헤겔 형이상학 산책19- 시원에 관한 기존 이론 비판

1)

이상과 같이 일단 헤겔은 왜 논리학의 시원이 순수 존재인지를 밝혔다. 이야기를 좀 정리해 보자.

①논리학의 운동은 순수지를 바탕으로 전개한다.

②순수지는 정신현상학 운동의 결과이다. 정신현상학의 운동은 개별로부터 일반으로 나가는 운동이다.(근거로의 복귀)

③순수지의 이면은 곧 순수 존재이다.

④논리학의 시원은 순수 존재이다. 왜냐하면, 논리학의 운동은 추상에서 구체로 나가는 운동이기 때문이다.(자기 정립)

이상 서술에서 가장 이해하기 어려운 부분은 ③‘순수지의 이면이 순수 존재다’라는 것으로 보인다. 지식이라는 주관이 존재라는 객체로 전환하는 것이 무언가 신비하게 보이기 때문이다. 그러나 우리는 앞에서 심층적인 근거로의 복귀가 곧 내면적 본질이 외면적으로 실현되는 과정이라는 사실을 설명했다. 이는 순수지가 곧 순수 존재임을 보여주는 확고한 논증이라고 생각할 수 있다.

헤겔은 다른 관점에서 이를 설명하는데, 이번에는 그의 설명을 들어 보자. 우선 예비적으로 고려해야 할 것이 있다.

알다시피 순수지는 의식과 대상의 통일, 즉 대상을 자기로 인식하는 자기의식으로부터 출현한다. 이런 자기의식 가운데 가장 보편적이고 가장 포괄적인 자기의식 즉 절대정신이 곧 순수지다. 여기서 의식과 대상의 구별이 철저하게 사라졌으므로, 자기의식이라고 말하기도 곤란하다. 순수한 통일 자체라고 보아야 할 것이다.

“지식은 객체와 합일하는 최정점에서 전면적으로 몰락하면서 통일성으로 들어가며 이 통일성이 다름 아닌 순수 존재이므로, 지식은 이런 통일성 안에서는 사라지고 말며, 이 통일성으로부터 전혀 구별되지 않으며, 따라서 어떤 규정도 그런 통일성에 남아 있지 않다.”(논리학, S.59)

또 하나 기억해야 할 것이다. 헤겔에서 순수 존재는 곧 판단 형식에서 주어와 술어의 통일로서 계사인 ‘이다’를 의미하는 것이다. 물론 순수 존재는 그런 계사 가운데 가장 직접적인 계사, 즉 주어와 술어가 무구별적인 통일 상태에 있는 것이다. 순수 존재 역시 통일 자체다.

“그러나 지금까지 시원으로서 간주된 것 즉 존재라는 규정조차도 제거될 수 있으니, 다만 요구되어야 할 것은 시원이 순수해야 한다는 것이다.”(논리학, S. 59-60)

2)

순수지와 순수 존재의 의미를 이처럼 이해한다면, 순수지가 순수지인 이유가 금방 드러난다. 양자는 모두 ‘무구별적 통일 자체’이기 때문이다. 이런 무구별적 통일은 인식의 운동에서 본다면 최후로 등장하지만, 논리학의 운동에서 본다면 처음에 전제된 것이다. 동일한 무구별적 통일이 정신현상학의 운동이라는 관점에서 본다면 순수지(의식과 대상의 통일로서)라고 표현한 것이며, 논리학의 운동에서 본다면 순수 존재(주어와 술어의 통일로서)로 표현된 것이다.

무구별적 통일 자체는 사실 무엇이라 형용할 수 없다. 그것은 지식도 아니며 존재도 아니다. 그러나 인식의 운동에서 본다면 그 무구별적 통일체는 순수지가 되며, 논리의 운동에서 본다면 그것은 순수 존재가 된다. 그래서 순수지가 나타나면 그 이면에 순수 존재가 나타나고, 순수 존재가 나타나면 그 이면에 순수지가 나타나게 된다. 헤겔은 이 무구별적 통일을 순수지로 본다면, 이에 대립해서 순수 존재가 나타나는데, 전자는 형식에 해당하고 후자는 내용에 해당한다고 말한다.

“이 순수 존재는 순수지가 되돌아간 통일성이며, 달리 말하자면 순수지 자체가 여전히 형식에 불과한 것으로서 그 통일로부터 구별된 채 유지되어야 한다면, 순수 존재는 그런 순수지의 내용이기도 하다.”(논리학, S. 59)

3)

이어지는 부분에서 헤겔은 주로 다른 철학자들이 제시하는 논리학의 전개 과정을 비판적으로 설명한다. 헤겔은 우선 근대에 들어와서 철학 또는 학문(그 가운데 논리학도 포함한다)이 “가설적이고 개연적인 진리”로부터 시작할 수밖에 없다는 주장을 검토한다. 즉 어떤 학문의 대상에 관한 흔히 통용되는 진리로부터 시작한다는 것이다. 철학은 이런 진리를 비판하면서 진리에 다가간다는 것인데, 흔히 플라톤적 대화록이 취하고 있는 방법이 그러하다.

헤겔은 대표적으로 이렇게 주장하는 철학자를 라인홀트로 들고 있는데, 라인홀트가 당대의 여러 철학자를 일종의 범신론으로 비판하면서 기독교의 인격신 개념을 옹호한 것을 잘 알려진 얘기다.

겉으로 보기에 변증법적인 전개를 옹호하는 헤겔로서는 흔쾌히 받아들일 만한 주장이지만, 헤겔은 이런 주장이 갖는 맹점을 지적한다. 이런 주장은 학문이 일반적인 진리인 근거에 이르는 모색의 길이라는 점에서 주장된 것이다.

이런 주장은 진리에 이르는 인식의 과정에서는 출발점이 될 수 있지만, 철학이나 논리학의 길이 근거를 시원으로 삼고 그것을 구체화하는 방식으로 전개된다는 사실을 몰랐다는 것이다. 이런 길에서 본다면, 개연적이고 가설적인 진리는 시원인 근거로부터 도출된 결과일 뿐이다.

“사실 시원으로 간주되었던 것은 그런 근원적인 것에 의존하고 있으며, 그런 것에 의해 사실상 산출된 것이다.”(논리학, S. 57)

4)

이어서 헤겔은 기하학적 작도와 같은 시원에 대해서도 언급한다. 기하학에서는 증명을 위해 먼저 작도가 필요하다. 작도가 제대로 놓인다면 증명은 성공적으로 이루어질 수 있지만, 만일 작도가 잘못 놓인다면, 증명은 이루어지지 않는다.

헤겔은 작도가 올바로 놓인다는 것은 증명이 실제로 성공한 다음에서야 확인될 수 있는 것이라고 한다. 그것은 작도가 증명하는 과정에 외면적이고 우연적이기 때문이다. 그러기에 기하학적 증명은 선배가 해 놓은 작업을 기억할 필요가 있거나 아니면 그 스스로에게서는 독창적인 상상이 필요하다.

논리학은 외면적이고 우연적인 과정을 통해 나가지 않고 필연적이며 내적으로 전개되어야 하므로, 기하학에서 작도와 같은 것을 시원으로 삼을 수는 없다.

5)

학문에서 시원은 자주 ‘이미 널리 알려진 관념’을 말한다. 학문은 어떤 대상을 전제로 하여, 이 대상에 관해 누구나 동일한 관념을 가지며, 그런 관념은 이미 누구에게나 알려진 것이다. 학문은 그런 관념 속에서 “분석과 비교 또는 그 밖의 추론”을 통해 동일한 규정을 발견해 이것을 학문의 개념으로 삼는다.

그러나 이 경우도 앞에서 말한 개연적인 진리를 시원으로 삼는 것과 다르지 않다. 이미 알려진 것은 다양한 규정의 구체적 관계를 갖는데, 그런 관계는 그 자체로 직접적인 것이 아니며, 추상적인 어떤 것이 구체화하면서 생겨난 것이다. 그러므로 그것은 매개된 것이며, 진정한 시원이 될 수 없다.

여기서 비판의 핵심은 오히려 분석과 비교, 추론이라는 방법에 있다. 학문이 이런 알려진 관념에서 분석과 비교, 추론을 통해 일반적 개념을 얻으려 할 때, 그런 방법은 주관적인 자의에 따라서 이루어질 수 있으므로 그것을 통해 얻은 학문의 개념은 우연적일 수밖에 없다.

만일 그런 관계에 관한 필연적 진리에 도달할 수 있으려면, 그것은 가장 근원적인 것에서 필연적으로 생성된 것, 추상적인 것이 자기 자신을 통해서 정립된 것이 되어야 하니, 헤겔은 이것을 이렇게 말한다.

“구체적인 것 즉 종합적으로 통일된 것 속에 함축된 관계가 필연적이어야 한다면 이것은 이 관계가 미리 발견되는 관계가 아니라 그것을 이루는 계기가 자신의 통일로 되돌아가는 고유한 운동 가운데 산출된 관계인 경우에만 한정된다. 이런 운동은 분석적 경과 즉 사상 자체에 외적인 주관에 귀속되는 활동과 반대되는 운동이다.”(논리학, S. 61-62)

여기서 ‘자신의 통일로 되돌아간다’라는 말은 곧 구체적인 것이 지닌 모호한 통일이 다양한 규정이 명확한 관계를 맺는 통일로 바뀌는 것을 말한다. 이런 명확한 관계는 필연적이고 내적인 생성을 통해 출현하는 것이다.

6)

시원에 관한 논의는 마침내 데카르트가 철학의 시원으로 삼은 에고 고키토의 문제로 나간다. 데카르트는 에고 고기토의 확실성이야 말로 철학의 시원이 될 수 있다고 말한다. 그것은 자명하면서도 동시에 모든 것의 근원이 되는 것이다.

여기서 에고 고기토는 경험적 자아가 아니라 사유하는 자아이다. 그것은 순수한 자아인데, 이런 자아에 이르기 위해서는 경험적 자아를 벗어나는 운동이 전제되어야 한다. 경험적 자아로부터 순수한 자아에 이르는 운동은 곧 정신현상학의 운동이니 감각적 확신에서 순수지에 이르는 운동과 다르지 않다.

헤겔은 철학적 시원으로서 에고 고기토는 이중적인 혼란을 불러일으킨다고 한다. 한편으로 그런 주장은 마치 경험적 자아가 그 자체로 자명하고 근원적인 것이라는 오해를 불러일으킨다.

다른 한편으로 만일 순수한 자아에 대해 말한다면, 그런 주장은 사실 순수지에 대해 말하는 것과 다르지 않다. 그것을 순수지라고 하지 않고 순수한 자아로 규정한다면, 헤겔은 문제가 있다고 본다. 왜냐하면, 순수한 자아로 규정한다면, 여전히 자아의 한계를 벗어나지 못하기 때문이다.

“순수 본질을 나로 규정하는 것은 애먹이는 모호성을 동반할 뿐만 아니라 또한 좀 더 상세하게 고찰해 볼 때 여전히 주관적 나로 머무른다.”(논리학, S. 64)

그러므로 헤겔은 데카르트의 시원은 차라리 순수지라고 말해야 옳다고 한다. 순수지는 이미 자아와 대상의 통일이니, 자아의 한계 자체를 벗어난 것이므로, 진정한 의미에서 시원이 될 수 있다.

7)

마지막으로 헤겔은 철학의 시원으로서 ‘영원한 것’, ‘신적인 것’, ‘절대자’를 거론하는 주장을 비판한다. 이런 것은 헤겔이 논리학의 시원으로 삼은 가장 추상적인 순수 존재보다 구체적 내용 즉 영원, 신, 절대라는 내용을 지닌 것이다. 그러므로 추상적 시원보다는 더 확실하게 시원으로 다가온다.

문제는 어떤 방식으로 그런 것이 사유 속에 들어오고 또 언표되는가 하는 문제이다. 이에 대해 이들은 지적 직관을 들고 있다. 그러나 헤겔이 정신현상학 서문에서 말했듯이 지적 직관을 통해 주어지는 것은 잠 속에서 주어지는 꿈처럼 몽롱한 것이며, 명확하고 체계화된 개념이 아니다. 그러므로 이것을 영원한 것, 신적인 것, 절대자로 규정하더라도 그 의미는 알 수 없는 단순한 지칭에 불과한 것이다.

만일 이런 것들 속에 어떤 구체적 내용이 주어진다면, 이 구체적 내용은 그 자체가 시원적인 것이 될 수는 없으며, 그것은 앞에서 말한 개연적 지식과 마찬가지로 추상에서 구체로 나가는 운동 가운데서 출현한 매개된 것이니, 시원이 될 수 없다.

헤겔 형이상학 산책17-논리학의 시원

1)

앞에서 정신현상학과 논리학이 나가는 길에 관해 설명했다. 양자는 판단형식의 이행을 밑에 깔고 있으나, 이 판단형식의 이행이 이중적인 길이므로, 정신현상학이나 논리학이 마찬가지로 이중적인 길을 통해 나가고 있다고 했다.

물론 그런 가운데서도 우선적인 길이 있다. 정신현상학은 우선적으로 본다면, 의식의 형태가 역사 속에서 개별적인 것에서 일반적인 것으로 이행하는 상승하는 운동(연구 과정)이며, 논리학은 가장 추상적인 범주가 가장 구체적인 범주로 이행하는 하강하는 운동(서술 과정)이라고 했다.

이상과 같은 긴 논의로부터 이제 비로소 우리는 헤겔이 논리학의 시원으로 제기한 문제가 이해된다. 이제 본격적으로 헤겔이 설명한 논리학의 시원 문제를 살펴보기로 하자.

2)

논리학의 시원이니, 서론이나 서론, 그리고 구분처럼 존재론이 시작하기 전에 들어가야 할 부분으로 보이는데, 이상하게도 헤겔은 존재론에 들어가면서 처음으로 이 시원 문제를 다룬다.

(이 시원론이 존재론이 시작한 다음에 위치시킨 이유를 알기는 어렵지만, 굳이 따지고 싶지는 않다. 아마도 그다음에 나오는 존재라는 개념을 설명하기 위해 시원의 문제를 다룰 필요가 있었던 것이 아닐까?)

시원론에 관해 초판과 재판의 내용을 비교하면, 초판본 앞부분에 두 페이지 정도에 걸친 내용을 재판본에서 헤겔이 제외시켰다는 것만 다르고 뒷부분에서 내용은 별 차이가 없다. 물론 표현은 많이 손 본 것 같다.

시원론에 들어가서 헤겔은 여기서 자기가 다루는 시원의 문제가 형이상학의 시원이나, 인식의 시원 문제와는 다르다고 말한다. 전자라면, 아리스토텔레스의 제일철학인 형이상학의 핵심 문제인 ‘종적 본질’과 같은 것을 말할 것이고, 후자라면 데카르트가 말한 ‘에고 고기토’와 같은 것이 될 것이다.

그러나 헤겔은 자기가 지금부터 설명하고자 하는 시원은 그런 시원이 아니라, 논리학 강의를 이끌어가는 시원이라고 못 박는다. 이 말은 논리학의 독특한 지위에 대한 언급으로 볼 수 있는데, 논리학은 넓게 본다면 학문에 속하지만, 그 가운데 형식적 학문에 속한다. 즉 논리학은 아무런 내용도 갖지 않는다. 반면 형이상학이나 인식론은 학문 가운데 다른 학문보다는 일반적이기는 하지만 그래도 여전히 구체적 내용을 담고 있는 실재[real] 학문에 속한다. 형이상학은 신이나, 세계 등을 다루며, 인식론은 의식을 다루니, 구체적 내용을 갖는다.

3)

헤겔은 이런 논리학 강의의 시원에 대해 독단론자는 자기 멋대로 정했고, 다른 사람(경험론자)들은 논리학에 관해 상식적으로 통용되는 관념으로부터 시작했으며, 직관론자는 굳이 직관적으로 이미 모든 것을 얻으니, 그런 시원의 문제 같은 것을 아예 상정할 필요성도 느끼지 못한다고 한다.

헤겔은 이들과 달리 이 문제가 엄밀하게 대답되어야 한다고 믿는다. 어떤 것이 시원이라면 그것이 시원인 근거가 제시되어야 한다는 것이다. 그렇다면 논리학에서 무엇이 왜 시원이 되어야 하는가? 이런 문제를 제기하면서 헤겔은 일단 시원은 모름지기 직접적인 것이거나 아니면 매개된 것이어야 한다고 하면서 서두를 뗀다.

헤겔이 문제를 왜 이렇게 끌고 가는 것일까? 시원의 개념은 개념상 전개라는 개념과 연결되어 있다. 이런 전개 과정의 첫 번째가 시원이니, 어떤 것이 시원이라면, 그것이 전개되는 과정을 고려하여야 비로소 대답될 수 있는 문제라는 것이다.

곧이어 헤겔은 단적으로 직접적인 것도, 또한 단적으로 매개적인 것도 시원이 될 수 없다고 한다. 헤겔은 단정적으로 말하며 구체적 설명은 없지만, 헤겔이 제기한 문제 제기에 비추어 본다면, 헤겔이 이렇게 대답하는 이유는 충분히 짐작된다.

생각해 보자. 단적으로 직접적인 것이라면, 출발점 즉 시원의 개념에 적합하기는 하지만, 그게 왜 시원이 돼야 하는지에 대해 의문에 대답할 수 없다. 어떤 것이 시원이라면 그것의 바탕 위에서 어떤 것은 앞으로 움직이게 된다. 그런 어떤 것의 바탕은 단순하게 출현한 것은 아닐 것이고, 어떤 과정을 통해 출현할 테니, 시원은 직접적인 것일 수 없고, 매개된 것일 수밖에 없을 것이다.

또한 단적으로 매개적인 것이라면 그것은 이미 결과이니 시원이라 하기 어렵다. 시원이라면 나머지 모든 것이 출발하는 바탕이니 적어도 그보다 나중에 나오는 여러 규정들을 가지고 있어서는 안 될 것이다. 그런 점에서 시원은 아직 어떤 규정도 구체화되지 않은 것이니, 직접적으로 주어지는 것일 수밖에 없다. 그래서 헤겔은 시원을 단적으로 직접적인 것으로 보는 것이나, 아니면 단적으로 매개적으로 보는 것은 어느 편이든 자가당착에 빠지지 않을 수 없다고 한다.

4)

이런 문제를 고민하면서 헤겔이 끌어낸 답변은 시원이라면 그것은 매개적인 것이면서도 동시에 직접적인 것이어야 한다는 것이다. 여기서 직접적인 것이란 논리학의 전개 과정에서 최초의 것이라는 의미이며, 이것이 매개적인 것이란 그런 논리학이 펼쳐지는 차원에 이르는 과정을 거쳐야 한다는 뜻일 것이다.

헤겔이 스스로 말하듯이 모든 학문에서 시원은 매개와 직접성은 동시에 갖는다. 그것은 그 개별 학문이 전개되는 바탕에 이르기 위해서는 그것 앞에 있었던 것을 매개로 한다. 동시에 그것이 그 학문의 내에서는 최초로 전제된 것이며 앞으로 전개될 더 규정성을 아직 가지고 있지 않으므로 직접적인 것이다.

“매개된 것과 동시에 직접적인 것을 포함하지 않는 것은 없으며, 하늘에도 자연에도 정신에도 그리고 어디에도 없다.”

그렇다면 당연히 논리학의 학문에서 시원을 찾아보아야 할 것이다. 여기에는 두 가지 문제가 전제된다. 하나는 논리학이 전개되는 차원이 무엇이냐 하는 문제이며, 또한 논리학이 어떤 방식으로 전개되는가 하는 문제이다. 이 두 가지 문제가 대답되어야만 논리학의 시원 즉 직접적인 것이고 동시에 매개된 것이 무엇인지 밝혀질 것이다.

5)

앞에서 우리는 논리학의 개념과 그 전개 과정을 설명했다. 우선 논리학의 개념을 보자. 논리학은 사유 속에서 하나의 판단형식이 다른 판단형식으로 즉 하나의 범주가 다른 범주로 이행하는 과정이다. 이런 이행은 외적인 경험의 도움을 받아서 나가는 과정은 아니다. 이런 이행은 순수한 사유 내에서 필연적으로 전개하는 과정이니, 즉 사유 내적으로 이행하는 과정이다.

스스로 자기를 전개하는 사유가 곧 순수지다. 헤겔은 이런 순수지라는 개념을 다음과 같이 규정한다.

“순수지의 이념은 정신에 관한 학문의 결과에서 진리에 이른 확신으로 규정된다. 이제 확신은 한편으로 대상에 더 이상 대립하지 않으며, 오히려 대상을 내면화하면서 이 대상을 자기 자신으로 인식한다.”

순수지가 이처럼 대상과 합일되어 있는 지식이다. 여기서 “대상은 내면화하면서 대상을 자기 자신으로 인식한다.” 그러므로 순수지의 전개는 순수한 자기 내에서의 전개이며, 외부적 경험의 개입이 없는 필연적인 전개이다.

과연 이것이 가능한가? 이런 순수지에 이르기 위해서는 어떤 과정이 필요한가? 헤겔은 이런 문제는 논리학이 다루는 문제가 아니라고 한다. 이 문제는 바로 의식을 다루는 학문인 정신현상학의 과제이다. 정신현상학의 의식 운동 끝에 마침내 도달한 것이 순수지이다. 그러므로 논리학은 정신현상학의 운동을 매개로 한다.

논리학의 순수지라는 지반에서만 일어나는 것이니, 단순히 경험에 매달리는 의식으로서는 이런 순수지의 사유를 전개할 수 없으니, 논리학을 이해할 수 있기 위해서는 적어도 정신현상학을 통해 자신의 의식을 순수지라는 사유의 수준으로 고양해야 한다.

6)

논리학은 순수지를 바탕으로 전개된다. 순수지는 논리학이 전개되는 전체의 토대이다. 논리학 전체가 순수지의 영역 내에서 운동한다. 이점에 관해 헤겔의 다음과 같은 표현을 보라.

“논리학은 순수한 학문 즉 그것이 전개된 전체 영역에서 순수지다.”

그런데 이런 순수지 가운데 최초의 것은 무엇인가? 이것은 논리학의 전개 과정을 전제로 한다. 논리학의 전개 과정은 이미 앞에서 설명했듯이 이중적인 과정이지만, 그 중 우선적인 과정은 곧 개념의 자기 정립, 즉 추상적인 것에서 구체적인 것으로 자기를 규정해 나가는 운동이다.

그러므로 논리학의 전개 과정에서 가장 처음에 있는 것은 가장 추상적인 범주 즉 판단형식이다. 헤겔은 가장 추상적인 범주를 곧 순수 존재라고 말한다. 이것은 모든 것의 근거에 있는 것이고 그 자신은 더이상 어떤 근거를 가지지 않은 것이기에 스스로는 어떤 규정도 갖지 않는 것이어야 하기 때문이다.

“시원은 어떤 것도 전제해서는 안 되며 어떤 것을 통해서도 매개되어서는 안 되며 또한 근거를 가져서도 안 된다. 시원은 오히려 전체 학문의 절대적 근거이어야 한다. 따라서 시원은 단적으로 직접적인 것이거나 또는 다만 직접적인 것이다. 시원은 다른 것에 대립하면서 어떤 규정을 가질 수 없는 것과 마찬가지로 어떤 규정도 자체 내에서 포함할 수 없고 어떤 내용도 포함할 수 없다….그러므로 시원은 순수한 존재이다.”

여기서 순수 존재라는 말이 나오는데, 우리는 지식(의식)에서 존재(대상)로 이행하면서 당혹하게 된다. 그러나 논리학의 전체 기반이 순수지라면, 이 순수 존재 역시 우리가 흔히 생각하듯 존재자와 같은 것으로 볼 수는 없다. 순수 존재란 순수지의 다양한 범주 또는 판단형식 가운데 하나로 파악하지 않을 수 없다.

판단형식은 곧 주어와 술어의 관계인데, 이 관계를 표현하는 것이 계사인 존재이다. 그러므로 여기서 순수 존재는 마치 존재자 가운데 일반적인 것으로 봐서는 안 되며, 판단형식을 이루는 존재 가운데 가장 순수한 것을 말한다고 이해해야 마땅할 것이다.

여기서 헤겔은 논리학의 시원이 순수 존재인 이유를 그것이 절대적 근거이므로, 아무 규정도 갖지 않는 것이어야 하기 때문이라고 말한다. 이런 주장은 추상적인 것에서 구체적인 것으로 나간다는 논리학의 전개 과정을 밑바닥에 깔고 있는 주장이라고 하겠다.

만일 논리학의 전개과정이 정신현상학처럼 개별적인 것에서 일반적인 것으로 이행이라면 가장 추상적인 존재가 아니라 가장 직접적인 현존이 그 출발점으로 제시되었을 것이다.

헤겔 형이상학 산책 15-판단형식이 이행하는 이중적인 길

1)

앞에서 우리는 논리학의 구분과 관련하여, 이를 자연의 일반 원리로 이해하려는 엥겔스의 시도가 부딪힌 한계를 소개했다. 이제 다시 우리에게 더 긴요한 문제인 정신현상학과 논리학의 관계에 대한 문제로 돌아가 보자.

정신현상학과 논리학의 전개 구조에는 칸트가 제시한 12개의 판단형식, 범주가 깔려 있으니, 어떻게 보면 정신현상학과 논리학은 서로 평행한다고 하겠다. 이런 평행 관계를 도표화 하자면 다음과 같다.

		논리학	정신현상학
질적	긍정판단	현존	감각
	부정판단	유한성	지각
	무한판단	무한성	지성
양적	단칭판단	순수양	자기의식
	특칭판단	양적 무한성	자기의식의 자유
	전칭판단	척도	불행한 의식
관계	정언판단	본질	관찰하는 이성
	가언판단	현상	자기 자신에 의한 이성적 자기의식의 실현
	선언판단	현실	즉자 대자적으로 실재하는 개체성
양상	우연판단	절대자	인륜성
	개연판단	현실	자기 소외된 정신
	필연판단	절대적 관계	자기를 확신하는 정신

(이상의 도표가 엉성하다는 것은 쉽게 눈에 뜨인다. 논리학에서는 주관논리학이 빠져 있고 정신현상학에서는 절대정신 부분이 빠져 있다. 그 이유는 좀 더 복잡한 설명이 필요하다. 여기서는 생략하려 한다. 다만 전체적으로 보면, 12개 판단형식이 논리학이나 정신현상학의 기본 골조를 이루고 있다는 사실이 드러난다는 사실만을 말하고자 한다.)

이런 평행을 설명하면서 필자는 투영이라는 개념을 끌어들였다. 즉 역사의 시간적 평면에서 일어난 이행이 사유의 논리 평면에 투영되면, 그것이 곧 논리학이고 거꾸로 논리의 전개 과정을 역사의 평면에 다시 투영하면, 그것이 곧 정신현상학이라고 했다.

헤겔은 정신현상학에서 역사의 논리적 투영을 ‘내면화(Erinnerun: 기억)’라는 개념으로 설명했다. 동시에 정신현상학에서 헤겔은 논리학을 이해하기 위해서는 이를 정신의 역사 속에 투영하여 이해할 필요가 있다고 말했다. 헤겔은 이를 ‘형태화’라고 규정했는데, 필자는 ‘추체험’이라는 개념으로 설명할 수 있다고 보았다.

2)

그런데 정신현상학과 논리학의 평행은 단순한 것은 아니다. 왜냐하면, 그것이 진행하는 방식은 근본적으로 대립하기 때문이다. 정신현상학은 ‘의식 경험의 길’이라는 개념에서 보듯이 개별적인 지식[직접지]에서 일반적인 지식[매개된 지]으로, 우연적 진리에서 필연적 진리에로 이행하는 것이다.

일반적이고 필연적 지식은 개별적이고 우연적인 지식의 근거이므로, 이는 곧 근거로 복귀하는 과정이다. 필자는 정신현상학의 길을 비유적으로 ‘상승하는 길’로 묘사할 수 있겠다고 생각한다.

“이상과 같이 의식은 자기의 진정한 실존을 향하여 끊임없이 육박하면서 최종적 지점에 도달한다. 또 다른 말로 하면 이 지점에서 마침내 의식의 현상은 그 본질과 동일하게 되며, 이로써 의식에 관한 서술은 또한 정신에 관한 고유한 학문이 성립하는 바로 그 지점과 합일된다.”(정신현상학, 61-.62쪽)

반면 논리학에서 진행은 그와 반대이다. 논리학에서 출발점이 되는 것은 곧 정신현상학에서 최종적으로 도달한 가장 일반적인 것, 가장 추상적인 것이다. 여기서부터 나가는 논리학의 진행 과정은 이것을 더 구체적으로 규정하여 마침내 가장 개별적인 것에 이르는 길이다.

이 개별성은 이제 정신현상학에서 출발점이었던 단순히 직접적으로 존재하는 것이 아니라, 가장 복잡하게 규정된 개별자, 즉 모든 규정성이 상호 연관된 체계로서 개별자가 된다. 필자는 논리학의 진행과정을 정신현상학의 길과 대비하여 ‘하강의 길’로 규정할 수 있다고 본다.

“시원을 이루는 것에서부터 나가는 진행 과정은 시원을 이루는 것을 더 구체적으로 규정하는 것으로서만 고찰될 수 있을 것이다.”(논리학2판, 48쪽)

이상과 같이 정신현상학이 나가는 길과 논리학이 나가는 길은 이처럼 ‘상승’과 ‘하강’이라는 서로 대립하는 길이니, 정신현상학과 논리학은 서로 전도된 꼴이라고 하겠다. 그것은 마치 마르크스가 정치경제학 비판 서문에서, ‘연구의 길’과 ‘서술의 길’을 구분한 것과 같다. 연구의 길을 개별 대상들에서 가장 일반적인 원리에 이르는 분석의 길(경험과학에서 보듯이)이며, 반대로 서술의 길은 가장 일반적 원리를 구체화하여 개별자를 끌어내는 종합의 길이다.

“물론 서술의 방법은 형식상 연구의 방법과 구별될 수밖에 없다. 연구는 소재를 자세히 탐구하여 그 상이한 발전형태를 분석하고 그 발전형태의 내적 관련을 찾아내야만 한다. 이 일이 완성된 뒤에야 비로소 그에 상응하여 현실적 운동이 서술될 수 있다. 이것이 성공하여 이제 소재의 생명 활동이 관념적으로 반영되면 마치 선험적 구성이 이루어진 것처럼 보일지 모른다.”(자본론, MEW Bd. 23, 27쪽)

여기서 마르크스는 연구는 (내적 관련의) 분석이며, 서술은 (선험적) 구성이라고 말한다. 유사한 표현은 아래서도 발견된다.

“만일 우리가 인구를 출발점으로 취한다면, 그것은 전체에 관한 하나의 혼란한 표상이 될 것이고, 따라서 좀더 명확한 규정을 통해 분석적으로 끊임없이 단순한 규정으로 도달해야 할 것이다. …그리고 가장 단순한 규정으로부터 다시 그 반대 방향으로 거슬로 올라가는 것이 필요하다. 그리하여 마침내 다시 인구라는 개념에 도달하게 되는데, 이때의 인구는 앞에서처럼 모호한 개념이 아니라 많은 규정과 관련을 포함한 하나의 풍부한 총체가 될 것이다. 첫 번째 방법은 경제학에 있어서 초기에 취급되었던 역사적인 방법이다. … 두번째 방법에서는 추상적인 제규정이 사고의 길을 통해 구체적인 것의 재생산으로 되어간다.(정치경제학 비판에 관한 서론, MEW Bd. 13, 631-632쪽)

3)

그런데 서로 평행한다면, 그 나가는 길도 동일하다는 것을 말하지 않을까? 정신현상학과 논리학에 12개 판단형식이 전제되어 있다면, 양자는 12개 판단형식이 나가는 길과 동일할 것이니, 서로 대립할 수가 없지 않을까? 한편으로 평행하면서 다른 편으로 전도된다는 것이 가능한 일일까?

이런 모순을 이해하기 위해서는 결국 정신현상학의 길이나 논리학의 길이나 각기 이중적이지만, 다만 각자를 이루는 두 개의 길 가운데 각자의 처지에 따라서 우선적으로 드러나는 길이 다를 뿐이라고 생각하지 않을 수 없다.

이제 정신현상학과 논리학 모두에 전제된 판단형식이 나가는 길을 살펴보자. 헤겔에서 하나의 판단형식은 주어와 술어의 관계이며, 하나의 판단형식이 다른 판단형식으로 발전하는 것을 보자. 그것은 곧 이런 주어와 술어의 관계 방식의 변화로 볼 수 있다.

예를 들어 질적인 긍정판단인 “이것(사과)이 빨갛다”에서 양적인 개별 판단인 “사과는 빨갛다”라고 할 때, 여기서 ‘빨갛다’라는 술어는 전자에서는 이것에 대해 하나의 우연한 성질에 불과했다. 그것은 외부 주관에 의해 주어에 부가된 것에 지나지 않는다. 후자에서는 모든 사과에 일반적으로 속하는 속성이면서 사과에 필연적으로 속하는 속성이 된다. 그러므로 이 이행은 이중적 의미를 지닌다. 일반화하면서 동시에 구체화하는 것이다. 일반화한다는 점에서 그것은 근거로 복귀하는 것이며, 필연화 한다는 점에서 그것은 구체화하는 것이다.

하나의 판단형식이 다른 판단형식으로 이행한다는 것은 이처럼 이중적인 의미를 지니고 있으니,

이 판단형식의 이행을 전제로 하는 정신현상학의 길이나 논리학의 길도 이중적이지 않을 수 없다.