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플라톤의 <국가> 강해 ⑪

 

 

3-3(334c~336a) : 정의와 훌륭함(덕) – 정의는 사람을 나쁘게 할 수 없다.

 

* 폴레마르코스는 아직도 소크라테스의 논박이 무엇을 뜻하는지 알아차리지 못한 채, 시모니데스적 정의관을 앵무새처럼 되뇌고 있다. 그래서 소크라테스는 주관적 생각 수준에서 규정된 친구와 적 개념을 실제의 친구와 적으로 일정 부분 객관화한 후, ‘인간적 훌륭함’ἀνθρωπεία ἀρετὴ이라는 개념을 끌어들여 보다 적극적인 방식으로 시모니데스적 정의관이 갖는 근본적인 문제점을 검토한다. 이 부분이 이제 소크라테스와 폴레마르코스의 대화 두 번째 부분을 구성한다.

 

[334c]

* 소크라테스는 먼저 폴레마르코스가 언급하고 있는 친구와 적의 개념이 과연 정의 규정에 합당한 보편성을 가지고 있는지를 검토한다. 그 과정을 통해 소크라테스는 ‘자기 생각’δόξα(doxa)이 갖는 주관적 성격 때문에 실제로는 선량하지 않음에도 사람들이 ‘잘못 판단하여’ἁμαρτάνουσιν 선량한 이로 생각할 수 있음을 환기시킨다. 즉 잘못 판단할 경우, 좋은 사람이 적이 되고 나쁜 사람들이 친구가 되어 결국 ‘정의란 못된 사람들을τοὺς πονηροὺς 이롭게 하는 것ὠφελεῖν,이고 좋은 사람에게는τοὺς ἀγαθοὺς 해롭게 해주는 것βλάπτειν’δ이 된다는 것이다. ‘선량한χρηστός 사람’이 여기서는 ‘좋은ἀγαθος 사람’이란 표현으로 바뀌어 있다.

 

[334d]

* 그런 연후 소크라테스는 그 ‘좋은 사람’을 또 ‘정의로운 사람’으로 등치시킨 다음, 그것을 토대로 만약 사람들이 친구와 적을 잘못 판단할 경우, 사람들은 결국 ‘정의로운 사람들을 나쁘게 되도록 하는 것이 정의’라는 자기 당착적인 결론에 빠지게 된다고 말한다.

* 여기서 소크라테스는 친구 개념을 ‘실제로 선량한χρηστός 사람’에서 ‘좋은ἀγαθος 사람’으로, ‘좋은 사람’에서 ‘정의로운δικαίος 사람’으로 점차 바꾸어 표현하고 있다. 사실 ‘선량한’으로 번역된 원어 χρηστός(chrēstos)는 앞서(332e) 정의의 쓸모를 다룰 때 ‘소용 있는’의 의미로도 쓰인 말이다. 즉 그 말은 가치와 관련된 말이되 그 자체로 온전히 도덕적인 개념은 아니다. 그래서 어떤 영역자(G.M.A. Grube) ‘good’이라고만 옮기지 않고 ‘good and useful’로 옮기고 있다. 즉 소크라테스의 표현 바꾸기는 단순히 부연 설명만을 위한 것이 아니다. 도덕적 객관성이 점차 강화되고 있기 때문이다. 즉 그곳에는 폴레마르코스가 말하는 ‘선량한 친구’를 도덕적 가치와 객관성이 강화된 ‘정의로운 사람’으로 바꿔 말함으로써 친구 개념의 한계를 드러냄과 동시에 정의와 관련한 논의를 보다 객관화하려는 시도가 담겨 있는 것이다. 물론 그 배경에는 ‘쓸모’, ‘좋음’, ‘정의로움’이 이미 하나라는 플라톤의 생각이 깔려 있다.

* 이에 따라 폴레마르코스는 친구와 적 개념과 관련한 자기 생각이 어떤 한계를 가지고 있는지를 그 제서야 확연하게 깨닫는다. 그래서 그는 소크라테스가 도출한 결론이 잘못된πονηρὸς 주장 같다고 말한다. 그러자 소크라테스는 ‘그렇다면 부정의한 사람들에게 해롭게 해주되, 정의로운 사람들에 이롭게 해주는 것이 정의’τοὺς ἀδίκους ἄρα δίκαιον βλάπτειν, τοὺς δικαίους ὠφελεῖν인지를 묻고, 폴레마르코스는 그것이 한결 나은καλλίων 주장인 것 같다고 답한다. 이로써 친구와 적 개념은 일단 소크라테스의 의도대로 각각 ‘정의로운 사람’과 ‘부정의한 사람’으로 대체된다. 그러나 폴레마르코스는 딱히 그것을 의식하고 있지 않다.

* 결국 폴레마르코스는 시모니데스적 정의관을 자기처럼 이해할 경우 위와 같은 자기 당착에 빠질 수 있다는 것을 받아들인다.

 

[334e]

* 그런데 사람들 중엔 폴레마르코스처럼 시모니데스적 정의관을 주장하면서 실제로는 친구와 적을 ‘아주 잘못 판단해온’διημαρτήκασιν 사람들이 굉장히 많아서, 그들의 경우 ‘그들에게는 친구들이 못된 자들이니까 해롭게 해주고, 적들은 좋은 자들이니까 이롭게 해주는 것이 정의롭다는 귀결이 따르게 될 것συμβήσεται’이라고 소크라테스는 말한다. 결국 시모니데스적 정의관을 주장하는 사람들은 실제적으로는 시모니데스가 말한 것과는 정반대τοὐναντίον로 말하는 꼴이 되었다는 것이다.

* 이 부분의 소크라테스의 언급에는 흥미롭게도 ‘아주 잘못 판단해온 사람들’ὅσοι διημαρτήκασιν 굉장히 많다’라는 사실판단이 마치 당연한 사실인 양 포함되어 있다. 여기서 διημαρτήκασιν(diēmartēkasin)은 ‘아주 잘못 판단하다’의 뜻을 가진 동사 διαμαρτάνω(diēmartanō)의 현재완료형이다. 원문은 ‘아주 잘못 판단하는 사람들이 굉장히 많을 경우’라는 일반 조건이 아니라 ‘이미 굉장히 많은 사람들이 그런 일을 저질러 왔고 지금도 저지르고 있다’라는 사실을 담고 있다. 이 말은 ‘폴레마르코스의 주장이 실제 현실에서 정반대가 되었다’는 결론의 결정적인 근거가 되는 내용임에도 폴레마르코스조차 전혀 이의를 달고 있지 않다. 아마도 플라톤은 소크라테스를 처형한 당대 아테네 대중들을 염두에 두고 이 말을 썼을 것이다. 굉장히 많은 아테네 사람들πολλοι이 ‘아주 잘못 판단하여’ 진정 그들의 참된 친구이자 아테네를 위해 가장 정의로운 사람이었던 시대의 스승 소크라테스를 그것도 자칭 정의의 이름으로 죽음에 이르게 하였기 때문이다.

* 폴레마르코스의 주장이 시모니데스가 말한 것과는 정반대로 귀결 되었다는 것은 그 자체로 소크라테스의 귀류법적 논박이 이루어졌음을 보여준다. 마침내 폴레마르코스는 자신과 사람들 모두가 친구와 적을 옳게 규정하지 않았음을 인정하고 친구와 적에 대한 규정을 고치자μεταθώμεθα고 제안한다.

 

[335a]

* 즉 폴레마르코스는 소크라테스에게 친구를 ‘선량하다고 생각될 뿐만 아니라 실제로도 선량한 사람’으로 규정하고 적에 대한 경우도 마찬가지로 적용하자고 요구한다. 그리고 친구는 ‘좋은 사람’ὁ ἀγαθὸς, 적은 ‘못된 자ὁ πονηρός’라는데도 동의를 표한다. 그리하여 정의는 폴레마르코스의 요구에 따라 ‘실제로 좋은 친구τὸν ὄντα φίλον는 잘 되게 해주되, 실제로 못되고 나쁜κακὸν 적은 해롭도록 해주는 것’으로 수정된다.

* 그러나 폴레마르코스는 여전히 앞에서(334d) 친구와 적이 각각 ‘정의로운 사람’과 ‘부정의한 사람’으로 대체된 것이 갖는 의미, 즉 친구와 적이라는 개념을 정의로운 사람과 부정의한 사람으로 객관화하여 정의 관련 논의에 합당한 개념으로 전환시키려는 소크라테스의 의도를 전혀 알아차리지 못하고 있다. 그래서 소크라테스는 여전히 시모니데스적 정의관에서 친구와 적 개념 정도만 수정하려는 폴레마르코스를 향해 정의의 의미규정에 그저 ‘덧붙이는 것’προσθεῖναι 정도를 요구한다κελεύειν고 다소 핀잔 섞인 말을 던진다.

 

[335b]

* 이에 따라 친구와 적의 개념은 ‘실제로 친구인 사람’과 ‘실제로 적인 자’로 수정된다. 물론 수정된 규정 역시 불완전한 정의 규정이기는 하지만, 일단 그것으로 논박이 또 한 단계 진전되었음을 보여준다. 왜냐하면 시모니데스적 정의관을 구성하는 중심 개념들 즉, ‘1)친구와 적, 2)이롭게 하는 것(좋게 하는 것), 3)해롭게 하는 것(나쁘게 하는 것)’ 이 세 가지 개념들 가운데 두 번째 것은 정의의 쓸모와 관련하여 이미 앞에서(332b~334b) 검토되었고, 첫 번째 것도 바로 앞에서(3334b~335a) 검토되었기 때문이다. 이제 세 번째 것이 남아있다. 그래서 소크라테스는 이제 정의가 ‘누군가를 해롭게 하는 것’인지의 문제를 검토하기 시작한다. 그런데 흥미롭게도 소크라테스는 그러한 검토를 위해 ‘인간적 훌륭함ἀνθρωπεία ἀρετή’, 즉 덕(德 ἀρετή) 개념을 끌어 들인다. 점차 밝혀지겠지만 이 ‘인간적 훌륭함’(德 ἀρετή)이라는 개념은 플라톤의 정의관을 구성하는 핵심 개념의 하나이다. 물론 여기서도 아직은 그 개념에 대한 자세한 고찰은 이루어지지 않는다. 그러나 그것은 <국가>의 논의가 앞으로 전기 대화편과는 다른 방식으로 전개 될 것임을 시사한다. 이미 결이 달라지고 있는 것이다.

* 세 번째 것을 검토하기 위해 소크라테스는 곧바로 ‘어떤 사람을 해롭게 하는 것도 정의로운 사람이 하는 일인가’ἔστιν ἄρα, δικαίου ἀνδρὸς βλάπτειν καὶ ὁντινοῦν ἀνθρώπων;라는 물음을 던진다. 이에 폴레마르코스는 ‘적어도 못된πονηρος 자들과 적들의 경우 해롭게 하는 것βλάπτειν이 마땅하다’고 답한다.

* 그러나 소크라테스는 뜬금없이 친구와 적 대신에 말ἵππος’과 개κύων를 끌어들여 말들과 개들이 해를 입으면βλαπτόμενοι 말과 개 각각의 ‘훌륭한 상태’ἀρετή가 나빠지는지 좋아지는지를 묻고 폴레마르코스로부터 나빠진다χείρους는 대답을 끌어낸다.

 

[335c]

* 그런 연후 소크라테스는 사람의 경우도 그와 마찬가지로 “해를 입으면 ‘인간적 훌륭함’ἀνθρωπείαν ἀρετὴν과 관련해서 더 나빠지게 된다”고 말하고 바로 이어서 되묻는 방식으로 ‘정의는 곧 인간적 훌륭함’ἡ δικαιοσύνη ἀνθρωπεία ἀρετή이라는 그 자신의 핵심 주장을 꺼내든다. 그리고 그것을 근거로 정의는 원천적으로 그 ‘인간적 훌륭함’으로 누군가의 훌륭함을 해쳐 그를 정의롭지 못한 사람으로 만들 수 없다고 주장한다. 정의로운 사람이 누군가를 정의롭지 못한 사람으로 만든다는 것은 시가(詩歌)에 밝은 사람이 시가술μουσικῇ로 사람을 비시가적ἄμουσος으로 만드는 것이나, 승마에 능한 사람이 승마술ἱππικῇ로 ‘승마에 서투르게 만드는’ἄφιππος 것과 같은 말이라는 것이다. 폴레마르코스도 그런 일은 있을 수 없는δύνατον 일이라고 동의를 표한다.

 

[335d]

* 차게 하는 것이 열(熱)θερμότης의 기능ἔργον이 아니듯이 정의로운 사람은 정의로써 사람들을 정의롭지 못하게 만들 수 없다는 것이다. 다시 말해 훌륭한 사람οἱ ἀγαθοὶ은 자신의 훌륭함ἀρετῇ으로 사람들을 나쁘게κακώς 만드는 것은 불가능ἀδύνατον하다는 것이다. 따라서 소크라테스는 “해를 입히는 것βλάπτειν은 친구이든 다른 누구이든 간에 결코 훌륭한 사람, 정의로운 사람의 기능ἔργον이 아니라 그와 반대되는 자 즉 부정의한ἄδικος 자의 기능”이라고 결론을 내린다.

 

[335e] 그러므로 누가 ’정의란 각자에게 갚을 것τὰ ὀφειλόμενα을 갚는 것‘이라고 주장하면서 이 말의 의미를 ’정의로운 사람에 의해 적은 해를 입고 친구들은 이로움을 얻어야 한다’는 뜻으로 받아들인다면 그 사람은 결코 현명한 사람σοφὸς이 아니라고 소크라테스는 말한다. 진실을ἀληθῆ 말하는 것이 아니라는 것이다. 이에 따라 소크라테스는 ‘그 어떤 경우에도 누구에게 해를 입힌다는 것은 정의가 아님이 우리에겐 명백해졌다.’ οὐδαμοῦ γὰρ δίκαιον οὐδένα ἡμῖν ἐφάνη ὂν βλάπτειν고 선언하고 폴레마르코스 또한 그의 주장을 받아들인다.συγχωρῶ.

* 그리고 소크라테스는 어떤 사람이 그와 같은 주장을 시모니데스나 비아스Βίας, 피타코스Πιττακὸς라든가 그 밖의 다른 어떤 사람들 중의 누군가가 했다고 하면 폴레마르코스와 함께 그 사람과 싸우겠노라고 말한다. 그러자 폴레마르코스도 ‘저로서도 그 싸움에 가담할 준비가 분명히 되어 있다’ἐγὼ γοῦν ἕτοιμός εἰμι κοινωνεῖν τῆς μάχης.고 대답한다.

* 비아스(Bias)는 밀레토스 북쪽에 위치한 프리에네(Priēnē)의 정치가이고 피타코스(Pittakos) 또한 레스보스 섬 뮈틸레네(Mytilēnē) 출신의 정치가이다. 이들은 모두 600년 대 활동한 유명한 정치가들로서 이른바 아테네인들 사이에서 7현인 중 한 사람으로 추앙을 받았다. 그러나 여기서 플라톤은 그들을 시모니데스적 정의관의 뿌리 역할을 한 사람들로 비판하고 있다.

* 소크라테스는 싸워야 할 대상이 시모니데스가 아니라 ‘시모니데스가 그런 말을 했다고 주장하는 사람’이라고 말함으로써 마치 싸워야 할 대상에서 시모니데스는 제외된 것처럼 말을 한다. 이는 시인의 대부 격인 시모니데스에 대한 예의를 냉소적으로 표시한 것이리라. 그러나 소크라테스가 앞에서 폴레마르코스를 마치 시모니데스인양 대하고 있는 것은 이미 그 자체로 시모니데스 역시 비판과 극복의 대상임을 명백하게 보여주는 것이다. 소크라테스는 331e에서 시모니데스를 ‘지혜롭고도 신과도 같은 분들’σοφὸς καὶ θεῖος ἀνήρ이라고 비꼬듯 말하고 있는데 여기에서도 비슷한 뉘앙스로 시모니데스, 비아스, 피타코스 같은 사람들을 ‘지혜롭고 축복받은 사람들’ τῶν σοφῶν τε καὶ μακαρίων ἀνδρῶν로 묘사하고 있다.

 

[336a]

* 이로써 마침내 ‘정의는 각자에게 갚을 것을 갚는 것’ -> ‘정의는 각자에게 합당한 것을 주는 것’ -> ‘정의는 친구에게는 이로움을 적에게는 손해를 주는 것’으로 이어져온 시모니데스적 정의관은 철저하게 모두 논박되기에 이른다. 그리고 소크라테스는 이런 터무니없는 주장들을 펴온 사람들 다시 말해 소크라테스가 맞서 싸울 사람들의 실체가 밝혀진다. 앞서 소개된 시인 ‘시모니데스’는 물론 코린토스 참주 ‘페리안드로스’ Περιάνδρου, 마케도니아왕 ‘페리디카스’ Περδίκκας, 페르시아 전쟁을 일으킨 페르시아왕 ‘크세르크세스’Ξέρξες, 페르시아의 돈을 받고 스파르타를 공격한 테베의 정치가 ‘이스메니아스’σμηνίας 그리고 그 밖의 부자πλουσίου ἀνδρός로서 스스로 굉장한 능력을 지녔다고 생각하는 당시 기득권 부유층들이 그들이다. 바로 이러한 세력들이 앞으로 플라톤이 철저히 넘어서야할 극복의 대상이었던 것이다.

 

* 문답을 마무리하며 소크라테스가 내건 싸움에 폴레마르코스가 ‘기꺼이 가담하겠다’ἕτοιμός εἰμι κοινωνεῖν고 말하는 부분(335e)도 흥미를 끈다. 사실 폴레마르코스는 대화 과정 내내 난문(aporia)에 빠져 제자리만을 맴돌고 있었지만 그래도 그는 끝까지 소크라테스의 질문에 응했고 마침내 태도에서 그 정도의 변화에까지 이른 것이다. 최소한 태도에 있어서만은 분명 그는 그의 부친 케팔로스와도 다르고 이후에 등장할 트라쉬마코스와도 다르다. 폴레마르코스와의 대화는 그런 점에서 ‘배움에 대한 선한 의지는 늘 하나같은 행복과 즐거움을 가져다준다.’는 깨달음을 함께 보여준다. 그 또한 시대의 교사로서 소크라테스가 가지고 있는 힘이다.

 

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* 두 번째 대화 부분과 관련해서도 아래와 같이 몇 가지 함께 음미해볼 만한 문제들이 있다.

 

1) 소크라테스는 위의 논증에서 ‘누군가에게 해를 입히는 것’βλάπτειν과 ‘누군가의 훌륭함ρετή을 나쁘게 하는 것’κακῶς ποιεῖν’을 같은 차원에서 등치시키고 있다. 겉으로 드러난 표현만 보면 누군가의 훌륭함을 나쁘게 하는 것은 누군가에게 해를 입히는 것이라는데 별 문제가 없어 보인다. 그러나 소크라테스가 말하는 ‘인간적인 훌륭함’ἀνθρωπεία ἀρετή의 의미를 이해하면 누군가에게 ‘해를 입히는 행위’가 반드시 ‘누군가의 훌륭함을 나쁘게 하는 것’이라고까지 말할 수는 없다.

폴레마르코스가 ‘사람에게 해를 입히는 것’으로서 염두에 두고 있는 것은 기본적으로 우리가 일상적으로 생각하듯이 이를테면 사람을 다치게 하거나, 가두거나, 금전상 손해들 일종의 ‘외적인 행위’들과 관련된 것들이다. 그러나 소크라테스가 말하는 ‘인간적 훌륭함’은 인간의 내면적 ‘혼의 상태’를 포함하는 것이다.

그렇다면 그 ‘훌륭함을 나쁘게 하는 것’과 폴레마르코스가 생각하고 있는 ‘외적인 가해 행위’는 동일한 의미의 가해 행위가 아니다. 그것은 등치시킬 수 있는 같은 차원의 것들이 아니기 때문이다. 그러므로 ‘정의는 훌륭함ἀρετή이므로 훌륭함으로 사람의 훌륭함ἀρετή에 해를 입힐 수 없다는 것’을 근거로 ‘정의는 어떤 사람에게도 해를 입히지 않는다’고 결론 내리는 것은 논란의 소지가 있다.

만약 폴레마르코스가 ‘해를 입히는 것’과 관련하여 두 경우가 갖는 분명한 차이를 인식하고 있었다면 그는 이렇게 반박할 수도 있었을 것이다. “내가 적을 다치게 하고 손해를 보게 한다는 것이 그 사람의 내면적 혼의 상태의 훌륭함까지 다치게 하는 것을 의미하는 것은 아니다. 이를테면 전쟁 시 적장의 목숨을 빼앗는 경우 적장에게 엄청난 해를 입히는 것이기는 하지만, 그것이 적장의 ‘인간적 훌륭함’까지 손상시키는 것은 아니다. 내가 ‘정의는 적에게 손해를 입히는 것이다’고 말했을 때 손해의 의미는 외적인 행위와 관련한 것이지 당신이 말하는 내면의 덕으로서 ‘인간적 훌륭함’을 나쁘게 하는 것까지 포함하는 것은 아니다. 그러므로 당신의 그와 같은 주장에 의해 내 생각이 부정되는 것은 아니다.”

 

2) 이런 점에서 보면 소크라테스에 의해 폴레마르코스의 주장이 완벽하게 부정되었다고 보기는 힘들다. 그러나 그렇다고 소크라테스가 내세운 주장이 퇴색되거나 가려지는 것도 물론 아니다. 오히려 그 반대이다. 비록 논박과정은 논란의 소지가 있다할지라도 그 과정을 통해 소크라테스가 정의와 관련하여 무엇을 말하고자 하는지는 매우 특별하고도 분명하게 드러나 있기 때문이다. 요컨대 소크라테스는 ‘정의는 훌륭함’이라는 그 자신의 확신을 그런 방식으로 분명하게 드러냄과 동시에 그러한 극명한 대비의 방식으로 인간의 내면적 혼의 상태를 고려하지 않는 시모니데스적 정의관의 한계를 함께 폭로하고자 했던 것이다. 물론 여기서도 앞서 기술 개념에 대해서도 그랬듯이 이 ‘인간적 훌륭함’에 대한 플라톤의 적극적인 설명은 나타나 있지 않다. 그것은 제2권 이후에서 다루어 질 것이다. 일종의 예고인 셈이다. 그럼에도 이 부분은 소크라테스와 플라톤에 와서야 비로소 외적 행위 중심의 도덕관에서 벗어나 인간의 내면적 도덕의식 내지 혼의 상태에 대한 각성이 개시되고 있음을 분명하게 보여주고 있다.

 

3) 아무려나 ‘해를 입히는 것’이 갖는 위와 같은 추론 상의 복합성 때문에 ‘훌륭함’ 관련한 이 부분의 논의를 읽어 내기가 쉽지 않은 게 사실이다. 그래서 어떤 사람들은 이곳에서의 논의를 접한 후 우리 주변에서 해를 입히는 행위지만 정의로운 일로 간주되는 일들, 이를테면 적에 대한 전쟁 행위를 포함해서 범죄에 대한 고소 고발 행위, 죄를 지은 사람들에 대한 법적인 응징과 감금 행위 등과 같은 행위들에 대해서 플라톤은 어떤 식으로 해명을 할까 궁금해 하기도 한다. 사실 앞서 예를 든 전쟁 행위 같은 경우는 아무리 정당방위라 할지라도 인간의 존재 자체에 위해를 가하는 일이라는 점에서 특히 당혹감을 안겨 준다.

그러나 그러한 경우 일지라도 전쟁에서의 위해 행위 자체가 곧 적군이 가지고 있는 인간으로서의 덕이나 명예까지 손상하는 행위라고 단언하기는 힘들다. 오히려 소크라테스적 정의관은 아무리 불가피한 전쟁 상황에서 적군을 대할지라도 그가 가지고 있는 인간으로서의 존엄과 명예를 해쳐서는 안 된다는 것을 일깨워준다. 그리고 그것은 아무리 목적이 훌륭하다고 해도 그것을 추구하는 과정에서 인간의 존엄을 해치는 비열한 짓은 삼가야 하며, 아무리 죄를 졌다고 해도 그의 인간됨까지 모멸해서는 안 된다는 것을 함께 일러 준다.

그리고 그것은 법적인 응징 행위에 대해서도 마찬가지이다. 처벌 이전에 그의 인간으로서의 내면 상태의 훌륭함을 회복시켜야 한다는 교정의식이 우선이 되어야 한다는 것이다. 즉 소크라테스가 말하는 정의는 어떤 특수한 시간과 공간에서 어떤 특수한 대상에 대해 어떤 특수한 이익과 손해를 가져다주는 특정의 기술이 아니라, 사람이 무슨 일을 하든지 모든 일을 잘 할 수 있게 하고, 그렇게 해서 그의 내적인 혼의 상태가 행복한 상태로 보전될 수 있도록 해주는 기술 또는 그러한 기술이 구현된 훌륭한 상태를 말한다. 플라톤은 이미 2500년 전부터 오늘날 신자유주의의 기저에 만연해있는 마키아벨리즘의 대척점에 굳건하게 서있다.

 

4) 앞으로 점차 자세하게 밝혀지겠지만 ‘인간적 훌륭함’과 관련한 소크라테스의 주장은 철학사에 많은 영향을 미쳤을 뿐만 아니라 오늘날의 정치철학과 도덕철학적 문제 영역에서도 여전히 중차대한 의미를 안겨 주고 있다. 실제로 인간의 내면에 대한 플라톤의 각성이 고대 기독교 윤리학에 깊은 영향을 주었다는 것은 익히 잘 알려진 사실이다.

그리고 예를 들어 ‘원수를 사랑하라’(마태복음 5장 44절)는 예수의 가르침과 ‘죄를 미워하되 사람은 미워하지 말라’는 일상의 금언 등은 물론 오늘날 사형제 폐지의 정당성과 관련해서도 ‘인간적 훌륭함’에 대한 플라톤의 성찰이 깊숙이 연관되어 있다. 그리고 현대 사회에서 강조되고 있는 인간의 존엄성, 인격과 인권 개념 또한, 대부분의 사람들은 그 근원을 근대 자유주의 사상에서 찾고 있지만, 그것에 대한 선구적 통찰 역시 ‘훌륭함’ 내지 ‘덕’에 관한 플라톤의 사상에서 충분할 정도로 확인할 수 있다.

 

5) 그 밖에 소크라테스와 대화에 임하는 사람들의 태도도 흥미를 끈다. 케팔로스는 대화를 즐기게 되었다는 자신의 말과 달리 결국 대화를 피해 도망가고 있고, 폴레마르코스는 소크라테스의 문답에 성실하게 응하다 결국 설득을 받아들여 부정의한 사람들에 대한 싸움에 자신도 가담하겠다고까지 말한다. 이에 비해 앞으로 등장할 트라쉬마코스는 공격적으로 대화에 끼어들었다가 논파를 당했음에도 끝까지 승복하지 않고 냉소하며 소크라테스에게 대든다.

 

6) 그리고 시모니데스적 정의관에 입각하여 사회적 관계를 친구와 적으로만 나누는 입장도 문제가 있다. 물론 이러한 태도는 당시 전쟁이 거의 일상이었던 배경에서 나온 것이긴 할지라도 보통의 경우에는 친구도 아니지만 적도 아닌 경우도 있기 때문이다. 공적 영역에서 정의와 부정의는 흑백의 문제일 수 있어도 사적 영역에서 친구와 적은 흑백의 문제는 아니다. 하물며 전쟁상태일지라도 상대국의 무고한 양민들까지 적이 되는 것은 아니다. 그들을 적으로 삼는 것은 결코 정의로운 일이 아니다.

 

7) ‘정의는 각각에게 적합한 것을 주는 것’이라는 주장에서 폴레마르코스는 ‘적합한 것’의 의미를 시종일관 나를 기준으로 나와 각자의 관계 속에서 규정하고 있다. 그러므로 폴레마르코스에게 ‘적합한 것’이란 친소 관계에 따라 자의적이고 일면적일 수밖에 없다. 그의 주장대로 적합한 것을 주는 것이 정의라고 해도 제대로 각각에게 적합한 것을 주려면 그 적합한 것이 무엇인지를 분별해내는 앎의 능력이 전제되어야 한다. 그러나 그들의 탐욕은 그러한 앎이 자신의 이익에 역행하는 것임을 이미 몸으로 알고 있다. 즉 그들은 지혜가 아닌 무지를 거꾸로 앎으로 여기는 자들인 것이다. 결국 폴레마르코스의 무지는 ‘각각에게 적합한 것’이 무엇을 의미하는지 전혀 모른 채 그저 시모니데스의 말을 맹목적으로 따른 데에서 비롯된 필연적인 귀결이다. 폴레마르코스의 무지가 당대 아테네인들의 일상의 상태였음을 고려하면 그러한 귀결은 당대 아테네인들에 대한 시인들의 영향력이 크면 클수록 그 자체가 이미 아테네를 병들게 하는 악폐임을 함께 보여준다.

 

8) 폴레마르코스가 매달리고 있는 시모니데스적 정의관은 당대 아테네 현실에서 거의 상식으로 받들어지던 정의관이었다. 그러나 그러한 정의관은 기본적으로 친구와 적이라는 개념이 중심을 이루고 그 친구와 적이 자신을 기준으로 배타적으로 규정되는 한, 필연적으로 자기중심적이고 이기주의적인 정의관이 되지 않을 수 없다. 물론 그 적이 국가끼리의 전쟁 상황에서 마주하는 공적 차원의 적일 경우, 자기의 이익과 보전은 그대로 나라의 이익과 보전으로 이어지겠지만, 당대 아테네에서는 니키아스(이 자는 사유 노예가 1000명이 넘었다고 한다) 등 권력가들이 그랬듯이 이른바 나라의 이익마저 강자에 의해 법의 이름으로 기획되고 규정되고 실행되었으며 그 대부분이 실제로는 강자에게 귀속되기 일 수였다.

특히 페리클레스 같은 권력자는 페르샤에 대한 방어를 명분으로 이웃 폴리스들과의 평화로운 공존을 저버리고 부당한 강탈과 착취는 물론 제국주의적 침략전쟁까지 불사하였다. 플라톤이 폴레마르코스와 대화를 마무리하며(336a) 인용하고 있는 자들은 모두 그러한 탐욕적 강자들이다. 요컨대 시모니데스적 정의관은 당대 현실에서 본질적으로 공적 영역에서건 사적 영역에서건, 규모가 크건 작건 강자들의 이익을 뒷받침하는 정의관이었던 것이다. 이제까지 대화를 지켜보던 트라쉬마코스가 더 이상 참지 못하고 야수처럼 달려들어 대화에 끼어드는 것도 소크라테스가 바로 강자들의 그러한 기득권적 가치관을 부정하고 있기 때문이다.

플라톤의 <국가> 강해 ⑨

 

 

3. 폴레마르코스와 대화(331e~336a)

 

* 폴레마르코스가 부친 케팔로스의 논의를 이어받으면서 논의의 국면은 정의의 정의(定義) 문제로 전환된다. 대화의 방식 또한 전기 대화편의 방식 그대로 시종일관 귀류법적 문답의 방식, 즉 상대의 처음 생각이 끝에 가서 정반대로 귀결되는 방식으로 진행된다. 이들의 대화는 크게 두 부분으로 나누어진다. 우선 첫 번째 부분(331e-334b)에서는 케팔로스가 제시한 정의에 관한 생각이 시모니데스적 정의관으로 정립되면서 그 정의관이 안고 있는 한계가 정의의 쓸모 문제를 중심으로 다각적으로 검토된다. 그리고 두 번째 부분(334c~336a)에서는 폴레마르코스가 말하는 친구와 적에 대한 규정이 수정된 후, 정의의 ‘훌륭함’을 토대로 하는 즉 좀 더 적극적인 방식으로 시모니데스적 정의관이 가지고 있는 근본적인 한계가 지적되고 동시에 그러한 정의관이 당대 권세자들 일반에 편만해 있음이 함께 언급된다.

 

3-1(331e-332b); 폴레마르코스가 시모니데스를 인용하여 ‘각자에게 갚을 것을 갚는 것이 정의이다’라고 말하다.

 

[331e]

* 폴레마르코스는 ‘정의는 정직함과 남한테서 받은 것은 갚는 것’이라는 부친의 생각을 뒷받침하기 위해 선대의 시인 시모니데스를 끌어들인다. 시모니데스가 ‘정의는 각자에게 갚을 것(빚진 것)을 갚는 것’τὸ τὰ ὀφειλόμενα ἑκάστῳ ἀποδιδόναι δίκαιόν ἐστι이라고 말했다는 것이다. 그러나 이 말은 앞서 ‘맡은 것’λαβή(331c)이란 말이 ‘갚을 것’τὰ ὀφειλόμενα이란 말로 바뀌었을 뿐 내용상 이미 소크라테스에 의해 그 한계가 지적된 말이다. 그럼에도 폴레마르코스는 그러한 지적에 아랑곳하지 않고 단지 ‘자기가 보기에는 훌륭한 말 같다’δοκεῖ ἔμοιγε καλῶς λέγειν는 이유만으로 똑같은 주장을 다시 반복하고 있다. 이는 당대 아테네인들이 그러하듯 시인들에 대한 믿음이 얼마나 맹목에 가까운 것이었는지를 잘 보여준다. 폴레마르코스는 시모니데스 같은 정도의 사람이 한 말은 믿어야 하며 설혹 문제가 있더라도 그것은 뭔가 오해에서 비롯된 것으로 여기고 있다. 이러한 폴레마르코스의 태도에 대해 소크라테스는 시모니데스가 ‘지혜롭고 신과도 같은 분이니까’σοφὸς γὰρ καὶ θεῖος ἀνήρ라고 비꼬듯 말한다. 이처럼 시모니데스를 비롯하여 소크라테스가 시인들을 힐난하거나 비꼬는 부분은 <프로타고라스>(339a-b)를 비롯해서 대화편 여러 군데서 발견된다. cf. <뤼시스>214b, <카르미데스>162a, <테아이테토스>194c.

* 앞에서도 간략히 언급했지만 당대 아테네 사람들은 자신들의 생각을 뒷받침하는 근거로 늘 시인들의 말을 인용하곤 했다. 그러니까 폴레마르코스도 당연하듯 그렇게 말한 것이다. 소크라테스조차 시모니데스의 말이니 안 믿기도 쉽지가 않을 거라고 말할 정도로, 당대 아테네 사람들에게 시인들과 시인들의 작품은 자신들의 생각과 행위의 옳고 그름을 판별해주는 권위 있는 기준으로 받아들여졌다. 실제로 아테네에서는 호메로스의 작품은 거의 경전(經典)과도 같은 것으로 여겨졌다. 게다가 시모니데스는 6세기 중반에 태어난 고전기 시인들의 대부격인 인물이기에 더욱 그러했을 것이다. 플라톤도 <국가> 606e-607a에서 당대의 그러한 실상을 적나라하게 묘사하고 있다. 물론 플라톤도 기본적으로 전통을 매우 중시했던 사람이어서 호메로스와 헤시오도스 등 선대 시인들과 그들의 작품이 갖는 의미와 가치를 매우 높이 평가하고 있다. 그러나 그는 시인들 특히 당대 시인들 대부분이 기득권자들과 한통속이 되어, 시가들을 작위적으로 해석하여 혼란기를 살아가는 사람들 각 자의 방종과 이기심을 부추기고 합리화하는 도구로 악용하고 있음 또한 목도하고 있다.

* 시모니데스(Σιμωνίδῃς 기원전 556?~468?)는 에게 해의 키오스 출신으로 그의 출생 연도가 보여주듯 그리스 고전기 시인들의 선구자로 바킬리데스, 핀다로스와 함께 ‘3대 합창시인’으로 일컬어진다. 호메로스 시절부터 이미 능력 있는 시인들은 당시 왕이나 참주 또는 귀족들의 후원을 받으며 그들의 공적을 노래하곤 했다. 페르시아 전쟁 때의 전사자의 묘비명, 특히 테르모필레 전투에서 전사한 300인의 스파르타 용사를 찬양하는 노래는 아이스퀼로스를 꺾을 정도로 유명하였다고 한다. 그는 합창대가, 승전가, 찬가. 애가(哀歌) 등 여러 영역에 걸쳐 많은 시를 썼다고 하나 약간의 단편과 비문 정도만 전해지고 있다. 그는 특히 사람의 심금을 울리는 애가에서 특출한 재능을 보였다. 다나에의 슬픔을 노래한 <다나에의 비가>는 남아 있는 그의 시편 가운데서 가장 잘 알려진 작품이다. 기원전 476년경에 히에론 1세의 초청으로 시칠리아섬에 가있다가 히에론의 궁정에서 사망하였다.

 

[332a]

* 소크라테스는 앞서 케팔로스의 정의관이 갖는 한계를 분명하게 지적했음에도, 폴레마르코스가 다시 시모니데스를 끌어들여 같은 주장을 되풀이하는 것에 의아해한다. 그래서 소크라테스는 ‘맡은 것’과 ‘갚을 것’이 같은 것임을 들어 그러한 주장의 문제점을 재차 환기시킨 후에, 시모니데스의 말을 도대체 무슨 뜻으로 이해하고 있기에 그런 말을 하고 있는지를 묻는다. 이에 대해 폴레마르코스는 앞서 제기된 문제와 관련해서라면, 그 말은 ‘친구끼리는 서로에 대해 무언가 좋은 일을 하되, 나쁜 일은 하지 않음이 마땅하다’라는 게 ‘그 취지’라고 답을 한다. 그리고 황금χρυσίον을 되돌려 주어야 할 때라도 친구에게 해가 된다면 되돌려주지 않는 것이 정의라는 게 그 취지임이 확인된다. ‘황금이 탐나서 돌려주지 않는 것’이라는 주변의 오해도 이겨낼 정도가 되어야 한다는 의미일 것이다. 이로써 ‘정의는 갚을 것을 갚는 것’이라는 시모니데스의 정의관은 폴레마르코스가 이해한 취지에 따라 정의는 ‘친구끼리는 서로에게 무언가 좋은 일을 해주고 나쁜 일은 하지 않는 것’τοῖς φίλοις ὀφείλειν τοὺς φίλους ἀγαθὸν μέν τι δρᾶν, κακὸν δὲ μηδέν이라는 정의관으로 새롭게 확장된다.

 

3-2(332b~334b) : 정의는 ‘각자에게 합당한 것을 갚는 것’ 즉 ‘친구들과 적들에 대해 각각 이득을 주고 손해를 입히는 기술’인가?

 

[332b]

* 그래서 소크라테스는 시모니데스의 정의관에 폴레마르코스의 해석이 더해진 이른바 시모니데스적 정의관을 검토하기 시작한다. 우리가 익히 알고 있다시피 소크라테스의 문답법적 검토의 목표 가운데 하나는 상대의 주장이 갖는 일면성 또는 자기 모순성을 드러내는 것이다. 이에 따라 소크라테스는 우선 그가 말하는 시모니데스적 정의관이 친구가 아닌 적χθρός일 경우에는 어떻게 적용되는지를 묻는다. 이에 폴레마르코스는 적한테도 갚을 것(빚진 것)은 단연코 갚아야 한다고 말한다. 그런데 적이 적한테 갚는 것(빚진 것)일 경우 그것은 그에 ‘적합한 것’ 즉 나쁜 어떤 것κακόν τι이라고 답한다.

* 갚을 대상이 적의 경우로 까지 확대되자 폴레마르코스는 ‘갚을 것’(빚진 것)το ὀφειλόμενον(to opheilomenon)이란 말 대신 ‘적합한 것’τὸ προσῆκον(to prosēkon)이란 말을 사용한다. 폴레마르코스는 시모니데스가 사용한 ‘빚진 것’이란 말이 적의 경우에까지 적용되기에는 다소 어울리지 않는다고 생각해서 그 말 대신 ‘적합한 것’이라는 표현을 사용한 것으로 보인다. 그런데 ‘~에 적합한’, ‘~에 해당하는’의 뜻을 가진 προσῆκον은 ‘빚진 것’, ‘마땅히 갚아야 할 것’을 의미하는 ὀφειλόμενον이란 말이 갖는 구체성과 당위성이 약화된 다소 애매하고 포괄적인 말이다.(이런 점에서 τὸ προσῆκον은 ‘합당한’으로 옮기기 보다는 ‘적합한’으로 옮기는 것이 더 원의에 맞는다고 판단된다. ‘어떤 기준이나 도리에 맞는’의 의미를 갖고 있는 ’합당(合當)한’이란 말로 옮기면 오히려 ‘마땅히 해야 할 것’을 뜻하는 το ὀφειλόμενον과 의미상 차이가 잘 부각되지 않기 때문이다.) 그래서 소크라테스도 폴레마르코스가 ‘빚진 것’이란 말 대신 ‘적합한’이란 말을 쓰자, 바로 시모니데스가 정의 무엇인지를 말함에 있어 시인처럼 ‘암시적으로 말한 것’ἠινίξατο 같다고 말한다. ‘적합한’이란 말이 시모니데스적 정의관의 의미를 더 애매모호하게 만들었다는 것이다.

* 정의는 ‘각자에게 적합한 것을 갚는 것’τὸ προσῆκον ἑκάστῳ ἀποδιδόναι이라는 정의관은 언뜻 보면 ‘각자에게 고유한οἰκεῖος 몫을 주는 것, 각자가 저마다 고유한 제 일을 하는 것’이 정의라는 플라톤의 정의관과 일맥상통하는 것으로 보일 수 있다. 그러나 폴레마르코스가 말하는 ‘적합함’이란 플라톤이 말하는 ‘자연에 따른(kata physin) 본래적 고유함’과 달리 친구와 적이라는 말이 이미 그 자신을 기준으로 언급된 것이듯이 주관적인 것에 불과한 것이다.

* 폴레마르코스가 표현을 바꾼 것임에도 소크라테스는 마치 시모니데스가 실제로 그렇게 바꾸어 말한 것처럼 언급하고 있고, 질문도 직접 시모니데스에게 던지는 형식을 취하고 있다. 이는 폴레마르코스가 마치 자신이 시모니데스라도 되는 양 열심히 그를 대변하고 있는 모습을 빗대어 말한 것이기도 하고, 동시에 시모니데스를 포함하여 당대 시인들의 말들이 이현령비현령 아무나 자기 식으로 말을 바꾸어 표현해도 상관이 없다고 생각할 정도로 애매모호하고 암시적인 것임을 드러내는 것이기도 하다.

 

[332c]

* 그래서 소크라테스는 폴레마르코스가 말하는 시모니데스적 정의관을 본격적으로 검토하기 이전에 우선 그가 ‘정의는 각자에게 적합한 것을 주는 것’라는 그의 주장이 구체적으로 무엇을 말하는 것인지 부터 드러내고자 한다. 이를 위해 소크라테스는 흥미롭게도 ‘기술’τέχνη개념을 끌어들여 먼저 의술ἰατρικὴ과 요리술μαγειρικὴ이 ‘각기 무엇에 대해 무엇을 마땅한 것이자 적합한 것’으로서 주는 ‘기술’인지를 묻고, 그런 연후에, 그런 방식에 기초하여 ‘정의란 누구에게 무엇을 주는 <기술>’ἡ τίσιν τί ἀποδιδοῦσα τέχνη δικαιοσύνη인지를 묻는다.

* 소크라테스는 시모니데스적 정의관이 시모니데스의 말과 그 말에 대한 폴레마르코스의 생각이 결합되어 구성된 것이라, 시모니데스가 말한 ‘마땅한 것’το ὀφειλόμενον이란 표현과 폴레마르코스가 말한 ‘적합한 것’τὸ προσῆκον 이란 표현을 동시에 사용하고 있다. το ὀφειλόμενον은 앞서 ‘빚진 것’, ‘갚을 것’으로 옮겼지만 여기서는 맥락 상 ‘마땅한 것’으로 옮겼다. 전에도 설명했듯이 ὀφειλόμενον은 ‘마땅히 해야 하는’의 뜻도 함께 갖고 있기 때문이다.

 

[332d]

* 폴레마르코스는 소크라테스의 질문에 의술은 약과 음식을 주는 기술(당시 의술적 치료 방법은 기본적으로 복용의 방식이다)로 요리술은 요리에 조미를 해 주는 기술이라고 답을 한다. 그런 연후 정의에 대해서도 정의는 ‘친구들과 적들에 대해 각각 이득을 주고 손해를 입히는 기술’ἡ τοῖς φίλοις τε καὶ ἐχθροῖς ὠφελίας τε καὶ βλάβας ἀποδιδοῦσα이라고 답을 한다. 이로써 소크라테스는 폴레마르코스에 의해 처음 언급된 ‘정의는 각자에게 적합한 것을 갚는 것’이라는 말은 ‘정의란 친구들한테는 잘 되게 해주고 적들한테는 잘못 되게 해주는 것’τὸ τοὺς φίλους ἄρα εὖ ποιεῖν καὶ τοὺς ἐχθροὺς κακῶς δικαιοσύνην으로 구체화되면서 비로소 검토 대상으로서 시모니데스적 정의관이 정립되기에 이른다. 시모니데스적 정의관에 대해 본격적으로 논박할 수 있는 준비가 마련된 셈이다.

* 소크라테스가 여기서 ‘문제를 해결하는 능력이자 방책’으로서 기술τέχνη 개념을 끌어들이는 것은 논박과정에 단편적이나마 정의에 관한 플라톤의 사상의 핵심을 드러내는 것이라는 점에서 주목을 끈다. 이것은 여기에서의 문답법이 자기 생각을 드러내지 않은 채 상대 주장의 한계를 폭로하는 데 그치고 있는 전기 대화편에서의 문답법과는 다소 결이 다름을 보여주는 것이다. 게다가 이어지는 두 번째 대화 국면에 가면 이러한 특징은 앞부분 보다 더 두드러지게 나타난다. 이것은 앞으로 전개될 <국가>에서의 대화가 전기 대화편과 달리 논박을 넘어 플라톤 자신의 적극적인 생각을 드러내는 것임을 예고하는 것으로도 읽힌다.

* 나중에 점차 밝혀지겠지만 플라톤이 말하는 정의는 기술이긴 기술이되, 폴레마르코스가 생각하듯 특정 시기, 특정대상에게 특수한 무엇을 마땅한 것으로 주는 일반 기술이 아니라, 사람이건 사물이건 기능이건 간에 모든 대상에게 언제나 가장 고유하고 가장 훌륭한 상태로 있게 해주는 보편적인 능력과 방책으로서의 기술이다. 따라서 정의라는 기술을 정의하면서 어떤 특정인, 특정 대상에 국한된 기술이나 특정 기능으로 정의하는 것은 원천적으로 잘못된 의미 규정이다. 정의는 ‘정의로운 행위’만이 아니라 ‘혼의 내적인 상태’를 포함하는 것으로서 모든 대상, 모든 행위, 모든 기능에 늘 ‘좋음(善, to agathon)’으로 작용하고 무조건적이고도 전일적으로 적용되는 ‘보편적 원리이자, 앎(epistēmē)이고 힘(dynamis)이자, 훌륭한 상태(aretē)’인 것이다.

* 물론 여기서 기술 관련 논의는 아직 단편적인 수준에 불과하고 폴레마르코스 또한 플라톤적 기술 개념을 아직 알 리도 없다. 그럼에도 기술 개념은 이미 여기서도, 주관적인 답들만 늘어놓고 있는 폴레마르코스의 주장을 보다 객관적으로 검토하고 논박하기 위한 기본 바탕이 된다.

 

[332e]

* 이처럼 소크라테스는 기술을 끌어들여 이른바 시모니데스적 정의관을 하나의 테제로 정립시킨 후에 드디어 그것에 대한 본격적인 검토에 착수한다. 우선 소크라테스는 정의의 유능성과 쓸모에 관하여 질문을 던진다. 이 질문 또한 장차 드러나게 될 ‘기술로서 정의의 능력(dynamis)과 기능(ergon)’에 대한 플라톤의 생각을 배경으로 깔고 있다.

* 소크라테스는 먼저 질병과 건강과 관련해서 그리고 바다의 위험과 관련해서, 친구들과 적들한테 잘 되게 해주거나 잘못되게 해줌에 있어 가장 유능한 이가 각기 누구인지를 묻는다. 이에 폴레마르코스는 의사ἰατρὸς 와 키잡이κυβερνήτης가 각기 그러한 사람이라고 답을 한다. 그런 연후 소크라테스는 그렇다면 정의로운 사람은 ‘어떤 행위πρᾶξις와 어떤 일ἔργον과 관련해서 친구들한테는 이롭게 해주되ὠφελεῖν 적들한테는 해롭게 해줌βλάπτειν에 있어 가장 유능할 수 있는지δυνατώτατος’를 묻는다.

* 아니나 다를까 이러한 질문에 대해서도 폴레마르코스는 구체적인 사례를 들어 답을 한다. 즉 ‘항전을 할 경우와 연합해서 싸울 경우에’ἐν τῷ προσπολεμεῖν καὶ ἐν τῷ συμμαχεῖν, 정의로운 사람이 가장 유능하다고 말한다. 폴레마르코스는 전쟁이 일어났을 때 용감하게 나서서 싸울 사람은 그 누구보다 정의로운 사람이라고 생각했을 것이다. 그리고 연합해서 싸울 경우에도 자기를 절제하며 다른 사람과 함께 힘을 합할 수 있는 사람 역시 정의로운 사람이라고 생각했을 것이다.

* 폴레마르코스의 이러한 대답은 비록 특정 사례에 한정된 것이기는 하지만 일리가 있는 대답이다. 그래서 소크라테스는 일단 그가 말한 경우에서의 정의의 쓸모에 대한 내용상의 반박은 잠시 접어두고,(이에 대한 반박은 334c~336a에서 이루어진다) 그런 식으로 정의의 쓸모를 말하면 쓸모를 따지기도 전에 쓸모 자체가 성립하지 않는 경우가 생긴다고 반박한다. 이를테면 의사와 키잡이는 각기 건강한 사람의 경우나 항해하지 않을 경우에는 쓸모가 없듯이, 전쟁이 없는 평화 시기에는ἐν εἰρήνῃ 정의는 쓸모가 없다ἄχρηστος는 것이다.

* ‘전쟁을 하고 있지 않는 사람들에게도 정의로운 사람이 쓸모없겠죠?’라는 소크라테스의 물음은 ‘전쟁을 하는 사람들’과 ‘정의로운 사람’이 ‘질병을 앓는 사람’과 ‘의사’의 경우처럼 정의로운 사람들 따로 있고 그것을 필요로 하는 사람들이 따로 있는 것인 양 느껴지게 한다. 그러나 앞에서 ‘어떤 행위’와 ‘무슨 일’과 관련해서 정의의 쓸모를 문제 삼고 있다는 점에서, 이 말은 ‘질병이 없는 경우 의사의 쓸모’를 묻는 것과 동일한 차원에서 ‘전쟁이 없는 경우 정의의 쓸모’를 묻는 말이다. 플라톤에게는 누구나 다 정의로운 사람이 될 수 있고 그에 따라 그가 그리는 이상 국가에서는 통치자와 군인, 생산자 모두 다 정의로운 사람이다.

 

[333a]

* 이어서 소크라테스는 평화 시기에 농사γεωργία가 농산물의 취득을 가능하게 해주고 제화술이 신발의 획득을 가능하게 해주는 것이라면, 정의는 과연 용도와 획득χρείαν ἢ κτῆσιν과 관련하여 어떤 경우에 쓸모χρήσιμος가 있는 것인지를 묻는다. 이에 대해 폴레마르코스는 계약과 관련한 일 즉 거래의 경우라고 답을 한다. 여기서 계약과 거래를 나타내는 τὰ συμβόλαια와 κοινωνήματα는 모두 협력 상대κοινωνός와 합심하여 일을 처리하는 것을 의미한다. 즉 상호 협력과 협의를 요하는 경우들이다.

 

[333b]

* 폴레마르코스가 정의가 쓸모 있는 경우로서 계약과 거래를 제시하자 소크라테스는 장기와 같은 게임이나 돌을 쌓은 일의 경우를 들어 각기 장기 기사와 건축공이 그 일에 더 유능한지 아니면 정의로운 사람이 더 유능한지를 묻는다. 이에 대해 폴레마르코스가 각기 기사와 건축공이 더 나은 상대라고 답을 하자 소크라테스는 그와 마찬 가지로 장기를 둘 때이건 벽돌을 쌓을 때건 키타라를 연주할 때 건 그 일에 능한 사람들이 쓸모 있는 것이지 정의로운 사람이 쓸모 있는 것은 아니라고 말한다. 이로써 정의의 용도와 획득과 관련하여 계약과 거래의 경우에 정의가 쓸모 있다는 폴레마르코스의 생각은 한계가 드러난다.

 

[333c]

* 그러자 폴레마르코스는 재차 금전 관계 즉 뭔가를 공동 구매하는 경우에는 정의로운 사람이 쓸모 있다고 주장한다. 그러나 이에 대해서도 소크라테스는 그런 금전 관련 협력관계가 두 사람이 물건을 사거나 팔기 위해 돈을 사용하는 협력관계πρὸς τὸ χρῆσθαι ἀργυρίῳ를 의미하는 것이라면 그 경우는 제외해야 할 것이라고 말한다. 왜냐하면 함께 말을 사거나 팔 경우 정의로운 사람보다 말에 대해 더 잘 아는 전문가가 협력자κοινός로 더 유익하기 때문이다. 그러자 폴레마르코스는 다시 금은을 함께 이용하는 경우 즉 돈을 맡기고 안전하게 관리하는 일의 경우를 꺼내든다. 여기서 ‘금은을 함께 이용해야하는 경우’ὅταν δέῃ ἀργυρίῳ ἢ χρυσίῳ κοινῇ χρῆσθαι란 금화 또는 은화로 뭔가를 구매하는 경우가 아니라 그것을 누군가에게 맡기고 그 누군가가 그것을 안전하게 관리하는 경우 이를테면 은행업이나 금융업 같은 협력관계를 가리키는 것일 것이다. 소크라테스는 이런 경우에 대해서도 금전을 맡기고 안전하게 관리하는 것이란 ‘금전이 소용이 되지 않은 그런 때’ὅταν ἄχρηστον에야 정의가 쓸모가 있다χρήσιμος고 말하는 꼴임을 지적한다.

* 말ἵππος은 당시 부유층이나 거래할 수 있는 고가품에 속했기 때문에 더더욱 전문가의 협력이 필수적이었을 것이다.

*‘그렇다면 돈이 소용없는ἄχρηστον 그런 때에 정의가 소용되는χρηστον가요?’라는 소크라테스의 물음에서 ‘소용없는’의 원어는 ‘소용되는’χρηστον(chreston)’에 부정어 ἄ가 붙은 ἄχρηστον(achreston)이다. ἄχρηστον은 ‘쓰지 않음’(unused)‘과 ’소용없음‘(useless) 두 가지 뜻을 다 가지고 있다. 그래서 소크라테스는 ‘정의는 쓰지 않을 때에는 쓸모가 있게 되겠군요?’ἡ δικαιοσύνη ἐν ἀχρηστίᾳ χρήσιμος(333d)라고 말할 때는 ἄχρηστον을 또 ‘쓰지 않음’의 의미로 사용하고 있다. 이것이 두 가지 다른 뜻을 가진 ἄχρηστον이란 말을 이용한 소크라테스의 말놀이인지 아니면 ‘부뚜막의 소금도 넣어야 짜다’라는 우리말 속담처럼, ‘쓰지 않음’은 곧 ‘소용없음’임을 말하고자 하는 소크라테스의 의도를 나타낸 것인지는 불분명하다. 또 어쩌면 돈의 보관과 관리만으로 돈을 버는 당대 신흥 은행업이나 고리채에 대한 소크라테스의 냉소를 담은 것인지도 모른다. 아무려나 ‘쓰지 않음’과 ‘쓸모없음’은 엄연히 다르다는 점에서 보면 이곳에서의 소크라테스의 반박은 논란의 소지가 있다.

 

[333d]

* 결국 금은을 함께 이용하는 경우에 정의가 소용이 있다는 주장은 마치 낫이나 방패, 리라를 보관만 하고 있을 때에나 정의가 소용 있다고 말하는 것과 같은 주장이다. 정작 쓸 때가 되면 정의가 아니라 포도나무 가꾸는 기술이나 중무장 병기사용술ὁπλιτική, 시가 기법μουσική이 쓸모 있다는 것과 마찬가지라는 것이다.

* 결국 이러한 이치로 폴레마르코스가 말하는 정의란 ‘그 각각의 것을 ’쓸 때‘ἐν χρήσε에는 ’쓸모가 없다‘ἄχρηστος가 ’쓰지 않을 때‘ἐν ἀχρηστίᾳ나 ’쓸모 있는‘χρήσιμος 그다지 ‘요긴한 것’τι σπουδαῖον이 못 된다는 것이 드러난다. 이렇듯 쓸모차원에서만 보더라도 시모니데스적 정의관은 그리 내세울만한 정의관이 못 된다는 것이 드러난 셈이다.

* 정의의 쓸모와 관련하여 전개된 이상의 문답들은 상대가 특정 사례를 통해 논변을 펼 경우 오히려 그 주장과 모순되는 다른 사례들을 최대한 두루 제시하여 그 주장의 한계를 폭로하는 이른바 소크라테스적 논박(elengchos)의 전형적인 특징을 잘 보여주고 있다. 이곳에서 전개된 논박이 갖는 의미 등 몇 가지 종합적으로 음미할 사항은 다음 회에서 다루기로 한다.

∗ 편집주간 드리는 말씀 : 이 후기는 한철연 네트워크 시민대학 2기 프로그램입니다. 처음 네트워크 시민대학1기 아홉 번째 강좌의 후기로 제목을 올렸으나 잘못되어 수정합니다.  시민대학 1기와 2기는 강좌 주제는 같으나 강사 선생님과 강의 내용은 차이가 있음을 알립니다. 2018. 9. 27.

 

2018 네트워크 시민대학2기 ‘동서양을 아우르는 시민들의 정치 참여’ ①

2018. 9. 17. 서교동 한철연 강의실

 

제1강. 서양 고대 그리스에서의 민주시민의 탄생(2)

 

강연 : 현남숙(한신대 강사)

후기 : 김상애(한철연 회원)

 

시민이 정치의 주체가 되어 국가를 지배하는 ‘민주주의’는 현재 거의 모든 국가의 정치체제로 작동하고 있습니다. 지금의 형태와는 매우 달랐지만, 이와 같은 정치체제는 고대 그리스에서 처음으로 등장했습니다. 이번 강의에서는 고대 그리스인이 민주주의를 발명한 배경과 그 실행 방식, 사상적 핵심을 살펴보고, 그리스 민주주의의 현재적 의의에 대해 생각해보는 시간을 가졌습니다.

 

고대 그리스는 ‘폴리스(polis)’라는 아주 작은 도시국가들로 이루어져 있었습니다. 그 중 민주주의가 가장 활발하게 발생했던 곳은 아테네였습니다. 아테네에서 민주주의가 발생한 배경에는 시민계급의 형성이 있었습니다. 아테네의 시민계급은 아테네와 페르시아 간의 전쟁 과정에서 국방력을 위해 결성되었지요. 시민들은 자신과 자신의 도시(국가)를 위해 목숨을 걸고 전쟁에 참여했고, 결국 완승을 거두었습니다. 이 때 생겨난 ‘내 도시는 내가 주인’이라는 신념이 민주주의의 배경이 된 것입니다.

 

한편 아테네의 정치적 공간인 아고라(토론장)와 프닉스(민회장)에는 아테네 시민이기만 하면 누구나 참여할 수 있는 열린 공간이었다고 합니다. 아테네 시민들은 여러 의제를 가지고 프닉스에 모여, 다 같이 의결했다고 합니다. 아고라는 자유롭고 평등한 토론장으로, 소크라테스가 자기 변론을 했던 공간으로 유명한데요. 아테네 ‘시민’만이 참석할 수 있었던 민회와는 달리, 아고라에는 ‘시민’에서 배제된 여성과 외국인, 노예도 참석할 수 있었다고 합니다.

 

그리스인들의 민주주의는 무엇을 지향한 것일까요? 현대 철학자 한나 아렌트(Hannah Arendt, 1906~1975)는 인간의 활동을 노동, 제작, 행위로 분류하여, 그리스 민주주의를 ‘행위’에 해당하는 인간 활동으로 설명합니다. 아렌트에 따르면 노동은 인간뿐 아니라, 동물도 하는 생존을 위한 활동이고, 제작은 효용성을 위한 활동입니다. 하지만 행위는 인간만이 할 수 있는 가장 인간다운 활동으로서, 서로 다른 인간들이 ‘언어’를 매개로 소통하는 것입니다. 인간의 이질적 복수성 위에서 공적 행복을 이루는 의미 있는 활동인 것입니다.

 

그리스 민주주의는 현대 정치에서 여전히 중요한 이념인 자유와 평등을 수립했다고 볼 수 있습니다. 또한 현대 철학자 하버마스(Jürgen Habermas, 1929~)는 토론을 통해 의결에 다다르는 고대 그리스의 심의민주주의의 의의를 높이 평가하기도 했지요. 반면에, 다른 철학자 랑시에르(Jacques Rancière, 1940~)는 계급적 불평등, 권력 관계 등 현실적 실존 조건을 배제한 채 동등하게 정치에 참여할 수 없다고 지적합니다. 또한 ‘모든 시민의 참여’를 표방하였으나, 사실상 성인 남성만이 정치에 참여할 수 있었다는 점에서, 그리고 정치적 영역과 가정영역을 엄밀히 구분하여, 전자의 중요성만을 높이 평가했다는 점에서 그리스 민주주의는 한계가 있습니다. 뿐만 아니라, 플라톤은 일반 시민의 지배가 엘리트의 지배보다 낫지 못하다며 그리스 민주주의를 비판하기도 했습니다. 여러 한계에도 불구하고, 여전히 민주주의에 대한 사유는 고대 그리스의 원형을 참조로 하는 것 같습니다. 이러한 한계를 넘어, 이 시대가 요청하는 진정한 민주주의의 모습은 어떤 것일까요?

2018 네트워크 시민대학1기 ‘동서양을 아우르는 시민들의 정치 참여’ ⑧

2018. 9. 10. 서교동 한철연 강의실

 

제8강. 중국에서 시민 되기의 행로 – 중국의 시민 부재와 유교 이데올로기

 

강연 : 송종서(경희대 강사)

후기 : 김상애(한철연 회원)

 

* 이천년에 걸친 동아시아 제국을 무너뜨리고 동아시아적 형태의 공화국 역사를 시작한 신해혁명의 의미를 현재적 관점에서 전망해 본다.

 

요즘 방영되고 있는 드라마, ‘미스터 션샤인’을 보면 한국의 근대가 어떤 모습이었는지 가늠할 수 있습니다. 미스터 션샤인은 ‘공자 왈, 맹자 왈’과 ‘똘스또이’가 공존하는, 즉 전통사회에 서구 문물이 수입되어 공존하던 대한제국시대의 의병이야기를 다루고 있습니다. 이 드라마는 의병을 ‘조선의 주권을 위해 투쟁한 이들’로 그립니다.

 

오늘의 강연 주제는 근대 중국의 “시민”이었는데요, 특히 근대 한국에서는 의병 투쟁과 같은 아래로부터의 정치 개혁, 즉 시민의 정치참여가 존재했는데, 왜 근대 중국에서는 그러한 시민이 부재했을까? 라는 질문으로 시작되었습니다.

 

중국의 근대는 아편전쟁(1840)을 기점으로 합니다. 아편전쟁 이후, 청나라의 정치가, 혁명가들이 서구에서 들여오고자 한 것은 과학과 민주주의였습니다. 그러나 유교 전통과 무관한 이 서양의 두 문물은 백성들에게 너무나도 생경한 것들이었습니다. 이러한 평민들의 거부와 더불어 당시 발발한 청일전쟁(1894~1895)의 패배로, 서구의 낯선 문물은 중국에 정착하기 어려웠지요.

 

이후 중국에서는 진보진영의 주도로 오사신문화운동(五四新文化運動, 1917~1927)이라는 일종의 구국, 계몽운동이 일어납니다. 진보적 지식인들은 이전의 근대화가 실패한 원인을 대중의 자각의 부재에서 찾았습니다. 그리하여 이들은 “대중이 스스로 자각하여, 스스로 변화를 추구하게 하는 근본적 변혁운동”을 추구하였습니다. 오사운동을 주도하던 지식인들은 대중이 과학과 민주주의를 받아들이지 못한 까닭을 낡은 전통의 핵심에 있는 유학으로 보고, 유교를 타도하여 근대화를 이루어내고자 했습니다.

 

하지만 사회문화 깊숙이 자리한 유교 이데올로기와 향촌 자치로 전통 농업사회를 유지해온 중국에서 근대화에 필수적인 “동원력(국가 권력이 농업사회의 잉여자산과 자원을 유효하게 흡수하여 현대적 국방과 공업 투자로 전환하고 그 결과 공업화를 실현하는 능력, 그리고 방대한 인력 자원을 동원해서 현대적 군사력을 세우는 능력)”을 생성하기는 무척 제한적이었습니다.

 

현재 중국은 본디 농민이 주도하는 공산주의 혁명을 위한 마오쩌둥 사상의 개념이었던 ‘중국 특색의 사회주의’를 공식적 체제 이념으로 삼고 있습니다. 앞서 제기한 질문, 즉 “왜 근대 중국에는 시민이 부재했는가?”에 대한 대답은 여기에서 찾을 수 있을 것 같습니다. 중국은 그 나라 특색에 맞는 올바른 정치체제, 즉 중국 특색의 사회주의를 발전시키고자 하였으며, 민중 스스로 시민보다는 공산당원이 되고자 했던 것입니다.

2018 네트워크 시민대학1기 ‘동서양을 아우르는 시민들의 정치 참여’ ⑦

2018. 9. 8. 종로 일대 탐방

 

제7강. 서울 속의 동학혁명 현장 탐방

 

강연 : 윤태양(건국대 연구교수)

후기 : 김상애(한철연 회원)

 

* 동학혁명의 현장을 직접 탐방함으로써 책 속에 갇힌 역사를 몸소 경험해 느껴보는 시간을 갖는다.

이번 주에는 곳곳에 우리나라 근현대사의 흔적이 남아있는 종로 일대를 윤태양 교수의 이야기와 함께 ‘서울 속의 동학혁명’을 테마로 걷는 답사를 다녀왔습니다. 지금은 귀금속 종합매장으로 변모하였지만 우리나라 최초의 영화관이었던 단성사 자리에 그보다 더 예전에 담긴 이야기를 듣는 것으로 탐방을 시작하였지요. 단성사 터에는 동학의 2대 교주인 최시형(崔時亨, 1827∼1898)이 고문을 받았던 좌포도청(左捕盜廳)이 있었다고 합니다. 도둑을 잡으려고 만든 좌포도청이 조선 후기에 주로 타 당파의 정적을 제거하고 천주교도를 탄압하는 등 사회·정치적 사안에 관련된 인물을 취조하거나 형을 집행하던 용도로 쓰였다고 합니다. 종로3가 9번 출구 벽면에 새겨진 처형되기 직전 최시형의 모습을 보니, 민중을 나라의 주인으로 삼고, 모두가 한울님을 모신 평등한 존재임을 강조했던 그의 정신이 느껴졌습니다.

다음으로 들른 곳은 운현궁입니다. 운현궁은 고종의 아버지인 흥선대원군 이하응(李昰應, 1820~1898)이 거처하던 곳입니다. 이 장소가 동학혁명과 어떤 관계가 있는지 궁금했는데요. 동학혁명의 지도자였던 전봉준(全琫準, 1855~1895)이 흥선대원군과 대화를 나눈 곳이 바로 운현궁이었다고 합니다. 당시 전봉준이 운현궁에 문객으로 3년 정도 머물렀다는 기록이 있다고 합니다. 이를 두고 연구자들은 혁명의 성공을 위해서, 흥선대원군은 자신의 정권 장악을 위해서 서로를 필요로 하여 밀약을 맺었을 가능성이 있다고 주장합니다. 고종 부부와 민비 척족세력의 부정부패를 종식시켜야 한다는 공동의 목적이 있었다는 것이지요. 동시에 민비 척족 세력은 임오군란의 군인들과 동학혁명의 농민들이 모두 분노했던 대상이었습니다. 서울의 유명 유적지가 동학혁명의 지도자였던 전봉준과 관련 있었다는 점이 매우 새롭게 느껴지는 순간이었습니다.

운현궁 바로 맞은편으로 길을 건너면 수운회관과 서울시 유형문화재 제36호인 천도교 중앙대교당(1921년 건립), 그리고 세계어린이 운동 발상지 기념비가 함께 있습니다. 동학 3대 교주 손병희(孫秉熙, 1861∼1922), 어린이날을 만든 것으로 알려진 방정환(方定煥, 1899~1931)이 이 곳에 거점을 두고 독립운동과 어린이 운동 등 여러 활동을 해나갔다고 합니다. 참, 소파 방정환은 손병희의 사위라고 하는 군요. 어린이를 존중할 대상, 인격으로 보는 평등 의식의 바탕에 바로 동학의 근본정신이 있었다는 사실은 어찌 보면 당연하게 느껴졌습니다.

천도교 중앙대교당에서 인사동을 거쳐 들른 곳은 태화빌딩입니다. 이 빌딩 앞에는 ‘삼일독립선언유적지’라 적힌 커다란 기념비와 동판으로 제작된 독립선언문이 있습니다. 1919년 3.1운동 당시 민족대표 33인 중 29명이 유혈사태가 우려된다는 이유로 따로 모여 독립선언서를 읽은 뒤 경무총감에게 전화를 걸어 일본 경찰에 자진 투항한 장소가 지금의 태화빌딩이 있는 자리에 있던 고급 음식점 태화관이었다고 합니다.

종각역 앞 전봉준 동상을 끝으로 답사를 마무리했습니다. 이 동상이 세워진 바로 그 자리가 전봉준이 처형당한 전옥서 터입니다. 동상에서 조금 떨어진 곳에는 전옥서 자리를 알리는 표지석이 있습니다. 이 동상은 촛불혁명의 시대를 맞아, 전봉준과 동학혁명 세력이 추구했던 저항정신을 기리고자 2018년 4월에 만들어졌습니다.

 

정부의 부정부패와 가진 자들의 횡포에 저항한 농민군들, 식민지배 시기에 민족해방을 꿈꾸고, 인간으로 대우받지 못했던 어린이의 권리를 회복하고자 했던 천도교 지식인들, 마지막으로 2016년 겨울, 전봉준의 저항 정신과 공명하는 촛불혁명까지, 오늘 동학혁명의 유적지를 둘러보며 동학이 그저 어떤 하나의 사상이나 종교가 아니라, 시대의 요청에 응답하는 저항운동으로 지속되어 왔다는 것을 알 수 있었습니다.