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있을 것은 없고 없을 것만 있는 개 같은 세상 [철학을다시 쓴다]-29-1

윤구병(도서출판 보리 대표)

*이 글은 보리출판사의 허락을 받아 게재한 것임을 알립니다.

솔직히 말씀드리기로 하지요. 저는 존재론의 차원에서 동일률을 뒷받침하는 기본 문장이 ‘있는 것이 있는 것이다.’가 아니고 ‘없는 것이 없는 것이다.’라고 논증했지만, 이런 결론은 저를 조금도 행복하게 만들어 주지 못했습니다. 앞에서도 이야기했듯이 모든 학문적 인식은 있는 것에서 출발합니다. 다시 말하면 하나에서 출발합니다.

학문 가운데 가장 엄밀한 학문이라는 수학을 예로 들어 봅시다. 수학에서 1이라는 숫자는 절대입니다. 우리는 1과 0, 이 둘만 가지고도 수학에서 연산을 할 수 있지만 1이 빠지면 수학 체계는 무너지고 맙니다. 어찌 수학뿐이겠습니까? 물리학도 마찬가지고 화학도, 생물학도, 그 밖의 다른 학문도 마찬가지입니다. 물리학은 가장 작은 하나로 여겨지는 미립자에서 가장 큰 하나로 여겨지는 물리적 우주까지를 대상으로 삼습니다. 화학은 가장 작은 하나로 여겨지는 원소에서 가장 큰 하나로 여겨지는 유기 화합물을 대상으로 삼고, 생물학은 가장 작은 하나로 여겨지는 단세포 생물 또는 단위세포에서 가장 큰 하나로 여겨지는 생명계 전체를 대상으로 삼고, 문학은 가장 작은 하나로 여겨지는 개별 작품에서 가장 큰 하나로 여겨지는 문학의 일반 이론까지 대상으로 삼고…… 이런 식이지요.

그런데 저마다 다른 이런 하나들의 존재론적 특성이 무엇이냐 하는 것이 늘 문제입니다. 자, 살펴봅시다. 우리를 둘러싸고 있는 세계는 감각을 기준으로 삼을 때 ‘고유 명사의 세계’입니다. 하나도 같은 것이 없습니다. 하나도 같은 것이 없다는 말은 바꾸어 말하면 하나와 같은 것이 아무것도 없다는 뜻입니다. 하나도 같은 것이 없는 세계에는 하나가 없습니다. 이런 세계에서 무엇을 기준으로 하나를 정할 수 있겠습니까? 우리가 수학에서 1을 기본 수로 정할 수 있는 것은 모든 1이 같다고 보기 때문입니다. 어느 하나〔1〕도 서로 같지 않다면 우리는 어떤 하나〔1〕를 기준으로 수학의 체계를 세울 수 있겠습니까? 감각과 연관된 세계에는 엄밀한 뜻에서 서로 같은 것이 하나도 없으므로 어느 하나도 기본 하나가 될 수 없습니다.

그 동안 우리는 여러 차례에 걸쳐서 있는 것은 하나로 있고, 하나로 있는 것은 크기를 가지고 있지 않다고 이야기했습니다. 크기를 가진 것은 아무리 크기가 작더라도 늘 둘로 나누어질 수밖에 없으니까요. 그리고 어떤 것이 둘로 나누어질 수 있다는 것은 그것이 겉으로는 하나로 보이지만 실상은 여럿으로 이루어져 있다는 것을 뜻하니까요.

그런데 우리가 감각으로 파악하는 세계는 모두가 크기를 지니고 있습니다. 물질세계에서 어떤 물질 공간을 차지하지 않고 있는 것은 아무것도 없습니다. 다시 말해서 물질치고 크기 없는 물질은 없습니다. 그러니 물질세계에 어떻게 하나가 있다고, 있는 것이 있다고 할 수 있겠습니까? 이런 점에서 현상계에서는 공간의 기본 단위도, 시간의 기본 단위도 찾을 수 없다는 제논의 말은 백 번 맞는 말입니다. 그리고 이런 관점에서 보면 현상 세계에서 하나를 찾으려는 모든 노력은 헛수고일 수밖에 없습니다. 물질 가운데 가장 작은 하나를 찾으려는 물리학자의 노력, 화학 원소 가운데 가장 작은 하나를 찾으려는 화학자의 노력, 생명을 지닌 것 가운데 가장 작은 하나를 찾으려는 생물학자의 노력, 그 밖에 감각과 연관된 모든 학문 분야에서 가장 작은 단위를 찾으려는 모든 노력은 모두 실패로 돌아갈 수밖에 없다는 결론이 나옵니다.

예로부터 동양에서는 가장 크기가 작은 물질을 ‘티끌〔微塵〕’로 보았던 듯합니다. 그런데 부처님 말씀 가운데 ‘티끌 하나 속에 우주가 들어 있다〔一微塵中含十方〕.’는 구절이 있습니다. 손톱만 한 크기의 운모에 책 몇백만 권 분량의 정보가 들어가는 기억 소자〔memory chip〕가 곧 상품으로 나올 것이라 하니, 그런 뜻으로 이 말씀을 해석할 수도 있겠지만, 저는 이 구절 속에 더 깊은 뜻이 있다고 믿고 싶습니다. 안팎으로 무한한 이 우주에 있는 모든 것들이 어느 하나도 홀로 떨어져 있지 않고 서로 모든 방면으로 이어져 끝없이 소용돌이치며 출렁거리고 있는 모습이 이 구절을 읽는 순간 제 마음의 눈앞에 홀연히 떠오르던 때의 기억이 아직도 생생합니다.

그러니까 이 우주 안에 하나로 있는 것이 없다는 말인데, 그러면 있는 것은 어디에 있겠습니까? 우리는 하나로 있는 있는 것과 연관해서는 어디나 언제라는 말을 쓸 수 없습니다. 되풀이하고 또 되풀이해서 말하지만 하나인 ‘있는 것’과 아예 없는 ‘없는 것’은 현상 세계에 없고, 따라서 현상 세계의 일부인 우리의 머릿속에도 없습니다. 제가 앞에서 이런저런 방식으로 그린 그림에서 두 끝으로 나타나는 있는 것과 없는 것은 어디까지나 설명을 쉽게 하려고 그렇게 표현한 것이고, 사실 이 양 극단, 모든 운동이 거기에 맞닿으면 그치게 되는 운동의 한계이자 모든 크기가 거기에 들어서면 없어지는 공간의 한계이기도 한 이 절대 지점에 연관해서 우리는 있다, 없다는 말도 쓸 수 없습니다. ‘입만 벙긋해도 틀린다〔開口則錯〕.’는 말은 바로 이런 경우에 쓰는 말이 아닐까 합니다.

‘하나인 있는 것과 아예 없는 것은 크기를 가진 여럿과 운동의 두 끝을 이루면서 시간과 공간의 규정을 받는 현상 세계를 초월해 있다. 따라서 우리는 이것들과 연관해서 비유를 써서 하나〔一者〕, 또는 하나님〔有一神〕이라든가, 스스로 움직이지 않으면서 남을 움직이는 것〔kinoun akineton〕이라든가, 큰 끝〔太極〕이라든가, 검고 또 검은 것〔玄之又玄〕이라든가, 검은 어둠〔黑暗〕이라든가, 끝도 없음〔無極〕이라든가 하는 여러 가지 말로 나타내려고 애쓰지만 그 둘 가운데 어느 것도 우리 의식 속에 들어오지 않는다.’고 말도 안 되는 말을 할 수밖에 없는 까닭도 바로 여기에 있다고 할 수 있습니다.

자, 그러면 우리가 흔히 있는 것이라고 일상생활에서 자연스럽게 말하는 현상 세계에 있는 것은 무엇일까요? 이것들이 어떤 자격을 가지고 있기에 있는 것이라고 우리는 스스럼없이 말할까요? 우리 눈에 보이기 때문이라고요? 우리 귀에 들리기 때문이라고요? 우리가 만지고, 냄새 맡고, 혀로 맛볼 수 있기 때문이라고요? 글쎄요. 과연 그럴까요? 시간과 공간 속에 있는 모든 것, 시간의 규정을 받아 끊임없이 바뀌고, 공간의 규정을 받아 여럿으로, 이런저런 크기를 지닌 것으로 나타나는 모든 것은 그 안에 있음과 없음의 두 상반된 측면을 함께 지닌 것이라고 앞에서 말한 적이 있습니다. 그러니까 현상 세계는 한편으로 보면 있기도 하고 없기도 하면서 다른 한편으로 보면 있다고도 없다고도 할 수 없는 것, 다시 말해서 종잡을 수 없는 모순덩어리라고 할 수 있다는 뜻이지요.

현상 세계의 이런 특성은 우리의 감각 대상과 감각 기관 모두를 믿을 수 없는 증인으로 만듭니다. 고유 명사의 세계에서 도대체 우리가 무슨 법칙을 이끌어 낼 수 있겠습니까? 감각에 주어진 것을 기초 자료로 삼을 수밖에 없는 모든 일반화는 추상의 모든 단계에서 우리의 의식을 모순에 빠뜨립니다. 우리가 감각으로 받아들이는 현상 세계만을 두고 말한다면 ‘모든 사람이 모든 것의 잣대’라고 한 프로타고라스의 말은 틀리지 않습니다. 우리의 감각 기관 가운데 가장 발달했다는 시각을 기준으로 삼는다 치더라도 가까이 볼 때 다르고, 멀리 볼 때 다르고, 여기서 볼 때 다르고, 저기서 볼 때 다르고, 아침에 볼 때 다르고, 저녁에 볼 때 다르고, 어제 볼 때 다르고, 오늘 볼 때 다른데, 같은 것을 보더라도 어쩔 수 없이 나와는 다른 자리에서 볼 수밖에 없는 남들이 보는 것이 내가 보는 것과 다른 것은 너무나 뻔하지 않습니까? 누구의 눈을 더 믿음직하다고 하고, 누구의 눈을 덜 미덥다고 하겠습니까?

이렇게 모두가 저마다 다른 눈금이 새겨진 잣대를 가지고 무엇이 얼마나 큰지 잰다면, 그래서 저마다 다른 치수를 댄다면, 누구의 말이 옳고 누구의 말이 그른지, 누가 참말을 하고 누가 거짓말을 하는지 어떻게 알 수 있겠습니까? 모두가 옳고 모두가 그르고, 모든 말이 참말이자 동시에 거짓말이 될 테니, 이런 세상에서는 저절로 말길이 끊길 것입니다. 의식이 모순에 빠지면 하는 말마다 횡설수설일 뿐입니다. 따지고 보면 우리가 날마다 하는 말 가운데 횡설수설 아닌 것이 몇 마디나 되겠습니까? 제가 여기서 이렇게 하는 말도 거의가 횡설수설이라고 보면 됩니다. 침묵이 금이라는 말이 달리 나왔겠습니까?

하나도 같은 것이 없는 현상 세계에서 같은 것을 찾아 다른 것과 나눌 수 있는 길이 없겠느냐, 만일에 같은 것이 없다면 먼저 닮은 것, 비슷한 것부터 찾아볼 수 없겠느냐를 놓고 고민하던 플라톤이 결국 시간과 공간을 벗어난 형상〔idea〕의 세계에서 현상 세계에 있는 모든 하나의 근거를 찾을 수밖에 없었다는 사실은 의미심장합니다.

앞에서 저는 ‘ㄱ은 ㄴ과 다르다.’라는 일상 언어에는 ‘ㄱ에 있는 (어떤) 것이 ㄴ에는 없고, ㄱ에 없는 (어떤) 것이 ㄴ에 있다.’는 뜻이 담겨 있다고 말했습니다. 그러니까 ㄱ에 없는 것이 ㄴ에 있는 것이고, ㄱ에 있는 것이 ㄴ에 없는 것이지요. 만일에 ‘ㄱ에 있는 것이 ㄴ에도 다 있고, ㄱ에 없는 것이 ㄴ에도 다 없다.’면 ㄱ과 ㄴ은 같은 것이고, 하나가 될 것입니다. 수학에서 이야기하는 합동(合同)의 의미는 바로 이것입니다.

하나의 근거는 있는 것입니다. 같은 것의 근거도 있는 것입니다. 반대로 여럿의 근거는 없는 것이고 다른 것의 근거도 없는 것이라고 볼 수 있습니다. 현상계에 있는, 우리의 감각에 주어지는 모든 것이 저마다 다 다른 고유 명사의 세계를 이루는 것은 그것들의 기본 특성이 모두 없는 것이기 때문입니다. 없는 것에서는 참된 인식이 나오지 않습니다. 우리의 의식이 파악하는 없는 것은 모순된 것이고, 모순된 것은 여럿과 크기와 바뀜이 있는 현상 세계의 반영물로서 우리의 의식을 모순에 빠뜨립니다.

“자, 파르메니데스가 이야기한 하나로 있는 것은 우리의 사고로 파악할 수 없다는 점에서 헤겔이 《논리학》에서 이야기한 그대로 아예 없는 것이나 마찬가지다. 현상 세계에 있는 이것저것, 우리가 오관으로 파악하는 삼라만상을 미망의 세계로, 백일몽으로 돌려 버리지 않으려면, 이것들을 있는 것과 닮은 것, 있는 것과 비슷한 것으로 규정할 수 있어야 하는데, 보다시피 현상 세계에서는 하나를 찾을 수 없다. 왜냐하면 하나는 여럿의 세계에서 독립해 있는 것, 어떤 다른 것과도 관계를 맺지 않는 것, 아예 없는 것으로 둘러싸인 것, 유식하게 말하자면 모든 관계가 끊어지고 허무에 둘러싸여 절대 고립의 상태에 멈추어 있는 것인데, 현상 세계에 있는 모든 것은 다른 모든 것과 이어져 있고, 관계 맺음 속에서 저됨을 지니지 못하고 끊임없이 바뀌고 있기 때문이다.

쉽게 설명하기 위해서 기하학 도형인 삼각형을 보기로 들자면, 유클리드 평면 공간이라는 추상 공간에서 정의〔definition〕로 잡아 낸 삼각형은 ‘세 직선이 서로 만나서 이룬 안각의 합이 180도인 평면 도형’이다. 이 정의된 삼각형은 어떤 특정한 크기도 각도도 가지고 있지 않다. 정의된 이 삼각형은 하나라는 점에서 삼각형 바로 그것과 맞닿아 있는데 하나로서 크기가 없는 삼각형 바로 그것은 크기가 없고 바뀌지 않는다는 점에서 시간과 공간의 규정을 받지 않는다. 다시 말해서 이것은 있는 것 바로 그것과 같은 것, 있는 것 바로 그것에 맞닿아 있는 것이 된다. 우리가 이렇게 하나로 있는 삼각형이나 원을 찾아 낼 수 있다면, 이것을 실마리로 삼아 현상 세계에 있는 이것저것 모두에 저마다 하나를 찾아 줄 수 있고, 이렇게 해서 삼각형 하나, 소나무 하나, 사람 하나, 좋은 것 하나들이 형상의 세계에 자리잡으면 이 하나를 바탕으로 현상 세계에서도 삼각형 하나, 소나무 하나와 같거나 비슷한 것, 좋은 것 하나와 닮거나 같은 것 따위를 찾아 낼 수 있다. 그러니까 저마다 고유 명사로 우리의 감각 대상이 되는 시간과 공간 속의 헤아릴 수 없이 많은 이 삼각형, 저 삼각형, 이 소나무, 저 소나무는 시간과 공간을 벗어나 형상의 세계에 하나로 있는 삼각형 바로 그것, 소나무 바로 그것과 같거나 닮았다는 뜻에서 삼각형, 소나무라는 일반 명사로 추상될 수 있고 이렇게 해서 최초의 하나가 나타나면 이 삼각형, 저 삼각형, 이 소나무, 저 소나무는 특정한 크기와 자리와 변화된 모습에 아랑곳없이 감각적인 특질을 벗어나 하나씩 헤아릴 수 있는 것, 곧 여럿 속의 하나가 될 수 있는 것이다.”

이것은 현상 세계를 구제하려는 플라톤의 전략을 저 나름으로 엉성하게나마 재구성해 본 것입니다.

현상 세계를 구제하려는 아리스토텔레스의 전략은 스승인 플라톤의 전략과 조금 달랐지요. 아리스토텔레스라면 아마 이렇게 말했을 겁니다.

“하나로 있는 ‘있는 것’ 바로 그것이나 아예 없는 것이 현상 세계에 없다는 것은 나도 인정한다. 설명을 쉽게 하기 위해서, 하나로 있으면서 바뀌지 않는 신(神)적인 것을 스스로는 움직이지 않으면서 남을 움직이게 하는 것으로 놓고, 아예 없는 것과 맞닿아 있어서 무엇이라고 부를 수 없는 것을 순수한 질료라고 부르자. 이 둘을 빼면 나머지는 모두 현상 세계의 식구들이다. 현상 세계의 식구들은 모두 있는 것과 없는 것, 하나와 여럿, 형상과 질료, 현실태와 가능태의 복합체다. 여기에서 있는 것, 하나, 형상, 현실태는 같은 울타리에서 사는 같은 식구고, 없는 것, 여럿, 질료, 가능태는 다른 울타리에서 사는 다른 식구라고 할 수 있다. 이 두 울타리에 사는 식구들이 저마다 짝을 지어서 있는 것과 없는 것이 한 몸, 하나와 여럿이 한 몸, 형상과 질료가 한 몸, 현실태와 가능태가 한 몸 되어 사는데 이 여러 한 몸들은 겉으로 보기에만 다르지, 본질에서는 같다. 다시 말해서 다른 여러 한 몸들은 ‘있는 것과 없는 것 한 몸’의 여러 현상 형태라 할 수 있다. 그러니까 현상 세계에 몸담고 있는 온갖 것들은 있는 것이자 없는 것이요, 하나이자 여럿이요, 형상이자 질료요, 현실태이자 가능태인 것이다.

이 현상 세계를 보는 관점은 둘이다. 없는 것, 여럿, 질료, 가능태 쪽으로 시선을 집중하면 감각과 연관된 고유 명사의 세계가 펼쳐지고, 있는 것, 하나, 형상, 현실태 쪽으로 시선을 돌리면 이성과 연관된 일반 명사의 세계가 열린다. 이 일반 명사 세계의 확실성을 보장하는 것은 우리가 신(神)이라 불러 마땅한 있는 것 바로 그것의 다른 이름인 움직이지 않으면서 움직이게 하는 것, 현상 세계를 벗어나 있으면서 현상 세계를 움직여 자기에게 향하게 하는 것이므로, 우리는 고유 명사의 세계에서 방황하지 말고, 일반 명사의 세계를 지향해야 한다. 현상 세계의 하나는 현상 세계에 있는 것이 보장하고, 현상 세계에 있는 것은 가장 큰 하나이면서 크기가 없는 현상 세계 밖의 하나이신 있는 것, 곧 신이 보장한다.”

말이 나온 김에 신플라톤주의자로 알려진 플로티노스의 현상 세계 구제 방법론을 한번 들어 보는 것도 해롭지 않은 일인 듯합니다.

“사람들은 우리 집 족보를 들출 때 플라톤이라는 할아버지만 자꾸 들먹이는데, 그건 우리 가문의 내력을 잘 모르는 탓입니다. 저희 고조부 파르메니데스 옹은 금실 좋은 고조모 제논이라는 분과 함께 아테네로 이민 온 이탈리아 마피아 출신입니다. 이분들이 소크라테스라는 박수 무당 증조부를 낳고, 소크라테스 옹이 저희 할아버지 플라톤을 낳으셨는데, 저희 할아버지의 꿈은 마피아 왕국을 건설하는 것이었지요. 그런데 그분의 꿈이 워낙 커서 우주 안에는 그 왕국을 세울 땅이 없었어요. 이분이 저희 부친 아리스토텔레스를 낳고, 아리스토텔레스 슬하에서 제가 태어났습니다.

저는 고조부 파르메니데스 옹으로부터 하나님〔一者〕이 있다는 것을 배웠고, 박수무당인 소크라테스 옹으로부터 이 거룩한 존재를 찾아가는 길을 배웠고, 할아버지인 플라톤 옹으로부터 이 하나님이 좋은 분이자 빈틈이 하나도 없는 꽉 찬 분으로서 이 세상 울타리 밖에 계신다는 이야기를 들었고, 아버지 아리스토텔레스 옹으로부터는 이분이 이 세상 울타리 밖에 계시지만 이 세상이 좋은 세상이 되도록 끊임없이 이 세상을 위해서 영향력을 행사하고 있다고 들었습니다.

제가 한 일은 이 여러 말씀들을 하나로 엮어서 하나님의 세계와 우리 현상 세계를 묶는 노끈을 만드는 작업이었다고 할까요. 파르메니데스 옹과 제논 마님께서는 늘 있는 것만 있고 없는 것은 없다고 입버릇처럼 말씀하시면서 없는 것을 있다고 하면 거짓말이라고, 거짓말을 해서는 안 된다고 타이르셨는데, 자라면서 보니까 거짓말하는 사람들이 수두룩하더라고요.

저는 세상에는 거짓말도 있고 속임수도 있다는 것을 알고 나서 곰곰이 따져 보았지요. 있는 것만 있고 없는 것은 아예 없다면 거짓말도 없을 것 아니냐, 없는 것이 있으니까, 없는 것이 있다는 말이 생겨난 것 아니겠느냐, 그러니까 없는 것이 있다는 말을 생판 거짓말이라고 보기는 힘들지 않겠느냐, 없는 것이 있다는 거짓말보다 더 큰 거짓말은 있는 것이 없다는 말일 텐데, 이 세상에는 없는 것도 있고, 있는 것도 없는 일이 비일비재하더라, 그렇다면 고조부모님 말씀을 곧이곧대로 받아들이기 힘들지 않겠느냐, 이렇게 생각했지요. 그 뒤로 증조부님과 조부님의 언행을 기록한 책들을 읽어 보니, 딱히 없는 것이 있다고 드러내 놓고 말씀하신 적은 없지만 같은 것, 다른 것, 닮은 것, 안 닮은 것, 인 것, 아닌 것, 하는 것, 되는 것, 형상, 생성…… 뭐 이런 말이 자꾸 나와요. 가득 찬 것, 빠진 것 같은 말도 나오고요.

저는 파르메니데스 옹이, 있는 것은 하나이고, 빠진 데 없이 가득 차서 둥근 모습을 하고 있고…… 이런 말씀을 하신 것은 이해할 수 있더라고요. 그런데 빠진 것〔steresis〕이라는 말이 무슨 뜻을 지닌 말인지는 도통 모르겠더라고요. 나중에 사람들이 일상용어에서 ‘빠진 것이 있다.’는 말을 ‘없는 것이 있다.’는 말로 바꾸어 쓰는 버릇이 있다는 걸 상기해 내고, 아하, 그렇구나, 없는 것이 있구나, 그건 빠진 것이로구나, 가득 찬 물통에서 물을 조금씩 빼내면 물은 그만큼 빠져 나가서 물통은 조금씩 비게 되는구나 하는 데 생각이 미쳤지요. 그 뒤로 저는 있는 것만이 아니라 없는 것도 있다고 확신하게 되었습니다.

왜 고상한?‘존재’와?‘무’가 아니고 흔해빠진?‘있다’, ‘없다’인가?[철학을다시 쓴다]-28-6

윤구병(도서출판 보리 대표)

*이 글은 보리출판사의 허락을 받아 게재한 것임을 알립니다.

“자, 여러분, 이제 그림 하나를 더 보고 넘어가기로 할까요?” 이렇게 말하면서 저는 그림을 하나 그렸습니다.

“보다시피 이것이 가장 단순한 모습으로 드러난 플라톤의 우주입니다. 이 우주 밖에는 무엇이 있느냐고요? 그것은 이데아(idea)라는 두드러기들이 잔뜩 나 있는 있는 것, 곧 하나의 세계입니다. 그러니까 이 그림에서 보듯이 같은 것(같음)의 고리는 있는 것에 맞닿아 있는 것입니다. 이 있는 것(있음)은 파르메니데스의 말 그대로 모든 것이 달라붙어〔syneches〕 하나〔monoeides〕로 있습니다. 그런데 하나는 하나임으로 말미암아 영원불변하며, 시간과 공간의 영향을 받지 않고 저됨(자체성, 自體性)을 지킬 수 있게 됩니다. 하나의 바로 이런 특성으로 말미암아 하나, 곧 있는 것에 맞닿아 있는 것도 하나와 같은 것, 하나로 있는 것에 동참하게 됩니다. 다시 말해서 플라톤의 우주는 하나와 맞닿아 있다는 점에서 하나의 우주, 그 안에서 펼쳐지는 시간과 공간의 파괴적인 영향을 받지 않고 저임(자기 동일성, 自己同一性)을 잃지 않고 영원히 변하지 않고 있는 것이 될 수 있는 것입니다. 조금 더 덧붙여서 설명한다면, 플라톤의 우주 맨 바깥을 두르고 있는 같은 것(같음)의 고리는 있는 것과 같은 것이고, 바로 이 때문에 플라톤의 우주는 여러 개가 아니라 하나일 수밖에 없으며, 생성도 소멸도 되지 않고 정지해 있는 것입니다. 이 우주 안의 모든 변화와 차별상, 곧 운동과 여럿의 세계는 시간과 공간까지 포함해서 다른 것〔heteron〕에서 나옵니다. 플라톤의 우주 안쪽을 여러 겹으로 감싸는 이 다른 것(다름)의 고리는 있는 것과 다른 것, 하나와 다른 것, 따라서 없는 것이요, 여럿입니다. 그런데 여러분, 제가 지금 무슨 말을 하고 있지요? 다른 것이 있는 것과 다른 것이어서 없는 것이라고 하면서 동시에 하나와 다른 것이어서 여럿이라고 말하고 있지 않습니까? 그리고 이런 설명에는 논리의 비약이 있다고 여기지 않습니까? 없는 것과 여럿이 같은 것이라니, 어떻게 그럴 수가 있지요? 우리 잠깐 생각을 다시 가다듬어 봅시다. 저는 앞에서 파르메니데스의 말을 빌려 있는 것은 하나로 있다고 했고, 왜 그런지 증명까지 해 보였습니다. 그런데 있는 것만 있고, 그것이 하나이며 없는 것은 없다면, 파르메니데스 주장대로 시간도 공간도 없고, 그에 따라 우주도 삼라만상도, 생성과 소멸도 없습니다. 다시 말해서 우리가 감각과 이성으로 파악하는 모든 것들은 죄다 마야의 휘장 너머에 펼쳐진 환상의 세계일 뿐입니다. 그런데 이런 결론은 이 땅에 발붙이고 사는 정상적인 모든 사람의 상식에 벗어납니다. 상식에 벗어나지 않는 주장을 하려면 하나뿐만 아니라 여럿이 있다고 말해야 합니다. 그러니까 하나인 있는 것뿐만 아니라 없는 것도 있다고 말해야 한다는 말입니다. 없는 것이 있다니? 그런 엉터리없는 말이 어디 있어? 없는 것은 그 말 그대로 없는 거야! 이렇게 말하는 사람은 없는 것이라는 말을 파르메니데스가 쓴 뜻 그대로 쓰고 있는 셈입니다. 그러니까 없는 것이라는 말을 아예 없는 것, 없음 바로 그것이라는 뜻으로 파악하고 있다는 것이지요. 그러나 우리는 생각을 바꾸어 우리가 흔히 쓰는 뜻으로 이 말을 해석할 수도 있습니다. 그러면 없는 것이 있다는 말은 빠진 것이 있다는 말이 됩니다. 앞에서 우리는 여럿의 가장 작은 수, 곧 여럿의 최소 단위는 둘인데, 있는 것은 하나이므로 여럿이 있다고 하려면, 없는 것도 있다고 보아야 한다고 했습니다. 우리는 여럿을 살리기 위해서 없는 것을 있음과 같은 자리에 놓은 것입니다. 그리고 없는 것이 있는 것과 몸을 맞대고 나란히 서 있다는 것이 우연이고 모순이라는 말도 했습니다. 우리는 이처럼 여럿을 요청하는 순간 우연과 모순으로 가득 찬 세계를 인정하지 않을 수 없는 것입니다. 이렇게 없는 것이 있는 것과 나란히 서자마자 파르메니데스의 없음 바로 그것은 없어지고, 어려운 말로 ‘존재화(存在化)한 무(無)’ 다시 말해서 없다는 규정 아닌 규정을 받아들인 어떤 것, 곧 빠진 것이 없는 것이라는 이름을 달고 나타납니다. 이렇게 해서 여럿으로 이루어진 이 세계는 구제되고 플라톤의 우주에서 다른 것은 있는 것과는 다른 것, 없는 것, 그러나 없음 바로 그것은 아닌 것으로 재해석되어 있는 것과 관계를 맺게 됩니다. 그러나 아까 이야기했듯이 이 관계는 우발적인 것, 우연이고 모순입니다. 그리고 이 우연과 모순은 우리의 의식 속에 최초의 우연, 원초적 모순으로 드러나고, 이 때문에 운동과 변화의 가능성이 열립니다. 왜냐하면 운동은 모순에서 생기기 때문입니다. 그러나 운동의 문제는 여기에서 함께 다루기는 벅차니까 다음 기회로 미루기로 합시다.”

저는 여기에서 여럿의 문제를 조금 더 자세히 학생들에게 이야기해 주어야 한다는 의무감에 사로잡혔습니다. 모든 것의 최소 단위〔unit〕인 하나를 찾는 것이 중요하다는 것은 앞에서 이미 이야기해 준 적이 있었습니다. 그리고 자세히 설명은 못 했지만 이 하나, 곧 있는 것을 찾아내야만 어떤 것을 무엇이라고 규정할 수 있는 근거가 생긴다는 말도 해 주었습니다. 왜냐하면 우리는 하나가 없으면, 다시 말해서 있는 것이 없으면, 있는 것도 아니고 없는 것도 아닌 것이나 빠진 것에 대해서는 아무 이름도 붙일 수 없고 따라서 무엇이라고 부를 수도 없기 때문입니다. 아예 없는 것은 생각할 수도 없으니 제쳐놓고 말입니다. 제가 이렇게 말하니까 제 말투에 익숙한 어떤 학생이 이렇게 묻더군요. “선생님, 오늘 수업에는 이고운 양이 빠졌는데요. 이렇게 우리는 빠진 것에도 이고운이라고 이름을 붙일 수 있지 않습니까?” “뭐? 이고운 양이 빠졌어? 입덧이 심한가?” “에이, 선생님도. 처녀가 입덧은 무슨 입덧이에요. 괜히 딴전 피우시지 말고 대답해 주세요.” 사실 제가 하는 이야기에는 어려운 낱말이 하나도 없어서 말이야 쉽지만 이 쉬운 말들의 실꾸리를 따라가다 보면 곧잘 미로에서 헤매기 일쑤여서 가끔 엉뚱한 이야기를 꺼내 긴장을 풀어 주는 것이 필요하다고 느꼈습니다. 그렇다고 해서 꽁무니를 뺄 수는 없는 노릇! “어쩌다 이고운 양이 여기에 없어서 졸지에 빠진 것이 되어 버렸는데, 그렇다고 해서 이고운 양이 처음부터 빠진 것, 처음부터 없는 것은 아니었지요? 그리고 지금도 여기에서는 빠졌지만 다른 자리를 채우고 있을 것입니다. 대답이 되었나요?” 잠시 동안 긴장이 풀린 사이에 저는 여럿에 대해서 다시 설명하기 시작했습니다. “우리는 하나가 없으면 여럿이 있다는 말도 할 수 없습니다. 왜냐하면 우리는 여럿이라는 말로 저마다 다른 하나하나를 가리키기 때문입니다. 이 강의실에 여러 학생들이 있지요? 그런데 하나하나 저마다 다르지요? 이를테면 변강세 군과 이옥녀 양은 각각 한 사람이면서 서로 다릅니다. 그런데 우리는 변강세 군과 이옥녀 양이 다르다는 걸 어떻게 해서 안다고 했지요?” 이 시간이 존재론 시간이라는 것을 잘 기억하고 있는 한 학생이 자신 있게 대답했습니다. “그건 첫 시간에 가르쳐 주셨듯이, 변강세 군에게 있는 어떤 것이 이옥녀 양에게는 없고, 변강세 군에게 없는 어떤 것이 이옥녀 양에게는 있기 때문입니다.” 이 대답이 떨어지자마자 갑자기 폭소가 터져 강의실은 온통 웃음바다가 되었습니다. 이름이 비슷했기 때문에 학생들은 판소리 가루지기타령에 나오는 변강쇠와 옹녀를 연상하고, 뛰어난 정력을 지닌 이 두 남녀를 머리에 떠올리다 보니 생각이 엉뚱한 데로 비약한 모양이었습니다. 어쨌거나 그 학생의 대답이 옳았기 때문에 저는, “맞습니다. 바로 그렇습니다.” 하고 맞장구를 쳤습니다. 그러자 학생들은 다시 책상을 두들기면서 배를 잡고 웃어 대는 게 아니겠습니까? 저는 학생들의 웃음이 그치기를 기다리고 나서 설명을 계속했습니다. “이것과 저것이 다르다고 할 수 있는 까닭은 아까 저 학생이 말했듯이 이것에 있는 (어떤) 것이 저것에는 없고, 이것에 없는 (어떤) 것이 저것에는 있기 때문입니다. 다시 말해서 여럿의 테두리 안에 있는 하나하나의 것은 저마다 있는 것(있음)과 없는 것(없음)의 요소를 함께 지니고 있습니다. 어떤 것에 있는 것이 다른 것에는 없기 때문에 우리는 그것에만 있는 것을 바탕으로 해서 사람, 개, 소, 말, …… 빨강, 파랑, 노랑, …… 동그라미, 세모, 네모 …… 이렇게 다른 이름으로 부르는 것입니다. 그런데 아까 이야기했듯이 있는 것은 하나입니다. 따라서 이 세상을 이루는 삼라만상의 하나하나는 있는 것이라는 측면에서 보면 모두 하나에 참여할 수 있고, 바로 이 때문에 어떤 것으로 규정될 수 있습니다. 자, 이제 다른 것이 어떤 것인지를 알기 위해서 그림 8을 다시 한 번 살펴볼까요? 이 그림을 보면 다시 확인할 수 있듯이 같은 것〔tauton〕의 고리는 있는 것과 맞닿아 있습니다. 형식적으로 보면 없는 것과 같은 것도 있을 수 있고, 있는 것과 같은 것도 있을 수 있지만 플라톤이 같은 것의 고리로 하여금 우주의 맨 바깥을 감싸고 있도록 한 것으로 보아 같은 것이 ‘있는 것과 같은 것’이라는 점은 분명한 것 같습니다. 문제는 ‘다른 것(다름 바로 그것)’을 둘러싸고 이루어진 해석의 싸움입니다. 이 싸움은 저도 잘 모르니 여기서 덮어두고 다른 것이 지니고 있는 이중의 성질에 대해서만 살펴보기로 하지요. 다른 것은 이 두 마디로 요약해 말할 수 있습니다.

1. 다른 것은 있는 것과 다르다는 점에서 있는 것이 아니다.

2. 다른 것은 없는 것과 다르다는 점에서 없는 것이 아니다.

그러니까 뭉뚱그려 말하자면 다른 것〔heteron〕은 동시에 있는 것도 아니고 없는 것도 아닌 것입니다. 이것이 무엇인지는 이미 앞에서 말씀드렸지요? 그렇습니다. 바로 있는 것과 없는 것 사이에 들어서 이 둘을 맺어 주면서 동시에 떼어 놓는 무규정적인 것 바로 그것입니다.”

“사회의 탄생과 정치 혐오:?나는 왜 정치가 지긋지긋한가?”? <광진정보도서관 아주 사소한 물음에서 시작하는 철학> 7

조배준(한국철학사상연구회)

1. ‘세월호 참사’와?‘인사 참사’의 사이에 있는 한국의 정치

*?한국정치의 수준과 사회의 구조적 병폐를 노골적으로 드러낸 한국사회의?‘쌩얼’; ‘수직적 위계사회’에서?‘수평적 자율사회’로 나아가지 못하고 뒷걸음질 치는 퇴행의 역사.

* ‘밀실?수첩 인사’의 참혹한 풍경,?유신잔당들과 국정원의 득세.

▷?세월호 침몰 사건 이후 우리는 슬픔과 분노를 어떻게 표현하고 있는가.

▷?국민의 생명도 지켜내지 못하는 무능력한 시스템과 부정의한 법적 체계에 대해 주권자로서의 자각이 담긴 질문b’국가란 무엇인가’.?그러나 이 질문의 한계.

☞?[물음]?우리가?‘정치’라고 부르는 것은 대체 무엇을 가리키고 있는가?

(일상언어의 용법?: ‘정치력’, ‘정치적인 사람’, ‘정치적 문제’, ‘국익’, ‘국민의 뜻’…)

▷?정치적 무관심,?정치 불신,?냉소주의적 정치 혐오는 어디에서 출발했는가.

▷?‘삼포세대’?젊은이들의 절망과 정치 무관심의 관계, ‘희망 없는’?사회의 도래.

* ‘유병언’만 잡으면,?세월호와 함께 침몰한 우리사회의 전도된 가치들도 회복되는가.

* ‘진보?vs?보수’?프레임의 함정을 더 깊이 파버리는 언론의 폐해.

* ‘세대’, ‘지역주의’, ‘부동산’에 종속된?‘정치 놀음’ :?노년 세대의 결집,영호남의?‘묻지마 투표’, ‘강남?3구’의 계급투표.
*?안철수의?‘새 정치’?담론의 관념성?:?한국정치의 문제 설정,?안철수라는 기표의 몰락,?이미지 정치-인지도 정치의 한계.

☞?[물음]?정치는 우리의 일상-삶과 어떻게 연결되어 있는가?

▷?정치혐오의 원인?:?투표하는 날에만 주권자(주인)가 되고 평소에는‘구경꾼’이나?‘들러리’가 된 시민.?국민들이 정치에 불신을 가지는 것은 정치 자체를 부정하는 게 아니라,?정치가 민의와 민생을 대표하지 못하는 문제에서 기인함.

▷?‘정치판은 더럽고 치사하고 추잡스러운 곳’이라는 이미지가 대중에게 널리 유포될수록 이익을 얻는 것은 누구인가.

▷?국가 또는 정부와 착종되어 있는 정치.?결국 정치혐오의 끝은 정치에 대한 부정,?전체주의,?독재….?다시 물어보게 되는 질문,?한국에서?‘정치’란 정말 지긋지긋한 것인가.

* “정치꾼은 다음 선거 생각만 하고,?훌륭한 정치인은 다음 세대를 생각한다.”

*?권력투쟁,?정치공학,?선거공학,?권모술수와 음모, ‘차떼기’와 협잡,?이합집산과 줄서기?…?햇갈리는 정치의 속성.

☞?[물음]?정치인(꾼)들의 정치와 다른 우리들(국민?시민?민중?대중?인민……)의 정치는 왜 중요하며 어떻게 달라야 하는가??정치보다 더 중요한‘정치적인 것’의 발견은 어디에?

2. ‘정치 불신’의 사상적 기원?:?근대 국민국가 및 계약론 모델의 의의와 한계

(1)?사회계약론의 성과와 법적 권위

▷?근대 계약론이 함유하고 있는 권리 개념의 특징?: ‘주체적 권리’?개념을 전제함.

▷?고전적 자연권 또는 자연법 사상(아리스토텔레스, T.?아퀴나스) :?조화와 균형 추구,?자연과 인간세계의 모든 위계적인 질서를?’자연적인 것’으로 간주함,?사람들 사이의 몫의 비례적 배분으로 자연권(법)을 정의함.?정치란 사회를 구성하는 각 부분들 사이에 존재하는 질서의 표현,?정체공동체의 구성은 이미 존재하는 질서의 반영으로 제시됨(“인간은 정치적?사회적 동물이다’).

-?근대적 자연권 또는 자연법 사상(홉스,?로크,?루소) :?자연에 대한 개체주의적/기계론적 이해에 바탕함,?고립되고 고유한 개인이라는 토대 위에서 대부분의 근대 계약론자들은 자연권을 자신의 생명과 재산을 보존하고 행복을 추구하기 위해 자신이 가지고 있는 힘을 사용할 수 있는 자유로서 정의함.?즉 개별 주체가 고유하게 갖는 어떤 속성,?특질,?권한,?능력으로서의 권리 개념을 창안함.?→?인간을 모든 사회적 결정들이나 위계질서로부터 독립해서 규정하여 모든 인간이 그 본성에 있어 동등하며 정치에 참여할 권리를 갖는다는 급진성을 띔.

-?근대 계약론의 혁신성?:?에서는 모든 개인들의 근원적 평등을 전제하고 이것이 정치의 토대라는 사실을 자연상태 이론을 매개로 보여주고 있음.?즉 자연상태의 인간이 가진 추상적?‘자연?본성(nature)’은 전-정치적(pre-politic)?단계를 가리키며 이것은 인간이 가진 정치성의 전제가 됨.

-?근대 정치철학의 최대의 성과?:?자연상태의 고립된 개인들이 갖는 비정치성에 관한 이론은 정치적 사유의 지평을 이동시켜,?정치를 근본적으로 새롭게 사유할 수 있는 가능성을 열어 놓음.?즉 근대 이전에는 정치의 문제가‘통치’나?‘지배’에 관한 이론이었던 반면에 사회계약론을 통해 이제 정치는‘권력의 기원’에 관한 문제로 전위되었던 것.?또한 인간의 본성을 선험적으로 규정(로고스를 지닌 인간은 이미 정치성을 가지고 있음)하지 않고,?그것을?‘구성된 것’으로 위치시킴.?어떤 도덕적 가치나 사회 초월적 가치에 정치적 문제가 종속되는 것을 차단함.

“인간들은 자유롭게,?그리고 평등한 권리를 가지고 태어났으며,?또한 그렇게 존재한다.?……?모든 정치적 연합의 목적은 제한할 수 없는 이 자연권을 보존하는 것에 있다.”

1789년?<인간과 시민의 권리 선언>,?프랑스 국민회의

“우리는 다음과 같은 진리들을 자명한 것으로 간주한다.?즉 모든 사람들은 평등하게 창조되었다는 것,?그들은 양도할 수 없는 어떤 권리들을 창조자로부터 부여받았으며,?그 권리들에는 생명,?자유,?행복추구가 속한다는 것,?그리고 이러한 권리들을 보장하기 위해 통치체들이 인간들 사이에 설립되는데,?그것들의 권력은 피통치자들의 합의로부터 나온다는 것.”

1776년?<독립 선언>,?미국 독립의회

-?두 선언의 공통점?:?모든 인간들에게는 어떤 자연권들이 있으며,?모든 정치체는 이 권리의 보장에 그 목적이 있음을 밝히고 있음.?하늘이 부여한 인간의 권리가 사회적 합의에 의해서도 권리로 인정됨을 천명함.

-?두 선언의 차이점?: <인간과 시민의 권리 선언>은 주로 루소적 관점에서,?법을?’일반의지’의 표현으로 이해하면서 인민의 정치에의 참여를 정당화함. <독립 선언>은 자유주의적 관점에서,?주권에 저항하는 개인의 권리를 강조하면서 인권을 국가권력의 토대로서가 아니라 그것의 한계들을 지시하는 개념으로 파악함.?그런데 근대적 인권 개념은 근대 사회계약론에서 고유하게 제기되고 이해되고 있음.

– ‘근대 법적 실증주의’의 필연성 도출?:?위에서 설명하나 주체적 권리가 그 자체로,?즉 개념 규정상 개인들 사이의 사회적 관계를 지배하는 법칙들의 토대가 될 수 없는 한에서,?성문화된 시민법은 또 다른 토대,?즉 사회적 질서를 확립하고 그것을 보전하는 어떤?‘권력’을 상정해야 함.?계약론자들은 이 권력을 개인들로 확립된 주체들의 자연권으로부터 이끌어내야 했는데,?그들이 여기서 사용한 개념이 바로?‘합의’-자신이 보유한 자연권을 양도 또는 위임하는데 동의 또는 합의했다는 계약을 한 것으로 가정함-이다.

-?자연권(법)과 실정법의 주객전도?:?이제 새롭게 구성된 이 권력은 형식적으로나 원칙적으로나 자연권들의 응축과 집중으로 나타남.?그런데 문제는 이렇게 응축된 권력,?위임된 권력이 독립적이고 초월적인 지위를 확보하면서 이제 역으로 자연권의 내용과 범위를 규정하게 된다는 것이다.?즉 실정법은 개인들의 권리로부터 독립성을 확보할 뿐만 아니라 더 나아가 권리 내용 전체를 구성할 권한을 갖게 됨.?한마디로 말해 애초의 자연권은 이제 실정법 속에서 해소됨.

-?저항권의 범위와 한계?:?물론 근대 계약론 모델에서 주권(sovereignty, sovereign power)에 대한 비판과 저항이 원천적으로 배제된 것은 아니다.?로크의 경우,?자연권(생명,?자유,?재산의 보존과 보장)의 보장을 목표로 하는 법이 그것에서 벗어나게 될 때,?주어진 법에 대한 저항은 개인의 권리(저항권)로서 인정됨.?그러나 법이 원리적으로 자연권의 보장으로서 정의되고,?더 나아가 자연권에 대한 독립성을 가지는 한에서 실제로 저항의 권리는 한갓 허울에 불과할 수 있는 위험을 갖고 있음.

(2)?사회계약론의 한계?: ‘인권’과?‘시민권’?구별의 모호함

-?계약론이 내포하고 있는 법적 실증주의의 영향?:?인간은 한 국가의 국민이 되는 한에서만,?또는 한 사회의 시민이 되는 한에서만 자신의 인간으로서의 권리를 누릴 수 있게 됨.?즉 인권과 시민권의 구별이 모호해지는 난점을 갖게 됨.

– ‘인간과 시민의 권리 선언’을 읽는 두 가지 방식?: ‘인권의 난점들(Perplexities od the Rights of Man)’ (한나 아렌트(H. Arendt),?『전체주의의 기원』)

①?‘인권?=?시민권’ :?인권은 특정 국가의 시민만이 누릴 수 있는 권리가 됨,?단순한 동어반복에 불과함.

②?‘인권?≠?시민권’ :?생물학적 존재로서 인간이 지니는 보장 받지 못하는 권리,?인권은 어떠한 권리도 갖지 못하는 사람들의 고유한 권리가 됨,?빈껍데기.

-?이에 대한 맑스(K. Marx)의 비판?:?여기서의 인간이란 실제로는 부르주아 사회의 구성원으로서의 인간이며,?그러한 한에서 인권이란 부르주아들이 자신들의 이익을 자유롭게 추구할 권리,?이미 권리를 갖고 있는 자들의 권리일 뿐이라며 인권의 추상성과 허구성을 고발함.(『유태인 문제』)따라서 그에게 정치적 과제란 한갓 이름과 형식일 뿐인 권리와 현실 사이의 이 괴리감을 없애는 것이었음.?물론 그 과제는 바로 사회경제적 현실의 변혁.?맑스에게 인권은 하나의 이데올로기일 뿐.

-?아감벤(G. Agamben)의 비판?: ‘호모 사케르(homo sacer)’?개념을 통해 그는 시민이 되지 못하며 단순한 인간일 뿐인 인간,?주권 영역에서 배제되어 모든 권리를 박탈당한 인간을 설명함.?그에게 정치는 모든 것으로부터 박탈되어 한갓 생명일 뿐인 생명을 증거하는 일이 됨.

-?주권의 절대적 힘?:?주권은 자연권의 연장으로서,?자연권의 보장을 그 목표로 하고 있지만,?국가의 법적 권위가 보장하는 독립성을 획득하는 한에서 이제 주권은 자연권을 오히려 규정하고 제한할 수 밖에 없게 됨.?이성이 현실적으로 국가 이성에 의해 표현되고 독점되는 한에서 자연법은 오직 시민법의 제한 속에서 규정될 수 있을 뿐임.

-?자연권에 이미 내재한 법적 권위?:?이러한 사태는 궁극적으로 계약론자들의 자연권 개념 안에 이미 법적 차원이 내재해 있다는 사실로부터 도출됨.?자연법(natural law)은 이성이 발견한 규칙 또는 명령으로 간주됨으로써 법적 권위와 강제성을 갖게 되는 것.?이처럼 이성에 의해 발견된 자연법이 하나의 명령이듯이,?국가 이성에 의해서 포고되는 시민법 또한 명령의 의미를 지니게 됨.

-?법에 대한 근대적 이해?:?법은 논의되고,?이해되어야 할 대상이 아니라,복종해야 할 명령으로서 나타남.?여기서 자연법과 시민법은 구별되지 않고 결합하지만,?자연법과 달리 시민법은 강제적 힘을 가짐.?결국 자연상태라는 추상적 가정 속에서 고려되는 인간의 권리가 이렇게 이미 법적 강제 속에서 이해되고 있는 한,?인권은 법적 테두리 하에서 규정되는 시민의 권리와 구별될 수 있는 가능성을 상실함.

?(3) ‘인권의 정치’가 가진 전망?:?계약론의 해체를 통한 민주주의 및 정치의 원리에 대한 재정립

-?주권의 소환 불가능성?:?계약에 의해 성립된 것으로 간주하는 주권은 소환불가능한 것이며 그런 차원에서 주권은 독립적인 법적 지위를 갖게 됨.계약론자들은 자연권의 보장이라는 주권의 목적을 강조하며 그것에 합리성을 부여하여 주권의 절대성을 확립하고자 함.?그런데 주권의 절대성은 모든 결정과 판단의 권한을 주권에 종속시킴으로써 가능해짐.

-?계약론은 정치의 해방이 아닌 정치신학으로의 회귀? :?주권의 목적에 부합하는 것이 무엇인지 판단하는 기준은 주권의 외부에 있기 때문에 이것을 인정하지 않는 닫힌 구조가 만들어짐.?결국 실질적으로 주권자는 저항과 비판의 대상이 될 수 없는데,?슈미트(C. Schmitt)는 이 주권자의 절대성을 신의 절대성과 동일한 것으로 보고 홉스에게서 정치와 신학의 분리가 아닌 통합을 발견함.?→?투표로 자신의 모든 정치적 권리를 위임하는 시민 이외에 법적 틀 안에서 새로운 정치적 주체의 생산이 차단됨.

– ‘인도주의적 권리’로서 정의된 인권 개념의 함정?: ‘인도주의적 권리’가 절대적 희생자의 권리,?어떤 일상적인 법적 보호도 받지 못하는 사람들의 권리인 한에서,?그 권리는 일상적 법질서를 뛰어넘는 절대적 개입의 권리(모든 권리보다 우위에 있는 권리)를 요청하게 됨.?결국 이것은?‘인도주의적 간섭의 권리’로 변질됨.?제3세계에 대한 미국의 제국주의적 개입의 명분이 됨. (인권 개념이 강자?기득권자?가해자의 약자?소수자?피해자 코스프레에 활용되기도 함.)

– ‘인권’을 구조하고 소외된 주체들의 정치를 활성화시키는 전략?:?아렌트나 아감벤에서 보았듯이,?인권을 시민권과 구별하기 위한 유일한 가능성으로서,?인권을 모든 권리를 박탈당한 사람들의 권리,?즉 텅 비어있는 권리로 규정하게 되면 역설적으로 제국주의적 논리에 빠질 수밖에 없다고 비판 받게 됨.?이에 대한 새로운 전략은 인권을 시민권과 구별되면서,?동시에 어떤 실재성을 갖는 것으로 이해할 수 있는 가능성을 탐색하는 것.?발리바르와 랑시에르는 공통적으로 인권을 민주주의와의 직접적인 연관 속에서 이해함. (둘 모두 스피노자의 먼 제자이자,?알튀세르의 직계 제자)

즉 인권은 인간의 어떤 자연적인 고유한 성질로부터 설명될 수 있는 것이 아니라,?역사적으로 획득되고,?상실되고,?재규정되는 어떤 것으로 바라 봄.그러면서도 동시에 인권은 어떤 특정한 역사적 상태에 국한되지 않는 어떤 초역사적인 것이기도 함.?둘 모두에게 있어 인권은 선언된 형식으로서만 존재하는 것이 아니라,?어떤 물질성을 가지고 있다고 보며 인권을 뜨거운 감자처럼?‘정치적인 것’으로 재사유하며 민주주의 자체에도 균열을 가하려고 함.?결국 근대 사회계약론 모델에 대한 특정한 방식의 해체를 통해서 인권의 정치,?민주주의의 활성화,?정치의 재사유를 시도하고 있는 것.

-?이에 대한 발리바르(?tienne Balibar)의 돌파구?:?시민권과 달리 정식화될 수 없는 것으로 인권을 바라보면 그것은 어떤 실체적인 것이 아님.오히려 이것은 재해석에 대한 끊임없는 요구 그 자체인데,?이런 면에서 민주주의나 정의(Justice)?같은 정치적 개념들은 고정된 의미가 아니라 어떤‘무한성’으로서 시공간에 따라 지속적으로 재사유되어야 함.?이처럼?“민주주의에 특징적인 본질적 무한성”이 표현되고 있기 때문에 발리바르에게 인권은 민주주의나 정치와 동의어가 됨.?그는 민주주의의 원리로서 이 인권을‘평등한 자유’?혹은?‘평등-자유’라는 개념으로 표현한다.?결국 그에게 인권은 인간에 대한 자연적(전-정치적)?규정에서 출발하는 것이 아니라,?시민상태에 내재하고 있는?‘정치적 계기’이자?‘정치의 장소’로서 재규정됨.

-?이에 대한 랑시에르(Jacques Ranci?re)의 돌파구?:?그에게서도 인권은 어떤 자연성이나 어떤 사회 및 경제적 결정들로부터도 정의되지 않는 것(계약론이 상정했던 인권?vs?시민권 그 어느 것으로도 환원되지 않음)임.인권이 정치의 원리,?민주주의의 원리라면 그것은 인권이 실현되어야 하고 달성되어야 할 어떤 목표(목적)나 이념이 아니라?‘원리가 아닌 원리’?혹은‘토대가 아닌 토대’가 됨.?그는 이것을?‘근본적 평등’?또는?‘아무개와 아무개의 평등’이라고 부르는데,?모든 위계적 질서는 모든 사회적 질서에 내재해 있는 이 근원적 평등에 기초해 있다고 봄.?따라서 랑시에르에게 있어 인권은 정치의 근원적 토대인 이 평등을 형식적으로 성문화한 근대적 산물이 되며,?이 인권을 정치적 주체화의 토대로서 이해함.

– ‘인권의 정치’의 의미?:?계약론에 근거한 근대 국가-정치의 현실적 지속과 더불어 새로운 정치적?이론적 상황들의 출현에 따라 여전히 인권의 문제는 중요한 정치적 쟁점이 됨.?인권을 정치적 문제로 사유하는 것의 의미는 단순히 인권의 범위를 넘어서서 주권 개념과 착종된 민주주의와 오늘날의 정치 개념 자체의 재정립을 추동함.

3.?교착상태에 빠져?‘죽어가는 민주주의’에서 어떻게 새로운 가능성을 찾을 수 있는가?

-?정치는 경제적 탐욕을 보전하기 위한 수단이 아니다.

→?신자유주의와 금융세계화의 심화 이후 국가의 개입이 증대하고 정치의 중요성이 대두되고 있지만,?자본주의의 발전에서 애초부터 국가의 독재적 개입이 중요했다.?사실 오늘날 자유민주주의의 모든 성과들은 하층계급의 투쟁을 통해 쟁취한 것이다.

-?정치는 진리의 영역이 아니다.

→?다양성이 각축하는 조정의 장으로서 설득,?토론,?논쟁,?그리고 제도화될 수 없는 민중의 자각적 참여가 중요하다.?민주정치는 새로운 관점과 입장의 주체를 늘 기다린다.

-?정치는 고착화된 형식적 지배의 영역이 아니다.

→?민주주의는 결코 완성된 체제나 제도가 아니라 끊임없는 재해석과 시험을 요구받는?‘과정’으로서의 정치제도이다.?국가화된 정치가 배제했던 사회의 영역,?즉 민주주의가 국가화된 정치의 외부와 만나는 경계가 바로?‘정치적인 것’의 발생 지점(소외된 자들이 주체화되는 장소)이자 주체화하는 정치가 피어나는 지점이다.?민주주의는 끊임없이 재발명을 요구한다. (우리는 민주주의의 발전을 위해 용산,?강정,?밀양,?진도 앞바다를 쉽게 잊어서는 안 된다.)

-?정치에서 새로운 세상에 대한 희망을 어떻게 찾을 것인가?

(한국적 상황?: ‘87년 체제’의 극복을 위한 과제)