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나비의 삶인지 나의 삶인지? :?『장자』에서 보는 인간의 삶 <도봉도서관 나이듦의 철학> 4

전호근(경희대 후마니타스칼리지 교수)

?우언의 철학자,?장자

왜 우언인가?

[장자]는 전편의 대부분이 우언으로 채워져 있기 때문에 우언의 맥락을 이해하지 못하면 장자를 이해하기 어렵습니다.?그렇다면 장자는 왜 이런 식의 우언 형식을 택했는가??우언은 이렇게 해석될 수도 있고,?저렇게 해석될 수도 있기 때문에 정치적 박해로부터 비교적 안전하기 때문입니다.?장자 텍스트의 행간에는 물음표가 많이 있습니다.?장자가 던지는 질문이 도처에 등장하기 때문입니다.

예를 들어 피(彼)와 시(是)를 주제로 한 이야기에서 장자는?‘저것’과?‘이것’이 각자의 관점에 따라 바뀐다고 지적합니다.?이것의 입장에서는 이것이 이것이고 저것이 저것이지만,?저것의 입장에서는 이것이 저것이 되고 저것이 이것이 된다는 거죠.?그리곤 다시 이것과 저것을 말하고 있는?‘나’에 대해 질문을 던집니다.?여기서 나는 피(彼)인가,?시(是)인가??이처럼 세상에서 원칙이라고 받아들이는 것들에 대해 근본적으로 회의할 뿐만 아니라 그런 회의를 하고 있는 자신마저도 의심하는 치열한 사유를 보여줍니다.

제물론의 유명한 호접몽 이야기도 그래서 가능한 것입니다.?장자가 꿈에 나비가 되어 가볍게 날아다녔는데 그렇게 날아다니는 나비가 워낙 꼭 맞아서 전혀 장자인줄 몰랐다지요.?그리고는 나비와 장주는 반드시 구분이 있을 터인데,?장자가 나비의 꿈을 꾼 것인지 아니면 나비가 장자의 꿈을 꾸는 것인지 모르겠다고 이야기합니다.?이처럼 꿈을 통해서 현실까지 의심하는 방식은 장자에서 흔히 찾아볼 수 있는 서사구조입니다.?심지어 꿈 속의 꿈 이야기를 하지요.?한자?‘覺’은 잠에서 깬다는 뜻으로 읽을 때는?‘교’로 발음하고 깨달음을 얻는다는 뜻으로 읽을 때는 것은?‘각’으로 발음하는데요,?장자는 잠에서 깨는?‘교’를 통해서 잠에서 깬 사람이 꿈을 비로소 허상인 줄 알게 되는 것처럼,?깨우침 곧?‘각’을 통해서 우리가 의심의 여지없이 현실이라고 여기는 삶도 사실은 허상일 수 있다는 이야기를 합니다.?우리가 사는 세상을 꿈이라고 말하는 것은 세상이 추구하는 올바른 것이 사실 거짓일 수 있다는 것을 말해주는 것입니다.?그렇지만 장자는 이조차도?‘거짓일까?’하고 빠져나감으로써 끝까지 우리에게 생각거리를 던져줍니다.

너 어느 편이야?

장자가 문헌이나 학자들에 따라 송나라 사람이나 위나라사람,?또는 초나라이라고 기록이나 주장이 엇갈리는 것은 장자가 활동한?‘몽(蒙)’이라는 지역이 이들 세 나라가 번갈아 가며 점령한 지역이기 때문입니다.?그런 특수한 조건은 해당 지역에 사는 사람들로 하여금 그때그때 정치적 판단을 내릴 수밖에 없는 상황을 조성하게 됩니다.?초나라가 다스리는 상황에서?‘초나라 고홈’이라고 외치면 생존하기 어렵겠지요??그렇다고 무작정?‘초나라 만세!’를 외치면 위나라가 점령할 때 어떻게 살겠어요.?생각이 많아질 수밖에요.?초나라가 들어와서 초나라가 좋으냐고 물어보면 좋다고 할 수밖에 없지 않습니까??이처럼 여러 나라가 번갈아 지배하다 보니 한 나라를 꼬집어 좋다고 말할 수 없고 그저?‘좋은가?’하고 할 수밖에 없는 상황이죠.

사실 이런 경험은 우리에게는 그다지 생소한 것이 아닙니다.?많은 분들이 이 나라의 불행한 현대사에서 장자와 같은 경험을 해 봤을 겁니다.?예를 들어 이청준 작가의 단편작품 중에서 점령군이 어둠 속에서 주민에게 총을 들이대며 어느 편이냐고 묻는 장면이 나옵니다.?상대방이 어둠 속에 있기 때문에 국군인지,?인민군인지 알 수 없는 절박한 상황에서 목숨이 걸린 대답을 해야 하는 장면이 나옵니다.?여러분이라면 어떻게 대답하시겠습니까?칸트의 정언명령처럼 거짓말은 하면 안 되니까 사실대로 대답하시겠습니까??아니면 그냥 총든 편이라고 대답하시겠습니까??사실 요즘도 달라진 건 없습니다.?다만 요즘은 총 들고 묻는 게 아니라 돈 들고?“너 어느 편이냐고”묻지요.?그러면 많은 사람들이?‘돈든 편’이라고 대답하지요.?총보다 돈이 더 무서운 시대에 살아남기 위해서 어떻게 행동해야 할까요?

이런 고민이 장자가 우언을 창작하게 된 배경이라고 할 수 있습니다.?장자가 살았던 시대는 시공간적으로 자신의 정치적 입장을 명확하게 드러낼 수 없을 뿐 더러 때로는 말을 바꾸기도 해야 살아남는 세상이었던 겁니다.?그럼에도 불구하고 장자는 자신이 하고 싶었던 말을 해야만 했습니다.?바로 이런 이유로 고도의?‘문학적 장치’가 필요하게 됩니다.?그러므로?[장자]는 글쓴이의 정치적 입장에 따라 얼마든지 새롭게 해석할 수 있는?‘열려 있는 텍스트’로 보고 그 맥락을 이해하려고 노력해야 합니다.

지식인의 운명

이처럼 장자의 우언은 지극히?‘정치적’인 이유로 탄생한 것입니다.?그러므로 단순히 재미를 위한 문학적 장치로서의 우스갯소리가 아니라 생존을 건 정치적 고민이 담겨 있는 이야기로 받아들여야 합니다.?참 어렵지요.?예부터 자신이 쓴 글 때문에 죽은 사람들이 엄청나게 많습니다.?이른바?‘문자옥’이라고 하죠.?공자나 맹자처럼 하고 싶은 말 다하면서 천하를 돌아다니는 것은 지식인의 입장에서 보면 정말 대단한 것입니다.?당시 권력자들은 사람을 너무나 쉽게 죽였거든요.?예를 들어 진나라 헌공은 음식에 독이 들었는지 확인하기 위해 음식을 개에게 먹인 후 개가 죽자 그것만으로 충분하지 않았던 모양입니다.?그 음식을 기어이 사람에게도 먹어보게 한 후 사람이 죽자 비로소 독이 들었다는 것을 인정했다는 얘기가 있습니다.?후대의 현군으로 알려진 당나라 태종도 아끼던 신하이자 당시의 문장가였던 장온고를 순간의 오해로 하루아침에 죽이고 말지요.?물론 그 뒤에 크게 후회하고서는 사형을 청할 때에는 반드시 세 번 주청하도록 한 이른바?‘삼복주제도’를 만들었다는 얘기가 전해오지요.

재주가 있는 사람이라고 해서 반드시 살아남을 수 있는 것도 아니고,?명망이 있는 사람의 경우는 오히려 늘 시대의 시험을 받아야 했습니다.?후한말기의 채옹은 동탁의 부름을 받고 몸이 더럽혀 지는 것을 알면서도 어쩔 수 없이 그의 사람이 됩니다.?그런 시대에 태어나지 않으면 좋겠지만 그런 시대에 살게 되면 어떻게 할 것인지 스스로에게 늘 질문을 하게 됩니다.?나는 과연 보편적 가치관을 지키면서 시대의 시험을 견뎌낼 수 있는가하는 물음을 갖게 되지요.?일제강점기 이 나라의 지식인들 중에서는 어쩔 수 없이 친일행위를 했다고 한 사람들이 많지요.?그런 지식인은 아주 작은 지식인이라고 할 수 있습니다.?시대적 상황에 대한 변명을 이해한다손 쳐도 그렇게 변절하면서 살아남든가,?아니면 죽든가 둘 중 하나밖에 선택할 수 없는 것입니다.?그것은 선택입니다.?물론 그 시대에 독립운동 자금도 조금씩 대주고,일본에 비행기도 만들어 바치고 하면서 살아남은 사람도 있지요.?지금에 와서 그러한 친일행적을 처벌하느냐 마느냐의 문제 이전에 그런 사실은 반드시 기록으로 남겨야지요.

장자는 자신의 이야기를 그런 시대적 배경 하에서?‘우언’의 방식으로 남겼습니다.?그런데 말씀드린 것처럼 우언은 이렇게 이해할 수도 있고 저렇게 이해할 수도 있기 때문에 장자의 의도가 정확히 어디에 있는지 알기 어렵습니다.?하지만 다행스럽게도 장자는 같은 이야기를 반복하는 경우가 많습니다.한 마디만 하고 끝내면 알 수 없는데 같은 이야기를 두 번,?세 번 반복해서 다루고 있기 때문에 우언의 방식을 취했더라도 자세히 읽으면 장자의 의도를 짐작할 수 있습니다.

[장자]의 제1편 첫 장에 등장하는 우언은 물고기가 새가 되는 이야기입니다.?첫편의 제목은?‘소요유(逍遙遊)’인데?‘유(游)’는?‘논다’는 뜻입니다.?온 천하가 전쟁에 미쳐 날 뛰는 시대에 어떻게 노는 가치를 이야기할 수 있었을까요??놀 뿐만 아니라 낮잠 자는 이야기를 합니다.?장자는 소요유편에서?‘소요’를?‘침와(寢臥)’?즉, ‘낮잠 잔다’는 말과 짝을 이루어 쓰고 있거든요.?결국 장자는 첫 편부터 낮잠 자면서 노는 이야기를 하고 있는 겁니다. ‘노는 것’이 어떤 가치를 지니고 있는지 이해하려면 먼저 우리가 갖고 있는 기존의 가치 기준을 바꿔야만 가능해집니다.?만약 맹자라면 백성이 도탄에 빠져 있는데 무슨 노는 얘기인가하고 비판했을 것입니다.?맹자는 절대로 노는 이야기는 하지 않을 사람이거든요.?소요유편에 나오는 첫 번째 이야기는 대붕(大鵬)의 이야기입니다.?이 이야기는 장자에 세 번 등장합니다.?그러므로 대붕의 이야기를 세 번에 걸쳐 읽다 보면 장자의 생각을 함께 즐길 수 있을 것입니다.

그림자의 그림자가 그림자에게 묻다

허망하고 또 허망한 존재 이야기

[장자]?제물론편 제5장의 주인공은 그림자입니다.?아니 그림자의 그림자입니다.?그림자는 영(景)이고 그림자의 그림자는 망량(罔兩)입니다.?망량의 경우는 비슷한 명칭인 이매망량(?魅??)이 춘추좌씨전에 나오는데 이매는 산귀신이고 망량은 물귀신으로 풀이됩니다.?장자의 망량은 발음만 같고 장자가 그림자의 우의를 담아서 만든 말입니다.?망량(罔兩)의 망(罔)은 허망하다는 뜻인 망(亡)의 가차입니다.?양(兩)은 둘이라는 뜻이죠.?그러니 망량은 망이우망(亡而又亡),?허망하고 또 허망한 존재입니다.?그림자는 실체의 입장에서 보면 허망한 존재입니다.?그런데 그 그림자에 붙어 있는 곁그림자는 더더욱 허망한 존재라는 것입니다.?마치 꿈속의 꿈처럼요.

곁그림자가 그림자에게 물었다.

“조금 전에는 그대가 걸어가다가 지금은 멈추고,?또 조금 전에는 앉아 있다가 지금은 일어서 있으니,?어찌 그다지도 일정한 지조가 없는가?”

그림자가 말했다.

“나 또한 무언가 의지하는 것이 있어 그리 된 것인가??내가 의지하고 있는 것은 또 다른 무언가에 의지하여 그리된 것인가??나는 뱀의 비늘이나 매미의 날개 같은 것에 의지하는가??어떻게 그런 줄 알겠으며,?어떻게 그렇지 않은 줄 알겠는가?”

[罔兩이?問景曰 ?에?子行하다가?今에?子止하며??에?子坐하다가?今에?子起하니?何其無特操與요?景曰 吾는?有待而然者邪아?吾所待는?又有待而然者邪아?吾는?待蛇??翼邪아?惡識所以然하며?惡識所以不然이리오]

장자는 즐겨 여러 동식물을 의인화하여 주인공으로 내세웁니다.?나무나 새종류가 자주 등장하지만 어떤 경우에는 사람의 신체 일부를 의인화하기도 하죠 소요유의?‘견오와 연숙’의 예도 그렇죠.?견오는 사람의 어깨를,?연숙은 도와 이어져 있는 사람을 뜻한다고 말씀드렸지요.?바로 앞서 읽었던?‘구작자와 장오자’의 예도 까치와 오동나무를 의인화한 것입니다.?여기서는 그림자를 의인화한 것입니다.?그림자는 실체가 아니라 실체의 허상입니다.?그런데 이 이야기에는 그림자가 실체로 등장합니다.?이 실체에는 그림자가 붙어 있습니다.?바로?‘그림자의 그림자’가 그림자에게?‘일정한 지조[특조(特操)]’가 없다고 따집니다.?특조(特操)의 조(操)는 조행(操行),?곧 행실을 일정하게 지키는 것입니다.?흔히 조심(操心)이라는 말을 쓰는데 요즘은 조심이라는 말이 그저 신중한 태도를 뜻하지만 본래 조심은 맹자에 나오는 존심(存心)과 같이 마음을 붙들어 둔다는 뜻으로 쓰입니다.?존심이나 조심의 결과가 조행이라고 할 수 있습니다.?일정한 마음의 결과 일정한 행실이 있게 되는 것이니까요.?곁그림자는 그림자에게?왜 이렇게 일정한 지조없이 가다가 말다가 앉았다 일어섰다 하냐고요.?결국 당신을 따라하려니 피곤하다는 것이죠.?그러자 그림자가 이렇게 대답합니다.?어디 난들 그러고 싶어서 그러겠는가.나 또한 내가 의지하고 있는 그 무엇이 움직이기 때문에 어쩔 수 없이 그런다고 말이죠.?사실 그림자니까 당연히 실물에 의존하고 있는 것이죠.?그래서 실물이 움직이면 그림자도 따라서 움직이는 것이 당연합니다.

장자가?‘그림자의 그림자’를 등장시킨 이유가 어디에 있을까요??보통 그림자는 부수적인 것이고 실물은 알맹이라고 생각하는데, ‘그림자의 그림자’,곧 곁그림자 입장에서 보면 그림자가 실체입니다.?곁그림자의 존재의 근거는 그림자라는 것이죠.?그런데 사실은 그림자는 실체가 아니라 실물의 허상에 지나지 않지요.?그렇다면 같은 논리로 이런 질문을 던질 수 있습니다.?실체라고 생각했던 그림자가 사실은 실물의 허상에 지나지 않는 것처럼 우리가 실체라고 생각하는 실물,?곧 우리의 몸뚱이 또한 또 다른 실체의 허상이 아니겠느냐는 거지요.?우리가 생각하고 욕망하고 행동하는 기준이라고 할 수 있는 우리라는 주체가 사실은 허상에 지나지 않는 것일 수 있다는 것을 장자는 말하고 있는 겁니다.?제4장에서 장오자가 꿈에 술 마시고 즐겁게 놀던 자가 아침에 잠에서 깨면 슬피 운다는 이야기를 했죠.?그리고 그 꿈을 깨어나는 것이 생리적인 깨어남이라면 우리의 현실,?곧 인생이라는 것 자체가 꿈같은 허상에 지나지 않는다는 것을 알게 되는 것이?‘대각’이라고 했습니다.?꿈 속의 꿈과 마찬 가지로 그림자의 그림자 또한 우리가 확실하다고 믿고 있는 우리의 존재를 뿌리째 흔들어 놓기 위한 장자의 설정이라고 할 수 있습니다.?장자는 궁극적으로 실체와 허상을 마주 세우기 위한 기획으로 우리가 실체라고 생각하는 실물조차 허상일 수도 있다는 것을 지적한 것입니다.

어떤 분은 여기서 빛이 등장하지 않는 이유를 따져 묻습니다.?하지만 그림자라고 하면 빛은 이미 전제되어 있는 것입니다.?빛이 없고 그림자가 없다면 우리는 빛을 인식할 수 없을 겁니다.?마찬 가지로 그림자만 있다면 그림자를 인식할 수 없는 것처럼요.?그리고 빛과 그림자의 관계를 따지는 과학적 사유는 이 대목을 이해하는데 별 도움이 되지 않습니다.?과학적으로 따지면 실물이나 그림자나 곁그림자나 모두 실체입니다.?모두 현상이니까요.그러니 과학적 사유는 잠시 내려놓는 것이 좋겠습니다.

이 이야기는 존재의 근거를 따져 묻는 이야기이기도 합니다.?곁그림자→그림자→실물의 입장을 모두 성찰하는 내용입니다.?우리는 어떤 것을 존재의 근거라고 규정짓지만 그런 규정을 짓는 순간 그 존재의 근거라는 하는 존재의 근거를 또 다시 생각하지 않을 수 없습니다.?존재의 근거,?존재의 근거의 근거,?존재의 근거의 근거의 근거,?이런 식으로요.?그런데 곁그림자는 허망하고 또 허망한 존재라서 망량,?곧 망이 두 번 겹치는 존재로 그려집니다.?망망이라고 할 수 있겠지요.?하지만 그보다 더 허망한 존재를 얼마든지 이야기할 수 있습니다.?망망망,?망망망망,?이런 식으로요.?이런 식의 수많은 허망과 허망의 연속을 장자는 자생자화(自生自化)라고 하였습니다.?그런 자생자화의 또 다른 표현이 물화(物化)입니다.?장자의 다음 이야기는 스스로 체험한 물화의 경험담인 호접몽(胡蝶夢),?나비의 꿈입니다.

나비의 꿈

내가 나비의 꿈을 꾸는가,?나비가 내 꿈을 꾸는가

제물론편 제6장의 주인공은 장자 자신입니다.?아니 나비라고 해야 할지도 모르겠습니다.?어떤 학자는 장자가 이야기의 주인공으로 등장하고 장주라는 이름까지 나오는 것으로 보아 이 대목은 장자의 작품이 아니라고 주장하기도 합니다.?사실?[논어]가 공자의 저작이 아닌 것은?‘자왈(子曰)’이라는 표현에서부터 알 수 있습니다. ‘자왈’은 선생께서 말씀하셨다는 뜻인데 공자가 스스로 자기 자신을 그런 식으로 표현했을 리는 없으니까요.?그런데?[맹자]가 되면 이야기가 달라집니다.?어떤 사람은 맹자가 스스로?‘맹선생’이라고 호칭했을 리 없으니?[맹자]는 맹자가 직접 지은 것이 아니라 맹자 사후에 제자들이 스승의 말을 기록한 것이라고요. [맹자]가 맹자의 자저가 아니라는 근거 중의 하나입니다.?하지만?[맹자]를 읽어보면?[맹자]는 아무래도 맹자가 직접 지은 부분이 더 많은 것 같습니다. [맹자]의 문장은 직접 기술하지 않으면 도저히 불가능하다 싶을 정도의 생생함이 있거든요.?아무튼 장자가 직접 주인공으로 등장하는 대목이?[장자]에는 여러 차례 나오고 그 때문에[장자]?또한 장자의 자저가 아니라는 주장도 있습니다.?그러나 자연사물은 말할 것도 없이 인간 신체의 일부까지 의인화하여 즐겨 주인공으로 등장시키는 것이 장자입니다.?장자는 단순한 대화록이 아니라 문학 작품입니다.따라서 얼마든지 자신이 주인공으로 등장할 수 있습니다.?그렇다면 이 대목만 굳이 다른 이야기와 달리 볼 필요는 없겠지요.

사실 이런 식의 다양한 문학 장치가 등장하는 이유는 앞에서 말씀드린 것처럼 장자는 공자나 맹자와는 처지가 달랐기 때문입니다.?공맹처럼 하고 싶은 이야기 다 하면서 잡혀 가지 않으면 좋은데,?장자는 자칫 잡혀가기 쉬운 처지였기 때문에 보호 장치가 필요했던 것입다.?그 중의 하나가 꿈입니다.?자신의 삶을 안전하게 지키면서 의도를 전달할 수 있는 손쉬운 방법이지요.이후 남가일몽,?일장춘몽,?구운몽 등과 같이 꿈을 매개로 신분차별이나 남녀의 차별 등 여러 가지 사회적 억압을 넘어설 수 있는 해방구로 삼은 이야기들이 많이 창작되었습니다.?꿈이라는 장치를 자유로운 공간으로 삼은 것입니다.?그래서 호접몽은 꿈 이야기의 원조라 할 수 있습니다.

흔히 이 대목을 데카르트의 방법적 회의와 연관지어 풀이하는 경우가 있습니다만 데카르트의 경우는 애초에 회의가 목적이 아니라 회의를 어떻게 하면 끊어버릴까 하는 아주 불순한(?)?목적을 가지고 회의한 사이비 회의주의자입니다.?장자와는 다릅니다.?아니 반대편에 있다고 해야 할 것입니다.?또 주체를 강조했던 데카르트는 인간 이외의 동물은 기계와 같다고 보았습니다.?동물을 발로 차면 소리를 내며 우는 것은 종을 쳤을 때 소리가 나는 것과 같다고 생각했던 사람입니다.?장자와는 많이 다르지요.?일단 장자에게는 불순한 목적의 회의라든가 그런 게 없습니다.?동물을 기계로 보지도 않고요.둘을 비교하면 아마 서로 화를 낼 겁니다.?장자는 자신마저도 상대적인 세계에서는 나비와 같은 존재라고 보는 겁니다.?이야기의 말미에 등장하는?‘물화(物化)’는 장자의 세계관을 이해하는 데 가장 중요한 개념입니다.?물화란 내가 주체고 상대가 대상이라는 인식을 넘어선 결과입니다.?내가 온전히 상대와 같아진다는 것은 곧 나의 소멸을 의미합니다.?나를 버려서 상대를 이루는 것,?그것이 장자의 물화(物化)?개념에 가깝습니다. ‘물화(物化)’에서‘물(物)’자를 빼고?‘화(化)’자만 남기면 오히려 이해하기가 쉽습니다.?소요유 제1장에서?‘화(化)’는 살아 있는 존재가 사멸하고 완전히 새로운 존재가 되는 것이라고 풀이했던 것을 돌이켜보시기 바랍니다.

어젯밤 장주는 꿈에 나비가 되었다.?팔랑팔랑 가볍게 나비였는데 스스로 즐겁고 뜻에 꼭 맞았는지라 장주인 것을 알지 못했다.?이윽고 화들짝 깨어 보니 갑자기 장주였다.?알 수 없구나.?장주의 꿈에 나비가 된 것인가 나비의 꿈에 장주가 된 것인가.?장주와 나비는 분명한 구별이 있을 테지만 이처럼 장주가 나비가 되고 나비가 장주가 되는 것,?이것을 물화(物化)라고 한다.[昔者에?莊周夢爲胡蝶호니???然胡蝶也러니?自喩適志與라?不知周也호라?俄然覺하니?則??然周也러라?不知케라?周之夢에?爲胡蝶與아?胡蝶之夢에?爲周與아?周與胡蝶은?則必有分矣니?此之謂物化니라]

장자가 꿈을 꿉니다.?유명한 호접몽(胡蝶夢)입니다.?꿈에 나비가 되어 날아다닙니다.?사람이 날아다니는 상상을 하게 된다면 아무래도 떨어질까 두려워하지 않을까요??그런데?‘적지(適志)’라고 표현한 데서 알 수 있는 것처럼 뜻에 꼭 맞아서 전혀 두려움이 느껴지지 않습니다.?자기가 장자라는 사실을 완전히 잊어버리고 나비가 된 것이죠.?사실?난다는 표현은 인간에게는 이룰 수 없는 꿈을 이루었다는 뜻으로 쓰이지요.?장자의 첫 이야기가 대붕의 플라잉 신으로 시작한다는 사실을 상기하시기 바랍니다.?그리고 이 대목은 바로 장자 자신의 플라잉 신입니다.?대붕은 구만 리의 하늘을 타고 납니다.?그리고 장자는?‘물화’,?곧 나비가 됨으로써 하늘을 납니다.?구만 리의 하늘이 필요하지 않습니다.?나비의 날개는 아주 가벼우니까요.

날 수 없는 인간에게 난다는 것은 자유의 획득을 뜻합니다.?빌리 엘리어트라는 소년이 춤추는 것을 보고 로열 발레단 심사위원이 묻죠. “너 춤 출 때 기분이 어떠니?”?하고요.?그러자 소년은 이렇게 대답합니다. “하늘을 나는 것 같아요.”?영국 영화 빌리 엘리어트에 나오는 이야기입니다.?난다는 것은 춤의 가장 높은 경지가 아닐까요??두 개의 다리와 두 개의 팔 그리고 하나의 몸뚱이라는 육체적 속박을 벗어나는 것이 춤의 궁극적 경지임을 암시한 것으로 이해할 수 있습니다.

제물론의 마지막 이야기 나비꿈은 소요유와 마찬가지로 자유를 이야기하고 있습니다.?바로 앞에서 장자는 그림자와 꿈 이야기를 통해서?‘곁그림자→그림자→실물’, ‘꿈속의 꿈→꿈→현실’의 대비를 통해서 모든 사물이 서로 종속적으로 연속되어 있다는 것을 보여줍니다.?그리고 그런 종속의 맨 위에 있는 실물과 현실을 부정합니다.?겉으로 보기에 더 이상 종속이 아닌 것처럼 보이는 것들도 사실은 종속의 굴레에 얽매여 있다는 겁니다.?힘이 지배하는 세계에서 힘이 약한 자가 자유롭지 못한 것은 당연한 일이지요.?그렇다고 힘이 센 자가 자유로우냐하면 그렇지 않습니다.?힘의 지배를 정당화하는 순간 더 큰 힘에 의한 지배를 부정할 수 없기 때문입니다.?논리적으로 결코 자유로울 수 없는 것이죠.

이를 테면 고대 그리스의 도시국가 아테네는 섬나라 멜로스를 정복했죠.?침공하기 전에 만약 항복하지 않으면 여자와 어린 아이들까지 모두 죽이겠다고 최후통첩을 합니다.?하지만 멜로스의 지도자들은 항복하지 않고 저항합니다.?그 결과 멜로스는 아테네의 공격에 의해 멸망당합니다.?멜로스 사람들은 죽어가면서 너희는 너희가 우리를 대한 방식대로 또 다른 침략자에게 멸망당할 것이라고 외칩니다.?실제 그렇게 되었죠.?스파르타가 아테네를 멸망시켰으니까요.?적어도 멜로스 사람들은 아테네가 부당하다고 말할 수 있습니다.?하지만 아테네 사람들은 그런 말을 할 수 없습니다.?자기들이 멜로스를 대한 방식대로 멸망당했으니까요.?이처럼 강약의 논리를 따르면 강자 또한 자유로울 수 없는 것이죠.

그럼 어떻게 해야 자유로울 수 있을까요??장자는 자유란?‘상대를 대등한 존재로 받아들일 때’?가능하다는 것을 암시하고 있습니다.

나비의 꿈에서 장자는 앞의 두 경우와는 다른 플롯을 제시합니다.?서로 종속되는 것으로 그렸던 그림자와 꿈 이야기와는 달리 나비꿈에서는?‘장자의 꿈↔나비의 꿈’?이라는 식으로 둘을 마주 세우고 있습니다.?제물론에서 자주 등장하는?‘저것’과?‘이것’의 논리를 문학적 장치로 활용한 것입니다.?저게 허상이면 이것도 허상이고 상대가 부정되면 나도 부정된다는 말입니다.?이 대목에 등장하는 장주인 줄 몰랐다[不知周也]?든지 알 수 없다[不知]는 식의 말은 우리가 확신하는?‘주체’라는 것이 사실은 언제든지 부정될 수 있다는 것을 암시하고 있는 표현입니다.?세상의 기준으로 보면 장자는 주체고 나비는 대상입니다.?그런데 장자는 나비꿈으로 주체와 대상을 마주 세우더니 결국에는?“장주의 꿈에 나비가 된 것인가 나비의 꿈에 장주가 된 것인가.”라는 물음을 통해 주체와 대상의 역할을 전도시킴으로써 현실의 질서와 가치관의 전복을 시도한 것이지요.

이 대목을 감상할 때는?‘나’와?‘나비’를 짝으로 마주 세우는 장자의 방식과 함께 소요유와 제물론을 짝으로 놓고 읽어보는 것도 재미있습니다.?붕새의 어마어마한 비상과 나비의 가벼운 날갯짓을 함께 느끼는 것이지요.

번역을 살짝 바꿔서 읽어보겠습니다.?앞의 번역은 장자라는 인물을 삼인칭으로 놓고 번역한 것이고,?다음은 그것을 나라는 일인칭으로 바꿔서 번역한 것입니다.?나로 바꿔서 번역해야 주체와 대상의 관계를 마주 세우려는 장자의 의도가 더 잘 읽힙니다.

어젯밤 꿈에 나는 나비가 되었다.

팔랑팔랑 가볍게 잘도 날아다니는 나비였는데

나에게 꼭 맞았는지라 내가 나인 줄 전혀 몰랐다.

이윽고 깨어보니 틀림없는 나였다.

알 수 없구나.

내가 꿈에 나비가 된 것인가?

나비가 꿈에 내가 된 것인가?

끝.

주인으로 살아가기?:?맹자의 호통?<도봉도서관 나이듦의 철학> 2

송종서(경희대 후마니타스칼리지)

지식인과 대장부

고금동서를 막론하고 지식과 권력은 불가분한 관계를 맺는다.?어떤 지식이 어떤 권력을 위해 역량을 발휘하는가 하는 차이가 있을 뿐이다. ‘세월호’사건이 발생한 뒤 한국이라는 국가 전반의 무능과 부조리가 세계적 관심사가 되었다.?이 시각에도 정부는 여전히 중심을 못 잡고 그에 따라 민심은 심상치 않게 동요한다.?이 속에서도?‘지식인(지성인)’들은 무시 못 할 작용을 한다.?대다수 지식인이 정부의?‘재난관리 및 위기대처’의 총체적 부실을 비판한다.?특히 근본적 대책,?곧 정치,?사회,?교육,?문화,?심지어 경제까지 그 밑바탕부터 성찰하고 처음부터 다시 시작해야 한다는 발언도 지식인들의 입을 통해 자주 나온다.?한 마디로,?철학과 사상에 대한 관심이 커지고 있다.

그런데 그 반성이 잘 될 수 있을지 잘 모르겠다.?지식은 생활에 유용할 뿐 아니라 그것 자체가 잠재적 권력이다. “배워야 사람구실을 할 수 있다.”는 말조차 하나의 권력이다.?그런데?‘사람구실’을 하는 사람은 대체 어떤 사람인가? ‘가방끈’?긴 지식인인가??아무리?‘지성인’으로 어여삐 치장해도?‘전문지식’을 앵벌이 수단으로 먹고사는 사람의 인생은 비루하다.?수입의 많고 적음을 떠나 지식인 스스로 초라한 인생을 살고 있다는 자괴감에 눌려 지내기 마련이다.?이런 자괴감조차 못 느끼는 동업자도 많다.?여기서 다룰 맹자(孟子)라는 인물도 전국시대 그 당시에 자유 직업인으로서 지식인[士]에 속했던 사람이다.?그런데 그는 비루하거나 굴욕적이지 않고?‘대장부’로 살다 죽었다.?어찌 그런 일이…??사람구실에 대한 성찰부터 나라 기초를 다시 놓는 일까지, 2,300년 전 맹가(孟軻)?선생의 호통을 들어보는 것도 도움이 될 듯하다.

유가(儒家)의 원류

유가(儒家)의 학문적 맥락은 은상(殷商)시기 이래의 무(巫)?사(史)?문화에까지 거슬러 올라간다.?유가는 서주(西周)시기의?‘예악(禮樂)’의 전통을 이어받았고,?하?은(상)?주?3대의 선왕(先王)을 가치의 표준으로 삼았다.?언필칭 요순(堯舜)이요 문왕(文王)?무왕(武王)?주공(周公)을 추존했다.?아울러 혈연에 뿌리를 둔 인륜을 중시하고 현세에서의?‘일의 성취[事功]’를 추구했다.

은상 및 서주시기에?“학술은 왕실에 있었다.[學在官府]”?전적(典籍)과 문헌을 비롯해 천문역학,?의학?약학,?역사,?복서(卜筮)?같은 전문지식이 모두 왕실-관부에 속해 있었다.?전문지식을 도맡은 관원들은 무(巫)?사(史)?축(祝)?복(卜)으로 불린 문화 전문가들이다.?이들은 지위를 세습하면서 전문지식을 백성들에게 알려주지 않고 독점했다.

이후 동주(東周)?시기에 철기문명이 본격적으로 전개하면서 사회경제적 대변동이 일어난다.?이 변동은?“학술이 민간의 전문가에게 있는[學在私門]”?결과를 낳는다.?서주시기 귀족계층의 말단인 사(士)들 가운데 일부는 봉지(封地)가 상징하는 계급질서로부터 일탈해 봉록(俸祿)을 받는 자유직업인이 된다.?이전까지 벼슬아치들[卿,?大夫]의 가신(家臣)이자 식전(食田)에 묶였지만 이제는 여섯 과목의 기예[六藝:?예(禮)?악(樂)?사(射)?어(御)?서(書)?수(數)]를 배워서 무사 또는 문사로 일하며 봉록을 받았다.?예컨대 공자 아버지 숙량흘(叔梁紇)은 무사의 기예를 배워서 하급군관이 되었고,?노담(老聃;?老子)은 문사의 기예를 배워서 주나라 왕실의 도서관 관장[守藏史]을 했다.?공구(孔丘:?孔子)는 회계[委吏]?일을 보았다.

주지하다시피 공자(孔丘:?서기전551-서기전479)는 유가를 창시했고,?그 학설은 제자들과 재전제자들이 정리한『논어』에 기록되어 있다.?공자의 사상은 흔히?‘예(禮)’와?‘인(仁)’으로 요약된다. (지난 시간에 공자를 다루었으니 자세한 내용은 생략.)?맹자(孟軻:?전371?-전238?)는 증자(曾參:전505-전436)?및 자사(子思:?전483-전402)의 사상을 이어받고 공자의 인학(仁學)을 사회적으로 발휘하는 데 주력했다.?또?“선왕을 본보기로 삼기[法先王]”를 힘써 주장하고?“왕도정치(王道政治)”와?“인정(仁政)”의 이상을 부르짖었다.?아울러 인간의 본성은 선(善)하다는 자신의 논지를 인정설의 기초로 삼았다.?맹자는 또?『상서(尙書)』에 보이는?“백성이 나라의 근본이다.(民爲邦本)”라는 말,?그리고?『좌전(左傳)』의 중민경신(重民輕神:백성을 무겁게 여기고 신을 가볍게 여긴다.)의 사상을 자신의 논리로 흡수해서?“백성이 귀하고 군주는 가볍다(民貴君輕)”라는 너무도 유명한 말을 했다.?유학의 민본주의는 맹자로부터 시작되었다.

국가가 이익에 몰두한다면

맹자(孟子)가 양혜왕을 만났다.?왕이 말했다. “노인께서 천릿길을 멀다 않고 오셨으니 장차 우리나라를 이롭게 할 만한 것이 있습니까?”?맹자가 대답했다. “왕은 하필 이익(利)을 말씀하십니까??오직 인의(仁義)만이 있을 뿐입니다.?왕께서?‘어떻게 하면 우리나라를 이롭게 할까’?하시면 대부(大夫)들은?‘어떻게 하면 우리 집안을 이롭게 할까’?하고,?선비나 평민들은?‘어떻게 하면 나 자신을 이롭게 할까’?하여,?윗사람과 아랫사람이 서로 이(利)를 취한다면 나라가 위태로울 것입니다.?만승(萬乘)의 나라(역자:?만 대의 전차를 가진 나라.?天子國)에서 그 군주를 시해하는 자는 반드시 천승(千乘)을 가진 제후(諸侯)의 집안이요,?천승의 나라(역자:?諸侯國)에서 그 군주를 시해하는 자는 반드시 백승(百乘)을 가진 대부(大夫)의 집안이니,?만승에 천승을 취하고 천승에 백승을 취하는 것이 적지 않은 것인데,?만일 의(義)를 뒤로 하고 이(利)를 앞세운다면?(군주의 것을)?빼앗지 않으면 만족스럽지 못할 것입니다.?어질면서 어버이를 버리는 자는 없고,?의로우면서 군주를 뒤로 하는 자는 없습니다.?왕께서는 인의(仁義)만을 말씀하실 것이지 하필 이익을 말씀하십니까?”

(孟子見梁惠王 王曰:???不遠千里而來,?亦將有以利吾國乎???孟子對曰:?王何必曰利??亦有仁義而已矣.?王曰『何以利吾國』??大夫曰 『何以利吾家』??士庶人曰 『何以利吾身』??上下交征利而國危矣.?萬乘之國弑其君者,?必千乘之家;?千乘之國弑其君者,?必百乘之家.?萬取千焉,?千取百焉,?不爲不多矣.?苟爲後義而先利,?不奪不?.?未有仁而遺其親者也,?未有義而後其君者也.?王亦曰仁義而已矣,?何必曰利???<梁惠王 上?1>

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송경이 초(楚)나라에 가던 길에 석구(石丘)에서 맹자와 만났다. (…)?송경이 말했다. “내 들으니 진나라와 초나라가 교전을 벌이고 있다네.?초왕을 만나보고 달래어 싸움을 그만두게 하려고 하네. (…) ”?맹자가 말했다. “상세한 내용은 여쭙지 않겠지만 그 취지는 들어보고 싶습니요.?달래기를 장차 어찌하려 하십니까?” “교전의 불리함을 말하려 하네.” “선생의 뜻은 크지만 말씀은 안 될 말입니다..?선생이 이익을 가지고 진?초의 왕을 달래면 진?초의 왕이 이익을 좋아하여 삼군의 군대를 물릴 것인데,?이는 삼군의 군사가 기꺼이 군사를 물리되 이익을 기뻐하는 것입니다.?신하 된 자가 이익을 생각하여 군주를 섬기고 자식 된 자가 이익을 생각하여 부모를 섬기며 아우 된 자가 이익을 생각하여 형을 섬긴다면,?이는 군신과 부자와 형제가 마침내 인의를 버리고 이익을 생각하여 서로 대하는 것이니 이렇게 하고도 망하지 않는 자는 없습니다. (…)?하필 이익을 말씀합니까?”

(宋?將之楚,?孟子遇於石丘. (…)?曰:??吾聞秦楚構兵,?我將見楚王說而罷之. (…)???曰:??軻也請無問其詳,?願聞其指.?說之將何如????曰:??我將言其不利也.???曰:??先生之志則大矣,?先生之號則不可.?先生以利說秦楚之王,?秦楚之王悅於利,?以罷三軍之師,?是三軍之士樂罷而悅於利也.?爲人臣者懷利以事其君,?爲人子者懷利以事其父,?爲人弟者懷利以事其兄.?是君臣??父子??兄弟終去仁義,?懷利以相接,?然而不亡者,?未之有也. (…)?何必曰利????<告子 下?4>

민심은 곧 천하다.

맹자가 말했다. “걸주가 천하를 잃은 것은 백성을 잃었기 때문이다.?백성을 잃었다는 것은 그 마음을 잃은 것이다.?천하를 얻는 데는 방도가 있으니 백성을 얻으면 천하를 얻을 것이다.?백성을 얻는 데는 방도가 있으니 그 마음을 얻으면 백성을 얻을 것이다.?마음을 얻는 데는 방도가 있으니 원하는 바를 주어서 모이게 하고,?싫어하는 바를 베풀지 말아야 한다.

(孟子曰:??桀紂之失天下也,?失其民也;?失其民者,?失其心也.?得天下有道:得其民,?斯得天下矣;?得其民有道:?得其心,?斯得民矣;?得其心有道:?所欲與之聚之,?所惡勿施爾也….?) <離婁 上?9>

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(맹자가 양혜왕에게 말했다.) “(…)?산 자를 봉양하고 죽은 자를 장례 지냄에 유감이 없게 하는 것이 왕도의 시작입니다. (…) 70살 먹은 사람이 비단옷을 입고 고기를 먹으며,?젊은이들이 굶주리지 않고 춥지 않게 하고서도 왕 노릇 하지 못할 자는 없습니다. (…)?

(?(…)?養生喪死無憾,?王道之始也. (…)?七十者衣帛食肉,?黎民不飢不寒,然而不王者未之有也. (…)?) <梁惠王 上?3>

왕도와 패도

맹자가 말했다. “힘으로 인(仁)을 가장하는 자는 패자(覇者)이니,?패자는 반드시 대국을 소유해야 하고,?덕(德)으로써 인을 실행하는 자는 왕자(王者)이니,?왕자는 대국을 필요로 하지 않는다.?탕왕(湯王)은?70리를 가지고 하셨고,?문왕(文王)은?100리를 가지고 하셨다.?힘으로써 사람들을 복종시키는 자는 사람들이 진심으로 복종하는 것이 아니라 힘이 부족해서요,?덕으로써 남을 복종시키는 자는 마음속에서 기뻐하여 진실로 복종하는 것이다. 70명의 제자가 공자(孔子)에게 심복(心腹)한 것과 같은 것이다. (…)”

孟子曰:??以力假仁者?,??必有大國,?以德行仁者王,?王不待大.?湯以七十里,?文王以百里.?以力服人者,?非心服也,?力不贍也;?以德服人者,?中心悅而誠服也,?如七十子之服孔子也. (…)?

<公孫丑 上?3>

인정(仁政)의 근거:?성선설

맹자가 말했다. “사람들은 모두 사람을 차마 해치지 못하는 마음(仁心)을 갖고 있다.?선왕들이 사람을 차마 해치지 못하는 마음을 갖고 계셨기에 사람을 차마 해치지 못하는 정치(仁政)를 행하셨으니 사람을 차마 해치지 못하는 마음으로 사람을 차마 해치지 못하는 정치를 행한다면 천하를 다스림은 손바닥 위에 놓고 움직일 수 있을 것이다.?사람들이 모두 사람을 차마 해치지 못하는 마음을 갖고 있다고 말하는 까닭은,?지금에 사람들이 갑자기 어린아이가 우물로 들어가려는 것을 보고는 모두 깜짝 놀라고 측은해 하는 마음을 가지니,?이는 어린아이의 부모와 교분을 맺으려고 해서도 아니고,마을 사람들과 벗들에게 명예를 구해서도 아니며, (잔인하다는)?소리가 듣기 싫어서 그러한 것도 아니다.?이로 말미암아 보건대 측은지심이 없으면 사람이 아니며,?수오지심이 없으면 사람이 아니며,?사양지심이 없으면 사람이 아니며,?시비지심이 없으면 사람이 아니다.?측은지심은 인의 단서요,수오지심은 의의 단서요,?사양지심은 예의 단서요,?시비지심은 지의 단서다.?사람이 이 네 단서를 가지고 있음은 사지를 갖고 있음과 같으니 사지를 갖고 있으면서도 스스로 인의를 행할 수 없다고 말하는 자는 자신을 해치는 자요,?자기 군주가 인의를 행할 수 없다고 말하는 자는 군주를 해치는 자이다.?무릇 사단이 나에게 있는 것을 다 넓혀서 채울[擴充]?줄 알면 마치 불이 처음 타오르고 샘물이 처음 나오는 것과 같을 것이니,?만일 능히 이것(=사단)을 채운다면 족히 사해를 보호할 수 있고,?만일 채우지 못한다면 부모도 섬길 수 없을 것이다.

(孟子曰:??人皆有不忍人之心.?先王有不忍人之心,?斯有不忍人之政矣.?以不忍人之心,?行不忍人之政,?治天下可運之掌上.?所以謂人皆有不忍人之心者,今人乍見孺子將入於井,?皆有??惻隱之心.?非所以內交於孺子之父母也,非所以要譽於鄕黨朋友也,?非惡其聲而然也.?由是觀之,?無惻隱之心,?非人也;?無羞惡之心,?非人也;?無辭讓之心,?非人也;?無是非之心,?非人也.?惻隱之心,?仁之端也;?羞惡之心,?義之端也;?辭讓之心,?禮之端也;?是非之心,?智之端也.?人之有是四端也,?猶其有四體也.?有是四端而自謂不能者,?自賊者也;?謂其君不能者,?賊其君者也.?凡有四端於我者,?知皆擴而充之矣,?若火之始然,泉之始達.?苟能充之,?足以保四海;?苟不充之,?不足以事父母.?)

<公孫丑 上?6>

군자는 도(道)에 뜻을 둔 사람이다.

맹자가 말했다. “공자께서 노나라 동산(東山)에 올라가시어 노나라를 작게 여기셨고,?태산(泰山)에 올라가시어 천하를 작게 여기셨다.?그러므로 바다를 구경한 사람은 큰 물 되기가 어렵고 성인의 문하에서 공부한 사람은 훌륭한 말 되기가 어려운 것이다.?물을 구경하는 데에 방법이 있으니,?반드시 그 여울목을 보아야 한다.?해와 달이 밝음이 있으니 빛을 받아들이는 곳은 반드시 비추는 것이다.?흐르는 물의 물건 됨은 웅덩이를 채우지 않고는 흘러가지 않는다.?군자가 도에 뜻을 둔 이상 문장(역자:?훌륭한 성취)을 이루지 못하면?(세상에)?나아가지(역자:?벼슬하지)?않는다.

(孟子曰:??孔子登東山而小魯,?登太山而小天下.?故觀於海者難爲水,?遊於聖人之門者難爲言.?觀水有術,?必觀其瀾.?日月有明,?容光必照焉.?流水之爲物也,?不盈科不行;?君子之志於道也,?不成章不達.?) <盡心 上?24>

영예와 치욕[榮辱]

맹자가 말했다. “인하면 영화롭고 인하지 못하면 치욕을 받나니,?지금에 치욕을 싫어하면서도 불인에 처함은,?이는 마치 습한 것을 싫어하면서도 낮은 곳에 처함과 같은 것이다.?만일 치욕을 싫어할진댄 덕을 귀히 여기고 선비를 높이는 것만 못하니,?현자가 지위에 있으며,?재능이 있는 자가 직책에 있어서 국가가 한가하거든 이때에 미처 그 정사와 형벌을 밝힌다면,?비록 강대국이라도 반드시 그를 두려워할 것이다…”

孟子曰:??仁則榮,?不仁則辱.?今惡辱而居不仁,?是猶惡?而居下也.?如惡之,莫如貴德而尊士,?賢者在位,?能者在職.?國家閒暇,?及是時明其政刑.?雖大國,必畏之矣…??<公孫丑 上?4>

자포자기(自暴自棄)

맹자가 말했다. “스스로 해치는 자는 더불어 말할 수 없고,?스스로 버리는 자는 더불어 일할 수 없다.?말할 때 예의를 비방하는 것을 자포라 하고,?내 몸은 인에 거하고 의를 따를 수 없다 하는 것을 자기라 한다.?인은 사람의 편안한 집이요 의는 사람의 바른 길이다.?편안한 집을 비워두고 거처하지 않으며,?바른 길을 버려두고 따르지 않으니,?애처롭다.”

(孟子曰:??自暴者,?不可與有言也;?自棄者,?不可與有爲也.?言非禮義,?謂之自暴也;?吾身不能居仁由義,?謂之自棄也.?仁,?人之安宅也;?義,?人之正路也.曠安宅而弗居,?舍正路而不由,?哀哉!??<離婁 上?10>

대인과 소인

맹자가 말했다. “대인이란 자는 말은 믿게 하기를 기필하지 않으며,?해설은 과단성 있게 하기를 기필하지 않고,?오직 의가 있는 데로 하는 것이다.”

(孟子曰:??大人者,?言不必信,?行不必果,?惟義所在.??<離婁 下?11>)

맹자가 말했다. “대인이란 적자의 마음을 잃지 않은 자이다.”

孟子曰:??大人者,?不失其赤子之心者也.??<離婁 下?12>

맹자가 말했다. “예가 아닌 예와 의가 아닌 의를 대인은 하지 않는다.”

孟子曰:??非禮之禮,?非義之義,?大人弗爲.???<離婁 下?6>

맹자가 말했다. “(…)?몸에는 귀천이 있고 소대가 있다.?작은 것을 가지고 큰 것을 해치지 말며,?천한 것을 가지고 귀한 것을 해치지 말아야 하니,?작은 것을 기르는 자는 소인이 되고,?큰 것을 기르는 자는 대인이 되는 것이다. (…)”

孟子曰:??…?體有貴賤,?有小大.?無以小害大,?無以賤害貴.?養其小者爲小人,養其大者爲大人. (…)???<告子 上?14>

공도자가 물었다. “똑같이 사람인데 혹은 대인이 되며,?혹은 소인이 되는 것은 어째서입니까?”?맹자께서 말했다. “그 대체를 따르는 사람은 대인이 되고,?그 소체를 따르는 사람은 소인이 되는 것이다.” “똑같이 사람인데,?혹은 그 대체를 따르며 혹은 그 소체를 따름은 어째서입니까?”?맹자가 말했다. “귀와 눈의 기능은 생각하지 못하여 물건에 가리어지니,?물건(外物)이 물건(耳目)과 사귀면 거기에 끌려갈 뿐이요,?마음의 기능은 생각할 수 있으니,?생각하면 얻고,?생각하지 못하면 얻지 못한다.?이것은 하늘이 우리 인간에게 부여해 주신 것이니,?먼저 그 큰 것에 선다면 그 작은 것이 능히 빼앗지 못할 것이니,?이것이 대인이 되는 이유일 뿐이다.”

公都子問曰:??鈞是人也,?或爲大人,?或爲小人,?何也????孟子曰:??從其大體爲大人,?從其小體爲小人.???曰:??鈞是人也,?或從其大體,?或從其小體,?何也???曰:??耳目之官不思,?而蔽於物,?物交物,?則引之而已矣.?心之官則思,?思則得之,?不思則不得也.?此天之所與我者,?先立乎其大者,?則其小者弗能奪也.此爲大人而已矣.???<告子 上?15>

호연지기(浩然之氣)

(공손추가 맹자에게 질문한다.) “(…)?감히 묻겠습니다.?선생님께서는 어디에 장점이 있으십니까?”?맹자가 말했다. “나는 말을 알고,?나는 나의 호연지기를 잘 기른다.” “감히 묻겠습니다.?무엇을 호연지기라 합니까?”?맹자가 말했다. “말하기 어렵다.?그 기(氣)?됨이 지극히 크고 지극히 강하니,정직함으로써 잘 기르고 해침이 없으면?(이 호연지기가)?천지(天地)?사이에 꽉 차게 된다.?그 기 됨이 의(義)와 도(道)에 배합하니,?이것이 없으면 굶주리게(역자:?기운이 축소)?된다.?이 호연지기는 의리를 많이 축적하여 생겨나는 것이다.?의가 하루아침에 갑자기 엄습해 취해지는 것은 아니니 행하고서 마음에 부족하게 여기는 바가 있으면?(호연지기가)?굶주리게 된다.?내 그러므로?‘告子가 의(義)를 알지 못한다.’고 말한 것이니,?이는 의를 밖이라고 하기 때문이다.?반드시 호연지기를 기르는 데 종사하고,?효과를 미리 기대하지 말아서 마음에 잊지도 말며 억지로 조장하지도 말아서 송나라 사람과 같이 하지 말지어다. (…)

(…)??敢問夫子惡乎長????曰:??我知言,?我善養吾浩然之氣.?? ?敢問何謂浩然之氣????曰:??難言也.?其爲氣也,?至大至剛,?以直養而無害,?則塞于天地之閒.?其爲氣也,?配義與道;?無是,??也.?是集義所生者,?非義襲而取之也.?行有不慊於心,?則?矣.?我故曰,?告子未嘗知義,?以其外之也.?必有事焉而勿正,心勿忘,?勿助長也.?無若宋人然?(…) <공손추 상?2>

대장부(大丈夫)

(맹자가?景春에게 말했다.) “(…)?천하의 넓은 집(仁)에 거처하며,?천하의 바른 자리(禮)에 서며,?천하의 대도(義)를 행하여,?뜻을 얻으면 백성과 함께 도를 행하고,?뜻을 얻지 못하면 홀로 그 도를 행하며,?부귀가 마음을 방탕하게 하지 못하며,?빈천이 절개를 옮겨놓지 못하며,?위무가 지조를 굽히게 할 수 없는 것,?이를 대장부라 이르는 것이다.”

?(…)?居天下之廣居,?立天下之正位,?行天下之大道.?得志與民由之,?不得志獨行其道.?富貴不能淫,?貧賤不能移,?威武不能屈.?此之謂大丈夫.???<?文公 下?2>

소비와 인간의 삶: ‘나는 왜 쇼핑몰에서 해방감을 느끼는가?’<광진정보도서관 아주 사소한 물음에서 시작하는 철학> 3-1

조은평(건국대)

‘긍정의 힘’과?‘힐링’!?곳곳에서 상처받고 삶에 시달리는 우리들을 유혹하는 말들입니다.?게다가 인생의?‘멘토’를 자처하는 온갖 전문가들이?‘멘붕’에 빠진 우리들에게 삶의 나침반이 돼주겠다고 외쳐댑니다.?물론 이 복잡하고 유동적이며 불안한 자본주의 사회에서 이런 노력들은 어쩌면 절망적인 삶에서 헤쳐 나오려는 나름의 노력일 것입니다.

하지만 과연 누가 누구에게 인생의 멘토가 될 수 있을까요??대체 누가 어떤 권리로 내 삶의 나침반을 자처하며 내 상처를 치유할 수 있을까요??사실 우리는 너무나 힘든 삶에서 지푸라기라도 잡는 심정으로 바로 이런 전문가들에게 기대려 합니다.?그럼에도 이처럼 전문가들에게 기대려는 충동은 결국 스스로 삶을 반성할 수 있는 자신의 지적 능력을 망각하게 하는 것 같습니다.

이에 비해 인문학,?특히 철학은 언제나 스스로 자신의 능력으로 자신의 삶을 되돌아볼 것을 요구합니다.?어쩌면 누구나 스스로 삶을 돌아보며 주변을 진지하게 고민한다면,?누구나 철학을 할 수 있습니다.?더구나 그런 자신의 고민들을 주변 지인들과 나누며 치열하게 토론한다면,?누구나 우리 삶을 억누르며 방해하는 요인들과 사회 환경을 확인할 수 있습니다.?아마도 철학은 이런 스스로의 노력들이 만나 소통하는 공간이자 함께 우리의 삶을 변화시키려는 시도일지도 모르겠습니다.?짧은 시간이지만 함께 각자 자신의 삶을 돌아보며 서로 소통해 보는 기회가 되길 바랍니다.

1.?철학이란? : ‘일상에서 솟아나는 질문들’로부터 출발하는 철학함

“스스로의 철학함(Philosophieren)?없는 철학은,?다시 말해 자신의 철학적 체험이 없는 철학은 빈껍데기에 불과하다.”

1)?일상에서 솟아나는 철학

-?철학이란??과연 인간이 생각하는 이유는? ‘철학이란 결국 비-철학,?철학의 외부’?때문에!

2)?그럼에도 일상에 거리두기를 하는 철학(비판/반성/낯설게 보기)

-?일상에서 많은 철학적 질문들을 하지만 동시에 일상에 매몰되는 우리들.

-?말하자면?‘일상에서 솟아나는 질문’들에 대해 고민하고 있다는 점에서 이미 우리는 철학을 하고 있다고 할 수 있다.?이런 면에서 누구나 각자 자신만의 철학을 하고 있다고도 할 수 있을지 모르겠다.

-?물론 이처럼 일상에서부터 출발하지 않는,?즉 자신의 삶에 대한 진지한 고민 속에서 출발하지 않는 철학적 물음을 당연히 공허하다.?하지만 반대로 일상에서의 삶에만 매몰되고,?그 속에서 자신이 던진 질문들과 대답들 속에만 갇혀 있게 될 경우에는 또 다른 문제가 발생할 수 있다.

-?철학은 이러한 이유 때문에?‘일상에서 솟아나는 질문’으로부터 시작하지만,?동시에?‘일상에 매몰될 수 있는 가능성’에 대해서고 고민한다.

-?바로 플라톤의?‘동굴의 비유’는?‘일상에 매몰될 수 있는 상황’에 대해 경계하고 비판해야 한다는 점을 일깨워준다. :?일상???철학?(일상에서 솟아나는 동시에,?일상에 거리두기)

2.?오늘의 주제이자?‘일상에서 솟아나는 사소한 질문’

:?소비와 인간의 삶?- ‘나는 왜 쇼핑몰에서 해방감을 느끼는가?’

-?나는 왜 쇼핑몰을 갈까??또 쇼핑을 하면 왜 즐거운 걸까??특히 기분이 우울하거나 짜증날 때,?대형 쇼핑몰에 가면 왜 갑자기 즐거워지는 걸까??뭐 여러 가지 질문들을 떠올려 볼 수 있을 듯.

-?그럼 왜 쇼핑몰에서 나는 즐거움을 느끼는 걸까??당연히 내가 그 공간에서 만큼은 주체적으로 자유롭게 소비하면서 만족감을 느끼기 때문일 것.

-?그러면 일단 우리 삶에서 쇼핑이 이루어지는 몇 가지 상황을 생각해 보자.

1)?쇼핑할 때 느끼는 자유와 해방감(?)

– 우리가 느끼는 자유와 해방의 상황은 아마 이렇게 정리해 볼 수 있지 않을까?

– 말하자면 다른 일상에서의 삶은 내 뜻대로, 내 의지대로, 자유롭게 누릴 수 없더라도, 쇼핑을 하는 순간만큼은 자유롭고 주체적으로 그 무언가를 하고 있다는 해방감을 느끼며 쇼핑몰을 산책하게 된다고 할 수 있을 듯.

– 이런 측면에서 쇼핑의 공간은 마치 ‘약국’과도 같은 곳.(아래 바우만 참조). 다시 말해 모든 일상의 괴로움을 훌훌 털어버리고 나의 무한한 자유를 누릴 수 있는 곳. (물론 나의 구매력이 허락하는 한!)

2) 쇼핑몰이라는 동굴의 비밀(?)

– 하지만, 사실 우리도 잘 알고 있다. 우리가 즐기는 쇼핑의 순간은 그저 잠깐일 뿐이고 그때 느끼는 주체적이고 자유로운 해방의 감정도 결국에는 나의 구매력에 의해 좌우된다는 점을.

– 이렇듯 ‘잘 알고 있음에도 불구하고’ 쇼핑을 할 때, 또 쇼핑몰을 구경할 때 우리는 그럼에도 자유롭고 주체적이라고 생각한다. (자율성이라는 환상 : 독립적인 소비자. 합리적인 소비자. 주체적인 소비자) 말하자면 그 무엇에 의해(광고든, 마케팅이든 간에) 영향을 받아 소비를 한다고 하더라고(그렇다고 잘 알고 있다고 하더라도), 사실상 그런 선택을 하는 건 나의 결정이니까 나의 자유라고. 그렇기에 난 자유롭고 합리적인 소비자라고. 뭐 이런 식으로 우린 스스로의 자율성을 이데올로기적으로, 사후적으로 정당화한다. (이데올로기적인 환상 : 이데올로기적인 원환성)

– 다른 한편으로 우리는 다른 공간에서는 너무나 부자유스럽기 때문에. 예를 들어 일터에서는 상사의 눈치를 봐야하고, 정치 영역에서는 늘 전문 정치인들에게 지겹게 끌려 다녀야 하기 때문에, 바로 그런 일상의 부자유 공간에서 벗어나 쇼핑할 때만큼은 나의 자유를 누린다고도 할 수 있을 듯.

– 하지만 쇼핑의 공간과 쇼핑의 상황은 어쩌면 ‘플라톤의 동굴’과도 흡사하다. 마치 동굴 속 죄수들이 자신들 앞에 펼쳐지는 이미지들의 세계를 바라보며 자신들의 삶이 자율적으로 이루어지고 있다고 상상하듯이, 현대의 소비자들도 쇼핑몰에서 펼쳐지는 현란한 이미지의 상품 세계를 바라보면서 자신들이 주체적이고 자율적으로 소비하고 있다고 착각한다는 점에서.

( ‘동굴’ 벽면에 펼쳐지는 이미지 세계 = 쇼핑몰에서 펼쳐지는 현란한 이미지의 상품 세계)

– 어쩌면 이렇게도 말할 수 있겠다. 푸코가 ‘현실에 감옥이 왜 존재하는지 아는가? 현실이 감옥 같은 곳이라는 사실을 은폐하기 위해 저기 감옥이 존재한다’고 말했던 것처럼, ‘쇼핑몰이 우리 주변에 멋지게 펼쳐져 있는 이유는 우리 사회가 이미 쇼핑몰과 같은 곳이라는 사실을 은폐하기 위해서라고’.

– 말하자면 우리들이 사는 사회는 이미 소비를 통해 모든 것을 해결하려는 ‘소비지상주의 사회’라는 점을 은폐하기 위해서.

– 그렇다면 이런 동굴과도 같은 쇼핑몰에서 주체적이고 자율적으로 소비를 하며 살고 있다고 믿게 하는 사회는 어떤 식으로 지탱되고 있는 것일까?

– 바로 이런 논의가 ‘소비의 사회’라는 이름으로 진행되는 철학적, 사회적 논의들이다.

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다음에 계속됩니다.

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