자유주의적 시각에서 벗어나기-세계체제론[마르크스주의 사상사]-⑫

 

강사 : 김성우(兀人고전학당연구소장)

후기 : 조배준(한국철학사상연구회 회원)

 

 

장기적이고 거시적인 시각에서 사건들의 의미를 살펴보자

한국철학사상연구회와 프레시안의 공동기획으로 진행되는 강좌열두번 째 시간에는 김성우 兀人고전학당연구소장의 안내로 근대 자본주의 체제를 새로운 시각에서 분석하는 ‘세계체제론’에 대해 살펴보았다. 먼저 김성우 연구소장은 우리가 시사 문제들을 소비하는 방식을 지적하고, 월러스틴의 관점을 통해 무엇을 새롭게 볼 수 있을지 자문하며 강의를 시작했다. 한국사회에서는 사람들의 관심을 불러일으킬 적당히 자극적인 ‘사건’이 터지면 모든 매체의 관심사가 한 쪽으로 쏠리고 사람들은 그 사건의 추이에만 관심을 가지는 일회적이고 단편적인 경향과, 그 사건의 의미를 다각도로 고려하기 보다는 그 사건이 끼칠 국가적 영향에만 주로 관심을 쏟는 내향성이 있다는 것이다.

김성우 소장은 그런 단선적인 상황 분석과 아집에서 벗어나기 위해 세계사적 시각이 요구된다고 말했다. “이러한 에피소드들을 나열하는 역사가 아니라, 장기적이고 대규모의 관점에서 사건들의 의미를 탐색하자”는 것이 오늘 살펴볼 이매뉴얼 월러스틴(Immanuel Maurice Wallerstein, 1930~)의 제안이라는 것이다. 이른바 ‘사태의 소비’가 아니라 ‘사태의 통찰’이 가능하기 위한 총체적인 시각이 필요하다면 우리는 그 분석의 ‘틀’을 어떻게 설정해야 할까. 미국의 비판적인 사회학자이자 정치경제학자인 월러스틴이 주창한 독창적인 이론인 ‘세계체제론’에서는 “세계에서 벌어지는 현상들을 정치학, 경제학, 사회 구조, 문화라는 상자들로 나누어 분석”하거나, “국가들의 외적인 관계인 국제적인 틀로 이해하지 않고 장기간과 대규모의 시각에서” 세계를 분석하려고 한다.

 

사회과학의 기존 틀에서 벗어나자

월러스틴에 따르면 세계를 분석하려는 다양한 분과학문들이 다루는 체계성은 “실재가 아니라 상상적인 산물에 불과하다.” “현상들을 전문화하여 분석하는 것은 철학과 단절”되어 발전한 19세기 사회과학의 특징적인 한계라는 것이다. 그런데 그 각각의 학문들이 연구하는 대상 세계의 현실은 복잡하게 얽혀 있으며 각 부문들이 어우러져 총체적으로 작동하는 거대한 시스템이다. “그래서 다학문적인 방식이 아니라 일학문적인(unidisciplinary) 접근이 필요”하며, 여기에 적합한 것이 “역사적 사회과학으로서의 세계체제 분석”이라는 것이다.

 

김성우 소장은 월러스틴이 크게 세 영역에서 연구를 진행해왔다고 소개했다. 그것은 ‘근대 세계체제의 역사적 발달’, ‘자본주의적 세계경제의 현대적인 위기’, ‘근대 학문체계 분석을 중심으로 한 지식의 구조’가 그것이다. 그러한 작업들에는 “초역사적인 불변의 구조와 법칙을 탐구하고 정립”하려는 ‘형식주의적 사회과학’과 “사건 중심의 에피소드를 기술하는” ‘실증주의적 역사학’의 이분법에서 벗어나서, “일직선적인 발전 또는 진보 개념을 비판”하는 월러스틴의 일관된 문제의식이 깔려 있다. 이런 점에서 보자면 그의 세계체제론이 “구조를 역사로부터 파악하고 특히 자본주의적 세계경제의 역사적인 생성과 팽창 그리고 위기와 소멸을 추적”하는 역사적 사회과학이라는 설명을 이해할 수 있을 것이다.

그런데 월러스틴은 큰 안목으로 역사를 바라보려는 이러한 의도를 어떻게 갖게 되었을까? 월러스틴은 애초에 미국 정치의 특수성을 밝히는 것에 관심이 있었는데, 그는 머지않아 미국 정치에서 ‘인종’이란 변수의 중요성을 인식하게 된다. 이러한 인종 문제에 대한 관심은 그를 아프리카 지역연구에 매진하게 만들었고 곧 현재의 아프리카가 처한 조건은 유럽이 주도한 근대 세계경제 체제의 결과물이라는 생각을 갖게 된다. 그런 과정을 통해 월러스틴은 ‘세계체제(World system)’라는 분석틀을 선보이게 되었는데, 여기서 그가 말하는 ‘체제’란 분석을 위한 관점이자 동시에 분석의 대상이기도 하다. 물론 그의 문제의식은 근대세계를 구성한 가장 근본적인 존재양식인 자본주의 세계경제의 출현과 확장 그리고 사멸에 대한 탐구에 집중되어 있다.

 

자본주의와 자유주의는 몰락의 분기점에 근접하고 있다

월러스틴은 1989년 현실 공산주의 체제의 몰락에 대한 해석의 문제에서 기존의 일반적인 시각과는 전혀 다른 견해를 내놓았다. “1980년대말 베를린 장벽의 붕괴와 연이은 구소련의 해체는 자유주의의 궁극적인 승리”가 아니라, “오히려 이 사건들은 (미국이 헤게모니를 가진) 자유주의가 붕괴되고 ‘자유주의 이후’의 세계로 확실히 들어섰다는 사실을 의미한다는 것이다.” 또한 그것은 월러스틴에 따르면 근대 세계를 추동해 온 거대한 이데올로기들 중 하나인 ‘발전주의’의 몰락을 암시하는 것이며, “맑스주의가 아니라 레닌주의적 발전주의의 몰락”일지도 모른다는 것이다.

이런 맥락에서는 더 거슬러 올라가 68혁명도 근대적 세계체제의 헤게모니를 쥐고 있던 중도 자유주의와 복지 개념의 몰락을 암시하는 것으로 볼 수 있다. 왜냐하면 1945년에서 1968년 사이에 진보적인 세력이 집권한 많은 국가들의 실패에서 보듯이, 68혁명을 ‘자유주의적 지구 문화에 대한 도전’으로 볼 수 있는 것은 “어느 나라에서든 옳은 사람들이 권력을 잡기만 하면 세상이 나아질 것이라는 믿음, 그들이 체제를 의미심장할 정도로 개혁할 수 있으리라는 믿음”이 의심받았기 때문이다.

그런데 ‘자유주의 이후’를 염두에 두고 새로운 세계경제 체제에 대한 전망을 시도하는 월러스틴은 “사실 경제는 정치적 결정의 산물”이라는 전제에서 출발한다. 자유주의라는 이념은 인권의 정당성이나 민족의 자결권 같은 보편적 권리를 주장하지만, 현실에서 그것이 작동될 때는 사실 자유주의는 이 “권리들의 완전한 실행”을 원하지 않는다. 왜냐하면 자유주의 정치체제는 자본주의 체제의 영속적인 지속을 위해 긴밀히 결합되어 있기 때문이다. “인권과 민족의 권리가 모두에게 동등하게 적용된다면, 항상 그래 왔고 앞으로도 계속해서 그러할 이 불평등한 자본주의 세계경제는 유지될 수 없다”는 것이다. 그러한 자유주의의 맹점이 드러나면 이 체제 속에서 지속적인 이익을 얻을 수 없는 대다수 계급들에게 이 시스템의 유지가 정당성을 갖지 못하게 될 것은 자명하다.

또한 월러스틴에 따르면 “자유시장은 역사적으로 존재한 적이 없다.” 디지털 문명의 발전과 함께 폭발적으로 성장했던 기업들에서 보듯이 늘 자본주의에서 막대한 이윤을 가능케 하는, 자본축적의 핵심은 ‘독점’이라는 것이다. 또한 경쟁이 치열할수록 이윤은 떨어지기 때문에 독점자본은 그 기득권을 유지하기 위해 안간힘을 쓰기 마련이고, 그 독점체제의 유지를 위해 ‘국가’라는 이름의 법적 체제와 의회권력은 앞장서서 자본가들을 비호하기도 한다. 결국 국가나 시민사회와 분리된 ‘자유시장’이라는 개념은 오늘날 더욱 공허해짐에도 불구하고, 신자유주의의 신봉자들은 아직도 ‘대기업이 망하면 나라도 망한다.’, ‘규제를 더 풀어야 하고 아직은 나눠줄 때가 아니’라고 말한다.

그런데 김성우 소장은 “어쩌면 1980년대말의 세계변동은 1970년대말 ‘신자유주의 프로그램’의 태동으로 인해 10여년 지연된 것뿐일지도 모른다”고 설명했다. 즉, 신자유주의를 자본주의의 주기적인 팽창과 수축 과정 속에서 자유주의 이념의 돌연변이 형태로 이해해야 한다는 것이다. 이윤율 감소를 막기 위해 인건비, 생산원가, 세금, 관세는 낮추고 자본의 권리는 무제한적으로 확장하며, 치명적인 위기가 발생해도 대기업은 공적자금을 통해 손실을 보장 받을 수 있는 신자유주의라는 이 ‘유연한 괴물’은 30년 동안 우리의 ‘상식’을 바꾸어 놓았다.

결국 신자유주의라는 체제도 1970년대 이후 세계경제의 침체 속에서 헤게모니를 점차 잃어가고 있던 미국의 보수주의적 자본가들이 “현실 사회주의 몰락과 정보기술 혁명을 빌미로 기존의 세계경제 헤게모니에 도전적인 국민국가들의 보호주의를 타파하여 인건비와 관세를 낮추려는 일시적인 몸부림에 불과”했다. 이런 점에서 보자면, 오늘날의 자유무역협정(FTA)도 이러한 ‘반동적인 세계화 전략들’ 중 하나로서 자본주의 세계경제 자체에 내재한 오래된 구조적 위기를 근원적으로 해결하지는 못할 것이다.

김성우 소장은 월러스틴의 말을 빌어 “결국 이러한 반동적인 세계화 전략으로는 이 구조적 위기를 근원적으로 해결할 수 없기 때문에 이제 근대 세계체제는 조만간 분기점에 도달할 것”이라고 말했다. 물론 그 다가올 분기점에 대비하기 위해 우리가 모색해야 할 것은 “모든 모순이 해결된 몰역사적인 유토피아”가 아니라, “역사적인 대안체제로서 불평등의 해소라는 현실적으로 가능한 유토피아”라는 것이다. 그래서 월러스틴은 이렇게 말한다. “핵심의 자유노동과 주변의 강제노동 간의 조화는 자본주의의 본질이며 …… 노동이 모든 곳에서 자유로울 때, 사회주의가 될 것입니다.” 물론 그 도래하는 사회주의는 자본주의의 역사적 종말과 함께 새롭게 구성되어야 할 새로운 체제일 것이다. 이런 점에서 월러스틴은 “진정한 맑스주의, 정통 맑스주의를 찾는 것은 신화”를 현실 속에서 찾는 것과 마찬가지라고 생각했다. 그래서 김 소장의 말처럼, 이념이 아니라 역사의 맥락적 분석에서 출발하는 “월러스틴은 어느 편에서도 환영받지 못하는 말을 하기 때문에 우리나라에서 ‘인기 없는’ 학자일지도 모른다.”

결국 월러스틴을 따라 자본주의적 세계경제를 이해하자면, 오늘날의 세계경제란 기나긴 16세기(1450년~1640년)에 유럽에서 태동된 자본주의가 19세기 말 그 경계와 지배력을 전지구적 차원으로 확장시킨 결과이다. 물론 자본주의는 그 체제의 탄생 이후에도 1789년 프랑스대혁명, 1968년 세계 혁명이라는 큰 역사적 전환점을 거치며 끊임없이 자신의 작동방식을 변화시켜 왔다. 그보다 작은 지점들인 1968년 세계혁명, 1973년 오일쇼크, 그리고 2008년 가을부터 시작된 미국발 금융 위기 등도 세계경제의 역사적 변동을 설명하는 하나의 ‘국면’으로 해석될 수 있는 것이다. 또한 여기에 더해 우리나라의 특수성을 고려하면 1876년 강화도조약과 개항과 이후의 식민지화, 1945년 광복 이후 민족분단과 전쟁, 1960년 4.19민주혁명, 1961년 5.16군사쿠데타, 1987년 민주화운동, 1997년 외환위기와 IMF체제로의 편입 등도 모두 우리의 ‘지금-여기’ 현재를 끊임없이 재구성할 때 참고해야 할 변곡점들이 된다.

 

세계체제론을 통해 우리는 무엇을 볼 수 있는가

김성우 소장도 지적했듯이 우리가 ‘세계화’라고 부르던 것은 곧 신자유주의 체제로의 편입이었고, ‘글로벌화’라고 부르던 것이 작동하는 방식은 기실 영어만능주의에 길들여지고 미국에 더욱 종속되어왔던 과정이 아니었을까. 그래서 “여전히 우리는 미국 시각, 중국 시각으로 세계를 바라보고 있다”는 김 소장의 말은 섬뜩하게 들리기까지 했다. ‘앞으로 나의 재산가치는 줄어들까’, ‘향후 우리나라의 경제 발전을 가로 막는 것은 무엇인가’라는 근시안적 시각을 벗어던지고, “조금 더 넓게, 깊이 있게, 다르게 보고 느끼”려는 노력을 통해 결국 우리의 시각을 확장하는 길은 만들어지는 것이 아닐까.

물론 자신의 조건을 망각하고 주류와 핵심에 서서 세계를 바라보는 관점이 아니라 월러스틴의 말처럼 “더 주변부적인 생산과정 참여자들”에게 눈을 돌리는 것이 우선이리라. 예를 들면, 개별 노동자, 그것도 대기업 정규직 남성 노동자 중심이 아니라, 여성, 문화, 민족, 종교, 세대, 성정체성 등 다층적으로 구성된 ‘계급’ 관점을 통해 세계와 사람들을 바라보는 방식이 그것이다. 그 새로운 창을 통해 보면, 소수자와 약자가 겪고 있는 불평등과 부자유는 얼마나 더 섬세하게 인식될까? 결국 세계체제라는 거시적 관점을 통해 궁극적으로 우리가 포착해야 할 것은 ‘저기 사람이 저렇게 살고 있고 저것을 어떤 방향으로 개선하자’라는 미시적 관점이 아닐까?

그러나 다른 한편에서 보자면, 우리가 갖고 있는 신념체계와 경험에 대한 신뢰에서 나오는 편견과 아집은 얼마나 뿌리 깊은가. 김 소장은 “자신이 떠올리고 있는 생각과 하고 있는 일에 은폐된 ‘전제’를 검토하지 않는 것이 바로 교조주의이자 근본주의”라고 말했다. 그런 면에서 “민족이라는 신앙과 계급이라는 신앙의 대립이 (오늘날에도 여전히) ‘진보’의 미래에 어두운 그늘을 드리우고 있는 요즘”에, 그리고 “신자유주의의 폐해가 적나라하게 드러난 1대 99(또는 20대 80의 사회)의 사회에서” 김성우 소장은 역사의 반복과 아이러니가 변증법적으로 진행되고 있다는 것을 성찰해보자고 제안했다. 물론 그 역사의 반복은 맑스의 말처럼 “처음에는 비극으로, 나중에는 희극으로” 전개되기 일쑤이지만 말이다. 더불어 그는 강의 말미에 수강생들이 월러스틴의 책을 직접 읽고 보다 넓은 시야로 세상의 문제들을 구조적으로 인식해보자고 주문했다. 한편 프레시안에서도 정식으로 원고료를 지불한 월러스틴의 따끈따근한 칼럼들이 번역?게재되고 있으니 독자 여러분들도 쉽게 국제 문제에 대한 그의 깊이 있는 시각을 접해볼 수 있을 것이다.

 

 

‘정치’의 가능성에 대해 다르게 사유하는 3가지 방법: 발리바르, 바디우, 랑시에르[마르크스주의 사상사]-⑩

 

강사 : 박기순(충북대교수)

후기 : 조배준(한국철학사상연구회 회원)

 

알튀세르가 남긴 것들

지난 시간에 살펴봤듯이 루이 알튀세르의 작업은 맑스주의 내부에서 맑스주의 이론을 개조하고 쇄신하려는 시도들 중 “사실상 최후의 것”이었다. 그는 “맑스주의의 전화(轉化)라는 정치적 문제의식 속에서 사유하기를 그치지 않았던 우리시대의 사상가였고, 그 이후의 세대에게 많은 철학적 논제들과” 비판의 무기가 될 개념들을 지적 유산으로 남겼다. 그런데 현실을 정치하게 분석해 낼 수 있는 ‘맑스주의의 과학성과 비(非)교조성’을 강조했던 그의 작업은 어쩌면 그 이론 자체보다 그것으로 인한 알튀세르적인 효과와 영향이라는 면에서 오늘날 더욱 논쟁적이다. 그런 면에서 그의 치열했던 이론적 투쟁은 완수되지 않았다고 평가할 수 있고, “그가 남긴 유산은 그의 후세대에 의해 비판적으로 전유(傳諭)되고 계승되고 있다.”

또한 알튀세르가 추구하던 비결정론적이며 비환원론적인 이론적 경향과 이단적이고 개방적인 지적 태도로 인해 그의 사상은 “비판적 대결을 거치지 않고서는 이해되거나 수용될 수 없는 사상, 새롭게 변용되고 굴절됨으로써만 계승되고 재개될 수 있는 사상”으로 이해된다. 한국철학사상연구회와 프레시안이 공동으로 기획한 강좌의 열 번 째 강의에서는 충북대학교 철학과 박기순 교수의 안내로 ‘포스트 알튀세르주의자들로서의 발리바르, 바디우, 랑시에르’를 만나 보았다. 이번 강의의 고갱이는 그들이 ‘포스트 알튀세르주의자들’로 묶일 수 있다면, 그들은 어떤 관점에서 또한 어떤 거리에서 알튀세르를 ‘계승’하거나 ‘극복’하려했는가를 이해하는 것이다. 알튀세르에게서 사유하는 법을 배운 직간접적인 제자들이면서도 비판적 거리를 유지하며 각각 고유한 방식으로 그를 극복하려고 하는, 생존하는 프랑스 현대철학자들 중 가장 각광 받는 세 명의 철학자들을 알튀세르와의 관계 속에서 살펴보자.

 

그런데 ‘알튀세르와 함께’ 우리 시대의 문제, 특히 정치적 문제, 아니 정치 자체에 관해 사유하고 있는 그들이 우선적으로 갖고 있는 문제의식은 “맑스주의로 대표되었던 정치적 운동과 해방의 이념이 가졌던 난점과 실패”에서 연유하는 것이다. 즉, 맑스주의 내부에 만연한 경제 환원론적인 입장에 대한 알튀세르의 비판적 작업을 이어 받은 그들에게 주어진 보다 분명해진 사유 과제는, 사회 각 부문이나 경제적인 영역과 독립적으로 작동하는 정치의 고유성을 설명하는 것이었다.

그러나 정치를 독자적인 작동 원리를 가진 하나의 고유한 영역으로서 대상화하고 개념화할 때 드러나는 난점은 분명한 것이었다. 고유한 영역으로서 ‘정치 자체’로의 회귀는 “현실에서는 정치의 소멸”, 즉 정치를 단순히 행정 기능과 국가 관리의 역할로 축소시키고 사회적?경제적 갈등의 조정으로만 바라보게 만든 것이다. 물론 그 정치 개념의 협소화는 오늘날 우리가 보고 있듯이 자본의 침식과 그로 인해 공동체가 가진 정치적인 역량의 침체와 쇠퇴를 동반한다. 그렇다면 정치의 고착화된 사유방식이 아니라 ‘정치적인 것’이 가진 무한한 잠재성과 급진성을 보존하며, 그것을 어떻게 양화시키거나 희석시키지 않고 정치의 고유성과 가능성을 탐색할 수 있을까? 그런 점에서 발리바르, 바디우, 랑시에르가 가진 주요한 문제 틀은 “정치의 개조, 혹은 고유한 의미의 정치의 가능성”을 ‘정치적 주체성’이 가진 의미와 한계 속에서 재정립하는 것이었다.

발리바르와 인권의 정치

정치의 새로운 가능성을 탐색하는 발리바르(Etienne Balibar, 1942~)에게 맑스 혹은 맑스주의는 “우회할 수 없는 지점으로서 그에게 근본적인 사유의 지평을 제공”했다. 그는 맑스주의가 자신의 역사 속에서 드러낸 한계들을 인정하면서도, 그 한계의 극복을 여전히 맑스주의의 지평 속에서 사유하고자 했다는 측면에서 스승인 알튀세르의 작업을 가장 충실히 계승하고 있다. 그래서 발리바르는 알튀세르가 도달한 지점, 즉 ‘정치적 주체화의 가능성’에 대한 문제가 가진 난점에서부터 그의 독자적인 사유를 개진한다. 그것은 구체적으로 알튀세르가 말한 ‘이데올로기의 물질성’과 ‘이데올로기에 의한 주체의 호명’이라는 테제가 가진 난점에 대한 답변이다. 즉, 알튀세르가 취하고 있는 이데올로기론은 부르주아 이데올로기가 기본적으로 경제적 생산관계의 지속적인 재생산을 위한 장치이자 물질적 도구라는 측면에서, 이데올로기는 구조를 작동시키는 요소로서 개인들을 주체로 호명하고 그 재생산의 메커니즘은 설명하지만, 그 전화는 설명할 수 없는 기능주의적인 이론이라는 것이다.

알튀세르는 ‘과학’에 대립되는 이러한 부르주아 이데올로기에 의한 주체의 호명과, 그가 강조한 혁명적인 프롤레타리아 이데올로기의 양립가능성을 제대로 설명하지 못했는데, 발리바르는 이 난점을 ‘초개인성(transindividuality)’이라는 개념을 통해서 해결하고자 했다. 박기순 교수는 발리바르가 말하는 주체화가 집단적인 과정임을 강조하면서, 알튀세르가 말한 이데올로기에 의한 주체의 호명은 어떤 관계들과 공동체성의 효과로 이해될 수 있다고 설명했다. “개인의 개체성은 이미 주어져 있는 어떤 것이 아니라, 관계 속에서 형성되거나 변형”된다는 것이다.

또한 발리바르는 맑스와 알튀세르가 공유하고 있는 지배 이데올로기에 대한 이해를 수정하여, “지배적인 이데올로기는 지배자들의 체험된 이데올로기가 아니라, 오히려 기존의 세계에 대한 인정 또는 승인과 저항 또는 반역을 동시에 함축하는 피지배자들의 체험된 경험”이라고 설명했다. 박 교수는 여기서 중요한 것은 그 이데올로기가 “정의, 자유와 평등, 노동, 행복 같은 근대적인 이념들에서 보이는 보편성의 형식을 드러내며, 피지배자들의 이 가상적 보편성의 경험은, 단순한 가상이 되지 않고, 오히려 그 보편성의 이념 때문에, 기존의 질서에 대한 저항의 물질적 토대가 될 수 있”는 점이라고 강조했다.

한편 박기순 교수는 발리바르가 “‘보편성의 정치’, ‘인권의 정치’라는 개념을 주권 개념에 근거한 근대정치의 전화로 설정”했다고 설명했다. 발리바르에 따르면, “인권은 인간의 어떤 자연적인 고유한 설질로부터 설명될 수 있는 것이 아니라, 역사적으로 획득되고, 상실되고, 재규정되는 어떤 것이다.” 그러나 동시에 인권은 어떤 특정한 역사적 상태에 국한되지 않는 초역사적인 것이기도 하다. 이처럼 ‘인권’ 개념이 끊임없는 시험을 통해 재정식화를 요구하는 유동적인 것이라는 점에서 ‘시민권’ 개념과 구별된다는 것이다. “인권은 어떤 실체적인 것이 아니다. 그것은 오히려 재해석에 대한 끊임없는 요구 그 자체이다.” 이처럼 인권은 그 내용상 미결정적인 개념이기 때문에 정치공동체에서 법적 합의를 통해 시민권의 형태로 규정될 수밖에 없지만, 그 본성상 늘 시민권을 뛰어넘을 것을 요구하는 ‘권리에 대한 권리’라는 것이다. (물론 오늘날 인권 개념의 난점은 그것이 시민권과 전면적으로 결합할 수도 결별할 수도 없다는 것에서 연유한다.)

그래서 박 교수는 발리바르의 이러한 인권 개념은 데리다가 정의(justice)에 관해 말한 것 처럼 어떤 ‘무한성’으로 이해될 수 있으며, 그런 의미에서 인권은 민주주의와 동의어라고 말했다. 왜냐하면 이 인권 개념 속에서 “민주주의에 특징적인 본질적 무한성”이 표현되고 있기 때문이다. 즉 “인권이 무한성으로서 이해되는 한, 그것에 기초해 있는 민주주의 또한 무한성으로 정의되어야 한다”는 것이다. 발리바르는 민주주의 원리이자 정치의 원리로서의 이 인권을 ‘평등한 자유’ 또는 새로운 조어로서 ‘평등-자유(?galibert?)’라는 개념을 통해 표현했다. 박 교수는 이 개념을 다음과 같이 요약했다. “첫째, 평등과 자유는 서로 배타적이지 않으며, 오히려 서로를 함축하여 서로의 요구를 제한하지 않는 요구의 절대성을 표현한다. 둘째, 평등-자유는 보편성을 함축하여 모든 인간에게로 확장되는 인권, 즉 권리의 보편화를 함축한다. 셋째, 평등-자유는 정치에 대한 모든 사람들의 권리, 정치적 주체가 될 수 있는 모든 권리를 의미한다.”

결국 발리바르에 있어 “인권, 민주주의, 정치는 모두 동의어”가 된다. 그에게 인권은 근대 사회계약론 모델에서 초역사적이며 초월적인 개념으로만 설명되던 ‘전(前)-정치적’ 단계의 자연상태에서 인간이 갖는 권리가 아니라, “시민상태에 내재하고 있는 ‘정치적 계기’로서, 즉 ‘정치의 장소’로서 재규정”되는 권리이다.

 

바디우와 진리의 정치

알랭 바디우(Alain Badiou, 1937~)는 발리바르에 비해 1960년대에 알튀세르가 개진했던 이론적 편향에 대해 비판적이었지만, 1980년대 이후에는 알튀세르의 유산을 자신의 철학적 체계 속으로 전유하여 새로운 의미를 가진 철학적 개념들을 생산한다. 박기순 교수에 따르면, “이 전유와 계승이 무엇보다도 잘 드러나는 지점이 바로 주체(sujet) 혹은 주체성의 문제이다.” 즉, 알튀세르는 정치를 “어떤 특정한 원리나 조건에 의해 자동적으로 부여되는 귀결이 아니라”, 주체를 인정하지 않는 구조주의적 관점에도 불구하고 ‘진영 선택’을 통해 이루어지는 어떤 “주체성의 표현”으로서 이해하고 있는 것이다. 박 교수는 바디우가 알튀세르의 ‘과잉결정’ 개념으로 설명되는 이러한 입장에서 영향을 받아 자신의 ‘존재와 사건’이라는 독자적인 개념을 형성했다고 설명했다.

바디우에게 있어 존재한다고 할 수 있는 것은 결코 ‘하나의 대상’으로 존립하는 것이 아니라 통일적인 전체를 거부하는 ‘다양체(le multiple)’로 있는 것이다. 또한 그에게 ‘주체’는 어떤 원리로도 정당화될 수 없지만 인정할 수밖에 없는, 이름을 붙이면 비로소 존재하기 시작하는 어떤 정치적 ‘사건’의 효과와 귀결을 탐색하는 사람이다. 그래서 ‘정치’에 관한 문제에 있어 그에게 있어 중요한 것은 주체를 상정하지 않으면서도 ‘주체적인 것’의 사유 가능성을 정초하는 것이었다.

특정하게 주어진 어떤 체계의 원리로서는 설명할 수 없는 정치적 ‘사건’이 발생한다면, 이 사건은 어떤 해석의 대상도 아니며 오직 명명의 대상일 뿐이다. 바디우에게 ‘정치’란 이렇게 어떤 것이 존재한다는 승인으로서 이름을 부여하는 명명 행위로부터 시작되어, 이 명명된 사건의 귀결들에 대한 탐색으로 구성되는 것이다. 그리고 이 명명의 귀결들과 효과들로서 사후에 구성되어지는 것이 바로 정치적 행위를 통해 생산될 수 있는 것 즉, ‘진리(v?rit?)’이며, 바디우는 이 과정을 ‘진리절차’라고 부른다. 또한 그는 이 사건에 의존해 있는 요소들을 구별하여 사건의 의미를 구성하는 이 모든 절차를 ‘충실성(fid?lit?)’이라고 개념화하며, 이 진리절차를 구성하는 국지적 지점들을 ‘주체’라고 부르고 있는 것이다. 결국 바디우에게 정치를 통해 구현되는 “진리는 이렇게 전투적 주체들에 의해서 구성되는 것이다.” 물론 프랑스혁명에서 보듯이 그 사건이 경과되면 정치적 급진성의 의미가 축소되고 왜곡되며 그것의 영향력도 안정화에 접어들지만 말이다.

현대철학에서 거의 폐기된 ‘진리’ 개념을 새롭게 비틀어서 바디우가 의도하는 것은 무엇일까. ‘사건’을 통해서만 생산되어 잠시 드러나는 그 ‘진리’는 지식을 통하여 사후에 표상될 뿐이다. 그리고 진리를 생산해 내는 과정 속에서 각각의 절차는 스스로의 작업이 진리인지 말할 수 없으며, 그저 진리에 무관심하게 고유한 활동에 전념하여 그 사건을 통해 진리의 명명 작업을 수행하는 것이 바로 철학적 작업이 된다. 그런 면에서 바디우에게 ‘철학’이란 정치를 사유하는 장소나 정치이론이 아니라, “정치적 사건들의 조건 속에 존재하는 자기발생적 사유 활동, 행위” 그 자체가 된다.

따라서 바디우의 ‘주체 없는 주체성’ 개념을 맑스주의와의 연관 속에서 설명하자면, 그것은 주어진 상황인 사건들의 연관 속에서 선택과 결정을 내리고 프롤레타리아트적인 입장을 취하기를 요구하는 것이라고 박 교수는 설명했다. 곧 입장의 정당화를 위한 방식이 아니라 해당 사건의 의미를 밝히는 ‘선언’과 그에 뒤따르는 ‘행위’들로 대변되는 ‘전사적인 태도’가 필요하다는 것이다. 그런 점에서 바디우는 “맑스주의는 존재하지 않는다”라고 과감하게 선언했다. 그에게 있어 맑스주의는 “비정합적인 전체에 붙여진 하나의 비어 있는 이름이며, 레닌, 스탈린, 마오쩌둥의 이름들은 독특한 정치적 사유들의 역사를 구성하고 있을 뿐이다.” 달리 말하자면, 맑스주의자들 사이에는 어떤 단절이 존재하기 때문에 어떤 정합적 이론 체계를 가진 맑스주의의 한 경우로서 그들을 볼 것이 아니라, 알튀세르의 지적 투쟁 또한 “정치에 대한 하나의 고유하고 독특한 사유로서 이해되어야 한다”는 것이다.

 

랑시에르와 비분리의 정치

자크 랑시에르(Jacques Ranci?re, 1940~)는 오늘 다루는 세 명의 철학자들 중 알튀세르에 대해 가장 비판적이며, 그 스스로 고백하듯이 알튀세르의 입장에 대한 거부에서 자신의 철학적 입장을 전개해나갔다. 랑시에르에게 있어 알튀세르 입장의 문제점은 정치적 행위자들이 실천하는 것은 결국 “그들 자신은 사유하거나 사유할 수 없”는 진리라는 측면에서 그것은 ‘엘리트주의’라는 것이었다. 정치적 행위자들로서 대중들의 능력을 불신하고 그들이 무엇을 할 수 있는지 알 수 없다는 입장은 ‘사유하는 지식인 집단’과 ‘사유하지 못하고 생산하는 대중 집단’의 선 긋기라는 것이다. 부르주아적인 것과 프롤레타리아적인 것의 구분, 말할 자격이 있는 자와 그렇지 못한 자의 격리, 교육 받는 자와 가르치는 자의 분리에 대한 저항에서 랑시에르는 ‘출발’한 것이다.

결국 이러한 ‘분할의 논리’와 부르주아 기득권 세력이 늘 사용하는 ‘지배를 위한 언어’에 대한 비판을 통해 랑시에르가 가진 문제의식의 핵심은 ‘대중은 스스로 사유하고 행위할 수 있다’는 것이다. 즉, 랑시에르는 정치적 계몽주의, 정치적 주체에 의한 정치적 해방이라는 인식을 애초부터 거부하는 것이다. 그래서 그가 말하는 ‘근원적 평등’은 정치적 목표의 도달점이 아니라, 정치적 행위를 가능케 하는 출발점이다. 그런 점에서 ‘정치적인 것’이 출현할 수 있는 조건으로서 정치적 분할에 관한 조건을 제거하는 것은 가장 근본적이며 가장 정치적인 입장인 것이다.

박 교수는 알튀세르와의 결별 이후 랑시에르가 오랜 시간 동안의 은둔 작업 끝에 내어 놓은이라는 저작을 통해 19세기 중반의 노동자들은 자본이 규정한 그들의 생활양식을 스스로 부정하고 가장 정치적인 행위를 보장하는 자율성을 획득했음을 주장했다고 설명했다. 낮-노동과 밤-휴식의 반복이라는 ‘시간’의 분할을 통해 노동자의 삶을 통제하고 존재양식을 규정하려 했던 자본의 규율에 저항하여, 그들은 스스로 생각하고, 배우고, 토론하려고 노력했다는 것이다. 그들은 그렇게 주어진 삶의 조건들을 생산적으로 변화시키는 과정, 자기 자신과 싸우는 과정 속에서 비로소 자신의 힘과 가치에 대해 자각했다. 이러한 정치적 주체화와 그 역량에 관한 질문과 답변에서 박 교수는, “정치적 무대에 오르기 전에 각성과 훈련을 통해 획득되는 것이 아니라, 그 무대 위에서의 행위를 통해 자신의 힘을 재발견하게 되는 것”이라고 말했다.

한편 랑시에르에 따르면 “한 시대의 획을 그었던 맑스주의의 전통은 (현실 맑스주의 체제의 붕괴로 인한 것이 아니라, 그것과 더불어 가속화되었다는 의미에서) 이제 실패로서 체험되고 기억되고 있다.” 그런데 이러한 맑스주의의 실패는 한 사상적 조류의 패배를 넘어서 “역사의 진보와 혁명에 대한 믿음의 붕괴”라는 의미로 받아들여지기도 했다. 그런데 랑시에르는 “이 붕괴로부터 상반되는 두 가지 현상, 그러나 실제로는 동일한 의미를 갖는 결과가 나타”났다고 보았다. 그것은 먼저 “정치에로의 회귀”이며 다른 하나는 “정치의 종말”이다.

즉, 경제적인 힘(생산력)과 사회적인 힘(계급 실천)과 그것의 결합에 의한 혁명이라는 맑스주의의 정식화된 “믿음의 붕괴는 자연스럽게 고유하게 정치적인 것, 사회 및 경제적 차원으로 환원될 수 없는 정치의 고유성으로의 회귀를 추동”했지만, 실상 이러한 흐름은 현실 속에서 정치의 고유한 공간을 “공장이나 거리가 아니라 의회, 정부기관, 사법기관”으로 한정해버렸다는 것이다. 즉, “정치는 사회를 구성하는 상이한 이익집단들 사이의 이해관계를 조정하고 관리하는 전문가들의 업무로 전락하고 있”다는 것이다. 이러한 현대사회의 탈정치화에 맞서 랑시에르는 정치를 재사유하려고 한다. 물론 앞서 말했듯이 그 재사유의 출발점은 젊은 시절의 지독한 스승이었던 알튀세르에 대한 비판지점이었다.

 

다르게 사유하기의 어려움

강의와 질의응답은 세 시간이나 이어졌지만, 이 시간 동안 대표적인 포스트 알튀세리안들로 불리는 걸출한 현대 철학자들의 저마다 다른 생각들을 (축약으로 인한 오해의 덫을 감수하며) 일반인 수강생들에게 이해하기 쉽게 설명하는 것은 결코 쉽지 않은 일이다. 수강생들은 프랑스 철학자들을 통해 방금 익힌 새로운 개념과 입장들을 곧바로 현실과 역사 문제에 적용하여 질문들을 쏟아냈다. 그런데 개념과 현실 사이의 괴리감을 근거로 그 개념의 적합성을 따지는 것은 손쉬운 일이지만, ‘다르게 사유하는 방식’을 이해하고 그것을 통해 현실을 새롭게 보는 과정은 더 오랜 시간과 열정을 요구한다.

초코파이로 저녁의 허기를 달래가며 강사 선생님의 말 한 마디 한 마디에 집중하는 이 강좌의 모든 수강생들과 더불어 필자도 생각의 지도를 넓혀 나갈 수 있기를 희망해본다. 오늘날 ‘진보 정치’를 표방하는 정당이 지향하고 있던 소중하고 아름다운 가치들이 어떻게 편협한 파벌주의나 전체주의적 문화와 한 몸이 될 수 있는지를 목도하면서, 나의 언어로 그것을 분석하고, 이해하여, 되풀이하지 않는 것은 중요한 사유 과제이기 때문이다. 자기성찰에 대한 불감증과 자신의 믿음에 대한 의심의 부족, 곧 소크라테스가 죽어가며 질타했던 ‘반성하지 못하는 삶’은 저 숱한 역사 속에서 얼마나 많은 민중의 고난을 낳고 파렴치한 악덕을 쌓아 왔던가.

야만과 불통을 넘어서 -프랑크푸르트학파[마르크스주의 사상사]-⑧

 

강사 : 이현재(서울시립대 HK교수)

후기 : 이원혁(한국철학사상연구회 회원)

 

서유럽의 혁명이 좌절된 후 서유럽에 남겨진 좌파들은 난감한 문제에 직면했다. 자본주의는 생각보다 견고했고 무너지기는커녕 수시로 모습까지 바꿔가며 저항에 적응해갔다. 그러는 한편 자본의 지배는 노동자의 처우와 임금문제를 넘어 생활세계 깊숙이 들어와 그 손을 뻗히기 시작했다. 일상에 대한 자본주의의 지배와 그 지배법칙은 이들에게 자본주의와 사회에 대한 다른 접근방식을 고민하게 하였다. 이러한 문제의식을 매개로 나타난 대표적인 학파가 프랑크푸르트학파다. 그들은 프랑크푸르트 사회연구소를 중심으로 활동하며 자본주의의 현대적 지배양식에 대해 연구를 하였다. 그들은 서구 유럽에서 체계보다 일상에 더욱 주목함으로써 수정주의라 비판받기도 했지만 그들이 진행한 비판이론은 자본주의가 펼치는 지배법칙을 다각도로 고민하는데 여전히 좋은 실마리를 안겨주고 있다.의 1부 마지막 시간인 8강에서는 이현재 서울시립대 HK교수와 함께 프랑크푸르트학파의 계보를 추적하며 그들의 이야기를 함께 들어보는 시간을 가졌다.

 

자유를 원한 계몽, 양화의 노예로

2차 대전의 참상을 겪은 호르크하이머(1895~ 1973)와 테오도어 아도르노는 전쟁과 테러의 참화 속에서 ‘인류는 왜 야만의 상태로 되돌아가는가?’라는 질문은 던진다. 소크라테스 이래 끊임없이 발전했다 자부하는 인간의 이성과 도덕이 어찌 홀로코스트와 같은 야만을 저지르는 지경에 이르렀을까? 이 교수에 따르면 호르크하이머와 아도르노는 『계몽의 변증법』에서 소위 신화를 극복했다고 간주되었던 계몽이 실제로는 신화론적 계기들에 여전히 얽매 있어 이같은 결과가 발생했다는 진단을 내린다고 한다. 즉 야만의 상태인 신화를 극복하고 이성의 상태인 계몽이 나타났지만 그들이 보기에는 그 계몽 역시 여전히 신화의 상태에 머물고 있다는 것이다. 이 교수는 그들에게 신화의 상태는 ‘황금의 시기’가 아닌 야만의 상태로 폐쇄적이며 적나라한 지배법칙을 가지는 부정적 상태라 설명한다. 따라서 계몽의 시기인 근대 역시 폐쇄성과 적나라한 지배법칙의 시기라는 것이다.

 

이 교수에 따르면 근대 계몽주의는 주체와 객체, 문화와 자연을 이분법적으로 구분하고 전자에 의해 후자가 지배될 수밖에 없다고 본다. 이는 주체가 객체에 비해 더 큰 권한을 가지며 객체를 지배한다는 것이다. 이 교수는 바로 이러한 것이 지배법칙으로, 한편으론 야만으로 작용한다고 보는데 이 교수는 『계몽의 변증법』저자들이 인간이 인간 밖에 있는 자연과 사물에 대한 지배, 더 나아가 자신의 육체와 타자에 대한 지배를 계몽이 만들어 내는 것으로 지적하고 있다고 말한다.
계몽의 기획 속에서 인간은 자연을 사물과 동일화시킨 후 이를 인과율의 법칙에 따라 파악하고 이용하려한다. 이 교수는 바로 여기서 계몽의 문제가 발생한다고 보는데 사실성과 유용성, 계산 가능성과 교환가능성이 없는 자연은 의심스러운 것으로 감금되고 배제된다는 것이다. 인간은 대상의 효용성을 극대화하기위해서만 자연을 이용하기 때문에 대상으로서 자연은 주체를 위한 순수한 도구로 전락한다. 이것이 바로 그들이 말하는 이성의 도구화이다. 이 교수는 이것이 프랑크푸르트학파의 자본주의비판으로 이어진다고 말하는데 자본주의의 가장 큰 미덕인 효율성 추구의 근간에 바로 계몽과 이성이 자리한다고 프랑크푸르트학파는 보고 있다는 것이다. 즉 계몽은 자연에 의한 인간 지배를 인간에 의한 자연 지배로 역전시킴으로써 인간을 자연의 노예에서 주인으로 만들었지만 이는 곧 인간에 의한 인간의 지배로 귀결되었다. 이런 계몽의 기획은 살아있는 자연뿐만 아니라 인간까지도 죽은 자연 사물 혹은 객체로 취급하는 과학과 시장 지상주의로 빠져 지배법칙으로 타락했다.

만약 이성이 도구화됨에 따라 비판의식이 상실되었다면 우리는 갇힌 이성을 어떻게 구할 것인가? 이 교수는 이에 아도르노는 이성 자체의 폐기가 아닌 더 합리적인 이성을 꿈꾼다고 말한다. 즉 계몽의 폐기가 아닌 미완의 계몽을 완성하자는 것이 아도르노와 프랑크푸르트학파의 주장인 것이다.

 

내 안의 파시즘, 주체와 객체의 변증법을 넘어

나치를 피해 미국으로 건너간 아도르노는 당시 미국에서 유행한 실증주의적 사유가 사실을 입증하고 현실을 긍정하는 것으로만 작동있음을 강하게 비판하였다. 이 교수는 아도르노의 또 다른 대표적 저서 『부정의 변증법』은 이러한 실증주의에 맞서기 위해 그가 변증법을 선택하고 그만의 이론을 진행한 것이라 설명한다.

아도르노는 헤겔의 변증법과 당시 소련의 유물론적 변증법을 모두 비판하며 자신만의 부정변증법을 발전시킨다. 그는 헤겔의 변증법을 주관의 선차성을 주장하며 객체를 이미 주체를 통해 개념화된 것으로 본다고 비판한다. 이는 주관 밖에 있는 비동일성의 이성을 만들지 못하고 주관 안에서 동일성을 유지할 뿐이라고 한다. 즉 주체 밖에 있는 객체를 모두 주관화하여 타자를 바라보지 못한다는 것인데 이는 그가 『계몽의 변증법』에서 비판한 계몽의 지배법칙과 유사하다.
그리고 객체의 독립성과 주체의 무용(無用)을 말한 소련의 변증법은 어떤 것을 통해서도 매개되지 않은 대상 세계를 가정함으로써 의식과 사상을 사물의 반영과 모상으로 환원시킬 위험을 가지고 있다고 비판한다. 나아가 이는 주체의 자발성을 부인하는 결과를 낳고 객관적임을 자칭하는 공산당이 파시즘적 독재 세력이 될 수 있는 가능성을 가져올 수밖에 없다고 한다.

이 교수는 아도르노의 변증법을 비동일성의 변증법이라 소개하며 그가 헤겔과 달리 객체의 우선성을 인정하지만 주체의 권좌를 객체가 대신한다는 것은 아니라 설명한다. 즉 아도르노가 말하는 “객체는 순수한 사실성(Faktizitaet) 이상의 것”이기 때문에 그에게 객체는 주체를 통해 매개되어 있지만 이와 동시에 그는 주체의 동일성 체계에 동화되지 않는 비동일적 객체를 인정한다. 객체는 주체의 안과 밖에서 다양한 관계를 맺고 있다는 것이다. 이 교수는 이로써 아도르노가 모든 것을 자신의 안에서 구성하고 이해하려는 주체의 횡포를 주체에게 포섭되지 않는 비동일성에 대한 인정으로 극복하고 한다고 한다. 즉 타자, 이방 등으로서 대표되는 비동일성에 집중함으로써 계몽의 야만을 극복할 수 있다고 보는 것이다.

 

생활세계의 식민화와 토의 민주주의

주체와 대상 간의 관계를 중심으로 이성의 문제를 진단했던 1세대와는 달리 위르겐 하버마스(1929~ )는 의사소통적 이성 즉 주체가 주체와의 관계 속에서 갖는 이성에 주목한다. 하버마스는 사회를 물질적 차원인 체계와 상징적 차원의 재생산인 생활세계로 구분한다. 하버마스는 경제적, 정치적인 구조로서 체계와는 달리 문화, 사회, 인격 등을 구성요소로 하는 생활세계를 사회학적 차원으로 확대하고 체계와 생활 세계는 다른 영역이므로 구분해야하며 자본주의에서는 체계가 생활세계를 침범하여 손상시켰다고 보았다. 따라서 하버마스는 생활 세계의 질서가 파괴된 것이(을) 작금의 가장 큰 문제로 인식하고 생활세계의 규칙을 왕성하게 복구하여 생활세계를 활성화시켜야 한다고 보았다. 시민사회, 공론의 장, 토의민주주의를 발전시킴으로써 “생활세계의 식민화” 문제를 해결할 수 있다고 본 것이다. 하버마스는 이러한 토의민주주의의 핵심원리를 의사소통적 행위라 한다. 이 행위는 인지-도구적 행위, 도덕-실천적 행위, 미적-표현적 행위 등의 측면을 가지는데 바로 이 세 가지를 통해 상호이해를 가능하게 한다. 즉 이는 도구적 이성과 구분되는 포괄적 이성으로서 타자를 토론의 멤버를 인정하고 비판과논거를 통한 토론 및 정당화를 가능함으로써 합리적 논의를 가능하게 한다.

그러나 이 교수는 하버마스의 이러한 합리적 의사소통 이론에는 한계가 있다고 지적한다. 재분배와 체계 자체에 대한 외면은 대표적으로 좌파진영에서 제기되는 문제이다. 이뿐만 아니라 생활세계의 침식만을 병리현상으로 보면 동성애, 이민자, 소수집단 등 다양한 사회영역에서 발생하는 고유한 갈등구조를 무시하는 결과를 가져올 수 있는 점을 이 교수는 하버마스의 한계 중 하나로 지적한다. 이어 이 교수는 하버마스가 생활세계는 합리적으로 흘러갈 수 있다고 하는 것에 의문을 던지며 생활세계를 이상화시킴으로서 생활세계 내에 발생하는 문제에 대한 우려를 표했다.

 

생활 속 투쟁, 인정투쟁

악셀 호네트(1949 ~ )는 체계에 의한 생활세계의 식민화뿐만 아니라 규범적 혹은 사회 세계 내에서 일어나는 다양한 정체성 무시까지도 포괄하는 이론을 제시하고자 했다. 이 교수는 3세대 프랑크푸르트학파인 호네트를 소개하면서 그에게 있어 행복한 삶을 가능하게 하는 사회는 사회적 인정을 통해 성공적인 자아실현이 이루어질 수 있는 사회라 설명한다. 따라서 그에게 도덕 발전을 이루기 위해 필수적인 것은 인정투쟁이라고 전한다. 이 교수는 이러한 인정투쟁은 무시에서 비롯된다고 하는데 무시는 자신감, 자기존중, 자기존경에 대한 훼손이라고 한다. 자신감은 자신이 충분히 배려 받을 가치가 있다고 보는 등 물리적 욕구등을 포함한다. 또 참정권과 같은 자율성에 관련한 것이 자기존중이며, 사회적 관계에서 나타는 명예와 같이 특수한 수행에 대한 인정욕구가 바로 자기존경이다. 호네트는 이러한 3가지 욕구에 대한 무시가 사회적 병리를 낳고 이를 극복하고자 인정투쟁이 발생한다고 한다. 이 교수는 이러한 점이 하버마스가 설명하지 못한 생활세계 속의 차별, 예를 들면 이민자들에 대한 생활세계 속의 문제를 호네트가 설명 가능하게 만들었다고 평가한다.

프랑크푸르트학파는 이전 마르크스주의자들과 확연한 차이들 보인다. 그들이 자본주의체계에 대한 부정적 평가를 하고 있음은 분명하지만 그들은 체계에 대한 공격에 적극적이지 않다. 그러나 이를 단순히 수정주의로 폄하하기에는 그들이 던지는 메시지의 긍정성이 아쉽다. 프랑크푸르트학파는 인간해방은 단순히 물질적 문제의 해결이 아닌 자기관계를 해방하는 것으로 본다. 그들은 체계에 대한 공격과 재분배를 통한 해방담론이 고려하지 못한 미시적 해방 즉 생활공간에 발생하는 소외와 문제들을 인간해방의 주요테마로 가져오며 ‘해방’이라는 단어의 의미를 다시한번 고민하게 만든다. 이 교수는 재분배에 대한 담론이 혹시 물리적 계산, 즉 도구적 양화적 이성에 기울지는 않았는지, 또 재분배 투쟁도 인정투쟁의 문제의식과 무관해 질 수 없다는 호네트의 말에 귀를 기울일 필요가 있다고 평가한다. 하지만 이 교수는 낸시 플레이져가 여전히 재분배의 유효성은 주장하며 호네트와 논쟁을 벌이듯 재분배와 생활세계에 대한 문제는 소위 ‘해방’을 말하는 담론에서 깊은 고민 속에 다루어져야 한다고 말하며 이날 강의를 마쳤다.

 

자본의 지배, 그 세련된 가면을 벗겨라-게오르그 루카치[마르크스주의 사상사]-⑥

 

강사 :?이성백(시립대교수)

후기 : 이원혁(한국철학사상연구회 회원)

 

 

마르크스주의 철학을 열다

19세기말 20세기 초, 소위 혁명의 시기에 마르크스의 깃발을 든 돌격대는 세계 곳곳에서 그의 함성을 남겼다. 마르크스의 사도 바울, 레닌에서부터 순교자 로자 룩셈부르크까지.. 그러나 그 시기가 격동의 시대여서 그런지 돌격대에 비해 본진에서 보급부대의 역할을 하는 혁명가는 드물었다. 그람시의 진지도 적진 깊숙이 있지 않았던가. 게오르크 루카치의 혁명과 투쟁은 레닌이나 마오쩌둥처럼 찬란하지도, 로자나 그람시처럼 처절하지도 않았다. 그러나 그 역시 마르크스주의에 대한 이론적 재정립을 시도한 이론적 보급부대로서 투철한 혁명가이다.

<마르크스주의사상사> 6번째 강연에서 이성백 서울시립대 교수와 함께 게오르크 루카치(1885~1971)와 그의 혁명에 대해 이야기하는 시간을 가졌다.루카치는 스파르타쿠스단을 통해 독일에서, 그리고 인민위원으로서 소비에트 공화국이 시도된 헝가리에서 봉기에 가담하지만 모두 실패하고 모스크바로 망명 한 뒤 훗날 헝가리에서 마르크스주의의 이론적 재정립을 시도한 학자이다.

한국에서는 70년대 문학 평론, 미학 등에서 많이 다루며 변혁의 이론으로 많이 소개되었으나 그 후 소련의 교조적 마르크스주의가 수입되자 도식적인 규정으로 루카치는 기회주의나 헤겔주의의 관념적 편향으로서 치부되어 과소평가를 받아왔다. 그러나 소련 붕괴 이 후 서구의 프랑크푸르트학파 등이 주목받자 국내에서도 다시금 조명을 받기 시작했다. 이성백 교수는 루카치를 마르크스주의 철학의 정초를 닦은 인물로 평가하면서 그가 없었다면 마르크스주의의 철학 자체가 발전하기가 힘들었을 것이라 평한다. 그러면서 오늘날 루카치에 대한 재평가와 새로운 고민을 할 필요가 있다고 말하며 이날의 강연을 열었다.

 

세련된 자본의 미시적 지배

아도르노(1903~1969)가 2차 대전을 경험한 후 ‘어떻게 인류가 이런 야만의 상태로 빠질 수 있을까?’라는 질문 속에 『계몽의 변증법』등을 펴내며 사회문제에 적극적인 관심을 드러낸 것과 마찬가지로 이 교수는 이에 앞서 루카치 역시 1차 대전이라는 악몽 속에서 절망을 느끼며 ‘누가 우리를 서구 문명으로부터 구해 줄 것인가?’라는 절박한 문제에 직면했다고 말한다.

후진 러시아는 혁명에 성공한 반면 객관적 조건이 성숙한 서구는 오히려 혁명으로부터 멀어져가는 상황은 루카치에게 많은 고민을 던져주었다. 훗날 그람시와 알튀세가 ‘강제와 이데올로기 생산을 통해 스스로 지배당하게 한다’는 것을 지적했고 푸코는 국가권력이 아닌 미시권력이 노동자를 지배한다고 지적했다. 또 들뢰즈가 인간의 무의식인 욕망까지도 자본이 포획하고 그래서 노동자는 자본에 대한 저항을 하지 못한다고 봤다. 그러나 이 교수는 루카치가 이미 이들에 앞서 자본주의사회에서는 국가권력이 아니라 미시적 지배 장치가 작동하고 있음을 선지적으로 간파했다고 말한다.

이 교수에 따르면 루카치는 당시 혁명 운동의 위기의 근원을 프롤레타리아트의 이데올로기의 위기, 즉 프롤레타리아트가 프롤레타리아트의 이데올로기를 지니지 못해 프롤레타리아트의 이데올로기가 경제적 위기보다 뒤쳐져 있는데서 찾고 있다고 한다. 이 교수는 루카치가 아직 그 빈자리에 지배이데올로기가 들어온다는 것을 못 봤지만 이데올로기의 위기를 진단함으로써 마르크스주의의 새 장을 열었다고 평했다.

루카치는 베른슈타인류의 수정주의나 카우츠키류의 이른바 ‘정통’ 마르크스주의가 모두 실천적 기회주의와 이론적 실증주의에 빠져 있으며 이것들이 모두 프롤레타리아트의 이데올로기적 위기를 반영하고 있다고 보았다. 이 교수는 마르크스주의가 낡을 수도 있지만 내용을 담는 그릇으로써 방법론인 변증법은 변하지 않는 가치를 가지며 그것만이 정통성을 가지는데 루카치는 이러한 정통성을 유지하는 마르크스주의자라 평했다.

루카치가 보기엔 카우츠키는 마르크스주의를 진화론과 같은 것으로 봄으로써 목적론에 매몰되어 변증법을 진화론을 정당화하는 논리로 전락시켰다. ‘인간이 추구하든 말든 사회주의로 가게 돼있다’는 식의 진화론은 인간의 개인적, 집단적 실천의 역할을 상쇄시키고 관념적 운명론으로 귀결될 수 있다. 이 교수는 베른슈타인은 이러한 배경에서 목적론과 법칙을 상정하지 않고 눈앞에 현실적 문제에 천착하게 된 것이라 말했다. 그러나 이 교수는 루카치는 이 둘을 모두 비판하면서 역사는 이미 정해진 법칙을 따라 자동으로 공산주의로 가는 것이 아니며 그렇다고 눈앞에 있는 것을 자의적으로 실천하는 것도 옳은 것이 아니라고 주장하며 변증법을 주장했다고 말한다. 이에 루카치는 주체와 객체의 상호작용과 통일로써 변증법을 말하는데 이 교수는 루카치가 역사를 주체와 객체의 관계에 따라서 형성되는 것으로 둘 간의 관계는 대립, 선택이 아니라 상호결합의 결과로 본다고 설명했다.

 

마르크스 적통의 인장, 변증법

루카치는 이러한 주객의 변증법을 통해 총체성의 관점을 취한다. 이 교수는 총체성에 관한 루카치의 관점은 헤겔에 대한 그의 이해에서부터 비롯되었다고 보았다. 헤겔은 세계를 하나의 구조로 보고 그 안에 많은 개체들을 어떻게 긴밀하게 논리적으로 연결되어 있는가에 주목했는데 루카치는 이러한 관점에 동의하면서 부분에 대한 인식이 전체를 구성하며 그 역도 성립함을 주목한다. 이에 루카치는 주체와 객체의 유기적인 상호관계를 보고 총체성을 주장한다. 그렇기 때문에 루카치는 구조에 대한 총체적 인식이 있을 때 총체적 실천과 혁명이 가능하다고 보았다.

헤겔은 인간의 의식을 즉자적 의식과 대자적 의식으로 나누었다. 즉자적 의식은 일상적이며 개체적 인식인 데 반해, 타자와의 비교를 통해 자기반성을 고려하는 것이 대자적 의식이다. 이 교수는 루카치가 이런 헤겔의 문제의식의 연장선상에서 프롤레타리아트의 의식도 구분되는 것으로 보았다고 말한다. 프롤레타리아트 개개인이나 프롤레타리아트 대중이 지닌 일상적 의식과 진정한 계급의식이 그 두 가지인데 루카치는 자본에 대한 총체적 의식이 없으면 프롤레타리아트는 일상적 의식에 머무는 것으로 본다. 그렇게 되면 사적이해에 매몰되고 혁명에 나서지 못한다. 이에 반해 프롤레타리아트가 자본주의 경제에 대한 참된 의식인 진정한 계급의식을 가지면 비로소 혁명에 나선다고 루카치는 말한다. 이 교수는 루카치의 이런 시각이 혁명에 관한 선구적인 지적으로 보았다. 혁명을 위해 필요한 것은 프롤레타리아트가 혁명의 필요성을 자각하는 하는 것인데 지식인의 역할은 그것을 알려주는 것이다. 이른바 이데올로기의 진지전인데 이는 그람시에 앞서 이미 루카치가 주목하고 있는 것이다. 의식화라는 것은 사회를 비판적으로 볼 수 있는 안목을 가지는 것인데 이는 스스로 볼 수 있는 비판의식이다. 루카치의 총체성 개념은 훗날 리오타르와 아도르노에게 있어 비판받지만 이러한 비판의식은 아도르노를 통해 비판이론으로 계승되어 더욱 빛을 발한다.

주체와 객체 간의 상호관계에 대한 주목으로서 루카치의 총체성은 리오타르와 포스트구조주의에서 비판을 받는다. 하지만 1980년대 이 후 서구를 포함한 진보진영은 자신이 나아가야 할 방향을 상실하고 이론의 안개 속에서 헤매는데 이는 루카치의 총체성이 그 지위를 상실한 뒤 그의 대체자를 찾지 못한 결과이다.

 

새로운 신을 발견하다

마르크스의 물신숭배는 이제 너무 익숙한 마르크스의 대표적 이론이지만 루카치 당시만 하더라도 그다지 주목받지 못하던 이론적 주변부였다. 그러나 루카치는 『자본』에 나오는 상품물신숭배에 주목함으로써 무력이 아닌 또 다른 지배자를 발견해낸다. 마르크스의 물신은 원시종교에서 사물에 초자연적 힘이 있다고 믿고 이를 숭배하는 것인데 자본주의사회에서는 그 사물의 역할을 상품이 대신하는 것이다. 루카치는 마르크스의 상품물신성을 자본이 노동자를 지배하고 그들 은폐하기 위해 작동하는 메커니즘으로서 자신의 언어인 사물화로 바꾸어 부르며 강조한다. 이를 통해 지배가 은폐되고 프롤레타리아트의 의식은 더욱 일상성 속에 갇힌다. 이 교수는 ‘물 속의 젓가락은 휘어 보이지만 물 속에 있는 사람은 그 휘어있음을 볼 수 없는 것’에 비유하며 사물화로 인해 은폐와 지배를 설명했다.

사물화는 돈, 상품 자체가 가치가 있다는 의식에서 시작한다. 이 교수는 상품이 가치를 가지는 것은 단순히 상품 그 자체가 가치를 가지는 것이 아니라 노동자의 노동의 투여되어야 비로소 가치를 가진다는 아담 스미스, 리카도와 같은 고전경제학자의 말을 인용하며 설명했다. 사회와 상품은 인간의 노동과 생산에 의해 창조된다. 그런데 사람들은 그 대상이 그 스스로 가치를 지니는 것으로 착각하고 그것에 매달리는데 이가 바로 루카치가 말하는 사물화다. 이런 사물화는 일상성에 사람들을 매몰시킴으로써 노동자들의 마이카(My car) 열풍과 같이 ‘나도 갖고 싶다.’라는 생각, ‘돈에 대한 집착’을 만들어내 자본주의에 대한 극복의지를 잠재운다. 자본주의의 지배방식은 페르시아 대왕의 채찍과 다르다. 이 교수는 루카치가 지적한 대로 자본의 지배 방식은 세련되게 사람들을 포섭하여 스스로 혁명하지 않게 만든다고 말했다. 그러면 혁명은 어떻게 가능한가? 이 교수는 루카치도 완전히 자신있어 하지는 않아 보인다고 말한다. 다만 루카치는 일상성을 극복하고 참된 계급의식만 심어주면 혁명이 가능해진다고 보았다. 그러나 자본의 지배는 계속해서 세련되어진다는 문제가 있다.

 

모두가 법정스님이 되긴 힘들어

이 교수는 루카치가 사물화를 말하고 이데올로기적 지배를 밝혀 자본의 지배 양식과 그 은폐를 폭로했지만 이로 인해 마르크스주의 진영에 엄청난 선입견이 생겨버렸다ㅗ 지적하며 루카치의 한계에 대해 설명했다. 루카치는 일상성을 참된 계급의식에 대한 인식을 가리는 ‘나쁜 것’으로 규정했는데 이 교수는 이것이 엄청난 부작용을 낳았다고 비판했다. 즉 먹고 사는 것은 일상의식으로 나타나는데 일상의식이 폄하되니깐 노동자의 일상적 삶이 무시되었다는 것이다. 소수의 성직자를 제외하고 일상적 소유와 욕망을 극복하는 것이 가능한 사람이 어디 많겠는가? 이 교수는 흔히 진보진영에서의 결정적인 분기점인 베른슈타인과 급진주의는 일상에 대한 긍정과 일상에 대한 부정의 대립에 다른 이름이기도 한데 이 분열로 인해 오히려 혁명운동을 긍정하는 노동자가 줄어들었다고 말한다.

이 교수는 개량이냐 혁명이냐라는 이분법을 극복해야한다고 말한다. 그리고 그는 이어 노동자에게 일상을 버리고 참된 의식만 가지라는 것은 공상으로 갈뿐이라 충고한다. 일상과 결합되지 않는 참된 의식은 없다는 것이다. 이 교수는 일상성을 긍정하면서도 어떻게 변혁으로 갈 것인가에 대한 이론적 재구성이 필요하다고 역설한다. 이 교수는 베른슈타인과 같은 개량과 계급의식에 대한 폐기를 경계하면서도 이들이 주목한 일상성을 가벼이 여길 수 없는 요소로 본 것이다. 이 교수의 말을 듣다보니 인간해방에 대한 꿈을 끝까지 포기하지 않은 마르크스가 바로 이런 일상성과 참된 계급의식의 일치를 꿈꾼 것이 아닌가라는 생각이 들었다.

이 교수의 말대로 자본의 지배는 너무도 세련되어 가고 있다. 그리고 한편 강연을 통해 더 혼란스러워지기도 했다. 왜냐면 외부의 전선이 흐려져 적과 아군이 구분되지 않는 시대인데 내적인 전선마저 흐려진 기분이 들었기 때문이다. 루카치 이래로 내적인 전선은 일상성에 대한 적대로 어쩜 명확했다. 그러나 내 안에 고민해야하는 일상성에 대한 새로운 정의가 필요한 것에 대한 공감이 들자마자 전선은 내외적으로 오히려 더욱 혼란스러워지는 것 같았다. 사물화와 일상성에 대한 구분 혹은 정리는 쉽게 해결될 문제는 아닌 듯했다. 그러나 일상성에 대한 이 교수의 주목은 결국 변혁은 ‘인간다움’을 추구하는 것이라는 원점에서 공감이 갔다. 그렇기 때문에 변혁은 더욱 어려워 보이며 그 전망은 항상 가리어져 있었지만 결코 포기될 수 없는 것이기도 하다. 마침 그날은 4.11총선의 다음 날이었다.

 

승리와 인간성 모두를 쟁취한 혁명이 가능한가?-마오쩌둥[마르크스주의 사상사]-④

이철승 성신여대 동양사상연구소 연구교수

이원혁 (한국철학사상연구회 회원)

 

13억의 혁명의 상징 마오쩌둥

최근 중국의 급성장은 우리나라뿐만 아니라 전 세계의 관심과 경계를 받고 있다. 중국이 급성장한 것은 과거 악마적 마오이즘과 결별하고 개과천선한 결과일까? 중국과 중국인들은 자신 있게 아니라고 말한다. 오늘도 천안문 앞은 마오쩌둥(毛澤東)의 시신을 보기 위해 전국 각지에서 모여든 중국인들로 장사진을 이루고 있다. 그에 대한 중국인의 애착은 어디에서 비롯될까? 아쉽게도 우리는 그에 대해 잘 모른다. 우리에게 잘 알려진 마오쩌둥은 대장정을 성공한 판타지스타이거나 문화혁명을 수행한 괴수이다. 그러나 이런 단편적 사건으로 13억 인구의 애착을 이해하긴 힘들다.에서는 4번째 시간으로 이철승교수(성신여대 동양사상연구소 연구교수)와 함께 마오쩌둥과 그 사상인 마오이즘에 대해 이야기 나누는 자리를 가졌다.

마오쩌둥은 역사 속 인물이다. 그저 지나간 인물이라는 뜻이 아니라 역사의 흐름 속에서 자신의 위치를 가진다는 것이다. 마오쩌둥과 마오이즘은 ‘갑자기 불어 닥친 광풍’도 아니고, 19세기말, 20세초 세계를 강타한 마르크스주의라는 ‘유행’에 무임승차한 것도 아니다. 이 교수는 중국역사 속에서 마오쩌둥을 봐야 하고, 그래야만 마오쩌둥을 이해할 수 있으며, 현대 중국을 이해할 수 있다고 설명한다. 현대 중국의 역사적 형성 과정에서 마오이즘을 이해해야한다. 이 교수의 말대로 현대 중국과 마오쩌둥은 구분되지 않는다.

흙을 딛지 않는 꽃은 없다. 마오쩌둥이 대륙을 설득하고 그의 이념이 정신적으로, 또는 형식적으로 오늘날까지 중국의 주요 이데올로기로 작용할 수 있었던 것에는 그에 맞는 이유가 있다. 그것이 가능했던 것은 그가 서방에서 날아와 중국대지에 잠시 앉은 나비가 아니라, 인민의 ‘바람’이라는 ‘바람’을 타고 날아온 민들레 꽃씨가 중국의 토양 속에서 싹을 틔운 것이기 때문일 것이다. 그러한 이유로 이 교수는 마오쩌둥에 관한 강연을 마오쩌둥의 출생으로 시작하는 것이 아니라, 근대 중국의 정치적, 사상적 동요를 설명하는 것에서 시작했다. 그의 시각에 의하면 마오쩌둥은 단지 1893년 어느 중농의 아들로 태어난 것이 아니라 중국의 봉건시대의 몰락과 그 후 다양한 위기 극복 시도, 그리고 마르크스주의의 도입과 그 시행착오 속에서 태어난 것이다. 마오쩌둥은 어느 날 하늘에서 ‘뚝’ 떨어진 것이 아니다.

 

마오쩌둥이 뚝 떨어진 하늘은 중국의 역사였다.

중국사를 관통하는 하나의 심리가 있다면 그것은 아마도 자부심일 것이다. 대륙을 지배하고, 감히 그곳을 ‘천하’라 칭하며 찬란한 문명을 꽃피운 중국인들에게는 강한 중화사상이 자리하고 있었다. 이 교수는 이러한 자부심이 무너지는 계기를 아편전쟁으로 뽑았다. 그리고 이는 수천 년을 이어온 중국사상계에 큰 충격이었기에 많은 동요를 불러왔다. 이 교수의 지적대로 아편전쟁은 중국에게 정치적, 사상적, 문화적으로 큰 전환점이었다.

 

무너진 중국의 현실과 사상적 자존심을 회복하기 위해 19세기 후반부터 중국사상계에서는 백가쟁명이 일어났다고 이 교수는 설명했다. 당시 유행한 중체서용론은 이러한 운동의 일환으로 중국을 중심으로 서양을 방법적으로 활용하자는 것이었다. 그러나 당시 중국의 현실과 사상적 위기를 극복하기에는 무리가 있었고, 당시 중국의 현실이 “서양의 과학 등만을 받아들이는 문제, 즉 ‘도구’에만 문제가 있는 것이 아니라 전통사상에도 문제가 있다는 의식”이 나타났으며, 이를 바탕으로 입헌민주주의론이 나타났다. 이 교수는 이것이 신해혁명과 5·4운동의 기반이었다고 설명했다. 그러나 그는 이어 위안스카이(袁世凱)의 등장과 군벌의 난립 등으로 혼란을 겪어 입헌민주주의론은 크게 진척되지 못하고, 오히려 통치체제의 부재를 낳았다. 중국의 무정부주의는 이러한 상황에서 중국사회에 등장했으며 30년대까지 큰 영향을 끼쳤다. 중국의 마르크스주의는 이 무정부주의를 비판하면서 성장했다.

한편 혼란이 가중되면서 근대중국사상운동은 극단적 모습을 띄기도 했는데, 이 교수는 이러한 것으로 서화론과 동방문화파를 들었다. 서화론은 ‘이제 더 이상 중국은 전통을 유지하지 말고 서양을 완전히 받아들이자는 것’으로 서구적 자유주의화를 주장했다. 그에 비해 동방문화파는 ‘서양 자유주의의 근간인 이기주의를 비판하며, 이는 타자를 주변, 반주변으로 모는 배타주의이기 때문에 서화는 중국에게 도움이 되는 것이 아니라 제국주의였다고 비판하며 전통 도덕으로 다시 돌아가자고 주장’했다. 이러한 근대중국의 노력은 자유주의와 무정부주의에 대한 담론을 끌어냈으며, 중국의 마르크스주의는 이러한 근대적 담론 속에서 그들을 비판하면서 성장했다. 그리고 그 결론이 마오이즘이었던 것이다.

이어서 이 교수는 중국의 마르크스주의의 계보를 소개하며 마오쩌둥에게로의 안내를 진행했다. 중국의 마르크스주의는 자유주의적 서양화에 대한 한계 체감으로 등장하기 시작해 1917년 볼셰비키혁명의 영향으로 사상적 통일성이 나타나기 시작했다. 그러나 이러한 사상적 통일은 하루아침에 이뤄진 것이 아니라, 중국마르크스주의 내의 시행착오와 사상투쟁 끝의 산물이었다. 이 교수는 이러한 과정에서 큰 영향을 준 사상가로 5명의 중국 마르크스주의자를 꼽았다.

이 교수 처음으로 꼽은 초기 중구 마르크스주의자 천두슈(陳獨秀)는 무정부주의를 비판하면서 초기 중국공산당을 이끌었으며 제1차 국공합작을 이루었다. 그는 당시의 문제를 사회적 관점에서 봐야지 개인적, 윤리적 관점에서 봐서는 그 해결이 요원하다고 주장했다. 그러나 부르주아도 필요하다고 여긴 그는 국공합작이 깨어진 후 우경기회주의자로 낙인 받고 당에서 축출되었다. 이 교수는 이어 북경대 도서관장으로서 마오쩌둥에게 사서보조원으로 근무하게 하면서 학습의 장을 마련해준 리다자오(李大釗), 사적유물론만 존재하던 중국 마르크스주의 진영에 유물변증법을 소개함으로써 중국 마르크스주의의 이론적 토대를 마련했지만 도시 프롤레타리아를 중심으로 무리한 광저우 봉기를 시도하다 장제스(蔣介石)에게 패배하고 좌경모험주의자로 낙인 받은 취치우바이(瞿秋白), 뛰어난 저술활동으로 마르크스주의를 중국에 상세하게 소개한 리다(李達)를 소개했다. 그러나 이 교수가 가장 강조한 인물은 마오쩌둥의 이론적, 사상적 호위무사인 아이스치(艾思奇)다. 그는 한국과도 인연이 깊은데 80~90년대 대학가를 강타한 『철학에세이』가 그의 저서 『대중철학(1934)』을 모티브로 한국 상황에 맞게 재서술 된 것이기 때문이다. 한국에서 『철학에세이』가 그랬듯이 아이스치의 『대중철학』은 마르크스주의를 쉽게 풀이하면서 그 사상의 대중화를 이끌었다. 이 책을 읽은 마오쩌둥이 그에게 편지를 하고, 이를 인연으로 그와 마오쩌둥은 정치적, 사상적 동지로서 마오이즘을 함께 형성해갔다.

 

실사구시, 유학과 마르크스주의가 만나다.

이 교수는 마오쩌둥사상의 성립 근거로 당시 중국의 실정, 마르크스주의, 그리고 전통사상 이 세 가지를 꼽았다. 반제반봉건 사회로서 당시 중국은 계급모순과 민족모순이 공존하는 사회였는데, 이 교수는 앞서 설명한 사상적 연원과 함께 이러한 중국의 실정이 마오이즘이 나타날 수 있는 기반이 되었다고 설명했다. 그리고 유물변증법과 사적 유물론으로서 마르크스주의는 마오이즘의 가장 큰 핵심이다. 그러나 이 교수는 마르크스주의자로서 마오쩌둥이 중국인들에게 쉽게 받아들여지고 마오쩌둥이 중국인민들의 동의를 획득한 것에는 이미 중국 전통사상에 유물론의 단초가 자리하고 있었기 때문이라고 말했다. 마오쩌둥은 소비에트적인 혁명관을 가져들어온 왕밍(王明)과 충돌했다. 왕밍은 프롤레타리아 전위를 내세웠지만, 당시 중국은 노동자는커녕 도시조차 제대로 형성되어 있지 못했다. 그러면서 중국적인 혁명을 준비했고, 이에 마오쩌둥은 전통사상을 가져온다.

이 교수는 중국 전통사상의 실사구시적 성향에 주목한다. 그리고 이러한 실사구시적 사고가 마르크스주의의 중국 안착을 도왔다고 분석했다. 맹자(孟子)와 성리학, 양명학으로 이어지는 리철학(理哲學)뿐만 아니라, 현실이 먼저 있고 그 다음에 이치가 나온다는 순자(荀子), 왕충(王充), 왕부지(王夫之)로 이어지는 기철학(氣哲學)적 전통 역시 중국사상에는 강하게 자리하고 있었다. 성리학 일색인 한국과 달리, 중국의 이러한 사상적 흐름은 전통사상을 고수는 사람들 사이에서도 유물론을 거부감 없이 받아들이게 했다. 이 교수는 특히 “현실에 부딪쳐 이치를 알아야지 관념적으로 파악해서는 안 된다”는 왕부지에 주목했는데, 이러한 기철학을 바탕으로 마오쩌둥은 낯설지 않게 마르크스주의를 중국에 접목 시킬 수 있었다.

이 교수가 주목하는 중국전통과 마르크스주의의 교차점은 기철학뿐만 아니다. 탕왕(湯王), 무왕(武王), 맹자 이래로 이어져 온 혁명 사상 역시 중국인에게는 낯설지 않았다. 그 말을 듣고 보니 중국만큼 혁명에 익숙한 나라도 없을 듯 했다. 역사 속에 빈번하게 이어져 온 역성혁명(易姓革命)은 중국인들에게 백성이 국가를 바꿀 수 있다는 생각을 자연스레 가지게 하고 있었던 것이다. 이 교수는 이어서 서로 마주하면서 서로를 이뤄주는 상반상성(相反相成)을 설명하는 『주역』의 변증법적 사고, 『손자병법』의 전술 등을 들며 중국 전통사상에서 마오이즘의 단초를 찾았다. 마오쩌둥이 전통사상에서 주목한 것은 대부분 유학적 전통이었다. 마오쩌둥은 인간에 대한 신뢰를 기반으로 하고 있는 유학을 바탕으로 했기 때문에 도덕주의를 견지하면서 ‘인간적 혁명’에 대한 끈을 놓지 않았다. 그의 도덕주의는 대장정 과정 속에서 더욱 빛을 발했는데, 당시 인민군이 보여준 인민에 대한 예의와 보은 그리고 낙오자에게 보여준 마오쩌둥의 인간적 이해는 그가 의도했던 의도하지 않았던지 간에 그람시가 말한 도덕적 헤게모니를 획득하여 혁명을 승리로 이끈 가장 큰 힘이 되었다. 버림받지 않고 배려 받은 낙오자들은 그 지역을 조직하여 훗날 마오쩌둥의 가장 큰 후원군이 되었다.

이 교수는 마오쩌둥의 주요 사상으로 모순론, 실천론, 그리고 인민민주주의론을 들었다. 그에 따르면 모순론은 프롤레타리아와 부르주아간의 대립을 말하는 정통마르크스주의의 적대적 모순뿐만 아니라, 공산당 내부에도 모순이 존재할 수 있으며 이는 계급적 모순이 아니기 때문에 비적대적 모순이다. 이러한 모순론은 모순에 대해 교조적으로만 받아들여 현실의 대립을 외면하는 것을 관념론으로 보며 비판하는 마오쩌둥의 시각이 들어 있다. 그리고 앎과 행함의 우선 순위를 마르크스주의를 넘어 중국 전통사상에서 그 근거를 제시하는 실천론 역시 마오쩌둥만의 마르크스주의이다. 인민민주주의론은 마오쩌둥만의 프롤레타리아독재를 설명하는 것이다. 마오쩌둥은 인민민주주의에 이르는 방식에서 정통마르크스주의와는 다른 전술을 구사한다. 당시 아직 사회주의에 이르지 못한 중국에서의 신민주주의론을 통해 프롤레타리아뿐만 아니라 농민, 소유산계급, 민족자본가, 지식인의 연합으로서 현실 문제를 극복하고자 했다. 반제국주의 전선으로서 민족모순을 극복하고, 또 도덕적 헤게모니를 통하여 이들을 국민당이 아닌 공산당과의 협력관계를 유지시켜 혁명을 이룬다. 마오쩌둥의 인민민주주의는 프롤레타리아독재이기는 하지만, 당시 중국을 구성하고 있던 모든 피지배 혹은 양심적 구성원들로부터 형성되었다는 특징을 가진다.

 

마오쩌둥의 그림자와 개혁개방의 그늘

마오쩌둥의 혁명은 승리했고 전 중국이 붉은 깃발로 펄럭였지만 농민, 소유산계급, 자유주의적 지식인들이 혼재되어 있었던 그 혁명대열은 혁명 이후에도 내부갈등이 존재했다. 이에 중국 내부의 반우파 투쟁이 발생했고, 인위적으로 사회주의를 만드는 인민공사와 대약진 운동이 진행되었다. 특히 노동자, 농민, 군인 등의 철학 배우기 운동이 확산되었다. 이 교수는 이를 일종의 사상투쟁으로 설명했다. 당시 유행하던 ‘하나가 나눠 둘이 되고, 둘이 합쳐 하나가 된다.’는 통일적인 변증담론을 계급조화론의 반영이라고 판단한 아이스치가 이 사상투쟁의 선봉에 나섰다. 이러한 사상투쟁은 내부의 자유주의적 담론이 너무 커져 중국이 ‘말만 사회주의’국가가 되는 것에 대한 염려에서 비롯되었다.

그러나 이는 다양성보다는 한 면만을 바라보는 경직성의 시작이기도 했다. 홍위병이 이를 계기로 조직되기 시작했으며, 결국 문화혁명은 반혁명적 자유주의와의 투쟁에서 지식인과 다양성에 대한 탄압의 상징이라는 오명으로 바뀌어버렸다. 이 교수는 문화혁명을 옹호할 의도는 없어보였다. 그러나 그것이 어떤 과정에서 나타났는지를 분명히 파악해야한다고 했다. 그렇게 해야 마오쩌둥과 현대중국에 대한 올바른 이해가 가능하다고 했다. 문화혁명의 끝자락에서 마오쩌둥과 그의 사상적 동지들은 세상을 저버렸지만, 그가 남긴 과제는 여전히 소용돌이 속에 있었다. 그렇기 때문에 이 교수의 강연도 그 사후 중국의 개혁개방을 설명하는 것으로 계속 이어졌다.

마오쩌둥이 사망하고 문화혁명이 끝난 후 중국은 문화혁명을 평균주의로 규정하고 실패를 선언한다. 그리고 자유주의에 대한 도입을 서서히 진행하며 마오이즘과 마르크스주의의 주요담론은 조금씩 폐기되었다. 이 교수는 이러한 것의 대표적인 것으로서 ‘사회주의 안에서도 소외가 발생할 수 있다.’는 소외 논쟁과 중국을 사회주의초급단계로 규정하고 시장경제와 계획경제 간의 모순을 부정하는 생산력주의를 들었다. 이는 사실상 계급투쟁의 폐기였다. 그러나 자본주의와 자유주의의 도입은 지역별, 개인별 양극화를 발생시켰고, 중화인민공화국의 이상과는 다른 방향으로 중국이 흘러가게 되었다. 천안문사건은 자유주의 도입을 시도하던 세력에 의해 오히려 진행되었다. 천안문사건을 이 교수는 밀려오는 자유주의에 대한 경계에 따른 속도조절론의 일환으로 진단했다. 자유주의는 가진 자들의 논리인데, 이것에 대한 무분별한 도입은 중화인민공화국의 정체성에 대한 위기로 받아들여졌기에 이것에 대한 중국의 심각한 고민이 생겼다. 개혁개방으로 인한 중국의 양극화 등 그 폐단을 이 교수는 그림자를 넘어 그늘의 수준에 이르렀다고 말하며 중국 사회주의의 위기를 설명했다.

이 교수에 따르면 최근에는 중국 내부에서도 ‘자본주의에 대해 너무 낭만적으로 생각했다.’라는 자조의 목소리가 들린다고 한다. 그러한 바람을 타고 자유주의적 관점에서 마르크스와 마오쩌둥을 바라보는 신좌파가 등장하기도 했으며, 마오쩌둥사상의 재평가가 이뤄지기도 한다. 또 마르크스주의가 아닌 다른 이론적 힘으로서 자유주의에 대한 대책이 필요해 최근에는 중국학 열풍과 신중화사상이 퍼져나가고 있다. 단대공정은 이러한 운동의 일환이다.

한편 류샤오치(劉少奇), 덩샤오핑(鄧小平), 장쩌민(江澤民)과 달리 후진타오(胡錦濤)에 이르러서는 빈부격차의 문제에 포커스를 두며 인민내부의 갈등을 화해해 중국의 미래를 만든다는 사회주의 화해사상을 말하고 있다. 이 교수는 사회주의 화해사상의 핵심을 유학과 마르크스주의의 결합으로 설명한다. 신중국은 마르크스주의에 의한 혁명을 부정하면 국가정통성이 사라지는 것으로 볼 수 있기 때문에 이를 끝까지 버리지 않는다. 그러나 오늘날 마르크스주의만을 바로 인민들에게 주장하기에는 무리가 있기에 완충제로서 유학을 내세우는 것이다. 자본주의의 미덕인 이기심의 확산을 유학은 반대한다. 유학이 가지는 이타성은 21세기에 중국식 사회주의를 진행하는 측면에 중요한 사상으로 여겨진다. 최근 중국에서 왕성하게 부는 전통의 부활에 관한 열기는 이러한 맥락에서 이해해야 할 것이다. 중국은 지금 지난 백 수십여 년 동안 잃었던 사상적 리더의 역할을 유학과 마르크스주의의 결합으로 이루려고 한다. 이 교수는 이에 대한 상징적인 모습으로 베이징의 공자상 건립과 유학 열풍 증대, 마오이즘 재평가와 평등의식 확산 등을 들며, 이를 바탕으로 중국의 성장에 대한 바른 이해를 가지고 21세기 한중간의 바람직한 관계를 도모해야 한다고 설명하며 강연을 마무리 했다.

중국에 대한 가까운 정서적 거리감 때문인지, 아니면 마오쩌둥과 그 사상의 장대함 때문인지, 이날 강연은 넓은 중국대륙만큼이나 화려했으며, 청중의 집중도 어느 날보다 높았다. 68혁명 때처럼 그가 다시 혁명의 아이콘이 될 수 없을지 몰라도, 여전히 그의 혁명은 이성과 감성을 동시에 적셔주고 있음이 분명했다. 이날 밤 강연은 꿈속에서 떠다니던 ‘혁명’이라는 단어가 현실에서 실감나게 해준 재미있는 경험을 하게 해주었다.