는 것이다.

물론 모든 집단이 다 억압 받는 것은 아니다. 예컨대 미국에서 가톨릭 신도들은 독특한 관행과 상호 친밀성을 가진 특유한 사회집단이기는 하지만, 이제 더 이상 억압받는 집단은 아니다. 영에 따르면 “한 집단이 억압 받는지 여부는 다섯 가지 조건(착취, 주변화, 무력화, 문화제국주의, 폭력) 중 한 가지 조건이나 그 이상의 조건들을 충족하는지에 따라 정해진다.”(p.120). 예컨대 영의 ‘억압의 다섯 가지 조건’을 고려해 봤을 때, 사회집단으로서의 ‘남성 집단’은 인종, 성적 지향, 계급이나 학벌 등으로 차별받을 수는 있어도, 적어도 남성으로 억압을 경험한다고 보기는 힘들 것이다.

영은 이처럼 억압에 대한 다섯 가지 기준을 제시함으로써 사회집단들이 경험하는 다양한 억압들을 범주화할 수 있다고 설명한다. 다시 말해 어떤 제도나 정책이 이 억압의 범주들 중 하나를 강화한다면, 그것은 부정의한 것이 된다. 영은 이 기준들을 통해 차이를 가지는 사회집단들이 경험하는 억압을 제거해 나가는 정의를 주장한다. 동일성을 통해 차이를 없애기 보다는, 차이를 의식하고 이를 인정하는 것이 좀 더 정의롭다는 것이다. 예컨대 그녀는 젠더 중립적인 정책보다는 젠더 의식적인 정책을, 집단들의 의사가 반영되는 참여 민주주의로서의 집단 대표제(group representation), 소수자 우대 정책 등을 제시한다. 차이를 고려하는 사회가 정의로운 사회가 된다는 것이다.

분배를 넘어서는 쟁점들을 정의에 수용하라는 영의 이런 주장은, ‘급진 민주주의(radical democracy)’ 개념을 통해 여성, 동성애자, 장애인 등의 사회집단 간 차이를 민주주의에 수용할 것을 주장하는 무페와 라클라우의 정의론, 분배/인정의 이원론적인 정의관을 주장하는 프레이저의 정의론, 좋은 삶을 정의에 포함시킬 것을 주장하는 역량(capability) 접근법인 누스바움의 정의론과 같은, 분배 정의론이 오히려 차이를 무시하고 억압을 강화하는 지점을 비판하는 다른 페미니스트 정치철학자들의 입장과도 공명하는 듯하다. 영은 물론 이런 차이가 본질적이거나 영속적인 것은 아니라고 주장한다. 그러나 차이를 가질 뿐 아니라 억압당하고 있는 집단들이 존재한다는 것은 현실이다. 결국 영의 입장처럼, 추상적인 원칙이나 동질적이라고 가정되는 시민 공중이라는 망상에 근거할 것이 아니라, 억압당하고 있는 집단들에게 가해지는 부정의를 제거해 나가는 것이 진정으로 ‘정의’가 아닐까?

 

(두 편으로 연재된 영에 관한 글 잘 읽으셨나요-? 4월에는 존 스튜어트 밀의 <여성의 종속/예속>에 관한 글이 연재될 예정입니다. 많은 기대 부탁드립니다!)

<페미니즘 고전들을 찾아서>

한국철학사상연구회 여성과 철학 분과에서 <페미니즘 고전들을 찾아서>라는 제목으로 페미니즘 이론과 사상을 발전하고 확대하는 데에 기여한 철학자와 그 저서를 소개하는 글을 연재합니다. 한 달에 두 번씩 (매달 초, 중순) 연재할 예정이며, 매달 한 철학자와 그 저서를 다룰 것입니다. 많은 기대와 관심 부탁드립니다! (편집 및 업로드 담당: 서누)

 

 

2. <여권의 옹호>, 메리 울스턴크래프트(Mary Wollstonecraft) (下)

 

김은주 (한국철학사상연구회 여성과 철학 분과)

 

 

 <여권의 옹호, 초판본>

 

 

• 여성 교육의 평등권을 주장하다

 

“최근 여성 교육에 관심이 높아졌지만 아직도 여성은 경박한 존재로 간주되고 있고, 풍자나 교훈으로 여성을 교육하려는 작가들은 여전히 이들을 비꼬거나 동정한다. 여성은 몇 가지 기예를 익히면서 어린 시절을 허송하고 관능적인 심미안을 기르고, (그 외에는 다른 출세할 방도가 없는 관계로) 자기보다 나은 상대와 결혼하겠다는 욕망을 추구하느라 심신의 힘을 잃어간다. 이 욕망은 여성을 일종이 동물로 전락시키기 때문에, 결혼한 여성은 옷을 차려입고, 화장하고, 아양을 떠는 등 그야말로 아무 생각 없는 어린아이같이 행동하게 된다. 하렘에나 적합할 이 나약한 여성이 과연 현명하게 가정을 이끌고 자기가 낳은 가엾은 아이들을 제대로 길러낼 수 있을까?”

울스턴크래프트는 18세기 근대 계몽 사상가들이 주창한 이성과 인간에 대한 전망에 깊은 신뢰심을 갖는다. 문명에 대해 비판적 태도를 취하는 루소와 달리, 그는 문명의 발전을 막는 것은 권력의 부패일 뿐 역사의 발전을 신뢰하고 인간 평등의 보장을 희구한다. 인간 이성에 대한 전적인 확신을 통해 여성도 남성과 동등한 이성을 갖고 있으며, 여성이 복종해야 할 대상은 아버지나 남성이 아니라 인간 고유의 이성으로 제시한다. 그는 여성의 정신이 남성의 정신과 조금도 다르지 않으며, 따라서 여성도 이성을 지닌 온전한 인격체로 주장한다.

따라서 울스턴크래프트는 남성과 똑같이 여성에게도 이성과 인권이 있으며 이를 보호하고 유지하기 위해서는 여성도 남성과 똑같은 교육의 기회를 가져야 한다고 제시한다. 울스턴크래프트에 따르면, 여성들의 날카로운 감각을 남자들을 유혹하는 데 사용할 것을 가르치는 잘못된 교육은 무엇보다도 사회에 아무런 기여 하지 못한다. 여성다운 부드러움과 순종만을 강요하며 여성을 사회적인 인간이자 자립하는 존재로 만들지 않는 기존의 여성교육은 문제가 있다.  또한, 울스턴크래프는 가정교사에 전적으로 의지 하거나 혹은 기숙학교에 보내는 등 기존의 교육체제가 가지는 문제점들 역시 조목조목 지적한다. 교육에 대한 대안적 정책 역시 내세우는데, 가정 교육과 공공교육의 구별 없는 국립 통합제 학교 설립을 제창하기도 한다.

이러한 울스턴크래프트의 주장은 여성에게 시민의 권리와 의무를 부여할 것으로 나아간다. 그는 근미래를 내다보며, 앞으로는 여성들도 정부에서 대표자로 일하게 될 것이라고 예견하기 한다. 그리고 여성들이 단순히 가정에 머무르는 것이 아니라 의사, 산파, 간호사 등의 사회적 활동을 할 것이며, 회사 경영, 농업 종사, 장사와 판매 역시 할 것이라 제시하면서, 공적인 공간과 직업의 선택에서 여성 역할을 강조한다.

무엇보다도 『여권의 옹호』에서 울스턴크래프트는 여성에게 호소한다. 그는 여성이 스스로 인간으로서 존엄성을 갖고 독자적인 삶을 살 수 있도록 이성을 갈고 닦아 발휘해야 한다고 강조한다. 불합리한 기존의 사회상을 개선하고 도덕성을 회복하기 위해서는 무엇보다 여성이 교육을 통해 자신의 인권을 회복해야만 한다는 것이다.

 

 

• 여권의 옹호가 지닌 영향, 한계 그리고 교차성

 

당대의 상황으로 인해  『여권의 옹호』에 담긴 주장은 바로 실행되지 못한다. 그러나 울스턴크래프를 비롯한 초기 자유주의 페미니스트들의 사상은 여성을 둘러싼 다른 약자들과 연대하면서 영향을 확대한다. 페미니즘 사상은 여성으로 하여금 가부장제에서 자신의 처지와 노예의 지위를 견주어 생각하고, 이로 말미암아 당대 여성들은 그 누구보다 노예 폐지론에 찬성한다.

특히  『여권의 옹호』에 찬동한 중산층 여성들은 노예의 노동이 야만적인 설탕 사업과 연관되어 있다는 사실을 알고 난후, 노예무역을 중지시키고자 직접 나선다. 가정 살림에 관여하는 여성들은 1791년 노예 폐지론자들이 조직한 설탕 불매운동에 참여한다. 노예들이 일하는 재배장의 환경에 경악한 여성들은 가정에서 식사를 준비하는 주부이자 티타임의 주재자로 설탕 소비를 줄이기로 결정한 것이다. 그리고 이는 국제적으로 중요한 강력한 정치 운동으로 승화된다.

확실히 당시 여성의 지위로 인해, 불매 운동을 조직한 여성들은 청원서에 서명하거나 의회에서 자신의 의견을 피력하는 능동적 역할을 담당할 수 없었다. 그러나 가족의 식료품을 구입하는 책임을 지닌 가정의 경영자로서 그들은 가정에서 이루어지는 설탕 소비의 주체였기에 그 영향력은 무시할 수 없었다. 게다가 미국 독립혁명 당시 차 불매 운동을 벌인 미국 여성들의 역할에 감명을 받은 영국 여성들은 설탕 불매운동에 적극적으로 참여하면서 불매 운동이 크게 유행한다. 설탕 불매운동에 그치지 않고 여권의 옹호의 주요한 주장은 이후 참정권 운동으로 번지면서 실제적인 영향력을 발휘한다.

하지만  『여권의 옹호』에서 밝힌 울스턴크래프트 의견은 중상층 여성만을 위한 운동이라는 점에서 한계를 지닌다. 그는 여성의 활동의 공적 확장을 주장하나, 참정권에 대해서는 짧게 언급한 후 지나간다. 게다가 울스턴크래프트는 대체로 개인주의적 시민 도덕 양성에 목적을 두어 교육의 문제를 다룬다는 점에서, 온건적 노선을 표명한다. 무엇보다도  『여권의 옹호』는 성도덕과 가족제도에 있어서 여전히 영국 중상층의 통념과 관습을 따른다. 성역할 구분에 문제를 제기 하나, 인간의 표준을 여전히 남성으로 규정했을 뿐 아니라, 예외적인 경우가 아니라면 여성의 영역을 가사, 육아로 한정한다.

무엇보다도  『여권의 옹호』는 중간계급 여성만을 자신의 주요한 독자로 삼는다. 울스턴크래프트에 따르면, 중간계급은 귀족처럼 허영으로 부패하지 않았고 노동자 계급처럼 빈곤의 무게에 압도당하지 않았다. 독자층을 중간계급으로 설정한  『여권의 옹호』는 상류층을 따라하는 중간계급 여성의 허영을 주요하게 비판하며 건전한 시민으로서 중간계급의 여성의 자리매김에 관심을 두는 것이다.

결국  『여권의 옹호』가 상정하는 이상적 여성은 이성의 발달을 위해 교육과 정신 수양에 힘쓰고 자녀를 올바른 시민으로 양육하는 어머니이자, 가정과 사회 공동체에 이바지 하는 성실한 동반자이다. 이러한 여성은 보수적 입장을 대변할 뿐 아니라 대다수의 여성 노동계급을 배제하고 그에 기반 하여 중간계급 여성의 성장을 도모한다. 이러한 점에서 울스턴크래프트 입장은 다른 페미니스트들에게 비판을 받는다. 백인 중상층 이성애자 여성을 여성의 표준을 설정하는 초기 자유주의 페미니스트들은 이 기준 밖에 있는 주변화된 여성들에 대해 이야기 하지 않음으로써, 또 다른 차별을 야기하는 것이다. 이러한 비판을 통해서, 페미니즘은 동일한 여성이 아니라 다양한 여성들에 대해서 논의하기 시작한다.

특히 주목해 볼만한 논의는 “인종과 섹스의 교차로를 탈주변화하기: 차별금지 정책, 페미니즘 이론 그리고 반인종주의 정치 관한 흑인 페미니즘의 비판(Demarginalizing the Intersection of Race and Sex: A Black Feminist Critique of Antidiscrimination Doctrine, Feminist Theory and Antiracist Politics)”에서 제시한 킴벌리 크렌쇼(Kimberle Crenshaw)의 교차성에 관한 분석이다. 크렌쇼는 흑인 여성의 경험을 왜곡시키는 단일 축(single-axis) 분석과 흑인 여성 경험의 다차면성(multidimensionality)을 대조한다.

크렌쇼는  단일 축에 따른 틀(framework)이 주로 집단의 특권층에 기대어 있다는 사실을 밝힌다. 울스턴크래프트의 여성이 그러한 것처럼, 살아있는 여성의 경험을 단일 축의 범주로 묶어버릴 경우에, 인종차별과 성차별에 대한 개념과 이해 그리고 개선책에서 조차 흑인 여성을 지워버린다. 크렌쇼에 따르면, 인종 차별은 특권적 흑인 남성의 관점에서, 성차별의 경우에는 특권적 여성에 맞추어져 다루어진다. 이는  흑인 여성을 페미니즘 이론과 반인종주의 정책 담론에서 몰아낸다. 그러나 배제로부터 벗어나기 위해서는 이미 확립된 구조에 그저 흑인 여성을 포함시킨다고 해결되지는 않는다.

무엇보다도 중요한 것은 흑인 여성으로서 겪는 차별에 주목하는 것이다. 흑인 여성은 여러 가지 방법으로 차별을 경험한다. 흑인 여성으로 겪는 교차적 경험은 인종주의와 성 차별을 합한 것보다 훨씬 크다. 크렌쇼는 교차로에서 네 방향으로 오가는 차량의 예를 통해 교차성을 설명한다. 교차로를 통과하는 차량과 마찬가지로, 차별은 한 방향으로 흐를 수도 있고 다른 방향으로 흐를 수도 있다. 교차로에서 일어나는 사고는 어떤 방향에서 이동해서일 수도 있고, 때로는 모든 방향에서 이동하는 경우 때문일 수도 있다. 흑인 여성은 교차로에 있기 때문에, 성 차별이나 인종 차별로 인해 차별을 당할 수 있다.

흑인 여성은 때때로 백인 여성의 경험과 유사한 방식으로 차별을 경험한다. 또한 때때로 그들은 흑인들과 매우 유사한 경험을 공유한다. 그러나 흑인 여성은 빈번하게 인종에 기초한 차별과 성에 근거한 차별이라는 두 가지 차별을 동시에 경험한다. 이 경험은 인종 차별과 성 차별의 합계가 아니라 분명히 “흑인 여성”에 대한 차별이다. 흑인 여성의 경험은 차별 담론이 제공하는 일반적인 범주보다 훨씬 광범위하다. 그러나 기존의 범주적 분석은 흑인 여성의 요구와 필요를 담은 경험을 무시한다. 흑인과 여성의 교차성을 고려하지 않은 분석은 흑인 여성이 인종과 여성 모두에서 종속화 되는 특정한 방식을 충분히 설명하지 못한다.

『여권의 옹호』가 출판된 지 몇 백 년이 지난 현재 여성의 교육권과 참정권은 법적으로 보장된 것처럼 보인다. 하지만 그럼에도 『여권의 옹호』는 현재 진행중이다. 교육의 평등권이 실재적으로 달성되지 않은 나라도 여전히 많고, 교육 이외에도 그가 제기한 질문들 중 여전히 미완으로 남은 과제가 많다. 예리한 통찰력과 역사에 대한 폭넓은 시각으로 오늘날에도 독보적 가치와 현재적 울림을 잃지 않는 비전을 울스턴크래프트는 제시한 것이다. 무엇보다 지금도 유효한 『여권의 옹호』의 혁명적 통찰은 당시 여성 차별의 문제를 성별의 차이에서 비롯된 것만이 아니라, 정치경제 등 여러 분야에서 신분이나 경제력의 차이의 억압과 함께 하는 사회 구조적 문제의 일부로 이해하고 해결책을 제시했다는 점에 있다.

울스턴크래프트는 여동생에게 남긴 편지에서 스스로 표현한 바와 같이 “닦인 길을 밟아가기 위해 태어나지 않은 사람”이며, 삶에서 그가 한 선택들은 당대의 사회적 규범과 충돌하는 것이 대부분이었다. 불행 속에서조차 자신의 존재를 그렇게 강렬히 느낀 메리 울스턴크래프트에 대해서 버지니아 울프가 한 다음의 말로 이 글을 맺고자 한다.

 “‘내가 죽는다든지, 나 자신을 잃어버린다는 건 차마 상상할 수 없어요. 내가 존재하길 그친다는 건 불가능해요.’라고 외쳤던 그는 서른여섯 살에 죽었다. 하지만 그는 한을 풀었다. 그가 죽은 뒤 130년 동안 수백만의 사람이 죽고 잊혀졌지만, 우리는 지금도 그의 편지를 읽고, 그의 논리에 귀를 기울이고, 그녀의 실험, 그중에서도 가장 큰 결실을 맺었던 고드윈과의 관계를 생각하고, 당당하고 열정적으로 인생의 정수를 휘어잡았던 울스턴크래프트를 생각한다. 그러니 그는 분명히 일종의 불멸을 얻은 셈이고 여전히 우리와 더불어 생생하고 살아있고 따지고 실험하고 있다.”

 

 

(두 편으로 연재된 울스턴크래프트 글 잘 읽으셨나요? 3월에는 영(I. M.  Young)의 <차이의 정치와 정의>를 담은 글이 연재될 예정입니다. 많은 기대 부탁드립니다!)

김정철

 

1.

흔히 “강을 건넌다.”는 말은 돌아올 수 없는 길을 떠난다는 뜻으로 쓰이는 경우가 많다. 이미 결정이 되어 돌이킬 수 없거나, 더 이상 물러날 수 없는 상황에서 마지막 수단으로 “강을 건넌다.”라고 말한다. 일제의 탄압 앞에 수많은 사람들이 독립을 위해, 생계를 위하여 국경의 압록강과 두만강을 건너갔다. 특히 함경도 지역은 예로부터 척박하고 살기 힘든 땅이었다. 조선시대에는 서울에서 2천리나 떨어진 이곳에 귀양을 보내거나 이 지역 출신 사람들을 차별한 사례도 보인다.

도리이 류조(鳥居龍蔵)가 1910년 무렵 경원 동림고성에서 촬영한 두만강의 모습. 이 무렵 많은 사람들이 이 강을 건너 만주지역으로 넘어갔다.

(출처: 국립중앙박물관 http://dryplate.museum.go.kr)

 

특히 경원(慶源)은 조선시대에 6진으로 개척한 최북단 지역이다. 이성계의 조상이 묻혀있는 곳이라 하여 “경사의 근원”이라는 뜻으로 붙인 이름인데, 두만강만 건너면 바로 중국으로 이어지는 국경에 위치한 탓에 군사적으로도 중요한 땅이었다. 그럼에도 이 지역은 “산세가 높고 척박하며, 춥고 곡식이 자라기 힘든 곳이었다. 가끔씩 호인(오랑캐)들과 소금이나 고기를 거래하여 겨우 삶을 유지하는데, 이마저 없으면 굶으며 떠돌기 십상”이라며, 갖가지 지원을 요청하는 상소를 올리기도 하였다.

 

일제의 지배 이후에도 이 곳은 여전히 살기 힘든 지역이었지만, 독립투쟁을 전개하고자 했던 이들에게는 기회의 땅이기도 했다. 생존을 위해 북간도로 건너간 사람들이 이미 마을을 이루어 살고 있었고, 국내에서 더 이상 활동이 어려워진 독립운동가들은 북간도로 넘어가 다음 기회를 노리고자 하였다. 무장투쟁을 주도한 다수의 인물들이 북간도 지역을 거점으로 삼았던 것은 어쩌면 당연한 일인지도 모르겠다.

 

2.

필자가 소개할 서일(徐一, 1881~1921) 역시 경원 지역 출신으로 두만강을 건너간 사람들 가운데 하나였다. 서일은 어렸을 때 한문을 배우고 함일사범학교의 전신인 경원유지의숙을 졸업한 뒤 교육활동에 종사하였다. 동서양을 가리지 않는 해박한 지식과 설명방식은 이 시기에 길러졌을 것으로 추정된다.

 

1910년 국내활동이 어려워지자, 서일은 가족들과 함께 두만강을 건너가 명동학교를 세웠다. 그러다 1911년 무렵 대종교를 접하고 입교한 뒤 북로군정서의 전신인 중광단을 조직하였다. ‘중광(重光)’은 나철이 잊혀진 한얼의 정신을 “다시 드러내 밝혔다”는 뜻으로 쓴 말이다. 서일이 죽을 때까지 지속한 무장투쟁과 종교적 수행의 시작이었다.

백포(白圃) 서일(徐一, 1881~1921)의 초상화

 

그는 나철의 가르침을 빠르게 깨우치며 대종교의 중심인물이 되었고 교세 확장에 앞장섰다. 여기까지의 행적만 보면 서일은 교육자 출신으로 대종교에서도 그 능력을 인정받아 대종교를 이끄는 길로 나갈 듯하다. 실제로 나철이 죽은 뒤 대종교의 2세 교주 김교헌은 1919년 대종교의 도통을 서일에게 물려주려 하기도 했다. 하지만 서일은 이를 거절하고 5년을 보류하였다. 종교적 지도자가 되는 길보다 독립을 위한 무장투쟁이 더 우선이라고 보았기 때문이다. 수단과 방법을 가리지 않고 자본이나 종교적인 권력을 세습하려고 애쓰는 오늘날 보기에는 참으로 낯선 광경이다.

 

우리가 가장 잘 알고 있는 무장투쟁의 성과가 바로 청산리 전투이다. 서일은 이 청산리 전투를 주도한 북로군정서의 총재였다. 북로군정서는 서일이 만든 중광단에서 시작된 조직이었다. 여기에는 우리에게도 잘 알려진 김좌진과 이범석 등이 소속되어 있었는데, 당시 만주 지역에서 활동하던 독립군 중에서도 최정예로 꼽혔다.

 

놀라운 것은 서일이 무장투쟁에 임하던 중에도 종교적 수행과 교리 연구를 병행했다는 사실이다. 실제로 그는 군영 안에 수도실을 따로 설치하여, 매일 수행과 연구를 거듭했다고 전해진다. 그 성과는 <오대종지강연五大宗旨講演>(1914) <회삼경會三經>(1917) <삼문일답三問一答>(1921) <진리도설眞理圖說>(1921) <구변도설九變圖說>(1921) 등의 저술로 나타났다.

 

1918년 당시 편집된 대종교 경전 <사책합부四冊合附>를 살펴보면(「사책합부(四冊合附)」, 『국학연구』, 국학연구소, 2012 참조) 기본 경전인 <신사기神事記>, 나철이 지은 <신리대전神理大全>을 제외하고는 <회삼경會三經>과 <도해삼일신고강의(圖解三一神語講義)>가 거의 대부분의 분량을 서일의 저작이 차지하고 있음을 알 수 있다. 물론 분량만으로 그 중요도를 따지기는 어렵고, 서일의 저작이 기본 경전들에 대한 상세한 주석의 성격을 지닌다는 점도 감안해야 한다. 하지만 이것은 서일에게 뛰어난 교리 해석 능력은 물론 교육활동에 매진했던 이력이 있었기에 가능한 일이 아니었을까? 서일이 그만큼 대종교의 교리를 명확히 이해했고, 완성도 있는 저술을 했다는 뜻이다.

 

3.

그렇다면 대종교는 사상적으로 어떤 의미가 있을까? 먼저 대종교를 다시 드러내 밝힌[重光] 나철은 <신리대전>을 지어 최고의 존재인 한얼이 이 세계의 인간과 어떤 관계로 연결되어 있는지 ‘삼일三一’의 원리를 통해 밝혔다. 곧 나철은 한얼(一)과 인간이 하나가 될 수 있는 원리를 드러낸 것이다. 나철의 중광은 사상적으로도 의미가 크다. 개인적인 깨달음이나 외래 사상에 의존하지 않고 역사적으로 가려져 있던 고유정신을 ‘재발견’해 낸 점은 대종교 특유의 주체의식을 잘 보여준다.

 

서일의 <회삼경> 역시 나철이 드러낸 주체의식을 더욱 구체화시킨 결과였다. <회삼경>에 대해 대종교의 3세 교주 윤세복은 “철리(哲理)를 인생철학으로 집대성한 책”이라고 평하였는데, 그의 말대로 <회삼경>은 인간이 왜 이 세계에서 방황하고 길을 잃게 되었는지, 또 어떻게 하면 다시 한얼과 하나가 될 수 있는지 당시의 말로 풀어서 설명하고 있다. 곧 한얼과 하나가 될 수 있는 회삼귀일(會三歸一)의 구체적 과정을 제시한 것이다.

 

<회삼경>에서 서일은 인간을 느끼고[感] 숨쉬며[息] 부딪히는[觸] 세 길(三途) 위에서 방황하며 고통 받는 존재로 설명하였다. 그는 이러한 방황과 고통에서 벗어나는 길은 오직 한얼의 정신을 회복하는 것뿐이라고 이해했다. 한얼 정신의 회복이란 곧 우리가 어디로부터 나왔는지에 대한 깨달음을 말한다. 깨달음은 감정을 절제하고(止感), 호흡을 조절하며(調息), 신체의 정결함을 유지하는(禁觸) 개인적인 세 가지 수행법에 그치지 않는다. 역사적으로는 세 검(三神)을 거쳐 이 세계를 창조한 최고의 존재인 한얼(一)로 향하고, 문화적으로는 외래의 정신인 세 나(三我), 곧 유불도(儒佛道)를 아우를 수 있는 근본정신인 한얼(一)로 향하게 된다.

 

이렇게 <회삼경>에 드러난 대종교의 주체의식은 매우 중요하다. 일제의 침략에 나라를 잃고, 외래의 각종 사상이 범람하던 무렵 서일을 비롯한 대종교인들은 주체의식을 외부가 아닌 근원적인 정신에서 찾고자 하였다. 대종교 계열의 지식인들이 역사연구(김교헌)와 한글연구(주시경, 김두봉)에 적극적이었던 이유도 대종교 특유의 주체의식과 관련이 깊다고 할 수 있다.

 

서일이 일제와의 치열한 무장투쟁 속에서도 교리 연구를 병행해야만 했던 배경은 무엇일까? 독립군을 양성하고 운용하는데 있어 대종교의 교세 확장은 매우 중요했다. 철저히 무장한 일제에 대항하기 위해서는 군비와 무기를 꾸준히 조달해야 했고, 독립군을 양성하는 과정에서도 강력한 주체의식을 고취할 필요가 있었다.

 

대종교의 교세가 불과 몇 년 사이에 크게 확장될 수 있었던 이유는 대종교의 주체의식 속에 조국의 독립과 새로운 민족국가의 건설이라는 분명한 목적이 있었기 때문이다. 더구나 만주는 단군이 처음으로 민족을 다스린 지역이나 다름없었기에 이 지역 주민들은 대종교에 자발적으로 협력할 수 있었다. 실제로 서일의 활동 시기는 대종교의 전성기로 표현된다. 서일의 교리 연구 병행도 이러한 맥락에서 평가할 수 있다.

 

4.

봉오동 전투와 청산리 전투의 승리 이후 일제의 토벌작전은 더욱 집요해졌고, 만주지역의 독립군들은 서일과 홍범도를 주축으로 ‘대한독립군’을 구성하여 시베리아로 떠났다. 이때 노령 자유시에는 대한독립군단 외에도 여러 독립군 집단이 집결해있었는데, 러시아는 자유시에 집결한 독립군들에게 무장해제를 요구했다. 이를 거부하는 과정에서 독립군 내부에서도 군통수권 갈등이 일어났고, 결국 공산당에 포위되어 사살되거나 포로로 잡혔다. 대한독립군의 상당수를 잃자, 서일은 조직을 재정비하려고 했으나 밀산에서 다시 마적의 습격을 받으며 결국 자결하고 말았다. 무장투쟁과 종교적 교리 연구를 쉼 없이 병행했던 서일은 이렇듯 비극적인 최후를 맞이하였다.

중국 길림성 청파호에 있는 대종교 삼종사 묘역. 나철(羅喆), 김교헌, (金敎獻) 서일(徐一)이 안장되어 있다.

(출처: 통일뉴스 http://www.tongilnews.com/)

 

이 모든 일들은 서일이 대종교에 입교한 뒤 불과 10년 사이에 일어났다. 북로군정서의 총재로서 무장투쟁의 선봉에 섰던 모습과 대종교의 교리 연구와 교세 확장에 힘쓰던 두 가지 모습은 지금 생각해보면 어울리지 않는 것처럼 보이기도 한다. 그러나 이것은 서일이 대종교의 주체의식을 몸소 실천한 결과였다.

 

불과 100년 전에 있었던 일임에도 오늘날 우리가 서일을 직접 접할 수 있는 공간은 중국 길림성 청파호에 있는 삼종사 묘역(사진) 뿐이다. 경전의 형태로나마 그의 목소리가 전해진 것을 다행이라고 해야 할까? 대종교의 존재 자체가 낯설어진 현실은 안타깝지만, 서일이 보여준 사상가로서의 면모와 실천적 행보는 지금 생각해도 놀라울 따름이다.

 

40년 남짓한 세월동안 서일은 같은 시기 일제강점기를 살았던 지식인들과 비교해보더라도 지극히 어려운 길만을 선택하며 살아갔다. 처음 가족들과 두만강을 건너는 길에 서일은 앞으로 자신에게 무슨 일이 일어날지 알고 있었을까? 매순간 거리낌 없이 어려운 선택과 실천의 길을 걸어간 그의 모습에, 실천의 순간마다 머뭇거리며 방황하는 자신이 부끄러워진다.

 

기고자: 김정철(한국철학사상연구회 회원)

현재 17세기 조선의 예학사상과 관련된 박사논문을 준비하고 있다. 음악 없이는 하루도 살지 못하며, 역사와 문화 전반에 관심이 많다.

 

블로그진 ‘길 위의 우리철학’은 한국현대철학을 함께 공부하고 토론하는 한국철학사상연구회의 ‘한국현대철학분과’에서 만든다. ‘길’은 과거로부터의 역사이기도 하고, 오늘의 삶이기도 하고, 미래로 열린 희망이기도 하다. 그 위에 서서 우리는 언제나 어느 길이 더 나은 길인지, 바른 길인지 생각하고 선택한다. 그렇게 ‘길’은 지향志向이기도 하고, 그래서 철학이기도 하다. 한국현대철학분과는 앞으로 월 2회 블로그진을 통해 우리철학이 서 있었던 길, 우리철학이 만들었던 길을 이야기 하려고 한다.

 

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