막스 슈티르너: 에고이즘의 위대한 철학자-6(최종) <슈티르너 이후>, <역사적 결론>, <페미니즘에 관한 후기> [유령(Spuk)을 파괴하는 슈티르너(Stirner)]

<슈티르너 이후>, <역사적 결론>, <페미니즘에 관한 후기>

 

박종성(한철연 회원)

 

 – 차 례 –

  • 서론
  • 헤겔 좌파
  • 헤겔 좌파에 대한 슈티르너의 비판
  • 정치적 슈티르너
  • 슈티르너의 에고이즘
  • 슈티르너 이후
  • 역사적 결론
  • 페미니즘에 관한 후기

Svein Olav Nyberg [노르웨이 아그데르 대학교(노르웨이어: Universitetet i Agder) 부교수]의 글, Max Stirner: The Great Philosopher Of Egoism(2021)을 번역한 글입니다.

 

<슈티르너 이후>

스코틀랜드계 독일 시인 존헨리 맥케이(John-Henry Mackay)는 오늘날 슈티르너에 관해 알려진 대부분의 내용에 대한 공로를 인정받았습니다맥케이는 슈티르너에 대한 정보와 그가 쓴 내용을 추적하는 데 몇 년과 막대한 재산을 사용했습니다맥케이 자신은 개인주의적 아나키스트였으며슈티르너 역시 그렇게 해석했습니다나는 이것이 슈티르너의 경우에 해당되는지 의심스럽습니다그러나 이것은 또 다른 논의를 위한 것입니다슈티르너는 어떤 경우에 아나키스트특히 맥케이와 같은 개인주의 아나키스트에게 영감을 주었지만미하일 바쿠닌(Mikhail Bakunin) 같은 사회적아나키스트(social-anarchist)도 막스 슈티르너에게 빚을 졌다는 사실을 인정했습니다.

슈티르너는 세기가 바뀌면서 두 번째 명성을 얻었습니다게오르그 브라데스(Georg Brandes)는 프리드리히 니체(Friedrich Nietzsche)를 발견하고 홍보했습니다니체의 팬들은 니체의 선구자를 찾고 있었고이를 슈티르너에게서 발견했습니다따라서 브라데스는 1902년에 『유일자와 그의 소유』의 덴마크 판의 서문을 출판하고 썼을 때 시장을 확보했습니다헨리크 입센(Henrik Ibsen)은 브라데스와 자주 서신을 교환했기 때문에입센이 슈티르너의 영향을 받았다고 가정할 이유가 있습니다.

개인주의적 아나키스트로서의 슈티르너의 명성은 금세기 초 미국의 대표적 자유주의자를 이끄는 벤저민 터커(Benjamin Tucker)가 1907 『유일자와 그의 소유』의 첫 번째 영어판을 출판했을 때 이를 자신의 가장 큰 업적으로 여겼을 때 더욱 강화되었습니다나중에슈티르너는 대부분 아나키스트 정치 철학자로 여겨졌습니다그러나 비평가 허버트 리드(Herbert Read)에 따르면에리히 프롬(Erich Fromm), (Jung), 마르틴 부버(Martin Buber) 및 몇몇 20세기 실존주의자들과 같은 사람들은 슈티르너에게 빚을 지고 있습니다저는 이러한 다양성이 슈티르너를 기쁘게 했을 것이라고 확신합니다.

 

<역사적 결론>

『유일자와 그의 소유』가 출판된 후 막스 슈티르너가 상상했던 방식대로 상황이 전혀 발생하지 않았습니다이 작품은 무겁고즉각적 영향을 미쳤으나, 1848년 정치적 불안과 혁명으로 인해 그와 동시대의 청년 헤겔주의자들의 관심이 사라졌습니다슈티르너를 포함한 대부분의 청년 헤겔주의자들은 이 시기에 경제적으로나 다른 면에서 어려움을 겪었습니다슈티르너 자신도 실패한 투자로 곧 전 부인의 전 재산을 낭비했습니다.

1856년에 죽기 전에슈티르너는 아담 스미스의 『국부론』에 대한 최초의 독일어 번역을 완성했고스미스를 대중화한 프랑스인 장 바티스트 세이(Jean-Baptiste Say)의 일부 책도 번역했습니다슈티르너는 죽을 때까지 여러 휴게실과 회의실에서 급진적이고 충격적 사상을 언급한 모습을 볼 수 있었습니다.

1856년 6월 25일 슈티르너는 곤충에 쏘인 후 감염으로 사망했습니다그와 함께 유일한 세계가 죽습니다.

 

<페미니즘에 관한 후기>

인간의 본질”(the essence of Man)에 대한 슈티르너의 공격은 페미니스트와 가부장제주의자 모두가 가정하는 성 역할(gender roles) 비판에 깔끔하게 적용될 수 있습니다양쪽 모두 여성” 무엇인지에 대한 규범적 견해를 유지합니다예를 들어여성은 근육질일 수 없다는 말을 듣습니다여성이 강하면 가장들은 그녀에게 여성적이지 않다”, 심지어 “남자같”unwomanly고 꼬리표를 붙입니다이 모든 과정에서 간단한 건강 검진을 통해 그녀가 여성이라는 사실이 밝혀졌습니다. 80년대의 비슷한 추악한 예는 마가렛 대처(Margaret Thatcher)가 총리였을 때입니다페미니스트들은 그녀가 그들 중 하나인 여성이 아니라고 소리쳤습니다. “그녀는 남자였다.” “인간에 대한 슈티르너의 비판 경향을 따라가면우리는 젠더 본질주의(gender essentialism)와 미리 부여된 젠더 역할(pre-assigned gender)이 단순히 자기 모순적(self-contradictory)이라는 사실을 발견합니다그녀가 여성의 본질과 역할에 맞지 않는다고 해서 여성이기를 중단하는 것은 일탈적 여성이 아닙니다더 이상 사실이 아닌 것은 여성의 본질과 역할입니다.

페미니즘은 아마도 세기 전환기 영국의 저명한 개인주의자이자 페미니스트였던 도라 마스든(Dora Marsden) 때문에 특별한 관심을 끌었을 것입니다.

그녀의 수사법과 생각은 슈티르너와 매우 유사하며 그녀는 이 연관성을 명시적으로 확인했습니다.

이 놀라운 여성에 대해 더 잘 알고 싶다면 다음 웹페이지를 살펴보시기 바랍니다http://pierce.ee.washington.edu/~davisd/egoist/marsden/

하지만 조심하세요. 마스든과 그녀의 수사법에 비하면 오늘날의 페미니스트들은 지루한 관료처럼 보일 것입니다!

 

– 끝 –


옮긴이 박종성: 건국대학교에서 슈티르너의 유일자 개념으로 박사학위를 받았다. 옮긴 책으로 『유일자와 그의 소유』(2023년 학술원 우수학술도서), 『이데올로기와 문화정체성』(공역)이 있다. 논문으로는 「유일한 사람의 사랑」, 「슈티르너의 ‘변신’ 비판의 의미」, 「식민지 조선에서 슈티르너 철학의 변용과 그 의미 및 한계-염상섭의 「지상선을 위하여」를 중심으로」 등이 있다. 현재 한국철학사상연구회 회원이고 건국대학교 초빙교수로 재직 중이다.

플라톤의 <국가> 강해(75) [이정호 교수와 함께하는 플라톤의 『국가』]

플라톤의 <국가> 강해(75)

 

C. 철인통치자의 교육 목표와 교과목(502c-541b)

5. 혼의 전환과 참된 실재로의 상승을 위한 교과목들(제7권 521c-541b)

1) 예비 교과목(521c-531c)

* 천문학(528e-530c), 화성학(530d-531d)

 

[528e-530c] 천문학

* 소크라테스는 세 번째 배울 거리로서 입체기하학을 건너 뛰어 천문학에 대한 논의로 다시 돌아와 그것을 네 번째 배울 거리로 제시한다. 그러자 글라우콘은 조금 전 천문학을 천박하게φορτικῶς 예찬했던 것을 반성하고 소크라테스가 접근하는 방식으로 천문학을 예찬하겠다며 천문학이 ‘영혼을 강제해서 위쪽τὸ ἄνω을 보게 하고 그쪽으로 인도해간다’ἄγει는 것은 모두에게 분명하다고 말한다. 그러나 이 말 또한 소크라테스의 동의를 얻지 못한다. 소크라테스는 오늘날 남들을 철학으로 인도하는ἀνάγοντες 이들처럼 천문학을 다룰 경우 반대로 그것은 완전히 아래κάτω를 보도록 만들 것이라고 말한다.(528e-529a) 이에 글라우콘이 당혹해하자 소크라테스는 위쪽의 것들에 대한 배움μάθησις과 관련하여 누군가가 고개를 젖혀서 천장ὀροφή의 장식ποίκιλμα들을 구경하고서 뭔가를 배운다면 그는 지성적 이해νόησις를 통해 구경하는 것θεωρεῖν이지 눈으로 구경하는 것이 아닐 것이라고 말한다. 다시 말해 ‘있는 것’τὸ ὄν과 ‘보이지 않는 것’τὸ ἀόρατον에 관한 배울 거리만이 영혼을 위를 보게 만들 수 있다는 것이다. 앎ἐπιστήμη이란 그런 것들에 대한 것이 아니기 때문이다.(529a-b) 이에 글라우콘은 천문학을 배움에 있어 오늘날과 상반되는 방식으로 배워야 한다는 것이 무슨 의미인지 묻는다.(529c) 이에 소크라테스는 하늘에 있는 장식들ποικίλματα은 비록 눈에 보이는 것 중에서는 가장 아름답고 가장 정확한 것들ἀκριβέστατα이라고 여겨지긴 하지만, 참된ἀληθινός 것들에 비하면, 즉 참된 수ἀριθμός와 모든 참된 도형σχῆμα들의 영역에서 ‘있는 것’으로서의 빠름과 ‘있는 것’으로서의 느림이 ‘상호간의 관계 속에서’πρὸς ἄλληλα 움직이기도 하고 그 안의 것들을 움직이게 만들기도 하는 그런 운동φορά에 비하면 한참 모자라는 것ἐνδεῖν으로 그것들은 이성λόγος과 사고διανοίᾳ에 의해서 파악되지ληπτά 시각ὄψις으론 파악되지 않는다고 말한다.(529c-d)

* 하늘에 있는 장식은 마치 누군가가 다이달로스나 다른 어떤 장인δημιουργός 혹은 화가γραφεύς가 아주 뛰어난 솜씨로 그렸거나 공을 들여 만든 도식διάγραμμα들을 만났을 때 하듯이 그런 참된 것들에 관한 배움을 위한 표본παραδείγμα으로 이용해야 한다.(529d) 그러나 기하학에 경험이 많은 사람이라면, 화가나 장인들이 만든 도식들을 보고서 아주 아름답게 만들어졌다고는 생각하겠지만 그것들을 가지고 같음, 두 배, 혹은 다른 어떤 비례관계συμμετρία 등에 대한 진리ἀλήθεια를 파악하겠다고 그 도식들에 매달려 진지하게 고찰하는 것은 우스운 일이라고 생각할 것이다.(529e)

* 진정으로τῷ ὄντι 천문학에 밝은 사람ἀστρονομικός은 별들ἄστρον의 운동들φορὰς을 보고서 동일한 반응을 보일 것이다. 그는 그러한 것들이 가능한 한 가장 아름답게 구성되도록 하늘의 제작자δημιουργός가 하늘과 그 안에 있는 것들을 구성했다고 믿을 것이다. 하지만 밤과 낮 사이의 비례συμμετρία, 이것들과 한 달 사이의 비례, 한 달과 일 년 사이의 비례, 이것들과 다른 별들 사이의, 그리고 별들 사이의 비례와 관련해서 어떤 사람이, 이것들이 몸체σῶμά를 가지고 있고 눈에 보이는데도 불구하고 항상 동일한 방식으로ταῦτα ἀεὶ ὡσαύτως 있으며 어떤 방식으로도 결코 이탈παραλλάττειν하지 않는다고 믿고서, 이것들에 관한 진리ἀλήθειαν를 얻고자 모든 방식으로 탐구ζητεῖν한다면, 그것은 이상한ἄτοπος 일이라고 생각할 것이다.(530a-b)

* 그래서 소크라테스는 천문학도 기하학처럼 문제πρόβλημα들을 사용하면서 접근해야 하고, 지금 쓸모없는 상태에 있는 영혼 안의 본성상 현명한φρόνιμος 부분을 쓸모 있는χρήσιμος 것으로 만들고자 한다면 하늘에 있는 것들은 내버려 두어야 한다ἐάσομεν고 말한다. 이에 글라우콘은 소크라테스가 오늘날의 천문학에서 행해지고 있는 것보다 몇 배나 되는 일을 지시하고 있다고 말한다.(530b-c)

 

[530c-531d] 화성학

* 천문학에 관한 이야기를 마무리한 후 소크라테스는 글라우콘에게 적합한 배울 거리로 추가로 제안할 만한 것이 있는가를 묻고 그가 당장에 그럴 만한 것이 없다고 답을 하자(530c) 예비적인 배울 거리의 끝으로 아래와 같이 화성학을 제시한다. 소크라테스는 우선 ‘운동’φορά에는 하나ἕν가 아니라 여러πλείων 종류가 있는데 피타고라스 사람들이 주장하고 우리도 동의하듯이 눈ὄμμα이 천문학에 맞춰져 있듯이 귀οὖς는 화음이 있는ἐναρμόνιος 운동φορά에 맞춰져 있으며, 이것들은 서로 ‘일종의 자매 학문’ἀδελφαί τινες αἱ ἐπιστῆμαι이라고 말한다.(530d) 그리고 이제 화성학 또한 큰 일거리πολὺ τὸ ἔργον로 다루되 아까 일부 천문학자들이 그랬듯이 화음ἁρμονία에 관해서도 사람들이 귀에 들리는 화성συμφωνία과 소리φθόγγος들을 서로 비교하고 재는 일 같은 쓸데없는 일은 해서는 안 된다고 말한다.(530e) 그러자 글라우콘은 조밀음정’πύκνωμα이니 최소음정ἠχὴ σμικρότατον이니 뭐니 하는 이름을 붙이고 서로들 논쟁을 벌이며(531a) 지성νόος보다 귀를 우선시하는 사람들이 그런 사람들이라 말한다.

* 소크라테스는 자신이 화음에 관해서 묻겠다고 한 사람들은 그런 사람들이 아니라 천문학에 종사하는 사람들과 동일한 일을 하는 사람들이라고 말한다.(531b) 그들은 화성을 이루는 것으로 들리는 이 소리들 안에 있는 수들을 탐구하긴 한다. 그러나 그들은 어떤 것들이 화성을 이루는 수이고 어떤 것들이 그렇지 않으며 각각의 이유는 무엇인지를 고찰하기 위해 문제들προβλήματα의 차원으로 올라가지 않는 사람들이라는 것이다. 이에 글라우콘이 신령스러운δαιμόνιος 일을 말씀하신다고 반응하지만 소크라테스는 그래도 그것은 아름다운καλός 것과 좋은ἀγαθός 것에 대한 탐구를 위해서는 쓸모 있는χρήσιμος 것이라 말한다.(531c)

* 그런 연후 소크라테스는 지금까지 우리가 설명한 배울거리들에 대한 연구가 배울거리들 서로 간의 공통성κοινωνία과 친족관계συγγένεια를 밝히는 데까지 도달해서 그것들이 어떤 점에서 서로 동족적인οἰκεῖος지를 추론해내야 한다συλλογισθῇ고 말한다. 그래야 그런 작업이 우리가 바라는 바를 이루는 데 기여할 것이고 헛수고가 안 될 것이기 때문이다. 이에 글라우콘은 어마어마한 일πάμπολυ ἔργον을 말씀하신다고 말하고 소크라테스는 그 모두가 본곡νόμος의 서곡προοίμιον에 지나지 않으며 이런 것들에서 대단한 사람들δεινοὶ이라고 해서 아직 변증술에 능한 자들διαλεκτικοὶ은 아니라고 말한다.(531d)

* 이로써 예배적인 배울 거리에 대한 논의가 마무리되고 본 곡에 해당하는 변증술에 관한 논의가 이어진다.”

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* 528e ‘천문학이 영혼을 강제해서 위쪽을 보게 하고’ : 글라우콘은 ‘위쪽’을 지성의 영역으로서 위쪽이 아닌 눈에 보이는 위쪽의 의미로 사용하고 있다. 이런 식으로 위쪽을 보고 있는 사람에 대한 예로서 이곳에서는 ‘위쪽을 향해 입을 벌리고 있는’ 사람과 ‘뭍에서든 바다에서든 드러누워 둥둥 떠다니면서 위쪽을 보고 있는’ 사람이 나온다.(529b-c) 그런데 이 모두 아리스토파네스가 <구름>에서 소크라테스를 풍자할 때 나오는 장면을 연상시킨다. <구름> 170-3에는 소크라테스가 입을 벌리고서 달의 운행을 관찰하는 장면이 나오고 또 219-26에는 공중에 매달린 바구니에 누워 천체를 바라보는 소크라테스의 모습이 나오기 때문이다. 그런데 플라톤이 만약 <구름>에서 아리스토파네스가 그린 소크라테스의 모습을 염두에 두고 이곳에서 위쪽을 보고 있는 사람들을 그린 것이라면 우리로선 이해하기 힘든 혼란스러운 국면에 직면하게 된다. 왜냐하면 이곳에서 플라톤이 그리고 있는 사람들은 ‘위쪽을 보지만 사실은 아래를 보는 낮은 수준의 사람들’로 폄하되어 있는데 그것은 곧 플라톤 또한 아리스토파네스처럼 스승 소크라테스를 폄하하는 것이 돼 버리기 때문이다. 그렇다면 이 부분은 어떻게 해석해야 할까? 플라톤이 그리고 있는 그 사람들은 <구름> 속 소크라테스가 아니라 그냥 묘사 과정에서 우연히 비슷하게 그려진 것일까? 그러나 플라톤이 <구름>을 모를 리가 없다. 그렇다면 이 장면은 소크라테스를 제대로 이해하지 못하고 있는 아리스토파네스를 포함해서 그와 똑같은 수준에서 위쪽을 말하고 글라우콘 모두에게 아리스토파네스의 풍자를 그대로 되돌려 주려한 것은 아닐까? 실제로 글라우콘은 수학과 기하학을 거쳐 세 번째 배울 거리로서 천문학에 이르렀음에도 여전히 아리스토파네스가 소크라테스를 바라보는 방식과 정확히 같은 방식으로 천문학을 잘못 인지하고 있다. 아무려나 확실한 것은 플라톤은 이곳에서 글라우콘의 대답을 방편 삼아 ‘위쪽을 보지만 사실은 아래를 바라보는 사람들’ 즉 천문학을 지성적으로 이해하고 있지 못한 사람들을 공격하고 있다는 점이다.

* 529a ‘오늘날 남들을 철학으로 인도하는 이들’ : 당시 자칭 철학자라고 하면서 순수 수학보다는 수사학 등 실용적인 분야를 중시했던 이소크라테스를 비롯해 히피아스 등 소피스트들을 가리킨다.(<프로타고라스> 318e, Isocrates, <Panergyricus> 26-28 참고) 그들은 천문학과 관련해서도 시각을 통한 관찰에 의지할 뿐 관찰 결과들을 추론적 사고를 통해 수학적으로 해명할 수 있는 능력까지는 갖추지 못했다.

* 529c-d ‘참된 수와 모든 참된 도형들의 영역에서 ‘있는 것’으로서의 빠름과 ‘있는 것’으로서의 느림이 ‘상호간 관계 속에서’ 움직이기도 하고 그 안의 것들을 움직이게 만들기도 하는 그런 운동’ : 이 문장은 예비학으로서 천문학 또한 앞서 교과들과 마찬가지로 철저히 수학적 사고에 의해 파악된다는 것을 보여주기 위한 것이지만 내용적으로는 천체에 대한 육안적 관찰의 한계와 더불어 훗날 <티마이오스>에서 다루어지고 있는 플라톤 우주론의 내용 일부를 포함하고 있다는 점에서 눈길을 끈다. 플라톤의 <티마이오스>(38c-39c)에 따르면 천체들 모두는 철두철미 시종일관 수학적 비례와 기하학적 도형에 기초한 입체들로 이루어져 있다. 그리고 그것들의 운동 또한 수학과 기하학적 비례에 따라 정해진 기준에 따라 규칙을 갖고 이루어진다. 그렇지만 육안으로 보면 불규칙한 운동을 하는 것처럼 보이는 것들도 있다. 이를테면 수성과 금성의 경우 해가 뜨기 전에는 육안상 태양에 앞서고 해가 진 후에는 태양에 따라 잡히기도 하고 또 별들 상호 간에도 느림과 빠름 현상이 관찰된다. 하지만 그것들 모두는 별들이 동일성의 궤도와 비스듬히 교차해 있는 타자성의 궤도를 따라 운동하기 때문에 그렇게 보일 뿐이다. 필경 <국가> 이 부분에서 ‘빠름과 느림이 상호 관계 속에서 움직인다’는 언급은 <티마이오스>의 위와 같은 내용을 가리킬 것이다. 그러나 플라톤에 따르면 그러한 현상 역시 육안으로 그렇게 보이는 것일 뿐 실제로는 그것들 역시 – 물론 플라톤이 말하는 우주론의 실제는 오늘날 천문학적 지식과 큰 괴리가 있지만 – 일정한 수학적 규칙과 기준에 따라 움직이는 것이다. 그럼에도 당대 천문학자들은 그러한 행성들의 불규칙한 운동을 관찰할 수 있었지만 그 이유에 대한 설명 즉 이성에 기초한 추론적 파악 내지 수학적인 해명은 엄두조차 내지 못 했다.

* 529d ‘참된 것들에 관한 배움을 위한 표본으로 이용해야 한다.’ : 기하학에 경험이 많은 사람과 화가나 장인들은 표본을 이용한다는 점에서는 같지만 표본paradeigma 자체는 서로 큰 차이가 있다. 기하학에 경험이 많은 사람이 이용하는 표본은 수학적인 대상 자체이지만 화가나 장인들은 기하학에 경험이 많은 사람들이 표본을 이용하여 만들어낸 것들 즉 한 단계 아래의 것들을 표본으로 이용하여 뭔가 도식들을 만들어낸다. 그러한 도식들에는 수학적 비례 관계 등에 대한 진리가 들어 있지 않다. 천문학에 밝은 사람들 역시 이처럼 이차적인 산물들 즉 별들에 대한 감각적 사실들을 가지고 뭔가 진리를 포착하려는 사람들을 우습게 여길 것이다. 하늘에 있는 별들은 그것대로 그냥 내버려 두고 기하학적 문제들을 다룰 때처럼 수학적인 방식으로 그것들의 참된 실재 즉 진리를 탐구해야 한다.

* 530b ‘지금 쓸모없는 상태에 있는 영혼 안의 본성상 현명한 부분을 쓸모 있는 것으로 만들고자 한다면’ : 이소크라테스 같은 사람들은 수학 교육보다는 당장 이익이 되는 실용 교육을 강조한다. 그러나 플라톤은 오히려 그러한 사람들의 영혼이야말로 곧 쓸모없는 상태의 영혼이라 말한다. 순수 이론으로서 수학이나 기하학, 천문학 같은 교과가 쓸모와 거리가 멀다는 생각은 그들이 말하는 쓸모의 관점에서도 그릇된 것이다. 오히려 수학 같은 순수 일반 이론들이 쓸모의 영역에서 특수한 영역에 한정하여 응용되는 응용 학문 보다 더욱 확장성을 갖고 있다. 흔히들 기초과학의 발전 없이는 어떠한 응용과학의 발전도 기대할 수 없다고 말하는 것도 그 때문이고, 글라우콘이 소크라테스의 말을 듣고 당대 실용 천문학에서 행해지는 것보다 몇 배나 되는 일을 지시하고 있다고 말하는 것도 그 때문이다. 진정 쓸모 있기를 원한다면 순수 이론 분야를 결코 소홀히 해서는 안 된다. 진정한 쓸모는 이성과 사고를 통한 순수 이론 자체에 대한 보다 깊은 탐구를 통해 담보된다. 그러한 순수 이론들이야말로 마치 큰 저수지와 같아서 비로소 수많은 지류들 즉 부산물(527c)을 낳는 원천이 된다. 그런 의미에서 이곳에서 서곡으로서 수학과 기하학의 진정한 쓸모는 본곡으로서 최상의 순수 이론 즉 변증술을 위한 쓸모이다.

* 530d ‘눈이 천문학에 맞춰져 있듯이 귀는 화음이 있는 운동phora에 맞춰져 있으며, 이것들은 서로 일종의 자매 학문’ : 천문학의 자매학문으로서 ‘화성학’(和聲學)ta harmonika은 이곳에서 직접적인 명칭으로 제시되지는 않는다. 천문학과 화성학은 예비교과로서 앞서 다룬 수학과 기하학과 달리 배울 거리에 ‘운동’phora이 추가되어 있다. 실재 세계가 단순히 공간 속에서 정지stasis해 있는 세계가 아니라 시간 속에서 늘 생성 변화하고 운동하는 세계라면 이제 ‘실재 세계의 운동’에 대한 지성적 이해 또한 필요하기 때문이다. 그러나 이곳에서 언급되는 운동 즉 phora는 그러한 생성과 변화를 포함한 넓은 의미의 운동 즉 kinēsis로서 운동 일반을 의미하는 것이 아니라 기본적으로 천체들의 운동을 의미한다. 다시 말해 천문학과 화성학이 다룰 운동은 플라톤의 우주론을 빌어 표현하자면 우주 제작자 데미우르고스가 영원하고aidios 한결같은 존재를 본paradeigma으로 삼아 우주의 근본 원인 중 하나인 원시 생성to ginomenon 내지 원시 물질성chora을 설득하여 최대한 ‘가장 아름답고kallistos 가장 훌륭한aristos 것’으로 제작한 우주의 운동이다. 이 과정을 몇 줄로 축약하면 아래와 같다. 데미우르고스는 가장 먼저 철두철미 시종일관 수학적 비례에 기초하여 있음(존재)ousia과 같음(동일성)tauton, 다름thateron(타자성)이 결합된 영혼을 만든 다음, 그것을 길게 둘로 잘라 마치 X자처럼 교차하는 동일성과 타자성 두 개의 둥근 띠들을 만들고 서로 반대 방향으로 회전 운동을 하되 동일성의 띠를 바깥쪽에서 감싸게 하여 타자성을 지배하게 만든다. 그런 다음 데미우르고스는 타자성의 궤도를 7개로 나누어 행성들을 그 궤도에 배치함으로써 우주로 하여금 영속적이고 규칙적으로 운동하되 궁극의 좋음을 보전하는 말 그대로 ‘가장 좋은 것’으로서 영원한 코스모스를 만들어 낸다 .(29a-37a) 그러므로 철학의 궁극 목표가 가장 좋은 것으로서 이 우주의 진상을 온전히 밝히는 것에 있는 한, 가장 질서 있는 운동체로서 이 우주에 깃들어 있는 수학적 기하학적 비례를 포착하고 이해하는 것은 철학자들에게 필수적인 배울거리가 아닐 수 없다. 사실 잘 알려져 있다시피 플라톤 말기의 위대한 저작 <티마이오스>는 <국가>의 이상국가론을 우주론적으로 뒷받침해주기 위해 쓰여진 것이다. 게다가 중기의 저작인 이곳 <국가>에서도 비록 단편적이지만 <티마이오스>에서 전개될 우주론적 논의의 일부가 내용 그대로 포함되어 있다. 이러한 점들은 <티마이오스>와 <국가>가 저술 시기상 큰 차이가 있는 것임에도 불구하고 플라톤 자신 이미 일찍부터 수학과 기하학에 기초한 우주론과 국가론의 총체적 통일적 연관을 염두에 두고 있었다는 것을 보여주는 것이기도 하다. 이 점을 고려하면 <국가>에서 철학자 왕이 되기 위해 배워야 할 교과로서 본 교과에 들어서기 전에 우주의 운동, 즉 천체의 운동에 관한 천문학이 필수적인 예비 교과로서 요구되는 것은 플라톤의 우주론, 정치론 전체의 관점에서도 너무도 자연스럽고 또 그런 만큼 너무도 필수적인 일이다.

* 그런데 천문학과 자매 학문으로서 화성학은 어떤 측면에서 운동의 요소를 포함하는 것일까? 플라톤은 이곳에서 그것을 ‘화음이 있는enarmonios 운동phora’으로 규정하면서 눈에 상응하여 천문학이 있듯이 귀에 상응하여 화성학이 있다고 언급한다. 이것은 우주에는 눈으로 보이는 아름다운 천체가 있는 것과 마찬가지로 귀로 전달되는 아름다운 소리가 있다는 것이고 동시에 눈에 보이는 감각적 천체의 참된 존재가 수학적 원리에 기초해 있듯이 귀에 들리는 감각적 소리의 참된 원인 또한 수학적 원리에 기초해 있다는 것을 보여준다. 이를테면 현악기의 화음은 하나같이 현들의 길이와 그것들 서로 간의 수학적 비례에 의해 결정된다. 다시 말해 화성학이라고 해서 단순히 귀에 들리는 감각적 소리들을 감각적으로 비교해가며 화성을 만들어가는 일로 여겨서는 안 된다. 현악기의 줄을 괴롭히고 줄 감개를 조여서 고문하는 사람들은 그저 감각적 관찰에만 매달려 천문학을 연구하는 사람들과 마찬가지로 하나같이 헛된 일을 하고 있을 뿐이다. 화성학은 들리는 협화음symphōnia과 소리를 대비적으로 측정하는(531a-b) 단순 화성 작업을 넘어 그 안에 있는 수학적 기하학적 문제 즉 어떤 수 어떤 비례 관계가 아름답고 좋은 것인지를 감각이 아닌 사고를 통해 고찰하는 학문이다. 그런 점에서 보면 화성학은 원어 ta harmonika의 토대가 되는 말 harmonia의 뜻 그대로 소리의 조화보다는 ‘조화 일반’에 방점을 두어 수학적 비례와 조화, 균형을 다루는 ‘조화학’으로 부르는 것이 더 옳을 것이다. 이런 점에서도 화성학은 조화와 균형, 적도(適度)를 탐구하는 측정술metretikē과도 상호 밀접한 관계를 맺고 있다고 하겠다.

* 예비교과 가운데 마지막 배울 거리로 다루어지는 과목이 화성학이라는 것도 의미심장하다. 왜냐하면 <국가>의 주제인 정의로운 국가, 정의로운 개인이란 다름 아니라 궁극적으로 사회계층 간의 내적 조화 내지 개인 영혼의 내적 조화를 의미하기 때문이다. 그리고 그러한 내적 조화를 통해 이루고자 하는 궁극의 목표 즉 공동체와 나라에 가장 좋은 것 또한 다름 아닌 공동체의 안녕과 행복이기 때문이다. 앞으로 살피게 되겠지만 예비 교과에 이어 본 교과의 목표는 이른바 변증술의 숙달을 통해 ‘좋음의 형상(Idea)’에 이르는 것이다. 좋음의 형상이 다름 아니라 우주적 좋음의 기본 원리일 뿐만 아니라 인간 공동체와 개인의 행복을 담보하는 만유의 총체적 궁극적 원리라는 점도 마지막 예비 교과로서 화성학이 갖는 중요성을 잘 보여준다.

* 531a ‘조밀음정’ : ‘조밀음정’의 원어 ‘pyknōma’로 원래 두껍고 촘촘하게 짜인 옷감을 나타내는 말이다. 조밀음정은 제일 높은음과 제일 낮은음 사이가 대략 완전 4도가 되며 4개의 음으로 구성된 음계에서, 제일 높은음과 그다음 높은음 사이의 음정 격차가 나머지 두 음정 격차를 합친 것보다 더 클 때, 그 나머지 두 음정 격차 각각을 지칭하는 말로 사용되었다. 음계에 따라서 반음이나 4반음 정도의 음정이 여기에 해당한다.

*531c ‘문제들의 차원으로’ : 여기서 ‘문제들’problēmata이란 530b에도 나왔듯이 수학과 기하학에서 다루는 문제들 즉 수학적 기하학적 원리들을 말한다.

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* 세 번째와 네 번째 예비 교과로서 천문학과 화성학과 관련한 이곳의 논의는 각각 운동과 조화가 추가적인 논의 요소로 더해져 있지만, 근본적으로는 앞에서의 교과와 마찬가지로 탐구 방식에서 감각적 관찰이 배제된 수학과 기하학적 탐구가 시종일관 철두철미 강조되고 있다. 그러나 감각적 관찰이나 경험이 아닌 수학과 기하학등 사고 내지 지성의 이해가 강조된다고 해서 플라톤이 감각적 관찰을 무시하거나 배제했다고 생각하는 것은 잘못이다. 플라톤은 다만 감각적 관찰이나 경험이 탐구 방식에서 사고 내지 지성의 이해에 앞서거나 지배하는 것으로 생각해서는 안 된다는 것이다. 우주 전체, 만유를 다루는 <티마이오스>(46c-48b)에는 그와 관련하여 플라톤이 어떤 생각을 하고 있는지가 아주 잘 나타나 있다. 그것의 중요성을 감안하여 그 내용의 요체를 다소 길게 정리 요약하면 아래와 같다.

“지성을 겸비하고 아름답고 좋은 것들을 제작하는 원인들과 필연에 의해 매번 무질서하고 우연적인 결과를 산출하는 원인들을 모두 추구하고 탐구해야 한다. 다만 그것들 중 어느 것이 원인이고 어느 것이 보조 원인인지를 분명하게 구별해야 한다. 지성만이 아니라 보조 원인을 구성하는 시각 등 감각들 모두가 유익함의 원인이다. 태양도 하늘도 눈이 볼 수 없었다면 우주에 관한 어떠한 설명이나 논의도 가능하지 않으며, 낮과 밤, 달과 해의 주기, 사계를 관찰할 수 없으면 수를 고안할 수도 시간의 관념과 우주의 본성도 탐구할 수 없다. 그것들로부터 철학에 속하는 것을 얻게 되었으니 그것은 신들이 준 선물이 아닐 수 없다. 우리는 우리 안에 있는 사유의 회전을 사용하기 위해 하늘에 있는 지성의 회전들을 관찰한다. 그리고 그로부터 본성에 맞는 바른 계산법을 얻어 우리 안의 방황하는 회전들도 바로 세울 수 있다. 소리와 청각의 경우도 마찬가지이다. 그것도 같은 의도와 목적으로 신들이 선물해 준 것이다. 청각과 관련된 조화는 혼의 회전들과 동류의 조화를 가지니 그것들을 원군으로 삼아 우리는 적도와 우아함을 보전할 수 있다. 세계의 생성은 필연과 지성의 결합으로부터 혼합된 것이므로 그것들 모두가 설명되지 않으면 안 된다. 지성은 생겨나는 것들의 대부분을 가장 훌륭한 것으로 이끌도록 필연을 설득하여 지배하였으니 그런 방식과 조건에 따라 필연이 지혜로운 설득에 굴복함으로써 그렇게 처음부터 이 우주가 구성되었기 때문이다. 그러므로 만일 누군가가 그러한 우주를 이야기하려 한다면 방황하는 원인의 종류도 함께 다뤄야 하며 그것이 본래 어떤 식으로 운동을 일으키게 되었는지도 이야기해야 한다.”

* 요컨대 선분의 비유, 동굴의 비유 상의 모든 지각 및 인식, 단계별 태도와 지향은 진리와 현실 구제를 향한 발전과 상승을 담보하는 것으로서 각 나름의 고유한 의미를 가지고 있다. 그리고 그것은 오늘날 과학이론의 기본 구도와 발전을 설명하는데도 매우 유의미한 관점을 제공한다. 오늘날 과학 분야에서 감각적 관찰과 경험은 사고를 통해 이론화되고 그 이론은 보다 발전되고 확장된 관찰과 경험을 가능케 하고 그것은 다시 보다 발전되고 확장된 이론과 가설을 낳는 일을 반복하면서 사물과 사태에 대한 보다 발전되고 확장된 과학적 성과를 이룩해 간다. 그리고 그 발전의 단계마다 개별 과학적 성과들에 대한 총체적 인식과 직관은 보다 진일보한 가설들을 창조해내는 과학적 상상력으로 작동한다. 실제로 그러한 과정을 통해 이룩된 오늘날의 과학적 성과 중 이를테면 천문학의 경우만 살펴봐도 플라톤이 상상조차 하기 힘들었을 수억 광년 떨어진 은하들까지 관찰할 수 있게 되었고 상대성 이론과 양자 역학 등 그러한 천체 현상을 설명하는 이론이나 가설들 또한 플라톤 당시의 수준과는 비교조차 불가능할 정도로 획기적인 발전을 거듭하고 있다.

* 그런데 현대 과학의 발전과정에서 플라톤조차 예상치 못했을 과학 바깥의 변수가  생겨났다. 그것은 오늘날 순수 기초과학을 포함한 과학의 발전이 옛날과 비교할 수 없는 수준의 엄청난 자본력을 기반으로 성취된 것이라는 점이다.  물리학,  생물학,  천문학 등 순수 기초 과학의 현대적 성과 또한 엄청난 규모의 실험과 관찰 기구, 고도의 전산처리 능력을 통해 이루어진 것이다. 게다가 그러한 자본력은 기업이나 권력이 필요로 하는 응용과학 분야에  선택적으로 집중 투자되고 있다. 이에 따라 오늘날에는 순수 이론과학이건 응용과학이건 간에 그 성과들 모두 그 분야에 대한 과학자들의 관심과 무관하게 인간 삶의 가치와 문명에 심대한 영향을 미치면서 정치사회적으로도 심각한 문제들을 야기하고 있다. 특히 오늘날 기초과학의 발전에 비례하여 크게 발전한 응용과학 내지 첨단 산업 과학 분야일수록 이를테면 AI 분야와 무기 관련 연구 분야일수록 국가 또는 기업의 이익 차원에서 엄청난 규모의 자본이 투여되고 있다. 후진국으로서는 엄두도 못 낼 일이다. 실제로 초국적 자본을 갖춘 기업 집단 또는 강대국들이 어떤 의도와 목적으로 과학을 운용하느냐에 따라 인류와 지구환경의 미래가 달려 있다고 말할 정도이다. 과학적 성과는 내용 자체로는 비록 가치중립적일지라도 이익집단의 목적에 종속하여 그 성과가 작동하고 이용되는 현실은 과학의 가치 관련성 내지 정책으로서 과학에 대한 관심을 크게  증폭시켰다. 과학과 정치는 결코 별개 문제가 아니다. 물론 플라톤 당대에도 과학의 성과와 쓸모에 대한 비판적 논의가  이루어지기는 했지만, 오늘날 첨단의 과학들 특히 응용과학 내지 첨단산업 분야일수록 그 의도와 성과들에 대한 비판적 논의와 연구는 물론 그것의 제도적 반영을 위한  국제적 연대와 실천이 반드시 이루어져야 한다.  그것이 수반되지 않으면 인류의 행복과 미래를 위한 과학으로서의 본래의 의미와 가치는 언제라도 약해지거나 상실될 수 있는 처지에 놓일 수 있고, 자칫 잘못하면 거꾸로 그 발전에 크게 반비례할 정도의 비극적인 재앙마저 초래될 수 있다. 이런 점에서도 우주 및 자연세계에 대한 과학적 성취와 관련하여 그 성취가 클수록 이곳 동굴의 비유에서 최종적으로 제시되고 있는 이른바 철학적 인식의 극치로서 ‘좋음의 형상’에 대한 성찰이 반드시 자리하고 있지 않으면 안 된다. 과학이든 정치든 어떤 영역에서든 비판적 지성이 수반되지 않으면 그 반지성의 크기만큼 인류는 되돌리기 힘들 정도로 불행하고도 치명적인 대가를 치를 수 있다.

* 소크라테스는 예비 교과들에 관한 논의를 마무리하면서 그간의 배울 거리들 서로 간에 어떤 점에서 서로 동족적인지를 추론해내야 한다고 말한다. 앞서 살폈듯이 그것들의 공통성 내지 친족관계란 두말할 나위 없이 수학과 기하학에 기초한 것으로서 그것들 모두 장차 ‘좋음의 형상’을 보다 쉽게 획득할 수 있게 해준다는 점이라 할 것이다. 그만큼 수학과 기하학은 예비 교과들의 핵심을 이룬다. 오죽하면 플라톤의 아카데메이아 앞에 ‘기하학을 모르는 자는 들어오지 말라ageōmetrētos mēdeis eisitō’는 문구가 적혀 있었겠는가? 그러나 앞서 살폈듯이 플라톤이 염두에 두었던 형상적 진리를 획득하기 위한 방편의 관점에서뿐만 아니라 삶의 의미와 목적과 관련한 전면적 현실의 관점에서도 그것 모두는 비록 중차대하지만 앞으로 다룰 본 곡을 위한 서곡에 불과하다. 수학과 기하학에 능한 사람들은 그 자체로 어마어마하고 대단한 사람들이지만 아직 변증술에 능한 사람들은 아니다.

* 이로써 예비적인 배울 거리에 대한 논의가 마무리되고 궁극의 배울 거리로서 본 곡에 해당하는 변증술 즉 ‘좋음의 형상을 획득하는 기술’에 관한 논의가 이어진다. -끝-

 

다음 강해 주제 : C. 철인통치자의 교육 목표와 교과목(502c-541b)

5. 혼의 전환과 참된 실재로의 상승을 위한 교과목들(제7권 521c-541b)

2) 본 교과목 : 철학적 문답법 – 변증술(531c-535a)

‘앉아서 아침을 기다리다’ – 故 이현구 선생을 기리며 [한철연 소식]

‘앉아서 아침을 기다리다’ – 故 이현구 선생을 기리며

 

전호근(한철연 회원, 경희대)

 

이 글은 2025년 7월 21일 <경인일보> [전호근 칼럼]에 실린 ‘앉아서 아침을 기다리다’를 필자의 동의를 거쳐 본 웹진에 게재한 것임을 알립니다.

원글 출처: https://www.kyeongin.com/article/1746816

 

지난 7월 14일, 동양철학 연구자 이현구 선생이 투병 끝에 세상을 떠났다. 선생은 이름만 대면 누구나 아는 저명한 학자는 아니었다 하겠으나 동양철학을 조금이라도 공부한 사람이라면 선생의 책을 읽지 않은 이가 드물 것이다. 선생이 30여 년 전에 펴낸 ‘동양철학 에세이(김교빈·이현구 공저, 동녘)’는 그야말로 해당 분야의 베스트셀러였고 지금까지 명저로 손꼽히는 책으로 이 책을 읽고 동양철학에 입문한 이가 심심치 않게 있는 걸 보면 선생이 학계에 기여한 공이 적지 않다 하겠다.

선생은 기철학 연구에 평생 매진한 탁월한 연구자였다. 특히 조선 후기의 실학자 혜강 최한기에 관한 연구는 선생을 빼놓고는 논할 수 없을 정도로 독보적 경지를 개척했다고 할 만하다. 일찍이 최한기의 기학을 두고 “동과 서를 융합하고, 지구를 하나의 단위로 놓은 인류사의 관점에서 보편학을 추구한 학문”이라 규정한 것이라든지, “인간학과 자연학을 포괄하는 종합적 체계를 갖추었지만 새로움이라는 측면에서 보면 자연학의 입지를 적극적으로 마련한 데에 의의가 있다”고 평가한 대목은 지금 보아도 탁견이라 아니할 수 없다.

나는 90년대 중반부터 한국철학사상연구회 기철학분과에서 선생과 함께 명말청초의 학자 방이지의 ‘약지포장’과 ‘물리소지’를 읽었다. 당시 선생의 학문적 열정은 남들이 부러워할 만큼 치열한 것이어서 아무리 난해한 대목이 나와도 포기하지 않고 끝까지 읽고 생각하기를 멈추지 않았는데, 그런 자세는 동학과 후배들의 본보기가 되기에 충분했다.

선생은 형형한 눈빛과 느리지만 또렷한 목소리로 후배들을 지도하곤 했는데 논리가 정확하고 전고에 틀림이 없었다. 나 자신을 돌이켜 보아도 선생의 열정에 감화되어 공부에 더욱 매진한 바가 없지 않다. 아마 남은 인생에 선생과 함께 공부할 때만큼의 학문적 열정이 다시 찾아오기는 어려울 것이다.

선생은 강의를 할 때면 언제나 넥타이까지 갖춘 단정한 정장 차림으로 학생들과 만났다. 한번은 내가 넥타이까지 매는 건 좀 번거롭지 않으냐고 물었더니 선생이 말하길, 언젠가 넥타이를 매지 않고 편한 차림으로 강의한 적이 있는데, 그날 밤 꿈에 맹자가 나타나 무례하다는 꾸지람을 들었노라고 답했다. 내가 선생의 빈소를 찾기 앞서 평소 매지 않던 넥타이를 꺼낸 까닭은 그런 선생의 범절을 귀하게 여겼기 때문이다.

그런 점에서 선생은 형식은 다소 달랐지만 전통 학자의 풍모를 고스란히 간직하고 있었다. 선생은 세상에 나가 이익을 구하는 일이 없었고, 남들과 경쟁하지도 않고 가만히 알아주는 이를 기다릴 뿐이었다. 선생을 아는 주변 사람들은 일찍부터 그의 학문적 재능과 통찰의 깊이를 높이 평가했지만 세상은 선생의 인품과 재능을 알아보지 못했는지 끝내 대학에서 안정적으로 연구할 만한 기회를 얻지 못했다.

선생의 성품은 소탈하기 그지없어 요즘 세상의 인물로 보이지 않았다. 시공간 감각도 남달라 미처 국경일인 줄 모르고 평소처럼 강의하러 나섰다가 뒤늦게 깨닫고 집으로 다시 돌아간다든지 남의 강의실에 잘못 들어가서 강의하는 일이 종종 일어났다. 선생은 어찌 보면 민망할 수도 있는 그런 일을 무덤덤하게 들려주곤 했는데 돌이켜보면 나를 만날 때마다 자신의 삶을 진솔하게 털어놓았지만 나는 그러하지 못했던 것 같아 못내 아쉽다.

생전 선생은 ‘맹자’에 나오는 좌이대단(坐以待旦·앉아서 아침을 기다림)이라는 말을 좋아했다. 이 말은 주나라의 주공이 왕도를 생각하느라 밤새며 고심하다가, 가만히 앉아서 아침을 기다린다는 희망을 담은 글귀이다. 역사 속의 주공은 기다리던 아침을 맞이했지만 선생의 아침은 끝내 오지 않았던 것 같다.

싹을 틔우고서도 꽃을 피우지 못하는 경우가 있는 것처럼 뜻을 지니고 있어도 이루지 못하는 경우가 있는 법이다. 뜻은 내가 지니는 것이지만 쓰이고 쓰이지 않고는 세상에 달려 있기 때문이다. 이점이 내가 선생을 위해 슬퍼하는 까닭이다.

 

삼가 선생의 명복을 빈다.

 

전호근 경희대 후마니타스칼리지 교수


(사)한국철학사상연구회 기철학분과에서 함께 공부하던 시절의 故 이현구 선생(가운데)|ⓒ 전호근

이항 대립의 세뇌와 자연에서 교육 [천 하룻밤 이야기]

이항 대립의 세뇌와 자연에서 교육

2025 07 22 대서(大暑) – 소서에 무척 더웠으니 대서에는 좀 덜하려나…

 

류종렬(한철연 회원)

 

한 나라에서 상반된 견해들과 여러 견해들을 통합하여 일정한 방향을 정하기란 매우 어렵다. 정당은 자기의 방향을 가지고 나간다는 것을 설명하고 설득하고 선언한 무리들의 모임이다. 한 모임 안에서 공통적 담론을 가지고 있듯이, 다른 모임(정당, 시민단체)에서는 다른 공통적 담론을 가지고 있다. 나아가 19세기 후반 이래로 상업자유주의자(약탈과 수탈을 일삼는 liberaliste)와 사회자유주의자(프롤레타리아 지도, 인민주권, libertaire) 사이에 대립은 서로 담을 쌓아 놓듯이 배제하고 배척하는 것처럼 보인다. 인민자유주의자들(리베르떼르)은 스스로 공적인 일들을 중히 여기고, 인민들의 삶의 터전(인프라)을 먼저 구축해야 한다고 하면서, 잉여노동을 착취하여 상품을 팔아 사적 이익을 추구하고 타문화를 짓밟는 상품자유주의자들을 경멸한다. 이러한 대비는 마치 인도주의자(l‘humanitaire)가 인문주의자(l‘humaniste)를 경멸하는 것과 같다. 인도주의자들은 자연 속에서 인간이 활동하고 자연으로 돌아간다는 루소주의자의 뜻을 지니고 있는데 비해, 인문주의자들은 오랜 유일신앙에 세뇌되어 인간의 영혼은 하늘나라(소천)로 간다고 믿는다. 사람은 평등하게 태어나 평등하게 돌아간다고 할 때, 신 없는 자연에서 태어나 자연으로 돌아간다. 그 돌아간다고 말하기 이전에 삶의 터전에서 공공을 우선하고, 사람들 사이에서 능력껏 일하고, 어릴 때나 늙어서나 노동력이 없을 때는 필요에 따라 인도주의자들의 도움을 받는 것이 당연하다고 여긴다. 이런 인도주의자의 구호, “각자는 역량에 따라 각각은 필요에 따라”라는 구호가 사회주의자들과 공산주의자들로 퍼져나가서 맑스가 말년에 이 구호를 중히 여겼다.

사회에서 상반된 담론을 전개한다는 것은 정치 경제적 사건들에서만 있는 것이 아니었다. 자본가에 대한 프롤레타리아의 저항과 항쟁에서 기득권의 반동은 거세었고, 두 번의 세계 대전에서 반동들은 인민의 발현과 자유를 억압하고 새로운 제국주의를 형성하였다고 보는 것이 세계사를 읽는 방식이다. 철학사에서 보면, 참주제(또는 황제제)에 대한 인민의 저항은 수천년 동안 있어왔다. 아마도 신석기 이래로 이런 저항에서 어쩌다가 간신히 아테네에서 민주제라는 것을 실험했다고 본다. 이런 데모스(인민)의 저항, 또는 인간이면 누구나 자기 목소리를 낼 수 있다는 인민의 저항은 끊임없이 있어왔다.

벩송도 기득권의 저항(반동)에 대한 저항이 도덕감의 발현이라 보았다. 기득권은 이익에 눈이 멀어 도덕감이 없다. 그 도덕감이란 연민이며, 인간이 인간과 함께 산다는 데 공감을 유지하는 것이다. 이 도덕감이 자연 속에서 자연으로부터라고 말하는 것은, 서양사에서 단지 “빛들세기(les Lumiere)”에서 일어났다. 그리고 프랑스 혁명이 있었다. 그럼에도 인민의 저항에 대한 반동은 거세었다. 혁명에 대한 반혁명은 담론의 상층(주류)을 형성하며, 형식 논리를 기반으로 하는 진리를 구하는 지식, 사회의 제도를 공고히 하여 반동의 지위를 구축하는 국가주의, 그리고 철학적 전통에서 자연의 배후를 가르쳐주는 형이상학(자연배후학)을 하나의 통합으로 구축하려 하였다.

이런 세 패거리로부터 사라져가는 듯했던 종교와 도덕의 배후학으로 도덕형이상학(도덕 배후학)을 논리 체계방식으로 새로이 구성하고 구축하였다. 자연배후학이 유일신앙(국가주의)과 황제제(참주제)의 배경이 되었듯이, 이런 도덕배후학은 제국주의와 제국의 형성의 토대로서 자임하였다. 이런 상반된 담론이 같은 평면위에 놓일 수 있는지에 대해 의문이다. 그럼에도 유일신항의 변증법은 하나의 평면위에 세울 수 있다고 하였다. 그러나 적어도 1848년 공산주의 선언문 이래도 두 담론은 같은 평면위에 놓고서 다루는 것을 보기 어렵게 되었다. 항목 대 항목의 대립은 지구상을 어지럽게 하였다. 냉전시대를 거쳐서 제국의 시대인 지금도.

적어도 19세기 후반에는 항목 대 항목이라는 이항 대립을 다루는 방식은 구시대의 산물로 밀려나는 듯하였다. 왜냐하면 수학과 미시물리학은 이원적 대립이 무의미(파라독사)임을 알렸기 때문이다. 마찬가지로 인간사도 다항들의 관계이며, 그 상황과 사건들 속의 개인도 다양체와 같다는 생각을 하기 시작했다. 자연을 대상으로 바라본 자연배후학(메타피직)이 아니라 자연이 자기 생성과 자기 전개를 한다는 의미에서 자연생성론(자연 되기론, 우주발생론)이 담론으로 퍼져가는 듯하였다. 그럼에도 제국은 악의축과 배제의 담론을 그대로 유지하였다. 추가령지구대 이남에서 다른 담론을 전개하는 이들을 마치 개돼지취급하거나, 또는 “파렴치한 종북 반국가 세력”이라고 몰아붙이기도 하고, 심지어는 이를 척결한다는 명목으로 계엄을 하겠다고 하니, 인민의 저항에 대한 저항은 거세고도 지칠 줄을 모른다. 왜 그럴까?

학문을 제대로 해야 하는 이가 없는 나라에서 쿠데타가 일어나는 것은 당연하다고 한탄하면서, “자네들 열심히 공부하게”라는 박홍규 선생님은 여전하게 아직도 멀었어 ‘열심히 공부하게’ 하실 것같다.

서양학문사에서 논리학이 중요 지위를 차지하는 한에서 자연은 대상이었다. 인간의 인식과 지식 체계가 대상에서 정도의 차이일 뿐이었다. 그런데 고대 그리스의 일부에서부터도, 타문화에서 공자도, 노자도, 싯달다도 자연은 대상이 아니라 우리의 모습의 일부이며 또는 우리를 낳은 진솔한 모습일 것이라고 생각하는 이들이 많았다. 그럼에도 자연을 대상으로 삼아 도구로 삼는 학문들이 상위를 차지한 것은, 인간의 도덕감과 신앙심보다 이기심과 탐욕을 상위에 올려놓은 유일신앙자와 참주제 옹호자들이었다.

자연을 대상화하는 방식을 학문적으로 틀을 세우려고 한 이는 그 자신의 의도와 달리 플라톤이었던 것은 분명하다. 플라톤은 대립된 두 항목 사이를 다루려고 한 것이라기보다 두 항목 사이에 상호 연대성과 상호연관을 주목하고자 했을 것이라고 해석한다. 그럼에도 이 두 항들 사이의 경계가 분명해야 학문들이 성립한다고 여긴 것은 그의 제자 아리스토텔레스였고, 그리고 세월이 지나 이를 과도하게 한쪽을 경계 밖으로 몰아, 무 또는 악 또는 악마로 취급하는 방식으로 담론을 전개한 것이 유일신앙자들이었다. 플라톤의 진솔한 의도와 달리, 상층의 주류세력이 인민을 지배하려는 방식으로 담론을 분할하여 지배체계로 만든 것은, 플라톤을 곡해한 플라톤주의자들이라 한다.

이항 대립의 담론이 아니라 다항연관의 담론이라고 여긴 플라톤은 다항들 사이에서는 어느 것이 더 맞다 틀리다는 것을 따지기보다, 서로들 간에 공감을 통한 공평한 조화를 바랐다. 그에게서 정의(la justice)는 계산이라기보다 조화이다. 그런데 그의 제자에 이르면 양적 계산에 의한 몫에 맞는 분할의 평균을 정의로 여긴다. 이런 평균적 정의는 편의와 유용성이 있다고 하는 근대에서 통용되었고, 제국주의 시대에 선진 국가와 식민지 영토 사이에 평균화 방식으로 쓰이기도 하면서, 식민지 지배를 당연한 것으로 여기는 것 같았다.

리베랄리스트 지식분자는 이항 대립을 통일시킬 변증법이란 담론을 끊임없이 발전시켜 최고 수준에서 변증법이 세계의 평준화(통합화)에 이르게 할 것이라고 상상하면서 나아가 공상으로 날개를 펼쳤다. 제국이 지배하는 지구는 오지 않았다. 이제 그 날개에 인위적 정보체계의 디지털을 이용하여, 인공지능이 공상에서 망상으로 치닫게 하는 파라노이아의 길을 걷고 있는 형편이다. 제국이 세계 평화와 자유를 가져다 줄 것이라고?

이항 대립에서 다른 편을 배제하고 무화시키고 있으면서도, 배제하는 편이 그렇지 않다고 아무리 고함을 치고 담론장은 열려있다고 해도, 배제 된 쪽에서는 공감도 감흥도 없다. ‘나 이외’에는 이라는 배중율의 전제를 버리지 않은 유일신앙에 매여있는 한, 자기 동일성에 빠져있는 불변의 동일률을 신앙으로 삼는 파라노이아에 불과하다. 벩송이 말하기를 한 신부가 담론을 하는데 성당 안에서 웃지 않은 사람이 있다면, 그는 이 지역사람이 아니라고 한다. 학문에서 제시한 담론에 대해 동의하지 않는 사람은 그 담론 세계와 다른 세계에서 사유하는 자이다. 이들 사이의 대립이 실재하는가?

*

고대 그리스에서는 하늘과 땅 사이에 어떤 연결성이 있다고 믿고 해결하려하였다. 그것은 영원과 시간 사이의 해결방식이었다. 대부분의 사람들은 영원과 시간의 논리적 구별과 대응관계보다, 시간 속에서 살다가 죽어서 영원으로 갈 것이라는 것이 훨씬 더 분명하고 설득력 있다고 여긴다. 이는 마치 꼬마애가 ‘너는 다리 밑에서 주워왔다’는 말을 믿고 지내는 것과 같다. 영원으로 간다는 것이 자연이 아니고, 유일신이 되면서 하늘과 땅 사이의 연관의 설명은 더욱 복잡해지고 더 많은 담론들로 증명하려 하였다. 신앙자는 단순하고 분명하다고 한다. 복잡한 것은 믿음이 없다고 하면서도, 뭐 그리 많은 담론을 만들었던가!

말하자면 얼마나 많은 죽은 자들이 또는 얼마나 다양한 천사들이 산자들에게 목소리와 말씀을 전해야 영원한 하늘의 이야기를 믿겠는가? 그 많은 이야기를 부정하지는 않지만, 그 부정하지 않는 사람이 영원 속에 있으리라는 보장은 어떤 담론에도 없다는 것도 안다. 무려 천년이 지나서야, 영원을 부정하지 않는 사람이 영원이라는 것이 있기는 한가?라고 물으면서 솔직하게 그게 말 뿐이지 라고 한다. 그 믿음은 인간이 말하는 목소리를 기호화하여 대상화하고 그 대상화를 실재성으로 믿는데서 오는 것이 아닌가? 단지 이름뿐인 천국과 천사와 악마를 믿고 자시고 할 것이 무엇인가라고 담론을 형성한 것이 유명론이다. 이 이후로 더 이상 보편자의 실재성을 다루지 않았다.

그런데도 이항 대립자들의 통일성을 주장하는 이들은 “보편”이라 용어를 쓰고 일반화가 넓어지면 보편이라 주장한다. 하늘과 땅 사이에서 보편은 상대성에 의해서 이미 우주가 하나이다. 자연은 자기 발생적이고 변화하는 하나이지만, 자연을 대상으로 여기고 조작가능하고, 지속가능하게 쓸모 있는 소모품 정도로 생각하면서, 대상으로서 자연이 보편이라 하는 이들이 여전히 있다. 그러나 천만에. 사회와 연관해서도 미국에서 보편화가 러시아에서도 중국에서도 보편인지 묻지 않듯이, 그리고 남녘에서 보편이 북녘에서도 보편인지도 묻지 않고, 남녘의 보편이 북녘의 보편이어야 한다고 하는 이 어처구니없는 세뇌된 자들에게 무엇을 먼저 말해야 할까? [그럼에도 착한 도덕형이상학론자들은 보편이 변증법적으로 이룰 수 있다고 믿는다. 이를 벩송은 네오스콜라주의라고 한다.]

이 부분의 일반화를 세계와 우주의 보편화로 환원하는 것을 당연히 여기는 자를 벩송은 착각하는 자라고 했지만, 내가 보기에 이런 보편화 주장자들은 망상에 사로 잡혀있다고 해야 한다. 학문에서 반역이란 생성의 변역에서 있는 것이 아니라, 변역을 반역이라 부르는 자들에게 있다. 반역은 망상을 진리체계로 여기는 곳에는 어디에나 있다. 김건희-윤석열의 빨갱이 타령은 망상이듯이, 리박스쿨에서 이승만, 박정희의 정당성을 복원한다고 하는데, 어쩌면 이승만, 박정희, 전두환, 노태우, 이명박, 박근혜, 윤석열로 이어지는 계열의 담론이 망상의 담론장이라고 하면, 이들을 믿는 신앙자들은 펄쩍 뛰면서 아스팔트로 나가서 성조기와 다윗기와 더불어 태극기를 흔들 것이다. 인민의 반역, 인민을 반역으로 몰려고 덤벼든다.며칠 전 인천공항에서 ‘윤어게인’을 주장하는 이들이 미국인 모스탄 교수의 입국에서 환호를 하는 장면은 아스팔트부대와 같았다. 담론의 장에서 대립된 두 항을 다룬다는 것이 배제가 아니라고 하는 것은, 음양처럼 서로 대립되지만 상호조보관계이며, 밤낮과 계절처럼 순환관계이고, 남녀처럼 서로 상보관계이며, 교류전기의 0과1처럼 교대관계로서 원활해야 빛(전기)도 정보(디지털)도 창조하는 것과 같다.

이항 대립으로 하나의 절대와 완성자를 주장하는 신앙이 세뇌시킨 오랜 역사에서, 프랑스철학은 18세기(빛들세기)에서부터 벗어나려고 하지만, 앵글로색슨 철학은 상층이 이 대립을 즐기면서 부를 축적하며, 세계에 전쟁을 통해 공포를 심으며, 상위를 유지하고자 하는데 봉사하고 있다. 21세기에 이를 대변하고 있는 것이 미합중국이라는 제국일 것이다.

이런 공론의 장이 있다고 여기는 철학자들로서 롤즈와 샌델의 정의가 배타적인 논리위에 있는지를 알려면, 이들의 논리가 칸트의 도덕형이상학에 근거하고 있다는 것을 보아야 할 것이다. 칸트가 자연형이상학을 뉴턴의 천문학과 갈릴레이 물리학 이후로 우주의 상대성 위에 세우는 선천적 종합판단은 가능하였지만, 자아, 세계, 이상의 인식을 상대성을 두게 되면 이분화에서 상층이 인민을 지배하는 데 난점이 있다는 것을 알아챘다. 그러니 인간이 논리로 판단(심판)하는 생활에도 (도덕)형이상학을 자연형이상학처럼 세워야 했다. 도덕감과 신앙심도 자연에서 발생하는 것이 아니라, 유일신앙의 규범과 정언명법아래에 세워야 한다. 이 도덕형이상학에서는 루소이래로 자연으로 돌아간다는 것은 없어지고, 지고지순의 하늘의 별로 돌아간다는 플라톤주의의 선의 이데아로, 그리고 경건한 신앙주의로 돌아갔다. 이런 맥락을 이어 앵글로색슨의 도덕론은 엄격한 명법주의에서 국가와 천륜을 동일시하는 논리로 윤리학의 전형을 이루고자 한다. 롤즈, 센델, 하버마스는 같은 담론장의 놀이터의 노는 것은 자기가 잘하는 운동 경기에서만 노는 어느 운동선수와 같다.

이항 대립에서 승자를 찾는 것은 전쟁을 일으키는 원인이며, 이를 이용하여 배중률을 가장 잘 사용한 이들이 유일신앙자들이다. 이들에게는 언제나 자기주장의 완전, 보편을 말하기 위해 전쟁을, 그리고 그 진리를 증거하기를 주장하면서 죽음을 불사하게 만들면서, 죽는 자에게 천국으로 유혹하는데, 이를 세뇌라고 부른다. 이런 사적이익 추구자들이 인민의 도덕감에 동의를 구하고자 자신을 기복신앙으로 포장하며 신앙심이 깊다고 한다. 그 신앙심이 세뇌된 것으로 탐만치에 빠진 것이다. 이를 표현과 이미지로 구출해주는 것도 불교 성직자, 카톨릭 성직자, 기독교 성직자들이다. 왜 이들이 피에 젖은 권력자들에게 기도를 해 주겠는가. 이들 성직자들의 움직임도 인민을 세뇌시키는 한 방식이며, 잠시 지나가는 방식으로 포장하는 것이다. 이런 세뇌를 깨닫게 하는 것이 지속적인 학습이 필요하다. 어떻게, 학이시습지면 불역열호아.

스승 소크라테스가 독배를 마시는 감옥에 참여하지는 않았지만, 플라톤은 슬픔보다 더 큰 상실감이 있지 않았을까? 당대의 여러 담론들 여러 갈래였을 것이며, 용어상으로는 시대가 지나서 성립되었겠지만, 다양한 담론의 논의 방식들이 생겨났으리라 : 논쟁술(sophistique), 논박술(éristique), 대화술(dialogue)과 산파술(la maïeutique), 논리학의 변증술(dialectique, Τοπικά)과 해석론(l’interpretation, Ἑρμηνείας)」, (법정의) 변론술(apologique), 웅변술(rhétorique, 수사학), (종교의 옹호로서) 호교론자(apologiste, le apologétique), 연설가(l’orateur) 등이 있었을 것이고, 중세에는 정해진 원리와 교리의 일반화(보편화가 아니라)로서 설교가들(les prédicateurs)들과 평결론자들(les sententiaires)도 있었다.

플라톤은 교육의 필수성을 느꼈을 것이고, 폴리테이아편에서 국가 안에서 개인의 교육에 대해 쓰면서 어린이에게 음악과 운동의 중요성을 강조하였고, 그리고 우주와 터전의 연대에 대한 교육으로 티마이오스편에서 우주 발생론을 전개하였고, 그리고 시민으로서 도시국가에 살아야 하는 방식으로 법률편을 썼을 것이다. 이 거대한 체계의 기본은 어쩌면 아페이론으로부터 생성(함)과 발생(되기), 그리고 과정에서 노력과 강도를 실행한 이들에 있을 것이다. 이런 길을 모색한 이는 플라톤과 달리 퀴니코스-스토아의 계보였다. 교육도 이중화의 계열이 중요할 것 같다. “빛들세기(18세기)”에 대학에서 설교와 평결을 가르칠 때, 곧 등장하게 될 제3신분으로서 대학바깥의 인물들인 볼테르, 흄, 루소, 디드로, 엘베시우스 등은 인간과 제도가 자연(물질)에서 나온다고 보았고, 자연형이상학이란 말을 쓰지 않았지만 도덕감과 신앙심은 자연형이상학에서 나온다고 생각했을 것이다. 루소가 에밀도 쓰고 고독한 산보자의 몽상도 썼다. 플라톤 이래로 새로운 교육은 종교 없는 교육의 필요성이었다.

“빛들세기” 자연에서 빛이 퍼져나가듯이 의식은 퍼져 나간다. 왜 이들이 계몽이라는 표현대신에 빛들이라고 했겠는가? 16세기부터 외방(중국)에서 전해온 문화에 충격을 받았던 프랑스에서 말브랑쉬(Malebranche, 1638-1715)[일흔일곱]는 유일신이 없어도 우수한 도덕감과 신앙심을 가진 거대한 나라(중국)가 있다는 데 놀랐고, 독일에서는 크리스티안 볼프(Christian Wolff, 1679-1754)[일흔다섯]도 놀랐다. 그럼에도 자기 나라에 사는 애국자들이라, 맑스와 레닌처럼 세계사로 편입되는 시기는 아니었기에 유일신앙 속에서 사유할 수 밖에 없었다. 21세기에는 교육이 전지구라는 일반성 위에 성립하고 활동하는 과정을 알려주는 방식이어야 할 것 같다. 프랑스가 1871년 프러시아에서 패하고 거대한 전쟁 패배 비용을 갚으면서도, 루소의 사유를 따라, 자연에서 인민의 성장에서 새로운 세상을 만들기 위해 1883년에 모든 어린이는 교육을 받아야 한다는 일반교육, 교육은 무상이어야 한다는 무상교육, 그리고 더욱 중요한 것은 교육에서 종교의 탈피, 세속화 교육을 실행하였다.

우리나라에서 세뇌에서 벗어나는 여러 방식들 중에, 일반교육, 무상교육, 그리고 모든 교육제도에서 사적 재단 또는 종교 재단의 철폐가 이루어져야 할 것이다. 세뇌는 어린이에게서 부터이다. 윤구병이 그렇게 강조했던 어린이 철학 교육은 세뇌의 탈피와 자연 순환과 자연 속에서 인간의 모습을 만드는 것, 벩송이 말하듯이 자연(우주)이 보살(신)들을 만드는 기계라고 하듯이 자연으로부터 도덕감과 신앙심의 생성하고 창안하여, 자연형이상학의 진솔한 모습을 만드는 것이리라.

(5:28, 58RMBB)


필자 류종렬: 한철연 회원, 철학아카데미
『깊이 읽는 베르그송』(2018), 『처음 읽는 베르그송』(2016) 등을 번역했고, 『박홍규 철학의 세계』(2023), 『박홍규 형이상학의 세계』(2015) 등을 함께 썼다.

코너명인 ‘천 하룻밤 이야기’는 트라우마에 걸린 한 인간을 바꾸기 위해,
세헤라자데가 천 하룻밤의 이야기를 들려주었다는 설화에서 따왔다.
이 지면에 천 하룻밤 만큼 이어진 한 사람의 생각을 적는다.

하버마스, 『세상은 더 나아져야 한다』(2024) – [3] [내게는 이름이 없다]

하버마스, 세상은 더 나아져야 한다(2024)

Es musste etwas besser werden

Gespräche mit Stefan Müller-Doohm und Roman Yos

 

행길이(한철연 회원)

 

[3]

 

  1. 프랑크푸르트, 새로운 세계 그리고 옛 하이델베르크

 

□ 하버마스 선생님 본(Bonn)에서 프랑크푸르트로, 그러니까 아도르노 선생님이 계셨던 ‘사회연구소(Institut für Sozialforschung)’로 옮겨가신 일은 선생님의 생애에서 하나의 분기점이었을 것입니다. 선생님께서는 지금 그 시기를 어떻게 회고하고 계신가요?

 

■ 제가 아무런 준비 없이 프랑크푸르트로 간 것은 아니었기 때문에 프랑크푸르트로 간 것은 본 시절의 저와 이론적으로나 정치적으로 연결될 수 있습니다. 제가 말하는 준비란 『계몽의 변증법』을 읽었다는 것을 뜻하는 게 아닙니다. 그 책은 본에 있을 때 암스테르담의 망명 출판사 쿠에리도(Querido)에서 나온 초판으로 구입하긴 했지만, 저로선 그 암울한 문체의 글쓰기에 큰 공감을 느끼지 못했습니다. 당시 저는 서독의 사회 구조를 완전히 바꿔야 한다는 확신을 가지고 있었기 때문에, 그 책은 제 정치적 신념과는 거리가 있었던 셈이지요. 그 책을 처음 읽었을 때를 되돌아보면, 호르크하이머가 「줄리엣」에 대해 쓴 장(章)은 당혹스러웠고, 아도르노가 미국에서 경험한 문화산업 이론은 『프랑크푸르터 알게마이네 차이퉁』이나 『프랑크푸르터 헤프테』에 진지한 연극평론을 기고하던 학생 시절의 제 입장에선 좀처럼 와닿지 않았습니다. 프랑크푸르트로 향하는 데 있어 훨씬 더 중요하게 작용한 배경은 고등학교 시절 굼머스바흐에 있던 공산주의 서점에 자주 드나들며 쌓았던 지적 자취들이었습니다. 박사학위 취득 이후 앞서 언급했던 이데올로기 개념에 관한 연구 프로젝트를 준비하면서 본 도서관에서 보낸 시간들이 무엇보다도 결정적이었습니다. 저는 2년이 넘도록 오스트리아 마르크스주의자들[20세기 초 정통 마르크스주의와 수정주의 사이에서 제3의 길을 모색했던 이들. 신칸트주의와 마르크스 주의의 결합을 시도. 오토 바우어, 막스 아들러 등이 대표자]의 경제 이론 및 민주주의 이론, 신칸트주의 문헌들, 제2 인터내셔널과 제3 인터내셔널의 잡지들 그리고 칼 코르쉬와 게오르크 루카치 같은 저자들의 저작들을 읽으며 공부했습니다. 특히 루카치나 코르쉬의 글을 읽으며 “안타깝게도 더 이상 이런 식으로 사고할 수 없다”는 생각을 했지요. 그런데 바로 프랑크푸르트로 향하던 열차 안에서 우연히 아도르노의 『프리즘 Prismen』을 손에 넣게 되었습니다. 그 책에서 아도르노는 마르크스의 개념어들을 더 이상 1910~20년대의 빛바랜 언어로 다루지 않고 완전히 현대적인 언어로, 동시대의 현상들의 체계를 거리낌 없이 분석하는 방식으로 적용하고 있었습니다. 그것도 반공주의가 극에 달하던 아데나워 시기의 암흑 속에서 말이지요! 그 관성적 개념어들을 더 이상 역사의 유물을 답습하는 방식으로 읽지 않고, 동시대적 현실 속에서 새롭게 ‘재부호화’하고 있음을 느끼게 한 그 순간의 독서 경험은 저에게 하나의 결정적 전환점이자 문학적으로도 찬란한 충격이었습니다. 바로 그런 뒷 바람에 힘 입어 저는 프랑크푸르트로 항해하게 된 것입니다. 따라서 프랑크푸르트로로 간 것은 단지 학문적 수련의 연장선이 아니었습니다. 그것은 [사상적] 내용을 담고 있는 동기가 작용한 것이었습니다.

 

□ 그렇다면 본에서 프랑크푸르트로 옮긴 일은 사상적으로도 깊은 전환점을 의미했던 건가요?

 

■ 저에게 이 시기는 일종의 두 번째 학문적 수련기와도 같은 정신 형성의 시간이었습니다. 그런데 프랑크푸르트로 가겠다는 제 결심은 거리낌 없이 할 수 있는 일이 결코 아니었습니다. 아도르노 선생님께서 아돌프 프리제(Adolf Frisé) 편으로 보낸 초청장에 제가 응하여 처음 만났을 때 그는 매우 호의적이었지만, 저는 당시 독일연구재단의 장학금을 받고 있었을 뿐 연구소에서는 고정된 자리를 약속받지 못한 상태로 갔습니다. 나중에야 알게 된 사실이지만 아도르노 선생님은 호르크하이머 선생님의 허락을 받아야 했고, 호르크하이머 선생님께서 아도르노 선생님만의 ‘첫’ 조수 자리를 승인해 줌으로써 제가 갈 수 있게 된 것이었습니다. 하지만 제가 예상치 못하게 크게 놀랐던 것은 전혀 다른 점이었습니다. 그 연구소는 당시 서독에서 유일무이한 공간이자 독특한 세계였습니다. 여전히 마르크스주의적 과거나 좌파, 심지어 급진적 개혁을 지향한다는 점 때문만은 아니었습니다. 제가 전혀 대비하지 못했던 완전히 새로운 환경이 펼쳐졌기 때문입니다. 매일 ‘테디’ 및 그레텔 아도르노(Teddie und Gretel Adorno)와 접촉하면서 문학적 인물과 지적 연대, 과거의 역사적 인물 간의 정신적 관계가 자연스럽게 존재하는 것을 목격했습니다. 그들은 제게 중요하지만 사실은 먼 과거처럼 느껴졌던 존재들이었습니다. 갑자기 이미 잊힌, 나치 시대 때문에 저희와 단절되었던 바이마르 시대의 지적 전통이 중요 망명자들과 함께 오늘의 일상으로 되살아난 셈이었습니다. 그 당시 서독의 현실과 완전히 동떨어진 우주에 있었던 발터 벤야민(Walter Benjamin), 베르톨트 브레히트(Bertolt Brecht), 지그프리트 크라카우어(Siegfried Kracauer), 게르숌 숄렘(Gershom Scholem), 에른스트 블로흐(Ernst Bloch), 토마스만과 에리카 만(Thomas und Erika Mann) 등의 [성이 아니라] 이름을 거리낌 없이 부르며 그들을 오늘의 일상으로 소환했던 것입니다. 이 사람들은 당시에 대체로 생존하고 있었음에도 서독에서는 먼 과거에 존재했던 인물로 간주되고 있었습니다! 아도르노 선생의 삶과 역사에 비추어 보면, 이런 지적 분위기를 갖고 있는 존재들은 전혀 놀라운 이들이 아니었을 테지만, 저는 그 이전에는 그들과 적어도 문학적인 관계밖에는 맺지 못하고 있었습니다. 1956년 서독에서 발터 벤야민을 아는 사람이 얼마나 있었겠습니까? 그의 저작은 주어캄프 출판사에서 갓 나온 갈색 표지의 두 권짜리 책을 제 아내 우테(Ute)가 아들 틸만(Tilmann)을 유모차에 태우고 사왔을 때 비로소 접할 수 있었던 시절이었습니다. 그레텔 아도르노는 저에게 벤야민의 첫 사후 출간 작품에 대한 서평을 부탁했습니다. 그러나 이 글들은 매혹적이고 빛나는 이미지와 종교적 함의가 가득한 역사철학 개념들로 채워져 있었기 때문에 몇 년 후에서야 철학적 관점에서 진지하게 공개적으로 반응할 수 있었습니다. 또한 연구소에서의 일상은 제가 알던 어떤 것과도 달랐습니다. 망명 생활에서 돌아온 사람들에게서 뚜렷하게 나타났던 정치적·사회적 고립감, 저희의 정치적 감각으로는 지나치게 조심스러워 보였던 호르크하이머 선생의 신중한 처신, 주지사 진(Georg-August Zinn) 그리고 문화부 장관과 그가 맺은 특권적 관계가 대학 내에서 많은 적을 만들었다는 사실 등 여러 상황들이 있었습니다. 무엇보다도 아도르노 선생님께서 풍기는 천재적 정신의 체취—그의 명료한 언어, 뛰어난 지능, 생각을 멈추지 않는 정신력—가 인상적이었습니다. 이런 모든 것들은 이 연구소와 그 안의 환경이 얼마나 동떨어져 있었는지 그리고 우리 젊은 연구자들에게 그곳의 분위기가 얼마나 특별하고 독특한지를 극명하게 보여주었습니다. 그 연구소 특유의 독특한 매너리즘과 때때로 낯설고 권위적인 행위 기대 그리고 미처 완전히 이해하지 못했지만 감지하고 있기는 했던 지적 보물들 말입니다. [이 대화의 흐름 상] 저는 적어도 호르크하이머라는 인물이 종종 양면적이고 모순적으로 보여줬던 이러한 배경적 상황에 대해 언급해야만 했습니다. 그래야 비로소 그때 당시 제가 부분적으로만 이해하고 있었던 그분의 학설뿐 아니라, 서독 사회에서는 낯설었던 이 지적·정치적 인물 자체 [및 연구소의 분위기]와 제 자신을 동화시킬 수 있었기 때문입니다.

 

□ 그 당시 대학 그리고 이 도시 전체에는 어떤 지적 분위기가 있었나요?

 

■ [프랑크푸르트 대학에] 사회학 학위 과정이 처음 도입되면서 이 연구소는 제가 강의를 시작할 무렵에야 비로소 대학에 개방되었습니다. 그래서 저는 대학 생활과 깊은 연을 맺지 못했어요. 더 이상 수업을 듣지 않았고 가끔 아도르노의 사회학 세미나에서 조수 역할을 했을 뿐입니다. 제가 알기로는 철학부뿐만 아니라 경제·사회학부에서도 국내에 잔류했던 교수들과 망명에서 돌아온 교수들 사이에 정치적 배경을 둘러싼 갈등이 계속되고 있었습니다. 하지만 도시의 지적 분위기에 관한 질문은 매우 흥미롭네요. 프랑크푸르트는 여전히 미군의 중심지였고 은행, 경제, 공항 그리고 서독을 남북으로 잇는 중요한 위치 덕분에 경제와 사회의 중심지 역할을 했습니다. 우리[아내와 하버마스]는 본 대학 학생 시절에도 하리 부크비츠(Harry Buckwitz)가 반공주의적 분위기에도 불구하고 프랑크푸르트에서 올린 브레히트 극을 보러 가곤 했습니다. 그때 우리는 막 태어난 아들과 함께 펠트베르크 거리와 리빅 거리 모퉁이에 있는 37제곱미터 크기의 다락방으로 이사했습니다. 우테와 저는 그 당시 안타깝게 파괴된 이 도시가 곧 ‘구’ 서독 연방공화국의 일종의 지적 수도로 발전할 것이라는 것을 전혀 예상하지 못했습니다. 프랑크푸르트의 베스텐트 구역과 파울 교회 사이에는 극장, 출판사, 대학, 신문사 편집국이 거리에서나 사회적으로나 가깝게 있었으며 주요 신문사와 출판사가 모여 있었고 1960~70년대에는 국제적으로 유명한 도서 박람회도 열렸습니다. 1950년대 동안 프랑크푸르트 대학의 정신은 이런 도시의 분위기에 많은 영향을 받았다고 저는 생각합니다. 우리가 아도르노 부부를 통해 알게 된 알렉산더 클루게는 아직 본격적으로 이름을 알리기 전이었고, 아도르노 선생님 역시 그 시기에야 비로소 자신의 지적 존재감으로 ‘프랑크푸르트 학파’라는 이름을 이 도시와 연결하는 데 크게 이바지했습니다. 저는 1980~90년대에 프랑크푸르트에서 마지막으로 지낼 때까지 그 영향력을 계속 누릴 수 있었습니다.

 

□ 오늘날 선생님께서는 프랑크푸르트에서의 초창기 경험과 아도르노 선생과의 관계 그리고 그분께서 추구한 비판 이론의 한 갈래를 어떻게 평가하십니까? 1956년 연구소에 오셨을 때와 1964년 하이델베르크에서 프랑크푸르트로 돌아오셨을 때, 그분의 철학적 근본 의도 중 선생님의 이론적 포부와 조화를 이룰 수 있었던 부분이 있었나요?

 

■ 이에 관해 답하려면 [전 후 시작된 비판이론이 아니라] ‘옛’ 비판 사회이론이 호르크하이머 선생이 아니라 오로지 아도르노 선생에 의해 설득력 있게 대표되었다는 점을 기억해야 합니다. 아도르노 선생은 1956년부터 1969년 사이에는 사후에 [총서로 출간된] 두 권의 위대한 후기 저작으로 얻은 명성에 걸맞을 정도로 유명세를 떨친 철학자는 아직 아니었습니다. 귀국 이후 처음에는 음악과 문학 이론 작업으로 인해 대중의 주목받았고, 키에르케고르와 후설에 관한 책들을 출판했으며, 이후에는 주로 미학 작업과 라디오에서 문화 비평가로 활동했습니다. 반면 교육 분야에서는 마르쿠제의 저작들과 함께 1937년 『사회연구지』에 실린, 당시 저는 아직 몰랐던 중요한 논문들을 통해 공식적으로 시작된 [이 학파] 전통의 유일한 진정한 계승자이자 확신에 찬 대표자였습니다. 요컨대 그는 아직 『부정 변증법』의 저자는 아니었습니다. 나중에 발터 뵐리히(Walter Boehlich. Suhrkamp 출판사의 수석 편집자이자 문학평론가)는 제게 “당신은 당신이 존경하는 아도르노보다 당신이 좋아하지 않는 호르크하이머의 작품에 더 가깝습니다”라고 말했는데요, 이런 사정을 고려한다면 이 말이 아주 틀린 것은 아닙니다. 이 고전적 사회이론의 기본 골격에 저는 바로 『공론장의 구조변동』을 통해 동참한 것이었습니다. 비록 저는 그 책에서 여전히 권위적인 사회에서 민주 제도가 뿌리내리지 못한 점에 주목하여 [철학적이기보다는 역사‧사회학적인] 상이한 어조로 동참하기는 했지만 말입니다. 또한 저는 1970년대에 클라우스 오페와의 논의를 바탕으로 『후기자본주의의 정당성 문제』에서 이 고전적 사회이론의 기본 골격을 다시 발전시켰습니다. 이러한 사회이론적 배경은 의사소통 행위 이론으로 전환한 이후에도 지금까지 제 사고를 지배하고 있으며, 또한 탈형이상학적 사유 계보학의 사회이론적 배경이 되고 있습니다.

저에게 가장 깊은 인상을 남긴 아도르노는 제가 조교로 일하던 1950년대 후반 직접 가까이에서 접했던 그 시기의 아도르노였습니다. 그리고 그것은 방금 말씀드린 것처럼 『부정 변증법』의 저자로서의 아도르노는 아니었습니다. 적어도 당시에는 제가 그분을 그렇게 인식하지 않았습니다. 제가 기억하는 한, 조교로 있던 시절인 1956/57년 겨울학기에는 그분의 강의를 몇 시간밖에 들을 수 없었습니다. 저는 일을 해야 했으니까요. 그리고 『부정 변증법』이 집필되던 시기에는 저는 이미 젊은 동료로서 저만의 과제들에 더 많이 몰두하고 있었습니다. 물론 1950년대 후반에도 저는 —특히 발터 벤야민의 영향을 강하게 받은—아도르노 특유의 독창적인 사유 방식이 고전적인 비판 이론의 형식과는 다르다는 점을 이미 파악하고 있었습니다. 아도르노의 독특한 사유를 미리 접할 수 있었던 것은 주로 1930년대 초의 논문이나 강연들, 예컨대 「자연사 개념 Die Idee der Naturgeschichte」이나 「철학의 시의성 Die Aktualität der Philosophie」 같은 글을 통해서였습니다. 그렇기에 나중에 그가 쓴 두 편의 후기 저작[『부정 변증법』, 『미학이론』]에서 다시 등장하는 사유의 동기들이 저에게 전혀 낯설지는 않았습니다. 그 밖에도 저는 1950년대에 아도르노의 헤겔 세미나에 몇 번 참석한 것이 전부였고, 그것도 그레텔의 권유로 참석했던 것이었습니다. 제 관심은 사회 이론이었습니다. 당시 저는 스스로를 사회학자로 인식하고 있었고, 앞서 말씀드렸듯이 아도르노의 사회학 세미나에서 조교 역할도 맡고 있었습니다. 『부정 변증법』은 아도르노가 세상을 떠난 뒤에야 비로소 제 관심사가 되었습니다.

 

□ 그 책을 연구하시면서 얻으신 것은 무엇이었습니까?

 

■ 이 저작은 바로 다음과 같은 근본 사유에서 생명력을 얻고 있습니다. 즉, 헤겔의 중심 개념인 ‘전체성’ 안에서 하나의 모순이 묵살된 채로 넘어갔다는 것이며, 그 모순이란 바로 고유하며 대체 불가능한 개별성의 항의입니다. 아도르노는 오직 구체적으로 존재하는 개별자, 즉 고유하고 대체 불가능한 개별자(Einzelnen)가 제기하는 항의에 목소리를 부여합니다. 헤겔에게 있어 그러한 항의는 구체적 보편자 속의 하나의 특수성으로 동화되는 대가를 치러야만 ‘지양(aufgehoben)’될 수 있었던 것입니다. 이런 사유는 제가 이미 아도르노의 부고문에서 강조한 바 있었습니다만, 그 사유의 흔적을 제 나름대로 따라간 것은 제 마지막 저서의 헤겔 장(章)에서였습니다. 이 책에서 저는 [헤겔 변증법이] 개별자와 추상적 보편자 사이의 대립을 화해시키며 구체적 보편자로의 변증법적 전개가 이루어지는 이 구조[개별자와 보편자의 화해로서의 구체적 보편자로 전개되는 헤겔 변증법적 지양 구조]가 도덕적 전체성의 해체 위기를 극복하는데 있어서 사회 이론적 모델로서 나름의 설득력을 지닐 수 있다고 평가했습니다. 이런 모델[헤겔 변증법의 ‘화해’ 개념을 사회적·정치적 의미로 확장시킨 하버마스적 헤겔 해석 모델]은 자본주의 위기의 분석 속에서 발전한 것입니다. 이런 식의 모델[헤겔 변증법을 사회 현실에 적용한 모델]은 자본주의적 위기들을 감안하면서 발전된 모델인데, 그것은 서로 충돌하는 당사자들 사이의 갈등을 명제들 사이의 모순을 해소하는 논리적 작용으로 단순화하여 그 속에 ‘화해’라는 함의가 있음을 밝히고 있습니다. 하지만 이로 인해 모순 자체도 화해되지 않으면서 고통이 드러나게 된다는 함의도 있게 되는 것입니다. 제가 이해하기로 아도르노는 특수자와 추상적 보편자 간의 대립이 구체적 보편자 안에서 ‘지양(Aufhebung)’될 때, 이것이 실제로는 ‘강요된 화해’이며 허위라는 점, 곧 헤겔이 말한 전체성 개념이 지니고 있는 억압적이고 전체주의적인 측면을 간파했습니다. 『부정 변증법』은 헤겔이 말하는 ‘지양’ 개념 속에서 결국 남게 되는, 절대로 환원될 수 없는 개별성의 잔여를 드러내고자 합니다. 왜냐하면 상처받기 쉬운 인간 존재들은 자신을 대체 불가능한 고유한 존재로 인식하고 있음에도 불구하고, 지양된 전체성의 시선에서는 그저 그것에 속한 특수자로만 간주되기 때문입니다. 이런 식으로 되돌아보는 관점에서는 그것들은 특수한 존재로는 인식되고 고려되지만, 대체 불가능한 고유성(Einzelheit)이라는 관점-오직 그들이 어떻게 고유한 행위를 수행하는가에서만, 그리고 그것이 자기 이외의 다른 것을 지향하면서 의식되는 것이 아니라 오직 자기 자신에게만 직접적으로 의식되는 바로 그 개별성 속에서만-에서는 더 이상 인식되고 고려되지 않습니다. 아도르노는 한편으로는 개인이 자신의 생애사 속에서 직접 경험한 자기만의 것(Unverwechselbarkeit)과 대체 불가능성 사이의 차이와, 다른 한편으로는 그것이 일종의 위로부터 또는 외부로부터 바라보였을 때의 특수성 사이의 차이를 고집스럽게 주장합니다. 『부정 변증법』에서 아도르노는 화해된 전체 속에서 고유성(Einzelheit) 또는 개별성(Individualität)의 온전함이 손상되지 않은 채 ‘지양’되기 위해서는 하나가 다른 하나에 동화되어서는 안 된다고 강하게 주장합니다. 그는 이 제3의 관점[변증법적으로 지양된 전체성의 관점]에서 볼 때 [개별성에 대한] 약속이 이행되지 않았고, 또 결코 이행될 수 없다는 점을 지적합니다. 이렇게 [아도르노적인] 변증법적으로 전개된 통찰—즉, 궁극적으로 말로 표현될 수 없는 개별적인 것에 대한 [헤겔 변증법적] 논리적으로 불가피한 훼손에 대한 통찰—을 나는 [부정] 변증법적으로 드러낸 전체성 개념에 대한 통찰을 상호주관성이론의 형식화용론적 개념으로 번역함으로써 설명하고자 했습니다.

저는 아도르노가 가했던 개인적인 것이 논리적으로 불가피하게 훼손된다는 점에 대한 비판을 헤겔의 ―형이상학적― 의미에서의 인격에만 한정하지 않고, 모든 개별 존재자(alle einzelnen Entitäten)로 일반화하면서 『부정변증법』에서 『미학이론』으로 나아간 다음 단계에는 더 이상 동의하지 않았습니다. 아도르노에 따르면, 말로 표현될 수 없는 유일무이함의 핵심은 예술 작품이나 자연미의 현상 속에서 경험되는 것이고, 그걸 언어적이든 이미지적이든 음악적이든 간접적으로나마 포착할 수 있는 건 결국 미학적 비판일 뿐이라고 봤던 거죠. 저는 바로 이 지점에서 아도르노와 이론적 차이가 있다고 생각합니다. 물론 제가 아도르노의 작업 중 미학이 역사철학적으로 수행하는 역할에 대해 유보적인 입장을 가지고 있다고 해서, 그가 남긴 개별 미학적 통찰들 —그 현상학적인 풍부함— 에서 제가 배운 게 다른 어떤 미학보다도 많았다는 사실까지 변하지는 않습니다. 특히 아도르노가 예술의 현대성, 즉 현대 예술이 어디서 어떤 충동을 받았는지에 대해 해석한 부분은 제 개인적인 경험들과도 깊이 맞닿아 있었어요. 비록 저 자신은 그에 대해 가끔 서평이나 짧은 논평으로만 말했을 뿐이지만 말입니다.

 

□ 사회연구소에서는 경험적 사회학으로서 비판적 사회연구는 어떻게 이루어지고 있었나요?

 

■ 음, 제 생각엔 이론과 경험적 연구 사이에 분명한 간극이 있었던 것 같아요. 제가 1956년 2월에 도착한 직후 아도르노에게서 처음 받은 ‘업무들’도 그 간극이 있었다고 볼 수 있겠네요. 이미 끝나버린 경험적 연구들에 대해서 뒤늦게 이론적인 ‘서론’을 덧붙이는 식이었거든요. 처음엔 사회정책에 관한 조사를 하였고, 그 다음은 주로 크리스토프 욀러(Christoph Oehler)가 작업했던 이른바 ‘대학 연구’였어요. 전 솔직히 그게 좀 사기치는 것 같다는 느낌도 있었지만, 아도르노가 만족할 만큼은 잘 해냈던 것 같아요. 다행히 그 연구들이 출판됐다는 얘긴 아직까지 못 들었습니다. 이런 문제는 프리더 벨츠(Frieder Weltz)가 전문적으로 설계하고 수행했던 학생들의 ‘정치적 의식’에 대한 연구에서는 피하려고 했어요. 그런데 좋지 않은 일들이 우연히 겹치면서 제가 그 책 표지에 주저자로 올라가게 되었어요. 사실 연구 설계보다는 결과를 정리하는 데 더 많이 관여하긴 했어요. 이런 개인적인 얘기를 넘어서, 사회 이론이라는 게 원래 추상 수준이 높기 때문에 이론적인 전제들이 개별 경험적 결과와 직접 연결되기는 어렵다는 일반적인 문제도 있다고 봅니다. 루만과 했던 대화가 기억나네요. 그 사람도 자기 이론이 [경험적 사례에 의한 실증에서가 아니라] 개념사적인 연구로만 뒷받침될 수 있다는 사실에 아쉬워했죠. 하지만 저는 다른 데 더 관심이 있었어요.

제가 고전적인 형태의 비판이론에 대해 필요하다고 생각했던 수정 사항들은 이론 구성의 결함뿐 아니라 역사적 전개가 [과거와] 분명히 달라졌다는 점에서 비롯된 것이었습니다. 이건 이론이 발전할 때 흔히 있는 과정이죠. ‘의사소통 행위 이론’은 슈타른베르크에서 썼습니다. 1980년대 초 프랑크푸르트 철학 세미나에 다시 복직한 이후로는, 정치이론이나 법이론에 대해 꾸준히 연구하면서 [규범적] 사회이론 쪽에는 간헐적으로만 관여했습니다. [규범적 사회이론을 바탕으로 한 현실 문제에 대한 해명은] 대부분 『정치 소논문집 Kleine politische Schriften』 같은 맥락에서 했던 개입들이었고, 전문 학술지에 기고한 일은 드물었습니다. 가장 최근에는 『레비아탄 Leviathan』이라는 잡지와의 인터뷰 그리고 『공론장의 신 구조변동』에 실린 제 글이 있죠.

 

□ 아도르노에 대한 전기적인 질문 하나 더 드릴게요. 그의 책 『미니마 모랄리아』는 장기 베스트 셀러가 되었고, 오늘날까지도 많은 사람들에게 각성의 경험을 주면서 비판이론에 대해 더욱 깊이 탐구하게 만들곤 합니다. 선생님께서는 『미니마 모랄리아』를 언제 처음 읽으셨고, 그 책이 선생님께 어떤 인상을 주었나요?

 

■ 확인해 보니 1951년에 나온 초판본으로 이 책을 가지고 있군요. 그런데 이 책을 읽으면서 특별히 기억에 남는 깨달음 같은 것은 없었습니다. 『미니마 모랄리아』는 한 번 읽고 끝낼 책이 아니에요. 자주 다시 꺼내 보게 되는 그런 책입니다. 제가 기억하는 건 마지막 수필의 첫 문장과 마지막 문장이 가장 크게 감동을 주었고, 그것이 제가 최근에 쓴 책에서 다룬 철학이 종교로부터 물려받은 관계(Erbschaftsverhältnis zwischen Philosophie und Religion)를 계속 떠올리게 한다는 점입니다.

 

□ 사회연구소에 계실 때 정신분석학의 대표자들과 처음 만났다고 여러 차례 말씀하신 바 있습니다. 프로이트와 정신분석학에 대한 논의가 선생님의 사유와 작업에서 어떤 위치를 차지하고 있습니까?

 

■ 어릴 적에 《Psyche》라는 잡지를 처음 읽으면서 프로이트에 대한 관심이 생겼고, 대학 시절에는 발달심리학과 임상심리학 연구에 특히 관심을 가지게 되었습니다. 하지만 대학에서는 프로이트에 대해 언급이 거의 없었거나 있었다 하더라도 부정적인 경우가 많았습니다. 그래서 1956년 여름 프랑크푸르트에서 알렉산더 미처리히(Alexander Mitscherlich)와 호르크하이머가 주최한 프로이트 강연들은 저에게 큰 깨달음을 주었고, 저는 『프랑크푸르터 알게마이네 차이퉁 Frankfurter Allgemeine Zeitung』(FAZ)에 열심히 그 강연에 대해 보도하기도 했습니다. 당시 정신분석학은 국제적으로 전성기를 맞고 있었고, 주요 인물들 대부분은 미국과 스위스에서 왔으며 프랑크푸르트에서 강연을 했습니다. 강연 시리즈의 마지막을 장식한 이는 막 『에로스와 문명』을 출간한 헤르베르트 마르쿠제(Herbert Marcuse)였는데, 저는 그와 빠르게 친해질 수 있었습니다. 얼마 지나지 않아 하이델베르크에서 강의하던 알렉산더 미처리히가 저를 식사에 초대하기도 했습니다. 그리고 1962년에 저희가 하이델베르크로 이사한 후 미처리히 가족과 제 가족 간에는 깊은 우정이 생겼습니다. 우테와 저는 알렉산더와 마가레테 부부가 돌아가실 때까지 그들을 매우 아꼈습니다. [프랑크푸르트의] 미리우스 가에 지그문트 프로이트 연구소가 설립된 후 외버만, 오페 그리고 저를 위해 마련되었던 사회학 세미나에 참여-저는 사회연구소로 돌아가고 싶지 않았어요-하면서 [이들과] 협력하였습니다. 저는 미처리히의 심인성 질환에 대한 기본 가정에 깊은 인상을 받았고 나중에는 정신분석학에 바탕을 둔 여러 시대 진단서들에 대한 서평을 썼습니다.

프랑크푸르트 시절 초기에 저는 프로이트의 대형 판본을 구입하였습니다. 이 공부의 결과는 『인식과 관심』의 프로이트 장에서 다루었습니다. 저는 정신분석의와 환자 간에 이루어지는 분석적 대화 경험들을 의사소통 이론의 관점에서 설명하는 것이 자아(Ich=Ego), 원초아(Es=Id), 초자아(Über-Ich=Super Ego)의 이론을 이해하는 데 여전히 중요한 열쇠가 된다고 확신합니다. 아마도 정신분석학에 대한 관심이 제 언어 이론에도 길을 열어 주었을 것입니다. 하지만 『인식과 관심』에서는 인식론적 문제의식이 중심이었고, 정신분석학은 비판 사회이론이의 길잡이 역할을 해야 할 인식관심(Erkenntnisinteresse)의 모델로 기능[정신분석학이 비판 사회이론의 인식론적 모델로 기능]하였습니다. 그러나 알프레드 로렌처(Alfred Lorenzer)의 연구들이 중요시했던 프로이트의 심층 해석학에 대한 체계적 관심이 저를 이성 개념에 대한 의사소통 이론적 해명이라는 길로 이끌었습니다. 정신분석적 ‘대화’는 하나의 방법입니다. 그것은 의사가 환자의 무의식적 동기를 환자 스스로 인식하고 진단이 잘 이루어질 정도로 풍부한 의사소통을 하도록 이끄는 것을 목표로 합니다. 이성 지향적 심층 해석학적 언어 사용의 이런 양식은 단어(Wort)로서의 로고스(logos)와 이성(Vernunft)이라는 의미의 로고스 사이의 내적 연관성에 대한 해명이 가능하다는 것을 암시하였습니다. 저는 신경증적 병리 해소라는 정신분석적 실천에서 언어적 의사소통의 이성적 구조가 드러나야만 한다고 보았습니다. 이러한 의미에서 저는 정신분석학과 해석학에 대한 초기 관심이 후에 언어행위 이론의 경로에 따라 발전시킨 형식적 언어화용론의 길을 열어 주었다고 말씀드릴 수 있습니다.

 

□ [하지만] 이후 당신의 새 책에서는 프로이트에 관한 이야기는 거의 나오지 않습니다만.

 

■ 제가 더 이상 프로이트를 직접적으로 언급하지 않았다고 보신 것은 완전히 틀린 말은 아니에요. 사실 제 아들이 프랑크푸르트에서 알렉산더 미처리히가 세운 전통을 다른 방식으로 이어가고 있는 교수이기도 해서 그가 이런 부분을 저보다 더 잘 알고 있을 거라고 생각했죠. 그래도 제게 프로이트는 여전히 중요한 인물입니다. 얼마 전, 『365×프로이트 365 ‌× ‌Freud』라는 서평집에 짧고 인상적인 글을 써달라는 제안을 받았을 때, 프로이트가 얼마나 제게 가까운지 새삼 놀랐어요. 저는 그 유명한 문장, ‘칸트의 정언명령은 오이디푸스 콤플렉스의 직접적인 상속자다’라는 말을 언급하면서, 프로이트에게서 늘 나타나는 성가신 애매함을 좀 풀어보려고 했어요. 프로이트에게서 자아와는 거리가 먼 초자아(das ich-ferne Über-Ich)는 억압적인 사회 규범의 내면적 대리인으로 등장하죠. 반면에 자아에 가까운 초자아(das ich-nahe Über-Ich)는, 자아가 자기 이익을 주장하려고 할 때, 이성적으로 습득한 도덕적 양심의 목소리로 자아에게 이의를 제기하는 역할을 해요

이 억압적인 초자아와 비판적 혹은 이성적으로 자율적인 양심의 주체로서의 초자아가 동시에 존재한다는 점은 결국 부모의 권위가 내면화되는 과정에서는, 즉 오이디푸스 콤플렉스 단계에서는 아직 분리되어 있지 않아요. 어린아이의 자아 역시 다른 사람들의 모범적인 행동에 의존한다는 사실을 깨달으면서 힘을 얻는 거죠. 하지만 성장 과정에서 아이는 처음에는 ‘무조건적으로’ 받아들였던 부모의 모범성에서 점점 거리를 두게 되면서, 억압하는 아버지(übermächtiger Vater)와 모범적인 아버지(vorbildlicher Vater)를 구분하는 법을 배워요. 이건 나중에 한편으로는 기존 사회의 사실적 권위(faktische Autorität)와 다른 한편으로는 도덕적으로 정당화된 권위(moralisch gerechtfertigte Autorität)를 구별하게 된다는 뜻이기도 하죠. 그래서 이 둘이 초자아가 하는 ‘말’ 속에서 더 이상 뒤섞이지 않게 되는 거예요. 청소년은 성장 과정에서 사회의 권위와 자기 자신의 도덕적 판단의 권위를 구분하는 법을 배우게 돼요. 이익이 갈등하는 상황이 주어질 경우, 자신의 선택의지(Willkür)를 다른 모든 이들의 이익과 동등하게 놓으면서 갈등을 조율할 수 있는 사람이 진정으로 자유롭게 행동하는 사람이죠. 이 규범을 보편화하는 행위가 바로 칸트의 정언명령의 핵심이고, 성인이 된 개인이 스스로 해내야 하는 과제예요. 이런 방식으로 보면 프로이트와 칸트 사이에 일관된 연결고리를 만들 수 있고, 이는 프로이트가 자연주의적 단순화에 빠지지 않도록 해줍니다. 왜냐하면 이성적으로 자율적인 자아의 힘(Ichstärke)이나 이성에 따라 의식화하는 것이 자아 기관(Ich- Instanz: 상황에 맞게 욕망을 조절하고, 도덕적 규범과 욕망 사이에서 중재 역할을 하는 심리적 기관) 기능을 강화하는 치료적 길이라는 점을 철학적으로 해명하지 않는다면, 프로이트의 자아 구조 이론이나 무의식적 동기에 대한 해명 그리고 이를 치료의 목표로 삼는 이유를 제대로 설명할 수 없기 때문이죠. 이런 개념들의 규범적 의미가 문화마다 다른 가치나 규범에 근거해서도 안 돼요. 프로이트에게서도 이성은 결코 맥락에 따라 달라지는 상대적인 개념이 아닙니다. 이성이란 근거 있는 통찰력을 의미하고, 이 통찰력은 자아의 힘(Ichstärke)이라는 형태로 동기를 부여하는 힘을 발휘할 수 있어요. 또 성공적인 분석의 결과로 자기 동기를 바꾸는 자기 성찰을 이끌어낼 수도 있습니다.


다음 회에 계속~

이규성 철학 연구회 2025년 6월 제18차 정기세미나│『중국현대철학사론』 5장. ‘체용불이’와 ‘흡벽’ 생성론: 웅십력(熊十力)-발제: 김제란│2025.06.20. 영상 [월례발표회•세미나]

– 주제: 『중국현대철학사론』 5장. ‘체용불이’와 ‘흡벽’ 생성론: 웅십력(熊十力)
– 발제: 김제란 선생님
– 일시: 2025년 6월 20일(금) 오후 4시
– 장소: 한국철학사상 연구회 세미나실 & ZOOM 온라인 회의실

벌써 연구모임이 18차에 해당하는군요. 2개월마다 한 번씩 했으니 3년이 지났습니다. 이제 이규성 선생의 저작 중 마지막으로 『중국현대철학사론』(2020)을 읽고 있는데, 총 8장 가운데 이번이 5장에 해당합니다.
5장에서는 웅십력을 다루고 있습니다. 웅십력은 이규성 선생의 소개에 의하면, 신해혁명에 가담했으나 군부의 타락과 부패를 보고 실망하여 이후 철학에 뜻을 두게 되었다고 합니다.
그는 불교의 유식학을 연구하면서 우주의 본체를 증득하려 했으나 불교의 탈세간적인 한계를 뛰어넘어 양명학의 성현지학과 연결해서 우주를 관통하는 내적 생명을 통해 본체와 생멸의 세계를 하나로 결합하려 시도했다고 합니다.
아래 인용문은 그의 고민을 잘 표현하는군요.

“그러한 참된 것이 없다면 환상이라고 깨닫는 자는 누구일 것인가? 이러한 깨달음이라는 현상이 사라지는 것이라면 환상은 또 왜 있는가?”

“과연 환상이 쓸모없는 것이라면 어찌해서 참된 것에 의지해서 환상이 일어나는가/ 참된 것에 의지해서 환상이 일어나는 데 왜 환상을 끊고 참된 것을 찾는가?”

1949년 중국 사회주의 시대, 그는 비타협적 정신 속에서 고립 속에 살아갔고 1967년 문화대혁명에서 비판받았으며, 1968년 병원에서 쓸쓸하게 사망했다고 합니다. 그의 시대 사람들은 그를 ‘광철(狂哲)’이라 불렀는데, 철학자의 고독을 잘 보여줍니다.
웅십력의 철학을 소개한 이규성 선생의 글 속에는 광철 웅십력을 통해 그 자신이 이 시대에 느끼는 고독을 표현한 것으로 보입니다.

유튜브 출처: https://youtu.be/Sepe2ydYln4

의지와 소통으로서의 세계 – 세계는 나의 표상이다 – 최종덕 (중천학당 강좌 영상 소개) [한철연 소식]

원주시 소재 중천철학도서관의 유튜브 계정 중천학당에  한철연 최종덕 회원이 故 이규성 선생님의 『의지와 소통으로서의 세계』(2016)를 소개하는 2022년 12월 1일 게시된 강좌 영상입니다.

한철연에서 이규성 철학 연구회의 연구가 가열차게 기획되고 있는 요즈음 여러 분들께 도움 될 수 있는 영상인 것 같아 소개합니다.

많은 시청을 바랍니다~

 

유튜브 출처: https://youtu.be/d0ot8w3UQSA?si=bp3j5ZMZm-8mF7dh

헤겔 형이상학 산책40-견인력과 반발력의 동일성[흐린 창가에서-이병창의 문화비평]

헤겔 형이상학 산책40-견인력과 반발력의 동일성

1)

견인력과 반발력은 일자들의 관계를 매개하는 힘이다. 이 힘은 대자 존재로서 일자와 그 일자가 관계 맺는 공허를 전제로 한다. 이 힘은 근대 초기 질량을 지닌 물체에 작용하는 힘을 설명하기 위해 등장했다.

앞에서도 설명했듯이 견인력은 중력을 통해 이해됐지만, 반발력은 쉽게 찾아내기 힘들었고, 결과적으로 근대 물리학에서 하나의 아포리아가 됐다. 라이프니츠가 활력(에너지) 개념을 제시하고 맥스웰이 에너지 보존 법칙을 수립하면서 견인력과 반발력의 균형이라는 변증법적 테제가 확립됐다. 만일 우주에 하나의 힘만이 존재한다면, 우주에서 운동은 사라지고 말기 때문이다. 견인력만 있으면 우주는 한 점으로 수축하고 말 것이며, 반발력만 있으면 우주는 무한히 확산하고 말기 때문이다.

그러나 물리학적으로 이 테제가 과연 맞는지를 확인하는 것은 쉬운 일은 아니다. 우주 전체의 에너지를 완벽하게 계산한다는 것은 불가능한 일로 보이기 때문이다. 그러나 최근 물리학자가 우주에 암흑 물질과 암흑 에너지를 설정하는 것도 그런 테제를 전제로 하는 것만은 틀림없다.

일단 헤겔은 대자 존재 즉 내적인 통일성을 지닌 일자라는 개념으로부터 개념적으로 견인력과 반발력의 통일이라는 원리를 끌어내니, 이제 헤겔 자신이 어떤 방식으로 견인력과 반발력의 통일이라는 원리에 이르렀는지를 살펴보자.

2)

견인력과 반발력의 통일에 관한 헤겔의 테제는 대자 존재를 다루는 1권 2장 3절의 마지막 C-c 항에서 다루어지며(초판에서는 C-2항), 헤겔은 양자의 통일을 통해 양적인 것의 개념을 설명하면서 현존을 다루는 2장을 마치고 양을 다루는 3장으로 넘어간다.

C-c 항에서 헤겔은 ‘견인력과 반발력의 관계’(초판에서는 제목이 ‘견인력과 반발력의 균형’이다)에서 양자를 자립적인 힘으로 보는 칸트의 관점에서부터 시작한다. 앞에서 소개했지만, 칸트는 물체의 침투 불가능성이라는 표상으로부터 반발력을 끌어내고 물체의 연장성(충만성)이라는 표상으로부터 견인력을 끌어냈다.

칸트는 양자를 물체를 이루는 두 표상으로부터 끌어내면서도 양자 사이에 연관이 존재한다는 사실을 밝혔다. 즉 “견인력이 없이 반발력만으로는 어떤 물체도 존재할 수 없으므로 견인력을 요구했다.”(칸트, 자연과학의 최초근거, 53쪽, 헤겔 논리학에서 재인용) 간단히 말해 반발력은 확산하는 방향으로 작용하므로 반발력만 있다면 물체는 확산해서 사라지기 때문이다. 즉 반발력은 견인력을 전제로 삼는다는 것이다.

칸트 자신은 반발력을 견인력의 전제로 삼았으나, 견인력을 반발력의 전제로 삼지 않았기에 일방적이다. 그러나 헤겔은 칸트의 논리로부터 곧바로 견인력도 반발력을 전제로 한다는 사실을 끌어냈다. 즉 견인력이 존재하려면 반발력이 요구된다는 것이다. 헤겔의 논리를 이해하는 것은 어렵지 않다. 만일 견인력만 있다면, 견인력은 수축하는 방향을 작용하므로 우주는 하나의 점으로 수축하고 말 것이기 때문이다.

칸트 자신은 이 두 가지 힘은 서로 타자를 전제하고 타자를 요구하지만, 자립적이고 서로의 관계는 외면적이라 보았다. 그러나 헤겔은 서로 전제하고 요구되는 것들의 관계는 내적이고 각자는 타자를 매개로 존재한다고 보았다.

3)

헤겔에서 견인력과 반발력은 이처럼 타자를 매개로 존재하지만, 헤겔은 결국 이것은 자기 자신과 자신의 매개라고 한다.

“견인력은 반발력을 매개로 견인력이 되며, 반발력은 견인력을 매개로 반발력이 된다. 그러나 그런 가운데 타자를 통한 자기와 매개는 사실상 부정되며 이런 규정의 각자는 자기 자신과 그 자신의 매개가 된다.”(논리학 2판, GW21, S. 164)

여기서 “자기 자신과 자신의 매개”라는 말은 어떤 의미를 지니는 것인지 이해하는 것이 중요하다. 그 말을 설명하면서 헤겔은 이렇게 말한다. “각자는 자기 자신을 전제로 하는데, 즉 그 자신이 전제하는 것[타자]에서 다만 자기에 관계한다.”(논리학 2판, GW21, S. 164)

그것은 타자 속에 이미 자기 자신이 들어 있다는 것을 의미한다. 즉 “두 가지 규정이 각자 독자적이면서 이처럼 자기를 자기가 전제한다는 것은 각자가 타자를 자기 안에 계기로서 포함한다는 것을 의미한다.” (논리학 2판, GW21, S. 164)

따라서 “자신이 전제하는 것[타자]에서 다만 자기 자신과 관계하게”(논리학 2판, GW21, S. 164) 된다. 즉 타자와 매개하는 것은 곧 자기 자신과 매개하는 것이다.

핵심은 곧 타자 속에 자기가 들어 있다는 것 다시 말하자면 반발력 속에 이미 견인력이 들어 있고, 견인력 속에 반발력이 들어 있다는 것이다.

4)

여기서 일자와 다수의 일자 사이의 관계를 생각해 보자. 일자가 가능하다면, 다수의 일자도 가능하다. 어떤 일자는 그 자체가 우연적인 대자 존재니, 다른 우연적 대자 존재도 가능하기 때문이다. 예를 들어 나뭇잎이 대자 존재적인 일자인 한에서는 여러 나뭇잎이 존재할 수밖에 없다.

거꾸로 다수의 일자가 존재한다면, 그것은 이미 그 다수가 일자라는 것을 전제로 한다. 만일 그것이 현존이라면 현존은 다른 현존으로 이행하는 것이지 공허 속에 공존하지 못하므로, 다수 일자가 되지 못하기 때문이다. 오직 일자인 경우에만 다수 일자가 생겨날 수 있다. 만일 다수의 동전이 있다면 이 동전은 단순히 현존하는 것이 아니라 대자 존재의 산물인 일자이어야 한다.

일자가 견인력에 의해 생겨나고 다수 일자가 반발력의 산물이라면, 일자와 다수 일자가 순환하니, 마찬가지로 견인력과 반발력도 순환한다. 반발력은 견인력을 통해, 견인력은 다시 반발력을 통해 생겨나니 견인력이 타자인 반발력에 의해 매개된다면, 더 나가서 자기 자신인 반발력에 의해 매개된다고 할 수 있다.

“반발력을 통해서 다수의 일자가 일자로서 자기를 드러내고 유지하며, 반발력을 통해서 다수의 일자 자신이 존재한다. 다수 일자가 존재하는 것이 반발력 자체다[반발력을 가능하게 한다]. 반발력은 다른 현존에 대립하는 상대적 현존이 아니라[현존과 현존의 관계에서 출현하는 것이 아니라], 전적으로 다만 자기 자신에 관계한다.” (논리학 2판, GW21, S. 164)

다수의 일자를 정립하는 것이 반발력인데, 다수의 일자가 있어야 반발력도 가능하다는 말이다. 거꾸로도 마찬가지다. 견인력은 반발력을 통해 이 반발력은 견인력을 통해 생겨나니, 견인력은 타자인 반발력에 의해 매개된다고 할 수 있고 더 나가서 자기 자신 즉 견인력 자신에 의해 매개된다고 할 수 있다.

“그러므로 견인력은 자신을 전제해서 다른 일자들의 규정 속에 관념적으로 존재한다. … 다수 일자는 관념성[일자라는 것]을 반발력 규정에 대립해서 견인력에 관계해서 비로소 획득하는 것이 아니다. 견인력은 전제되고 있고, 다수 일자에서 본래 존재하는 관념성이다. 왜냐하면, 다수 일자는 일자인 한-견인력을 가진 것으로서 표상된 것이 함께 포함되어 있으므로- 서로 구별되지 않으며, 동일한 것이기 때문이다.”(논리학 2판, GW21, S. 164)

즉 일자를 정립하는 것은 견인력인데, 일자가 있어야 견인력 자체가 가능하다는 것이다.

5)

이제 각자가 타자와 대립한다는 점에서 보면, 각자가 타자를 매개로 하고 또는 자기 안에 타자를 포함하고 있어서 타자에 대립하는 것은 곧 자기에 대립하는 것이다. 다시 말해 각자는 “자기 자신에서 벗어나 타자로 이행하며 그 자체에서 자기를 부정하고 자기를 자신의 타자로 정립하는 것이다.”(논리학 2판, GW21, S. 164)

“여기서 ‘자기를 전제하는 것’(견인력)이 ‘자기를 자기의 부정태로서 정립하는 것이며’ 즉 반발력 즉 ‘그런 것 속에 전제된 것은 전제하는 것 즉 견인력과 동일한 것이다.”(논리학 2판, GW21, S. 164)

이제 헤겔은 견인력은 곧 반발력이 되고 반발력은 곧 견인력으로 되니, 양자는 서로 같은 것을 의미한다고 말한다. 견인력과 반발력은 서로 불가 분리적이며 서로 동일하다. 이런 견인력과 반발력의 동일성을 헤겔은 이렇게 설명한다.

“일자 자체는 탈자화이며 자기를 타자로서 즉 다수 일자로 정립하며, 다수 일자는 동시에 자체 내로 함몰하여 자기를 타자로서 즉 일자로 정립한다.”(논리학 2판, GW21, S. 164)

그러므로 일자가 있다면(견인력), 동시에 그것과 구분되는 다른 일자도 있게 되며(반발력) 여러 일자가 있다면(반발력) 각 일자가 자기를 일자로 유지한다(견인력).

“다수 현존하는 일자를 견인력하는 것은 그 다수 일자의 관념성이며 일자를 정립한다. 그렇게 일자가 정립하는 가운데 다수 일자는 부정하면서 일자를 산출하는 것이 되어서 자기 자신을 지양하며, 일자를 정립하는 것으로서는 그 자신에서 자기를 부정해서 반발력이 된다.”(논리학 2판, GW21, S. 164)

“따라서 탈자(반발)과 자신을 일자로 정립하는 것(견인)은 불가 분리적이다.”(논리학 2판, GW21, S. 164)

6)

이상 헤겔에서는 견인력과 반발력을 세 단계로 설명했다. 우선 ‘양자를 자립적인 힘으로 가정’하는 칸트의 주장에서 출발하여 ‘각자는 타자를 매개하여 존재하는 것’으로, 여기서 ‘다시 자기 매개를 통해 존재하는 것’으로, 마지막으로는 ‘양자의 동일성으로’ 설명했다. 헤겔의 논리 전개는 일반적으로 견인력과 반발력에 관한 표상을 통해서도 쉽게 이해할 수 있다.

어떤 물체가 다른 물체에 대해 외부적으로 반발력하는 것은 그 물체의 내부에서 견인력이 일어나는 것과 같다. 만일 견인력이 없다면 반발력 자체가 일어나지 못하기 때문이다. 쉽게 말해서 자기가 단단하지 못하면 외부 충격에 깨어지고 말지 반발력하지는 못할 것이다. 반면 우리는 표면의 반발력만을 생각하지 그 내면의 견인력을 보지 못한다. 헤겔은 그 내면의 견인력이 없이는 표면의 반발력도 있을 수 없다는 말이다.

거꾸로 하나의 물체가 외부적으로 다른 물체를 견인력하는 것은 거꾸로 그 물체 내부에서 반발력이 일어나는 것과 같다. 우리는 자주 끌어들이는 힘만을 보지만, 사실 자기 내부에서 반발력이 없다면, 외부의 물체를 끌어들이지도 못한다. 만일 타자를 끌어들이려 한다면, 자기 자신만을 고집하며 고립해서는 안 된다는 것을 생각해 보자.

견인력과 반발력이 사실 서로 대립하는 것이지만, 양자는 동일하다는 것으로부터 이제 질적인 존재는 자기를 넘어서 양적인 존재로 이행한다. 양적인 존재란 곧 여러 일자가 견인력과 반발력의 이중적 관계 속에서 결합한 것을 말하기 때문이다. 여기서 일자들의 관계는 공허 속에서 일어나는 관계다. 즉 양을 이루는 개념은 두 가지 축에 의존한다. 즉 일자와 공허, 그리고 견인력과 반발력이다.

하버마스, 『세상은 더 나아져야 한다』(2024) – [2] [내게는 이름이 없다]

하버마스, 『세상은 더 나아져야 한다』(2024)

Es musste etwas besser werden

Gespräche mit Stefan Müller-Doohm und Roman Yos

 

행길이(한철연 회원)

 

[2]

 

1. 학문적 생애의 시작 – ② –

 

□ ‘68’ 이전의 시기를 우선 살펴본다면, 선생님의 세대에 속한 독일 철학자 동료들 가운데 특별히 눈에 띄는 점은 무엇입니까?

 

■ 돌이켜보면, 전후 독일연방공화국에서 나와 동료 철학자들 사이의 관계에서 우정 어린 친밀감이나 일정한 거리감을 결정짓는 데, 전문적‧개인적 자질 외에도 하나의 요소가 있었음을 알 수 있습니다. 그것은 철학적 성향에 내재한 정치성이었습니다. 내 관점에서 보자면, 우리 세대에는 하나의 정치적 분열이 존재했습니다. 그것은 보다 급진적인 돌파구, 새로운 시작을 바랐던 사람들과—이를 전형적으로 보여주는 인물이 헤르만 륍베(Hermann Lübbe)인데—지배적인 반공주의에 전적으로 기대어 나 같은 사람을 ‘건전한’ 혹은 ‘방어 가능한’ 민주주의의 위협으로 간주했던 사람들 사이의 분열이었습니다. 뮌스터에서는 일종의 마지못한 모더니즘[민주주의를 대놓고 거부하지는 못하고 마지못해 수용하면서 내심으로는 권위주의적 사상을 추수하는 상태]의 정신 속에서 칼 슈미트(Carl Schmitt)와 접촉하는 일이 재빨리 재개되었습니다. 냉전이라는 과열된 분위기 속에서, 그러나 무엇보다도 68혁명 운동의 양극적 대립이 격화되는 과정에서, 헌법은 좌우 모두 동의했지만 그렇다고해서 보수 진영이 좌파 동료들을 내부의 적으로 의심하는 것을 막지 못했습니다. 우리 역시 우파를 반박할 때 부드러운 말투로 하지는 않았습니다. 나치 시절에 대한 서로 다른 태도에서 비롯된 이 공개적인 논쟁은 사실 학생운동이 전개되면서 격화되었습니다. 이 논쟁은 프랑크푸르터 알게마이네 차이퉁(FAZ)과 그 편집장 요아힘 페스트(Joachim Fest)에 의해서도 부추겨졌으며,1 철학뿐 아니라 많은 인문학 분야에서도 우리 세대 사람들 사이에서, 즉 우리 선생들이 아니라 우리 또래들 사이에서 벌어졌습니다. 사회학에서는 상황이 완전히 달랐습니다. 사회학계는 귀국한 망명자들과 옛 나치들이 서로 맞서는 양상이었습니다.

하지만 사회학계의 모임은 이들만으로 구성되어 있었던 것은 아니었습다. 루트비히 폰 프리데부르크(Ludwig von Friedeburg)의 주도로 1950년대 후반부터 매년 프랑크푸르트에서 만남을 가졌던 산업사회학 중심의 ‘젊은 사회학자들’도 그 속에 있었습니다. 그들은 뮌스터, 쾰른, 프랑크푸르트와 같이 정치적‧학문 정책적 입장을 뚜렷하게 드러내면서 대립하던 학계 진영들과는 달리, 자신들을 하나의 협력적이고 연대 의식이 있는 세대로 인식하였습니다. 이처럼 ‘학파들’ 간의 대립을 지나치게 극적으로 보지 않으려는 태도는, 각 진영의 입장 차이가 다양한 정치적 삶의 궤적들과 관련되어 있었음에도 불구하고, 본질적으로는 반드시 정치적인 이유에서만 비롯된 것이 아니었기 때문에 오히려 수월하게 가능했습니다. 저는 학문적 경력 속에서 하인리히 포피츠(Heinrich Popitz), 랄프 다렌도르프(Ralf Dahrendorf), 레나테 마인츠(Renate Mayntz), 라이너 렙시우스(Rainer Lepsius)와 더욱 긴밀한 관계를 맺게 되었으며, 일시적이기는 하지만 크리스티안 폰 페르버(Christian von Ferber), 크리스티안 폰 크로코우(Christian von Krockow) 같은 플레스너 학파 제자들과도 교류하였습니다. 물론 니클라스 루만(Niklas Luhmann)과도 관계를 맺었는데, 이 분은 좀 더 독립적인 인물이었습니다. 그리고 제 친구 울리 베러(Uli Wehler)를 통해 저와 제 아내 우테(Ute)는—그 당시 학문적 친분은 부부 간에도 자연스럽게 형성되곤 했습니다—정치사나 사회사 등 동시대의 역사 주제를 다루었던 역사학자들의 친밀한 모임에 참여하게 되었습니다. 그 속에는 한스 몸젠과 볼프강 몸젠(Hans und Wolfgang Mommsen), 위르겐 코카(Jürgen Kocka), 하인리히 아우구스트 빈클러(Heinrich August Winkler) 등이 있었습니다.

우리 또래의 모든 동료들은 학문 분야와 무관하게, 성장기 동안 하나의 역사적 단절을 경험했다는 사실에서 공통된 흔적을 지니고 있었습니다. 물론 이런 공통의 경험은 하나의 세대를 구성하지만, 동시에 그 경험에 대해 각자가 어떻게 반응했는지는 서로 달랐습니다. 이는 오늘날의 시대사 연구자들에 의해 아직 충분히 조명되지 않은 주제입니다. 예를 들어, 라인하르트 코젤렉(Reinhart Koselleck) 탄생 100주년을 맞아 출간된 저작들을 보면 그 점이 드러납니다. 물론 그렇다고 해서 제가 그의 역사학 및 역사이론에 대한 혁신적인 기여로부터 아무런 배움을 얻지 못했다는 뜻은 아닙니다. 그러나 독일의 전통을 더 이상 여과 없이 계승할 수 없다는 비판적 인식과, 새로운 시작이 불가피하다는 절박한 자각은 주로 자유주의적이거나 좌파 성향의 진영에서 강하게 나타났습니다.

 

□ 하지만 전후 시절 젊은 철학자들이 처했던 상황은 이후 몇십 년, 특히 오늘날과 비교했을 때 어떤 점에서 달랐던 것일까요?

 

■ 전후 세대 철학자들의 세대적 특징에 대해 고집스럽게 묻고 계시는군요. 저는 사실 그 세대가 우리 다음 세대, 이를테면 저희의 ‘제자 세대’와 그렇게까지 뚜렷하게 구별된다고는 생각하지 않습니다. 어쩌면 저희 세대는 좀 더 동질적인 교육 과정을 겪었는지도 모르겠습니다. 학문 분야의 세분화가 아직 본격적으로 진행되지 않았고, 우리는 모두 같은 책들을 읽었습니다. 당시 우리에게 중요했던 고전들은 공통적으로 동일했지요. 왜냐하면 저희는 1920년대의 철학적 거장들을 ‘스승’ 삼아 공부했기 때문입니다. 현상학, 해석학, 철학적 인간학은 독일 관념론의 전통과 더불어 반드시 공부해야 할 분야였고, 칸트와 헤겔에서부터 딜타이, 후설, 하이데거, 그리고 쉘러, 플레스너, 겔렌에 이르기까지 모두 중요한 학자들이었습니다. 그러한 학문 전통은 우리로 하여금 한 시대의 정신, 다시 말해 독일 철학이 마지막으로 ‘세계철학’의 지위를 가졌던 그 시기의 사상과 자연스럽게 접속하게 해주었습니다. 그러나 앞서 말씀드린 대로, 저희는 그러한 ‘세계철학’이라는 이상과의 연을 끊은 첫 세대이기도 했습니다. 우리는 스승들의 고양된 관념론적 이상, 혹은 철학만이 [현실과 세계의 본질을 해명할 수 있는 고유한] 열쇠를 쥐고 있는 것처럼 보는 태도에서 이탈하였습니다. 단지 좀 더 소박한 작업을 했다는 것뿐 아니라, 철학에 임하는 자세 자체가 비판적 자의식에 바탕을 둔 것이었습니다. 이런 세대적 태도는 심지어 아도르노나 가다머처럼 진보적이고 자유주의적인 스승들과의 관계 속에서도 명확히 드러납니다. 물론 누구에게는 약하고 누구에게는 더 강하게 드러났지만요. 게다가 저희는 독일의 전통적인 철학 커리큘럼에는 무언가가 빠져 있다는 점을 인식하고 있었습니다. 그래서 특히 영미 철학에서 많이 배워야 한다고 생각했지요. 이를테면 분석적인 논증 스타일, 오류 가능성에 대한 자각, 경험적 사실의 중요성에 대한 민감성, 사회과학에 대한 개방성 등입니다. 저희가 어느 정도 자기 주도적으로 수행했던 학습 과정의 이정표가 되었던 것은 한편으로는 카르납과 빈 학파의 수용이었고, 다른 한편으로는 후기 비트겐슈타인의 수용이었습니다. 그리고 저희 중 몇몇에게는 퍼스와 프래그머티즘이 결정적인 전환점이 되기도 했습니다. 정치와 정치철학뿐만 아니라, 철학의 핵심 영역들에서도 서구[영미권]로의 개방이 일어나고 있었던 셈이지요.

 

□ 두 학기는 괴팅겐에서 그리고 한 학기는 취리히에서 공부한 후 본에서는 박사 과정을 마칠 때까지 머물렀다는 점에서 가장 긴 시간을 보냈습니다. 본에서 철학 공부를 할 때 특별히 기억에 남는 점이 있었나요?

 

■ 한 사람의 인생 이야기는 많은 우연한 일들과 몇 가지 의식적인 중요한 선택들로 이루어집니다. 괴팅겐에서는 니콜라이 하르트만에게 지루함을 느꼈고, 그곳에서는 인간 관계도 얻지 못했습니다. 차가운 북부 지역보다는 라인강 인근의 본이 더 익숙하게 느껴졌습니다. 본에서 친구가 된 굼머스바흐 출신의 만프레드 함비처한테 본의 극장 그룹에서 활발한 토론이 이루어진다는 것을 들었을 때 매력을 느꼈죠. 이번에는 공부할 장소를 개인적인 이유로 선택한 셈이었어요. 그래도 에리히 로타커(Erich Rothacker)는 적어도 이름난 철학자긴 했고, 그의 저서들에 대해서도 막연하긴 하지만 어느 정도 인상은 받고 있었습니다. 그가 나치 초창기 멤버였다는 사실은 나중에 차츰 알게 되었지만 이런 우연한 선택이 행운을 만나게 했습니다. 개인적으로는 그곳에서 우테를 만나 이후 제 삶을 결정지었고, 로타커의 수요일 세미나에 참여하면서 학문적으로도 매우 자극적이고 배울 점이 많은 토론 환경에 들어가게 되었기 때문입니다. 로타커만의 고유한 철학 이론을 배우지 못했지만, 그의 강의에서는 독일 역사학파의 광범위한 전통을 접할 수 있었고, 심리학 세미나에서는 1920년대 이래 철학적 인간학 논의의 기반이 되어온 풍부한 실증적 연구를 처음 알게 되었습니다. 특히 철학 세미나에서는 ‘사유 그 자체’가 마치 움직이는 듯한 생생한 토론이 이루어졌으며, 이때의 경험 덕분에 언어철학에 대한 관심도 생기게 되었습니다. 당시에는 사회학은 아직 관심 분야가 아니었습니다.

 

□ 그곳에서 오랫동안 함께 연구하셨던 동료 칼-오토 아펠을 만나셨죠. 두 분께서는 이론적으로 차이가 있음에도 불구하고, 매우 비슷한 독서 경험과 체계적 문제 의식을 가지고 서로 영향을 주고 받으셨습니다.

 

■ 그는 이미 박사 학위를 마친 연장자로서 전쟁 동안 병사로 복무했던 사람이었습니다. 처음에는 그와의 관계가 완전히 비대칭적이었습니다. 시간이 흐르면서 더 개인적으로 가까워졌는데, 저는 박사 과정 때 그의 옆방에 배정받았습니다. 그는 저에게 멘토와 같았고, 저는 그에게 많이 배웠습니다. 특히 그는 『존재와 시간』을 실존주의적 색채가 가미된 칸트적 관점에서 해석하는 것을 보여주었는데, 그것이 저에게 매우 잘 맞았습니다. 물론 저는 그 책을 이미 괴팅겐에서 읽었죠. 아펠은 결코 특별히 정치적인 사람은 아니었지만, 그를 통해 저는 철학이 현재의 세계관과 자아 인식을 어떻게 표현할 수 있는지를 살아있는 본보기로 처음 접하게 되었습니다. 철학은 삶의 길잡이가 되어야 한다고 생각했습니다. 그러나 아펠의 시대 진단은 제가 아침 마다 비판적으로 읽던 FAZ(프랑크푸르터 알게마이네 차이퉁)—부비에 서점에서 구입한 학생용 정기 구독권으로 읽었는데요—에서 자주 접했던 도발적인 시사 문제들과는 아직 꽤나 거리가 있었다. 그러다가 1953년 여름 어느 주말에 아펠이 내 손에 쥐여준 하이데거의 『형이상학 입문』을 읽은 것이, 철학 공부와 불타는 정치적 시사 — 하이네만 대 아데나워! — 사이를 가로막던 벽을 단번에 허물어 버렸습니다.2

 

□ 아펠과 맺으신 우정 어린 관계는 일찍 시작되어 오랫동안 지속되었고, 특히 1980년대에 프랑크푸르트에서 두 분이 각각 담론윤리를 발전시키던 시기에 다시 아주 긴밀해졌던 것으로 보입니다. 이러한 관계에 대해 좀 더 구체적으로 말씀해 주실 수 있나요?

 

■ 우리 사이의 참으로 길고도 복잡한 관계를 간략히 설명하자면, 그리고 ‘프랑크푸르트 학파’ 속에 아펠과 칸트의 영향이 지나치게 많이 반영되어 있는 것이 아닌가 하는 당신의 추측에 답하기 위해서도, 본 시절 학생과 멘토로서의 관계[0단계]는 이후 진정한 의미의 동료이자 우정 어린 관계로 발전한 세 개의 단계[1~3단계]와 구분해서 살펴보아야 합니다. 1954년 박사학위를 마친 뒤, 나는 아펠과 연락이 끊겼습니다. 나는 프랑크푸르트로 갔고, 아펠은 건강상 중단하곤 했던 그의 교수 자격 논문을 집필하고 있었습니다. 그 끊어진 인연이 다시 이어진 것은 거의 우연이었습니다. 나는 어떤 철학 강연에 초청받았으나 그 당시 이미 나 자신을 사회학자라고 여기고 있었기에 이를 수락하지 않았고, 대신 아펠에게 초청을 넘겼습니다. 아무튼 그렇게 해서 우리가 다시 서신을 주고받기 시작했는데, 이는 우리가 나중에 동료가 된 이후 —1960년대에는 각각 하이델베르크와 킬에서— 철학적 작업에 대해 의견을 나누는 교류로 이어졌습니다. 안타깝게도 이 손편지들 중 일부만 남아 있습니다. 이 편지들이 남았더라면 우리가 아이디어와 프로젝트를 따로따로 추구하던 시기에 서로에게 끼친 영향을 —저에게는 상호적인 것으로 보이는— 보여줄 수 있었을 지도 모르겠네요. 그 시기 동안 아펠과 나는 철학 작업의 의도에 있어서 가장 가까웠습니다. 한편으로는 ‘인식 관심 이론’이 그러한데, 이 이론은 일종의 반성(reflection) 양식을 지향하며, 우리는 이때 정신분석학적 대화를 그 모델로 삼았습니다. 아펠은 실제로 정신분석을 받은 적이 있었던 듯하며, 나의 경우에는 학생 시절 『Psyche』 지를 읽으면서 지니게 된 정신분석학에 대한 관심이 프랑크푸르트에서 열린 프로이트 강의3로 다시 활기를 띠게 되었습니다.

다른 한편으로는, 1960년대 후반부터 담론 윤리(diskursethik)에 대한 고찰이 전개되었고, 저는 그 기본 사상을 『정당화 문제 Legitimationsprobleme』 제3부에서 “실천적 질문의 진리능력(Wahrheitsfähigkeit praktischer Fragen)”이라는 제목 아래 처음으로 발표했습니다.4 이러한 점에서 에를랑겐(Erlangen) 학파와의 논의도 중요했습니다. 아펠과의 관계에 있어 하나 고려할 점은, 제가 언제나 아펠보다 더 빨리 글을 출판했다는 점입니다. 너무 성급하게도요. 예를 들어 저는 아펠에게 『철학의 변형 Transformation der Philosophie』이라는 그의 두 권짜리 대작을 수년 동안 출판하라고 독촉해야 했습니다. 이런 비대칭적인 출판 속도에도 불구하고, 우리의 긴밀한 사유 교류에서 그 결과물에 대해 단 한 번도 ‘선점권’ 문제는 불거진 적이 없습니다. 하지만 1960년대 초 제가 하이델베르크에서 교수직을 막 시작하던 시기에 아펠은 저보다 훨씬 더 깊이 분석적 언어철학에 들어가 있었습니다. 그는 또한 찰스 샌더스 퍼스(Charles Sanders Peirce)의 저작들이 중요하다는 점을 제게 처음 일깨워 준 인물이기도 합니다. 반대로 저는 하이데거의 존재사 개념에서 벗어나도록 하기 위해 유물론적 사례와 경험적 고찰로 그를 몰아붙이기도 했습니다. 이처럼 우리는 각기 다른 출발점에서 실천적 칸트 해석과 담론 이성 개념을 향해 서로 접근해갔습니다.

제 기억에 두 번째 단계는 1970년대 초에 종결되었습니다. 그 시점에서 아펠은 내 책 『인식과 관심 Erkenntnis und Interesse』의 한 지점에 대해 아주 정확하고 결정적인 비판을 했습니다. 즉 저는 반성(reflection)의 두 개념을 충분히 구분하지 못했던 것입니다. 그는 내게 다음과 같은 구분을 상기시켜 주었습니다: 한편으로는 생애사에 대한 정신분석학적으로 설명된 자기반성으로서의 ‘반성’, 다른 한편으로는 인식하고 행위하며 말하는 방법에 대한 보편적이지만 수행적으로만 현전하는 ‘방법지(Wissen-wie)’에 대한 이성적 재구성으로서의 ‘반성’5. 이 구분을 불충분하게 하는 바람에 저는 세 번째 인식 관심, 즉 ‘해방적(emanzipatorisch)’ 인식 관심을 지나치게 단순하게 설명하는 체계적 난점을 초래하게 되었습니다. 저는 이 비판을 『인식과 관심』의 다음 판 후기에 즉각 반영했습니다.6

우리의 두 번째 관계 단계는 제가 공부를 마친 후 시작되었는데, 이 두 번째 단계는 다시 또 두 협력의 시기로 나뉩니다. 칼-오토 아펠의 프랑크푸르트 임용과 동시에 저는 프랑크푸르트를 떠나습니다. 두 협력 시기 중 첫번째는 제가 『의사소통 행위 이론』을 집필하던 슈타른베르크 시절이었습니다. 아펠이 슈타른베르크를 처음 방문했을 때, 우리는 처음으로 서로 반말을 쓰기 시작했는데, 서로를 안 지 20년이나 지난 뒤였습니다. 그 당시엔 다들 그렇게 했습니다.

1970년대 우리의 서신들에는 아마도 촘스키-그의 중요성을 나는 1965년 첫 미국 여행에서 깨달았습니다-, 오스틴과 설의 발화 행위 이론 그리고 그에 기반해 전개된 보편 혹은 형식 화용론에 대한 논의가 담겨 있을 것입니다. 이 맥락에서, 제 입장에서는 사실상 ‘피할 수 없는’ 이성적 담론과 의사소통 행위의 화용론적 전제를 아펠은 언제나 초월적으로 필연적인 것으로 보았고, 이 점에서 우리 사이의 견해차가 분명해졌습니다. 여기서 이미 ‘탈형이상학적’ 사유를 어떻게 이해하느냐는 문제와 관련된 더 깊은 수준의 차이가 드러났습니다. 저는 그것이 일종의 ‘약한’ 자연주의(ein schwacher Naturalismus: 인간을 자연의 일부로 보기는 하지만 인간의 행위를 뇌과학 등과 같은 자연주의적 관점에서 환원주의적으로 해석하는 게 아니라 인간의 이성과 도덕성의 자율적 규범 구조를 고려하는 자연주의적 입장7에 속하는 것이라 본 반면, 아펠은 언어적 전회 이후에도 여전히 ‘제1철학’8의 개념을 유지해야 한다고 보았습니다. 제가 보기에 이러한 그의 입장은 칸트적 지성계의 진지한 탈초월화(detranszendentalisierung)와 양립할 수 없었습니다[탈초월화란 이성이나 도덕을 형이상학적·초월적인 것으로 간주하지 않고, 현실 세계 안에서 해명하려는 시도. 하버마스가 보기에 아펠은 논증의 최종 정당화(Letztbegründung)를 주장했다는 점에서 탈초월화를 지향하는 아펠의 본래 의도와 충돌한다고 보고 있다]. 이런 점에서 보면 아펠은 제가 『또 다른 철학사』에서 이끌어낸 결론들을 매우 불만스러워했을 것입니다.

이로써 우리가 슈타른베르크 시기를 지나 프랑크푸르트 세미나에서 함께 강의하던 네 번째 단계, 곧 1980년대의 논의 시기를 규정하던 우리 둘의 입장 차이와 유사성을 설명할 수 있습니다. 우리는 이 시기에도 존 설, 찰스 테일러, 딕 번스타인 등과 함께 진행한 세미나들에서도 자주 논의를 이어갔습니다. 하지만 이 논의들은 기존의 입장 차이를 더욱 뚜렷하게 드러내는 데 그쳤고, 진리 개념, 궁극적 정당화 문제 그리고 아펠이 담론윤리에 추가하고자 했던 ‘B부분’과 관련해도 그 차이가 구체화되었습니다.9

저는 제 박사논문 서론에서 청년 헤겔학파에서 마르크스에 이르는 사유의 흐름을-당시에는 그렇게 불리지 않았던- ‘탈초월화’라는 주제로 진지하게 수용했습니다. 반면 아펠은 이를 ‘제3의 패러다임 속 제1철학’이라고 부르며 끝까지 고수했습니다.10 이제 당신의 질문 속에서 제가 감지한 의심으로 다시 돌아오겠습니다. 즉 해석학과 담론윤리, 곧 ‘헤겔보다는 칸트’가 프랑크푸르트 학파의 전통과 잘 어울리지 않고, 그래서 어떤 사람들은 나를 ‘다른 진영’으로 분류하려 한다는 것이죠. 저는 프랑크푸르트 학파의 전통을 이어갈 것이냐, 갱신할 것이냐, -혹은 단절할 것이냐- 하는 논의에 결코 참여한 적이 없습니다. 왜냐하면 전통은 새로운 역사적 맥락과 새로운 인식 아래에서 적절히 수정되지 않는 한, 그 자체로 ‘이어지는’ 것이 될 수 없다고 보기 때문입니다. 저는 1937년 『사회연구 저널 Zeitschrift für Sozialforschung』에 실린 호르크하이머와 마르쿠제의 선언적 논문들이 설득력 있게 전개했던 이성 개념과 합리적 자유의 개념에 대한 유물론적 설명을 여전히 추구하고 있습니다. 아도르노 역시 벤야민적 동기를 특유의 방식으로 해석하면서도 이 개념에 충실했습니다. 저의 사회 이론 역시 –바뀌어야 할 것들은 바꾼다는 생각에서 mutatis mutandis– 이 본래의 개념 틀을 따라가고 있습니다.

 

□ 탈형이상학적 사유라는 개념에 대한 언급은, 다시 본 시절로 돌아가 귀하의 셸링 독일 관념론의 문제 지형에 대해 깊이 있게 탐구한 선생님의 박사 논문으로 시선을 돌리게 합니다. 이것이 탈형이상학적 사유를 옹호하게 된 일종의 전제였다고 본다면 그것은 잘못된 해석일까요? 다시 말해, 청년 헤겔파로부터 자극받은 사유의 충동이 셸링과 이론적으로 대결하면서 비롯된 것이고, 특히 역사 속에서 절대자를 찾으려 했던 셸링의 시도를 선생님께서는 실패로 간주했다는 점에서 말입니다. 왜냐하면 선생님께서 당시 셸링 사유의 양면성을 지적하셨던 만큼, 그의 사상 안에는 당신으로 하여금 [탈형이상학적] 사유를 계속해 나가게 만든 어떤 계기나 자극도 있었던 것이 아닐까요?

 

■ 이 질문은 놀랍지만 흥미롭고, 곰곰이 생각해보면 결코 터무니없지 않은 질문입니다. 학업을 마쳤을 때, 저는 어떤 결정적인 실망감을 느꼈습니다. 철학은 우리의 상황에 대해 더 깊이 해명하고자 하는 제 관심을 만족시키는 알맞은 길이 아닌 것 같아서 저는 철학을 그만두고 싶었습니다. 당시 저는 현 상황을 정치적 관점에 조금 더 초점을 맞춰 이해하고 있었습니다. 그래서 실질적이고 경험적인 해명을 기대할 수 있는 관점에서는 사회학이 적합하다고 생각했습니다. 그러나 저는 다시 사회학을 정식으로 공부하려는 생각은 없었고, 당시 몇몇 대학에서만 교육이 재개되었던 사회학 분야에 옆문으로 들어가려 했습니다. 학창 시절에 익히 알고 있던 마르크스주의 문헌들은 칸트와 헤르더에서 마르크스에 이르는 길, 즉 철학에서 사회이론으로 이어지는 길이 얼마나 짧은지 보여주었습니다. 하인리히 포피츠와 랄프 다렌도르프 역시 마르크스에 관한 연구를 하면서 그와 같은 시각을 가졌던 것 같습니다. 또한 헬무트 셸스키는 한때 독일 나치당원이었지만 빠르게 태도를 바꾸고 후학을 구하던 인물로 제가 본에서 박사 학위를 마친 지 몇 주 만에 점심 식사에 초대하여 만나고자 했습니다. 이후 저는 프랑크푸르트에서 연구 조교로 일하며, 사회학 공부를 놓친 부분을 마치 현장에서 보충하는 듯한 경험을 쌓았습니다. 1960년대 교수 시절에도 당시 조교였던 클라우스 오페와 울리히 외버만과 함께 공동 세미나를 하면서 많은 사회학 지식을 배웠습니다. 이것이 제가 로타커의 지원을 받아 시작했으나 프랑크푸르트에 두고 온 ‘이데올로기 개념’에 관한 독일연구재단(Deutsche Forschungsgemeinschaft) 연구 과제를 통해 탐구하기 시작한 방향이었습니다.

하지만 당신은 한 가지 의문을 제기하고 있습니다. 그것은 비록 제가 사회학이라는 방향을 택했지만, 장기적인 관점에서 볼 때 철학의 근본 문제들로부터 결코 완전히 벗어나지 못했다는 점을 깨닫게 해줍니다. 셸링의 문제 그리고 부분적으로는 셸링에게 제기된 문제인 ‘역사 과정 속에 고정된 절대자’에 관한 문제를 계속해서 다뤘다고 보기는 어렵지만, 어쩌면 우회로를 통해서라도 오늘날까지도 제가 끊임없이 씨름하고 있는 문제로 볼 때 같은 주제로 다시 돌아왔다고 볼 수 있을지도 모릅니다. 이성의 역사적·언어적·사회적 구체화를 숙고하는 탈형이상학적 사유에서도 이성의 보편적 타당성 요구에 위배되지 않도록 개념화되어야 한다는 것입니다. 절대자라는 핵심은 진리의 절대성을 절차적으로 유동화한 [탈형이상학적] 보편성 요구 속에 내재되어 있습니다. 저의 철학사 연구 역시 우리가 일상적으로 행하는 의사소통 실천은 진리 지향성을 갖고 있기 때문에 결국 역사적 존재 방식의 내적인 모든 것을 넘어서는 것을 지향할 수밖에 없다는 논지, 즉 “내적 초월(transzendenz von innen)”이라는 개념으로 귀결됩니다. 이 용어를 제가 처음 쓴 것은 제 기억이 맞다면 1980년대 말 시카고에서 신학자들과 함께 한 학회였습니다.11


다음 회에 계속~

플라톤의 <국가> 강해(74) [이정호 교수와 함께하는 플라톤의 『국가』]

라톤의 <국가> 강해(74)

 

C. 철인통치자의 교육 목표와 교과목(502c-541b)

5. 혼의 전환과 참된 실재로의 상승을 위한 교과목들(제7권 521c-541b)

1) 예비 교과목(521c-531c)

* 기하학(526c-527c), 천문학과 입체 기하학(528a-d)

 

[526c-527c] 기하학

* 소크라테스는 우리가 찾는 배울 거리들μαθήματα중 두 번째 것으로 계산 기술λογιστική과 산수ἀριθμητικὴ에 이어 기하학γεωμετρία을 꼽는다. 이에 글라우콘은 기하학이 군대 주둔στρατοπέδευσις과 지역 확보, 군대στρατιά의 집결과 산개 등 전쟁과 관련된 일에 적합하다고 말한다. 그러자 소크라테스는 그러한 일은 기하학과 계산λογισμός의 간단한 부분으로 충분함을 지적한 후 기하학은 근본적으로 많은 부분과 상급 단계가 좋음의 형상을τὴν τοῦ ἀγαθοῦ ἰδέαν 더 쉽게 보게κατιδεῖν ῥᾷον 해주는 일과 관련되어 있음을 밝히고 ‘있는 것’ 중에서ἐν ᾧ ἐστι 가장 행복한 것τὸ εὐδαιμονέστατον이 자리 잡은 저 영역을 향해 영혼의 방향을 바꾸도록 강제하는ἀναγκάζει 모든 것이 그런 일과 관련되어 있다고 말한다. 즉 그것은 있음οὐσία을 보도록θεάσασθαι 강제한다면 적합하고προσήκει, 생성을 보도록 강제한다면 적합하지 않은 것이다.(526c-e)

* 그럼에도 소크라테스는 일부 기하학자들이 사용하는 용어들, 이를테면 정사각형 만들기’τετραγωνίζειν니 ‘맞추어 대기’παρατείνειν니 ‘덧붙이기’προστιθέναι니 같은 온갖 소리를 해대는데 그것은 이 분야의 앎ἐπιστήμη과 정반대의 성격을 갖는 것이며, 기하학이 수행하는 것은 항상 있는ἀεὶ ὄντος 것에 대한 앎γνῶσίς을 위한 것이지 때에 따라 생겨나고γιγνομένου 소멸하는ἀπολλυμένου 것에 대한 앎을 위한 것은 아니라고 말한다. 그것은 영혼을 진리ἀλήθεια로 이끌어가는 것이자 우리 영혼이 위를 향하도록, 철학적인 사고φιλοσόφου διανοία를 만들어내는 것이다.(527a-b) 그러므로 아름다운 나라καλλίπολις의 사람들은 어떤 식으로도 기하학을 멀리해서는 안 된다. 게다가 그것의 부산물τὰ πάρεργα도 적지 않다. 즉 그것은 글라우콘이 말한 전쟁πόλεμος과 관련된 것들만이 아니라 어떤 배움μάθησις이든 그것을 더 잘 수용하게 해준다.(527c)

 

[527d-528d] 천문학과 입체기하학

* 이제 젊은이들이 배워야 할 세 번째 배울 거리로 천문학ἀστρονομία이 제시된다. 글라우콘은 천문학에 대해서도 계절ὥρα과 연월μήνη καὶ ἐνιαυτός을 더 잘 알아보게 하여 농사일γεωργίᾳ과 항해ναυτιλίᾳ 장군직 등을 수행하는 데 적합하다고 말한다. 그러자 소크라테스는 글라우콘이 자신이 지시하는 배울 거리가 대중들πολλοὶ이 보기에 쓸데없는 것으로 여겨질까 두려워하는 사람과 같다고 말한 후 다른 활동들로 망가지고 눈멀게 되는 각자의 영혼의 도구ὄργανον가 이 배울거리들을 통해서 정화되고ἐκκαθαίρεταί 다시 점화된다ἀναζωπυρεῖται는 확신을 갖고 그 영혼의 도구를 보존하는 것이 만μύριοι 개의 눈을 보존하는 것보다도 더 중요하다고 말한다. 오직 이것에 의해서만 진리가 보이기 때문이다. 그래서 소크라테스는 여기에 동의하는 사람들에게는 글라우콘의 이야기가 훌륭하게 보일 것이나 그런 것을 전혀 알아보지 못한 사람들에게는 그곳에서 이렇다 할 이로움ὠφέλεια이 나오지 않는다고 생각하여 글라우콘의 이야기가 그저 실없는ἀμήχανος 소리로 들릴 것이라고 말한 후(527d-e) 글라우콘에게 이들 중 어느 쪽을 상대로 대화할 것인지διαλέγῃ 아니면 어느 쪽도 특별히 고려하지 않고 주로 자네 자신을 위해서 논의를 할 것인지를 묻는다. 이에 글라우콘은 대체로 저 자신을 위해서 묻고ἐρωτᾶν 대답하며ἀποκρίνεσθαι 이야기하는 쪽을 택하겠다고 말한다.(528a)

* 그러자 소크라테스는 지금 기하학 다음에 오는 것을 제대로 취한 것이 아님을 지적한다. 왜냐하면 이차원δεύτερος의 평면ἐπίπεδος 다음에 삼차원τρίτος 입체στερεός 즉 정육면체κύβος 같은 깊이βάθος를 가진 것과 관련된 것을 취해야 함에도 회전하는περιφορά 입체를 먼저 취했다는 것이다.(528a) 이에 글라우콘은 소크라테스의 지적이 맞기는 하지만 그런 것들은 아직 발견되지 않은 것 같다고 말하고 소크라테스는 그렇게 된 데에는 아래와 같은 이유가 있음을 밝힌다. 우선, 어느 나라도 이것들을 존중하지 않아서 이 어려운 것들에 대한 탐구가 빈약하게 이루어져 그 탐구를 이끌 감독자οἱ ζητοῦντες가 생기지 않았기 때문이고(528b) 설사 감독자가 생기더라도 현 상황이 그러하듯이 이걸 탐구하는 사람들ζητητικοὶ이 거만해서 감독자를 따르지도 않을 것이기 때문이다. 그러나 소크라테스는 대중들과 이게 어떤 점에서 유용한지를 설명할 수 없는 탐구자들에 의해 이것들이 경시되고 방해받고 있음에도 불구하고, 그 매력χάρις 때문에 이 모든 조건을 뚫고βίᾳ 성장하고 있다는 점도 함께 언급한다. (528c)

* 이에 따라 소크라테스는 두 번째 배울 거리로서 기하학은 명확하게 말하자면 평면을 다루는 것이 기하학이고 그다음 다룰 것은 입체 기하학이지만 모든 것들을 빨리 설명하려고 서두르다가 입체 기하학을 건너뛰고 다음에 천문학, 즉 깊이를 갖는 것의 운동을 이야기하게 되었다고 말한다.(528d)

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* 526c ‘기하학’ : 여기서 말하는 기하학은 앞 강해에서 살폈듯이 내용적으로 산수를 포함한 당대 수준의 수학 일반을 의미한다. 선분의 비유에서 사고의 대상을 아리스토텔레스가 ‘수학적인 것’이라 말했을 때도 이미 그곳에는 기하학적 도형이 포함되어 있다. 퓌타고라스 수학에서도 당연히 수와 도형은 하나로 다루어진다. 우리가 에우클레이데스의 저술을 보통 <기하학 원론>이라고 번역하고 있지만, 원어는 원리들 내지 요소들(elements)을 뜻하는 stoicheia이고 그 책에는 수와 도형이 함께 다루어지고 있다.

* 526c ‘군대 주둔과 지역 확보, 군대의 집결과 산개 등 전쟁과 관련된 한에서 적합하다’ : 이전 강해에도 언급했듯 글라우콘은 배울거리가 제시될 때마다 그 적합성을 실제 용도에서 찾는다. 그러나 소크라테스에게 서곡으로서 기하학의 적합성은 오로지 좋음의 형상을 더 쉽게 보게 하는 일, 그 영역을 향해 영혼의 방향을 바꾸는 일 즉 철학적 사고를 만들어 내는 일과 관련되어 있다. 굳이 실제 용도를 따진다 해도 이러한 일을 알고 그 부산물로 배울 때 더 큰 용도를 얻을 수 있다.

*527a ‘맞추어 대기’parateinein, ‘덧붙이기’prostithenai :‘ ‘맞추어 대기’는 ‘주어진 선분을 도형의 한 변과 일치하게 해서 도형을 옆에 붙이는 것’을 의미한다.(<메논> 87a참고) 그리고 ‘덧붙이기’는 ‘한 도형을 다른 도형에 덧붙여 놓는 것’을 의미한다.(<메논> 84d) 당시 일부 기하학자들은 도형들을 탐구하면서 실제 실물을 제작하여 여기저기 붙이거나 맞추어보곤 했다고 한다.

* 527c ‘아름다운 나라’kallipolis : 플라톤의 <국가>에 나오는 나라를 흔히들 ‘이상 국가’라고 말하지만 정작 그 표현은 <국가>에 없다. 다만 그러한 표현에 해당하는 직접적인 전거를 들어야 한다면 바로 이곳에서 언급된 ‘아름다운 나라’를 꼽을 수 있다.

* 527d ‘영혼의 도구’ : 도구에 해당하는 원어는 ‘기관’의 뜻도 갖는 organon으로 영혼에서 지적 기능을 수행하는 기관이다. 영혼 3분설(434c-4441c)을 기준으로 보면 영혼의 이성 부분일 것이다. 천문학은 오늘날에서조차 대중들 사이에서는 망원경을 통한 육안의 관찰이 중심인 양 여겨진다. 그러나 플라톤에게는 천문학 역시 사고를 통한 수적 비례와 계산이 탐구의 토대를 이룬다. 영혼의 도구를 보존하는 것이 만 개의 눈을 보존하는 것보다도 중요하다고 말하는 까닭도 그 때문이다. 오직 그것에 의해서만 진리가 보인다.

* 527e ‘’만개의 눈‘ : murioi는 10,000 또는 무수한 수를 의미한다. 이처럼 고대 그리스어에서 수를 표기할 때 수마다 모두 고유의 알파벳 글자로 표기했다. 그런 까닭에 고대 그리스의 수표기는 오늘날 우리가 사용하는 아라비아 숫자 표기 방식과는 도저히 비교되지 않을 정도로 복잡하고 어렵다. 이를테면 243을 표기하려면 3을 나타내는 tria와 40을 나타내는 tettarakonta 그리고 200을 나타내는 diakosia를 합해 ’tria kai tettarakonta kai diakosia’로 표기해야 했다. 사정이 이러하니 오늘날은 초등학생 수준에서도 가능한 덧셈 뺄셈은 물론 곱셈과 나눗셈 등 큰 수의 계산이 고대 일상인들에게는 아예 엄두를 못 내는 일이었고 그래서 그것을 계산할 줄 아는 전문적인 기술자들이 따로 있었다. 이곳에 나오는 logistikē란 그러한 ‘계산 기술’을 나타내는 말이다. 이런 상황에서도 그리스에서 수학이 크게 발달했다는 것은 오늘날로서는 가히 상상하기 힘든 일이다.

* 528a ‘어느 쪽을 상대로 대화할 것인가’ : 영혼의 도구로 보는 사람들과 육안으로 보는 사람들 중에서 글라우콘은 대중의 시선으로 대화에 임했다가 핀잔을 듣고 물러서지만 그렇다고 영혼의 도구로 보는 사람들을 이해하는 수준도 아니다. 그가 자기 자신을 위해 묻고 대답하는 쪽을 택한 이유도 그 때문이다.

* 528a ; ‘이차원의 평면 다음에 삼차원 입체’ ; 배울 거리의 순서가 차원을 기준으로 고려되고 있음을 보여준다. 오늘날 수학은 기하학까지 포함하고 있지만, 이곳에서 말하는 산수는 자연수 위주의 수론에 머물러 있어 차원을 기준으로 기하학 이전의 배울 거리로 제시된 것이다. 당시 산수는 무리수(無理數)를 포함하고 있지 않지만, 무리수의 발견 이후 직각삼각형의 빗변이 그러하듯 기하학은 무리수를 도형의 형식으로 나타낼 수 있다는 점에서도 산수보다 진전된 배울 거리로 여겨졌다. 이것 또한 그리스 수학이 산수보다 기하학을 중심으로 발전한 까닭의 하나이다.

* 528b ‘아직 발견되지 않은 것 같다’ : 당대 비교적 낮은 수준의 입체 기하학과 관련한 이곳의 언급은 <국가>가 설정하고 있는 대화 시점이 소크라테스 생전 이후 아무리 늦게 잡아도 플라톤 중년 시기 이전임을 보여준다. 왜냐하면 플라톤 말년의 저작 <티마이오스>는 이곳의 언급과 달리 다섯 가지 입체를 포함한 높은 수준의 입체 기하학적 논의를 담고 있기 때문이다. 그리고 훗날 에우클레이데스는 그 자신 플라톤주의자로 불릴 정도로 플라톤과 똑같이 <원론>에서 다섯 가지 정다면체를 다루고 있다. 플라톤이 세운 아카데메이아에서 기하학이 핵심 교과였음을 고려하면 이곳의 내용은 당시에 실용적 계산 기술과 경험 기하학에 머물렀던 기하학이 플라톤이라는 탁월한 감독자를 통해 아카데메이아에서 획기적으로 발전되었음을 함께 보여준다. 실제로 플라톤의 제자였던 Eudoxos는 한때 도형과 도구에 너무 의존한다고 플라톤에게 책망을 받기도 했지만(J. Adam 527a 노트 참고) 종래 그가 이룩한 연구 성과 또한 에우클레이데스 <원론>에 포함될 정도로 큰 성취로 평가되었다. 이 점을 고려하면 거만했던 탐구자들이 기하학의 매력에 이끌려 ‘어려운 조건을 뚫고 성장하고 있다’는 이곳의 언급은 그러한 역사적 사실과도 부합한다고 할 것이다.

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* 이곳 논의는 배울 거리의 두 번째 것으로 평면 기하학을 다룬 다음 그다음의 논의로 왜 입체 기하학을 다루지 않고 천문학을 다루게 되었는가가 주제를 이루고 있다. 예비적인 배울 거리와 관련한 이곳 논의를 들여다보면 플라톤이 얼마나 기하학을 중요하게 생각하고 있는지가 시종일관 절절하게 나타나 있다. 그리고 이것은 이후 다루어지는 천문학과 화성학과 관련한 논의에서도 흔들림 없이 하나같이 이어지고 있다. 왜냐하면, 천문학과 화성학 역시 기본적으로 기하학에 기반을 둔 학문 영역이기 때문이다. 그렇다면 플라톤은 왜 배울거리들을 논의하면서 이토록 기하학을 강조하는 것일까? 그것은 앞서 살폈듯이 배울거리들이 지향하는 목표가 근본적으로 장차 불변 부동의 진리로서 형상적 앎을 획득하기 위한 변증술적 능력을 함양하는 데 있기 때문이다. 그것은 선분의 비유와 동굴의 비유에서 보여주듯 감각적 가시적 세계로부터 그와 관련한 의견doxa의 세계로부터 완전히 벗어나 영혼의 상승적 전환을 통해 오로지 사고와 지성이 지배하는 가지계로 진입하는 것을 말한다. 형상적 앎이야말로 생성과 변화를 겪지 않으면서 항상 있는 것으로서 존재 세계의 유일한 진리이기 때문이다.

* 사실 기하학’geōmetria이란 명칭은 ‘토지측정’을 뜻하는 말로 이집트에서 연원한 것이다. 나일강의 주기적인 범람으로 토지가 유실됨에 따라 토지의 경계를 다시 복구하려는 용도에서 기하학이 시작된 것이다. 이처럼 기하학은 실용적인 목적을 가지고 시작되었지만, 그리스로 들어오면서 퓌타고라스 학파를 통해 감각 너머의 참된 존재 세계에 이르는 통로로 제시되었고 그 이후 플라톤에 이르러 오직 사고와 지성을 통해 진리를 담보하는 순수 학문으로 발전하였다. 그런 까닭에 일부 플라톤주의자들은 ‘토지 측정’이라는 기하학의 이름 자체에 불만을 표하기도 했다.(j. Adam 노트 참고) 이곳에서도 플라톤은 기하학이 대중들의 생각과 달리 경험과 관찰과는 무관한 오직 영혼의 도구를 통해서만 획득될 수 있는 비감각적 앎임을 강조한다. 그러나 플라톤은 이곳에서 기하학이 어떻게 그러한 진리성을 담보할 수 있는지에 대해서는 자세하게 기술하고 있진 않다. 그래서 우리는 이즈음에서 기하학이 도대체 어떤 특성을 가졌기에 플라톤이 그토록 배울거리들의 배울 거리로 중시하고 있는지를 살필 필요가 있다.

* 주지하다시피 기하학(수학)의 근본 특성을 가장 잘 보여주는 책으로 우리는 무엇보다 먼저 에우클레이데스(Eukleidēs 기원전 330?-270?)의 <원론>stoicheia을 떠올린다. (우리말 역본 : <유클리드 원론> 1, 2 박병하 옮김, 아카넷 2022) 그리고 우리는 그 책을 통해 플라톤이 왜 그토록 기하학(수학)을 중시했는지 근본 이유를 알아낼 수 있다. 물론 에우클레이데스가 시대적으로 플라톤보다 후대의 인물이라는 점에서 우리의 접근이 한계가 있을 수 있다. 그러나 그가 이미 플라톤주의자임은 널리 알려진 사실인데다 실제로 그의 책 내용을 들여다보면 플라톤과 그의 제자들이 아카데메이아에서 이룩한 기하학적 성취를 놀라울 정도로 그대로 이어받고 있음을 발견할 수 있다. 그런 까닭에 기하학에 대한 플라톤의 생각을 이해하기 위해 에우클레이데스의 <원론>을 끌어들이는 것에 이의를 제기하는 사람은 없다.

* 에우클레이데스의 <원론>은 순수 사고를 통해 점과 선과 각과 도형과 관련한 23개의 정의(horoi)를 바탕으로 증명과 상관없이 누구나 자명하다고 생각하는 5개의 공리(axiōma)들과 9개의 공통 개념들(axiōmata)을 세운 후 그것들로부터 465개의 정리들(theōrēmata) 즉 수학적 진리 명제를 도출해낸다. 이 도출 과정은 누구도 부정할 수 없는 필연성을 담보하는 이른바 연역 추론의 과정으로서 그 자체로 정리들 각각이 참임을 증명하는 과정이다. 그곳에는 어떠한 개인적 판단이나 경험, 사회적 관습이나 관행이 끼어들 여지가 없다. 이에 따라 465개의 명제는 어디에 살건 어느 시대에 살 건 인류라면 누구도 부정할 수 없는 공리적 연역체계 즉 보편적 진리 체계로 확립되었고 이후 수학의 방법은 인류사를 통해 진리를 탐구하는 모든 지적 작업의 근본 토대이자 원천이 되었다. 지동설을 주장한 코페르니쿠스가 대학에서 <원론>을 배우며 천문학의 기초를 닦았고 플라톤의 <법률>(967a)에서 천문학의 필연적 성격에 주목한 것도 그리고 데카르트(R. Descartes)가 <원론>의 수학적 방법론을 토대로 좌표계를 이용한 해석 기하학과 근대 역학의 기초를 마련한 것도 그 때문이다. 그런 까닭에 <원론>의 기본 내용과 정신은 2300년이 지난 오늘날까지도 전 세계 교육과정에서 수학의 이름으로 지적 탐구의 기본 교과로 하나같이 채택되고 있다. 한 마디로 에우클레이데스의 <원론>은 필연적으로 참을 담보하는 논증적 추론 즉 참에서 참인 방식으로 참을 필연적으로 도출해내는 연역 추론의 원형paradeigma을 담고 있다. (플라톤과 그리스 수학과 관련해서 우리나라에서도 아래와 같이 훌륭한 논문이 발표된 바 있다. 김성진, “pytagoras 학파의 수학과 자연철학” <서양고전학 연구> 제5집 1991. 이상인, “서양 고대의 수학과 철학 – 플라톤의 보편 수학을 중심으로”, <대동철학> 제18집 2002)

* 에우클레이데스 <원론>의 위와 같은 추론 방식은 플라톤이 선분의 비유에서 언급하고 있는 추론적 사고dianoia가 수행하는 논증 방식과 그대로 일치한다. 그곳에서도 영혼은 추론적 사고를 통해 자기 동일성을 온전히 확보할 때까지 논증적 사고를 극한까지 끌어올려 그 어떤 전제나 가정도 없이 자체적으로 참임을 드러내는 자체적 존재 즉 형상적 앎으로 육박해 들어가고 마침내 변증술적 능력을 통해 형상적 앎을 획득한 후 하강과정에서 그것을 통해 비로소 추론적 사고에게 형상을 분유하는 최상의 논증적 앎으로서 학적 정당성을 부여한다.

* 그런데 이미 알아차릴 수 있듯이 선분의 비유가 보여주는 이러한 추론적 사고의 수행 방식은 참을 담보하는 것이되 궁극적인 형상적인 앎까지 담보하는 것은 아니다. 에우클레이데스가 보기에 기하학은 형상(이데아)에 준하는 그 자체로 증명과 상관없이 자명한 참을 담보하는 것임에도 플라톤에게 그것은 아직 자체성kath’ hauto을 갖는 형상적 앎epistēmē에 미치지 못하는 자기동일성tauton을 가질 뿐이다. 자체성은 타자와의 관계 속에서 성립하는 자기 동일성과 달리 그 어떤 관계 맺음도 없이 어떤 가정의 도움 없이 그 자체로 스스로 참임을 드러내는 진리에만 붙여질 수 있다. 그렇지만 플라톤에게 수학적 기하학적 진리는 자기동일적인 진리로서 앞서 살폈듯이 순수 사유의 산물로서 선과 각과 도형들의 존재를 자명한 것으로 가정하고 성립된 것이다. 철학적 진리는 그러한 가정hypothesis들마저 완전히 떨쳐 버리고 순전히 말 그대로 자체적으로 스스로 참alētheia이어야 한다. 그리고 그러한 철학적 형상적 앎은 추론적 사고dianoia 단계를 넘어 지성적 이해noēsis의 단계에서 이른바 변증술적 능력dialegesthai을 통해서만 주어질 수 있다. 그런 의미에서 에우클레이데스는 철학자로 불리기도 하지만 플라톤이 말하는 진정한 철학자에는 미치지 못한다. 오늘날 누구도 부정할 수 없는 참의 체계로 받아들여진 <원론>의 진리가 다만 중력장이 미치는 공간 내부에서만 성립한다는 것 또한 플라톤의 관점에서 보면 가정을 포함하는 기하학 자체가 갖는 한계에서 비롯된 것이다. 그리고 오늘날 평면 기하학으로서 유클리드 기하학의 한계를 딛고 제시된 리만 기하학적 진리 또한 그러한 수학적 가정들을 완전히 벗어던질 수 없는 한, 언젠가 적용 범위 상 또 다른 한계를 드러낼 수 있는 국부적 진리이다. 플라톤이 기하학적 지식을 영혼의 전환을 통해서 다가갈 수 있는 매우 중차대한 앎으로 평가하고 중요시 했음에도, 기하학적 지식 일반 즉 이곳에서 제시되는 배울 거리 모두를 형상적 앎을 위한 예비적 준비 단계로 파악하고 있는 까닭도 그 때문이다. 결국 플라톤에게 오늘날 발전된 자연과학적 성취조차 본질적인 한계상 궁극의 철학적 진리로 끊임없이 다가갈 수밖에 없는 불확정적인 것이 아닐 수 없다.

* 플라톤은 <티마이오스>(53c-61c)에서 영혼과 물질로 구성된 우주를 순수 기하학적 요소로서 고도의 균형을 갖춘 정다면체들(흙은 정육면체, 물은 정이십면체, 불은 정사면체, 공기는 정팔면체)로 해명하고 물질적 원소로서 그 입체들을 궁극적인 최소 단위인 두 개의 비물질적인 직각삼각형으로 환원하고 있다. 그의 이러한 독창적인 해명방식은 하이젠베르크도 인정했듯이 오늘날 물질의 궁극적 구성 요소를 아(亞)물질적인 양자와 중성자의 수학적 균형관계로 파악한 양자역학에도 선구적인 성찰을 제공하기도 했다. 그럼에도 어쨌거나  플라톤에게 자기동일적 참을 담보하는 논증적 지식은 자연세계에 대해 말logos로 할 수 있는 최상의 지식을 제공하지만  자연 세계의 근원적 원인aitia 중 하나인 생성(to aei gignomenon)을 완전히 해명할 수 없는 한, 존재 세계에 대한 완벽한 진리는 아니다.  수학적 진리도 그런 의미에서  제한적이고 잠정적이고 자연학 역시 다만 개연적 설명(eikos logos)을 넘어서지 못한다.  문제는 그러한  철학의 궁극적 진리로서 형상 특히 좋음의 형상이 분명 존재하고 그것에 다가갈 수 있는 변증술도 있다고는 하지만  소크라테스가 고백하고 있듯이(506d-507a) 그것은 숙명적으로 말로 충분히 설명할 수 없다는 데 있다.  그렇다면 과연 말로 하는 학문으로서 철학은 무엇일까? 변증술은 학문이기는 한 것일까? (故 素隱 박홍규 선생은 만약 플라톤이 현대의 베르그송을 만났다면 그 고민의 돌파구를 마련할 수 있었을 것이라고 해석한다. 그래서 소은 선생의 형이상학에는 플라톤과 베르그송이 대척점에 서 있지 않고 상호 보완적인 것으로 자리하고 있다.) 철학이 종국적으로 총체적 앎에 대한 인간 욕구의 극치로서 형이상학을 숙명으로 하고 있는 것도 이러한 고민에서 비롯된 것이리라.

* 그렇다고 플라톤이 가시적 대상, 경험적 관찰을 무시했다고 생각하는 것은 잘못이다. 그는 그것들을 무시한 것이 아니라 그것들의 존재 및 인식상의 근본적인 한계를 직시하고 오히려 그것들이 갖는 규정적 측면을 찾아 최대한 그것들에 대한 학적 가능성을 확보하고자 했다. <티마이오스>에서도 플라톤은 시각을 커다란 유익을 주는 원인이라 언급하면서 그것을 통한 관찰이 우주의 본성을 탐구하는 데 얼마나 중요한지를 강조하고 있다.(47a) 이곳 선분의 비유에서도 기하학자들은 어떻게든 눈에 보이는 도형들을 이용하여 도형 자체를 사고하여 그것을 가지고 추론을 구성한다.(510b) 언제나 문제는 가시적 감각적인 것들이 포함하고 있는 주관적 요소들이다. 그런데 기하학자들이 눈에 보이는 것들을 이용한다는 것은 뒤집어 보면 가시적 감각적인 것들에 들어있는 주관적 요소들을 넘어설 수 있으며 그런 경우 가시적 감각적인 것들도 논증적인 판단을 구성하는 요소로 전환될 수 있음을 보여준다. 어떻게든 그것들은 논증적인 것이 되어야 하고 될 수 있는 것이다. 이를테면 눈에 보이는개별  현상들은 보편적 논증의 요소가 될 수 없지만 그것들에서 공통으로 반복되는 것들을 사고가 추상하여 개념화할 경우 그것들은 그 현상들에 대한 논증적 판단을 구성하는 요소가 될 수 있다. 우리가 경험적 판단들을 가지고 논증을 구성할 수 있는 것도 다 사고가 가시적인 것들에서 반복적인 것을 추상하여 일반화함으로써 가능한 것이다. 그러므로 우리는 가시적 대상들이 비록 경험적인 것일 것일지라도 사고작용을 통해 논증적인 것으로 재구성할 수 있고 그것을 통해 경험적인 것에 대한 앎을 획득하고 체계화할 수 있다. 언뜻 보면 이러한 방식은 나중에 연역법과 더불어 논증 방식의 하나로 자리 잡은 이른바 귀납법과 비슷해 보이지만 논증의 성립 근거가 전혀 다르다. 오늘날 우리가 말하는 귀납법(induction)은 자연의 제일성(the uniformity of nature)을 자명한 전제로 가정하고  그것을 근거로 귀납적 비약(Inductive leap)을 통해 일반화를 관철하지만[이런 이유로 흄(D. Hume)은 경험지를 개연지로 여겼다] 플라톤은 그 일반화의 근거를 이미 가시적 감각적인 대상들에 분유(metechein)되어 있는 반복적 지속치 즉 형상을 닮은 분유치에서 찾고 있다(흄과 근거는 다르지 플라톤은 이런 이유에서 경험지를 개연지로 여겼다.) 플라톤에게 근대적 의미의 귀납 논증은 없다고 말하는 까닭도 그 때문이다. 그러나 플라톤의 사고를 통한 일반화의 방식은 아리스토텔레스가 말하는 삼단논법(이를테면 모든 사람은 죽는다. 소크라테스는 사람이다. 그러므로 소크라테스는 죽는다.)의 대전제가 보여주듯이 비록 경험과 관련된 판단이지만 일반 명제로서 논증적으로 참된 결론을 연역해내는 토대가 된다. 그리고 실제로 플라톤은 초기대화편에서 ‘이것이 무엇인가?’ ti esti 즉 정의(定義) 문제를 다룰 때도 ‘용기’, ‘경건’, ‘절제’ 등에 대한 일상의 경험적 견해들이 궁극적으로 어떻게 규정성을 가질 수 있을까를 염두에 두고 비판적 검토(elenchos)를 진행한다. 이와 같이 플라톤의 가지적인 지식에는 가장 아래쪽에는 감각적인 것들에서 사고를 통해 추상된 일반지로부터 가장 위쪽으로는 수학적 대상, 사고의 대상을 넘어 지성적 이해를 통해 획득되는 형상적 앎까지 모두가 포함되어 있다. 중요한 것은 다만 플라톤에게 앎의 최소한의 요건은 경험에 기원하는 것이건 아니건, 가시적인 것이건 아니건 어떤 방식으로든 사고를 통해 규정적 성격을 가져야 한다는 것이다. 그래야 경험지도 일반화를 거쳐 논증적 이론지가 될 수 있고 그 이론지를 통해 경험적 통찰 또한 확장될 수 있다. 아인슈타인의 일반 상대성 이론 또한 수성 궤도의 불규칙성에 대한 관찰이 계기가 되었고 그렇게 확립된 일반 상대성 이론은 뉴턴 역학으로는 설명할 수 없었던 수성의 세차 운동에 대한 해명은 물론 중력의 영향에 따른 물체의 운동 일반에 대한 이해로 확장되었다. 이론적 사고는 결코 경험적 사고와 무관한 것이 아니다. 이론적 사고는 경험 세계를 관통하는 가지적 질서에 대한 학적인 이해를 가능케 해준다. 그리고 우리는 그것을 통해 당장의 실용적 이익을 넘어 미래에 닥칠지도 모를 수많은 경험을 앞당겨 들여다보고 우리 삶과의 내적 연관을 사유할 수 있다. 플라톤 철학은 천상에 대한 사유가 목적이 아니라 합리적 이성에 대한 믿음으로 일관되게 현상 세계의 학적 가능성의 확보 즉 삶의 존재론으로서 현실 구제를 지향한다.

* 이제 기하학 다음에 입체 기하학이 다루어져야 함에도 천문학이 세 번째 배울 거리로 제시된 이유가 논의되고 형식적 순서상 입체 기하학을 세 번째로 다시 조정한 후 네 번째, 다섯 번째 배울 거리로서 천문학과 화성학이 각각 다루어진다.

 

다음 주제 : 5. 혼의 전환과 참된 실재로의 상승을 위한 교과목들(제7권 521c-541b)

1) 예비 교과목(521c-531c)

* 천문학(528e-530c), 화성학(530d-531d)