헤겔 변증법 반성 운동8-외적인 반성과 규정하는 반성

1)

앞에서 정립하는 반성[ㄴetzende Relexion]과 전제하는 반성[voraussetzende Reflexion]의 관계를 살펴보았다. 그것은 판단이 지닌 두 측면이다. 한 측면은 본질에서 현존을 끌어내서 판단(정립)하는 작용이다. 이렇게 정립된 것이 곧 ‘그 자체 부정적인 것[an sich Negative]’인 가상이다. 다른 측면은 개별 현존에서 다시 그 근거가 되는 일반 본질을 찾아가는 판단 작용이다. 이는 현존을 전제로 본질에 이르는 길이다.

이 두 측면은 사실 동일한 판단의 두 측면이며 서로 이면이면서 교차한다. 앞에서 우리는 이 두 측면을 인식의 발전 과정으로 설명했다. 현존하는 가상은 이미 본질에 의해 규정된 것 즉 정립된 것이다. 처음에는 이 정립은 감추어진 것이었다. 그러한 정립이 의문시되면서 감추어진 본질을 자각하여 제시할 때 이것이 전제하는 작용이다.

정립하는 반성과 전제하는 반성은 서로 순환한다. 이런 순환은 인식의 운동에서 항상 일어난다. 인식은 어떤 주어진 개별자로부터 귀납하여 일반적 본질에 이르지만, 이런 귀납은 순환적이다. 왜냐하면, 어떤 주어진 것은 감추어진 일정한 본질을 통해서 이미 선택된 것일 뿐이기 때문이다. 결국, 귀납이란 자기가 이미 감추어놓은 본질에 다시 이르는 것일 뿐이다.

이와 같은 전제하는 반성 운동을 통해 찾아진 본질은 주관적으로 미리 설정한 것에 불과하니 헤겔은 이런 반성은 ‘외적인 반성’에 그친다고 한다.

“반성이 지양하면서 자기에 전제하는 직접적인 것은 단적으로 다만 정립된 것이며 그 자체로 지양된 것이어서, 이는 자기 내로 되돌아옴[본질]과 상이하지 않으며, 그 자체 다만 이런 자기 내로 되돌아옴일 뿐이다. 그러나 그런 정립된 것은 동시에 부정적인 것으로서 규정되니, 이는 일자[직접적인 현존]와 직접 대립하는 것이며 타자[본질]와도 직접 대립하는 것으로서 규정된다. 대립한다. 그러므로 반성은 특정한[bestimmt: 주관적인] 것이 된다. 반성은 이 규정성[Bestimmtheit]에 따라서 전제를 가지니 자신의 타자로서 직접적인 것으로부터 출발하니, 이런 반성은 외적인 반성이다.”(헤겔 논리학, GW11, 252)

이런 외적인 반성은 자신이 출발하는 지점이 “자신의 타자로서 직접적인 것”이라고 생각하면서 사실 그것이 이미 그가 주관적으로 선택된 즉 이미 정립된 것이라는 사실을 간과한다.

2)

이런 외적 반성은 순환적이다. 외적 반성은 현존을 한번은 직접적인 것으로 여겨지며 다른 한 번은 본질에 의해 규정된 것으로 여겨진다. 전자는 그가 의식하고 있는 측면이다. 후자는 그 자신도 의식하지 못하는 측면이다. 그는 진정으로 직접 경험에서 출발한다고 하지만, 사실은 미리 선택해놓은 것에서 출발한다.

“외적 반성은 이런 규정 속에서 이중화되어 한번은 전제된 것으로서 또는 자기 내로 반성하여 직접적이 되는 것으로서[현존] 존재하며 다른 한 번은 자기에 부정적으로 관계하는[가상] 반성으로서 존재한다.”(헤겔 논리학, GW11, 252-253)

이런 외적인 반성은 직접적인 것을 전제로 해서 출발한다는 점에서 앞에서 말한 전제하는 반성 또는 칸트가 말한 반성 판단과 같다. 헤겔도 그러므로 주석에서 “칸트가 특수자가 주어진 경우 그것에 대해 일반자를 찾으려는 것이라는 의미를 할당한 반성은 이미 밝혀지듯이 다만 외적 반성과 흡사하다”라고 말한다.

칸트의 반성 판단에 속하는 미적 판단은 칸트 자신은 순수하게 직접적인 것에서 출발하는 것으로 믿었다.

“사유하는 반성은 외적인 반성으로 여겨지는 한에서 사실상 단적으로 주어진 것 즉 그것에 낯선 직접적인 것으로부터 나가서 자신을 단순히 형식적인 활동으로 즉 내용과 소재를 외부에서 받아들이고 독자적으로는 다만 그런 내용에 의해 제약된 활동으로 고찰한다.” (헤겔 논리학, GW11, 255)

그러나 사실 헤겔이 말한 대로 이런 반성 판단 즉 외적인 반성은 이미 주관적으로 선택된 것에서 출발하는 순환성을 지닌다. 그러므로 칸트 이후 철학자들은 반성 판단을 그런 외적인 주관적인 반성에 그친다고 보고, 진정한 본질을 찾기 위해서는 반성을 떠나서 절대적인 고찰방식을 따라야 한다고 주장했다.

특히 낭만주의 철학자들은 절대자를 직관할 수 있다고 믿었다. 헤겔은 그들이 반성을 “절대적 고찰방식의 반대 극이며 불구대천의 원수로서 간주한다”(헤겔 논리학, GW11, 254-5)라고 말한다. 그러나 헤겔은 정신현상학 서문에서 보듯이 절대자에 관한 이런 직관주의적 인식론을 밤에는 모든 소가 검게 보인다고 하면서 비판했다.

3)

헤겔은 인식이 개념을 통해 일어나는 선험적 인식인 한에서 반성적 인식일 수밖에 없다고 하면서도 이러한 반성이 처음에는 외적 반성이더라도 마침내 절대적인 반성에 이를 수 있다고 생각한다. 이 절대적 반성은 곧 반성을 통해 얻어지는 본질이 단순히 외면적 주관적인 본질이 아니라 사물 자체의 고유한 본래적 본질 즉 객관적 본질이 될 수 있게 하는 반성이다.

“그러나 반성에는 또한 절대적 반성의 개념도 있다. 왜냐하면, 반성이 자기의 규정 작용 속에서 다가가는 일반자, 원리 또는 규칙과 법칙은 출발점이 되는 그런 직접적인 것의 본질로 여겨지고 있기 때문이며 따라서 이 직접적인 것은 무실한 것으로 여겨지고 그런 직접적인 것으로부터 되돌아오는 것 즉 규정하는 반성이 비로소 직접적인 것을 그 진정한 존재에 따라서 정립하는 것으로서 여겨지며 그런 규정하는 반성이 직접적인 것에서 수행하는 것 즉 그런 반성으로부터 유래하는 규정은 그런 직접적인 것에 외적인 것이 아니라 그것의 본래적 존재로서 여겨지기 때문이다.”(헤겔 논리학, GW11, 254)

헤겔은 이런 객관적 본질에 이르는 반성을 ‘절대적 반성’이나 ‘내재적인 반성’ 또는 ‘규정하는 반성[bestimmende Reflxion]’이라는 개념으로 서술한다. 헤겔의 논리학 본질론에서 반성 운동의 명운을 이루는 것이 바로 이 규정하는 반성이며, 이는 본질론이 존재론과 개념론을 매개하는 장이니, 논리학 전체를 짊어지고 있는 개념이라 할 수 있으니, 이제 이 개념이 지닌 정확한 의미를 탐구해 보기로 하자. 도대체 어떻게 반성 운동이 외적인 반성에 그치지 않고 규정하는 절대적 반성이 될 수 있는 것일까?

4)

헤겔은 1편 가상의 2장에서 반성을 다루다 그 3절에 이르러 규정하는 반성 개념을 설명하기 시작한다. 이때 그는 지금껏 논의하지 않았던 ‘반성 규정[Refleionbestimmung]’이라는 개념을 끌어낸다.

이 반성 규정은 나중에 ‘본질 규정[Wesenheit]’이라고 하므로 구체적으로 말하자면, 바로 이 절 바로 다음 1편 3장에서 다루게 될 ’동일성‘과 ’차이‘, ’대립‘과 ’모순‘이라는 규정을 말하는 것이 틀림없다.

그는 먼저 이런 반성 규정이 존재론에서 다루었던 질적 규정과 어떻게 다른지를 설명한다. 질적 규정에서 어떤 규정은 그 자체에서[an ihm selbst] 자신의 타자로 이행한다. 예를 들어 빨간색은 그 자체에서 파란색으로 이행한다. 이런 이행은 질적 판단에서 긍정 판단에서 부정 판단으로의 이행이다.

“존재의 영역에서 현존은 그 자신에서 부정을 지녔던 존재이며 이런 부정은 그 자체 직접적인 것이었으니 존재는 그 부정의 직접적인 받침대이자 지반이다.”(헤겔 논리학, GW11, 255)

그러나 반성 규정에서 어떤 현존 즉 규정은 마찬가지로 타자와 관계하지만, 여기서 관계는 반성의 관계에 있다. 즉 어떤 것은 자신의 타자를 통해 규정될 뿐이다. 예를 들어 왼쪽은 오른쪽이 아닌 것이며, 아버지는 아들의 아버지이다.

“반성 규정은 존재, 질의 규정성으로부터 구별된다. 이 존재의 규정성은 일반적으로 타자에 직접 관계한다. 정립된 존재도 타자에 관계하지만, 이때 타자는 자기 내로 반성하는 것을 의미한다. 질의 부정성은 존재하는 것으로서 부정성이다. 존재가 그 근거와 지반을 이룬다. 그러나 그에 반해 반성 규정은 자기 내로 반성하는 것을 근거로 삼는다.”(헤겔 논리학, GW11, 256)

즉 본질의 영역에서 하나의 현존은 “자기 내로 반성하는 것”을 통해 규정된다는 것이다. 이 ‘자기 내 반성’은 다시 다음과 같이 설명된다.

“질은 자기 내에서 부등하며 따라서 이행하는 것이며 타자로 소멸하는 계기이다. 그에 반해 반성 규정은 부정으로서 정립된 것이며 그 근거에 부정적인 것을 가지고 있는 부정이며 자기 내에서 자기와 부등한 것이 아니고 따라서 본질적이며 비 이행적인 규정이다.” (헤겔 논리학, GW11, 256)

“정립된 것은 자신을 규정으로 고정하는 데 그 이유는 반성이 반성을 통해 부정된 존재에서 자기 자신과 동일한 것이기 때문이다. 따라서 반성을 통해 부정된 존재는 자기 내로 반성하는 것이다. 여기서 규정은 존재를 통해서가 아니라 자기 동일성을 통해 성립한다. …반성의 자기 동일성은 부정적인 것[타자]을 부정적인 것으로 즉 지양되거나 정립된 것으로서[부정함] 가지므로 부정적인 것에 존립을 주는 것이다.”(헤겔 논리학, GW11, 256)

5)

여기서 자기 내로 반성한다는 것은 자기의 타자를 부정하는 것을 통해 자기가 규정된다는 것을 말한다. 질적인 규정과 반성 규정은 부정성의 차이가 있다. 질적 규정성에서 부정성은 타자로 이행, 특정한 부정[bestimmte Negation]이다. 반면 반성 규정에서 부정은 부정의 부정[die Negation des Negatives]이며, 자기로 복귀하는 것이니, 그런 한 타자와 관계하면서도 각자는 자유롭다.

“반성 규정은 이처럼 자기 내로 되돌아온 것이므로 자유로운 본질 규정으로 나타나니, 이 본질 규정은 공허 속에서 서로 견인하거나 반발하는 것 없이 떠도는 본질 규정이다. 이 본질 규정 속에서 규정성은 자기 관계를 통해서 고정되었으며 무한히 고정되었다. 그것의 규정되어 있음은 그 이행과 단순한 정립됨을 자기에 종속시키거나 그것의 타자로의 반성을 자기로의 반성으로 구부러지게 한다.”(헤겔 논리학, GW11, 256)

“반성 규정은 정립된 것이며 부정이지만, 이런 부정은 타자에 대한 관계를 자기 내로 구부려 되돌아오게 하니 이런 부정은 자기 자신과 동일하며 자기 자신과 자기의 타자가 통일된 것이 다만 이를 통해 본질 규정으로 된다.”(헤겔 논리학, GW11, 257)

하나의 현존과 다른 현존 사이의 이런 반성 관계 속에서 그들은 서로 동일하거나 차이를 지니며, 서로 대립하거나 모순한다. 반성 규정은 본질론 영역에서 다루어진 현존 사이의 반성 관계를 규정하는 일종의 메타 규정성이다.

6)

이제 헤겔이 반성 개념을 두 차원에서 사용하고 있음이 드러난다. 하나의 차원은 현존을 본질과 관계하여 반성 운동을 말한다. 이때 제시된 것이 외적 반성과 규정하는 반성이다. 다른 하나는 본질의 영역에서 현존 사이의 차원에서 사용한다. 이런 현존은 서로 반성적 관계 속에 있으며 이를 통해 동일성과 차이라는 반성 규정을 지닌다.

본질과 현존 차원의 반성 운동은 수직적이라고 볼 수 있다. 반면 현존과 현존 사이의 반성 관계는 수평적이라 할 수 있다. 양자는 그러면 어떤 관계인가? 현존 사이의 반성 관계는 다양한데(즉 차이와 대립, 모순 관계) 이 반성 관계를 통해 현존이 현존하는 공간이 만들어진다. 이 현존의 공간은 존재론에서 질의 공간이나 양의 공간과 구별되는 공간이며 반성 관계를 통해 규정되는 공간이다. 반성에 두 차원이 있다는 사실은 아래 글을 읽어보면 잘 알 수 있다.

“반성은 자기 내에서 지속하는 규정 작용이다. 본질은 이런 규정 작용 속에서 자기를 벗어나지 않는다. 구별된 것은 단적으로 정립된 것이며 본질로 되돌아간 것이다. 그러나 다른 측면에서 구별된 것은 정립된 것이 아니고 자기 내로 반성된 것이다. 부정으로서 부정은 이런 자기 자신과의 동일성 속에 있으며 자기의 타자 즉 자기의 비 본재 속으로 반성되는 것이 아니다.”(헤겔 논리학, GW11, 257)

여기서 헤겔은 정립의 측면과 자기내 반성의 측면을 구별한다. 전자는 본질과 가상의 차원이다. 후자는 현존 사이의 관계 차원이다.

그런데 두 차원은 서로 관계하는 것이 아닐까? 즉 본질이 열어주는 것이 바로 현존의 공간이 아닐까? 하이데거는 존재가 현존재가 살아가는 세계를 열어준다고 한다. 마찬가지로 헤겔에서도 본질이 현존의 세계를 개시하는 것이 아닐까? 만일 그렇다면 거꾸로 현존의 공간을 통해 그것이 열어준 본질을 알 수 있지 않을까? 즉 그 본질이 내재적인지 외적인지 하는 것을 알 수 있지 않을까? 그런 점에서 다음과 같은 헤겔의 말은 의미심장하다고 하겠다.

“이를 통해 반성 규정[반성 관계]은 규정된 가상을 즉 가상이 본질 속에서 나타나는 모습인 본질적 가상[반성 운동]을 이룬다. 이런 이유로 규정하는 반성은 반성이 자기를 벗어나는 것을 의미한다. 본질의 자기 자신과의 동일성은 지배적인 것으로 된 부정 속에서 상실된다.”(헤겔 논리학, GW11, 257)

여기서 헤겔은 규정하는 반성은 반성이 자기를 벗어나 더는 반성이 아닌 것으로 된다고 한다. 왜냐하면, 규정하는 반성을 통해 본질이 현존에 내재하게 되면 여기서 개념 운동이 시작되는 주체 개념이 출현하기 때문이다.이 개념은 자기 실현하는 운동을 전개하는 것이며 이를 헤겔은 “지배적으로 된 부정” 즉 주체라고 한다.

문제는 이 두 차원을 어떻게 연결할 수 있는가 하는 철학적 논의다. 본질과 공간은 어떻게 연관되는가? 이 문제는 헤겔 논리학에서 핵심 문제인데 헤겔은 이 문제를 바로 다음 장 즉 본질 규정 장에서 다루고 있으니, 일단 이 문제에 대한 논의는 이후로 미루기로 하자.

6)

헤겔은 존재의 영역에서 직접 주어지는 것보다 오히려 이런 반성적 관계를 통해 규정된 것이 더 높은 가치를 지닌 것으로 본다. 많은 철학은 이런 직접 주어지는 것이 궁극적인 진리의 토대가 된다. 그러므로 철학은 가장 직접 주어지는 것을 찾아서 고대 철학의 지각 경험에서 근대 철학의 감각 경험으로 다시 현대 분석 철학 등에서 제기하는 요소적 감각 경험으로 나갔다.

그러나 헤겔은 이런 직접 주어지는 경험은 지각이든 감각이든 요소적 감각이든 실재하지 않는다고 본다. 이는 정신현상학 감각적 확신 장을 읽어보면 너무나 분명하게 설명되어 있다. 그는 이미 후일 콰인 등이 제시한 지시적 불확실성의 의미를 충분히 알고 있었다.

헤겔은 칸트 선험적 인식론을 따라서 모든 인식은 개념의 체계를 토대로 출현한다고 본다. 칸트는 이런 개념적 인식이 물 자체에 대한 불가지론에 부딪힌다는 점을 인정했지만, 헤겔은 오히려 그 개념적 체계가 개별자들에 대해 외면적이거나 주관적이지 않고 객관적이며 본래적이어서 물 자체에 대한 인식이 가능하다고 본다. 오히려 그는 이런 개념적 인식이야 말로 진정한 의미에서 본질에 즉 물 자체에 이를 수 있다고 본다.

그러므로 그는 이렇게 말한다.

“그러나 사실상 정립된 것이 더 높은 것이다. 왜냐하면, 현존이 정립되면, 현존은 그것의 본래적 모습 즉 부정적인 것이며 단적으로 다만 자기 내로 되돌아오는 것에 관계된 것으로 되기 때문이다. 그러므로 정립된 것은 본질과 관계해서 정립된 것 즉 자기 내로 되돌아간 것[본질]을 부정하는 것이다.” (헤겔 논리학, GW11, 256)

헤겔 변증법 반성 운동6-라이프니츠의 표상에 관한 헤겔의 비판

1)

앞에서 설명했듯이 본질과 가상은 동전의 양면이다. 존재론에서 질 즉 현존[Dasein]은 직접적 존재지만, 가상은 직접적 존재더라도 본질에 의해 정립된 것이다.

“가상에서 본질에 대립하는 규정성이 갖는 직접적 존재는 본질의 고유한 직접성일 뿐이다. 이 본질의 직접성은 존재하는 직접성이 아니라 단적으로 매개되거나 반성된 직접성이다.”(헤겔 논리학, GW11, 247-248)

“가상은 존재의 규정성 속에 있는 본질 자체이다. 본질이 가상을 갖는 방식은 곧 본질이 자기 내에서 규정되고 이를 통해 그 자신의 절대적 통일로부터 구별되는 방식이다.”(헤겔 논리학, GW11, 248)

가상은 그 자신 부정적인 것이다. 그러므로 이 가상은 자기를 부정하는 것이니, 이렇게 부정적인 것이 자기를 부정하는 운동이 곧 본질이다. 이를 통해 가상은 자기 내로 복귀하여 본질이 된다.

본질은 부정성이 자기 관계하는 것이니 이런 자기 관계한다는 점에서 직접적인 것이며 그런 점에서 가상이 된다. 그런 가상은 앞에서 말했듯이 다시 자기를 부정하여 본질로 복귀한다.

“부정성은 부정성 그 자체이니, 이 부정성은 자기가 자기에 관계하는 것이다. 그러므로 이 부정성은 그 자체로 직접적인 것이다. 이 부정성은 자기에 대해 부정적으로 관계하며 자기 자신을 반발시키는 부정이다. 그 자체에서 존재하는 직접성은 직접성에 대립하는 부정적인 것이거나 규정된 것이다. 그러나 이 규정성 자체는 절대적 부정성이며 규정 작용이면서도 동시에 이렇게 규정하는 가운데 자기 자신을 지양하는 것이며 자기 내로 되돌아옴이다.” (헤겔 논리학, GW11, 248)

마치 자기 관계로서 가상과 부정의 부정으로서 본질은 서로의 이면이며 마치 순환하는 듯하다. 그런 가운데 가상이나 본질은 모두 이중화된다. 가상은 직접적이면서도 자기 부정적인 것이며, 본질은 부정의 부정이면서 자기 관계이다.

2)

헤겔은 이런 가상을 회의주의에서 판단중지와 비교한다. 회의주의는 “어떤 것이 존재한다”는 것을 부정한다. 그러나 이런 부정이 그 자체 존재해서는 안 된다. 그러므로 회의주의는 이런 부정조차도 다시 부정하니, “어떤 것도 존재하지 않은 것도 아니다.” 이 세계에는 풍요한 내용이 있다.

어떤 것의 존재를 긍정하는 것도 그것의 부정을 긍정하는 것도 아니니, 여기서는 어떤 판단도 내려질 수 없으며 그 결과 판단중지 상태에 빠지는데, 헤겔은 가상이란 개념은 바로 이와 같은 상태라고 말한다. 그것은 존재하는 것도 존재하지 않는 것도 아니다. 자기를 부정한다는 점에서 그것은 존재하지 않는다. 그러나 이 부정은 곧 부정을 부정하는 것이니 그것은 존재한다.

이런 이중적 상태는 근대 관념론에서 현상 개념도 마찬가지다. 칸트의 경우 현상은 물 자체가 아니다. 그런 점에서 그것은 부정된다. 하지만 현상은 외부에 있는 어떤 것을 선험적 감성 형식을 통해 받아들인 것이다. 이런 점에서 그것은 존재하는 것이다.

칸트에서 물 자체만이 모순이 아니다. 칸트에서 현상 자체도 이미 모순이다. 그것은 존재한다고 할 수 없으며 동시에 존재하지 않는다고 할 수도 없다.

회의주의에서 판단중지, 관념론에서 현상은 그것은 다양한 내용을 지니지만, 그것이 실재인지 아닌지는 알 수 없다. 어떤 뿌리도 없이 다만 풍요한 내용만 나타나는 것은 마치 허공에 뜬 물거품에 비친 아름다운 모습과 같다.

“이런[회의주의나 관념론] 내용에는 사실 어떤 존재나 어떤 사물 또는 물 자체가 밑바닥에 놓여 있을 수 없으며 내용은 독자적으로 내용이 나타나는 모습 그대로 머무른다. 다만 내용은 존재에서 가상으로 옮겨졌을 뿐이니 가상이더라도 자기 자신 내에서 직접 존재하고 상호 대립하는 다양한 규정성을 갖는다.”(헤겔 논리학, GW11, 247)

3)

가상과 본질의 이런 관계는 자주 거울과 사물 사이의 빛의 유희에 비추어진다. 사물은 거울에 비추어어서 자기를 보며 거꾸로 거울 역시 사물에 비추어지는 것이다. 그러나 헤겔의 본질과 가상의 관계는 거울과 사물 사이의 빛의 유희로만 설명하는 것은 적절하지 못하다. 왜냐하면, 이 빛의 유희는 그야말로 사물이나 거울의 표면에서 일어나는 효과이기 때문이다. 거울과 사물에서 빛의 반사는 표면 배후에 마치 이와 무관한 실체가 있는 것처럼 보인다.

그러나 헤겔에서 본질과 가상의 관계는 차라리 종과 개체의 관계로 이해하는 것이 더 적절하다. 종은 따로 존재하지 않는다. 종은 개체가 자기를 복제하는 과정 중에서만 즉 그런 운동을 통해서만 자기를 유지하는 것이다.

개체는 직접 존재하지만, 그것은 이런 종의 자기 재생산을 매개하는 한에서만 존재하는 일시적인 존재다. 개체는 자기를 부정하기 위해서만 그래서 본질로 돌아가기 위해서만 직접 존재할 뿐이다.

본질 역시 마찬가지다. 본질은 현존과 구별되는 현존을 피안에서 갖지 않는다. 본질은 오직 자기를 재생산하는 개체의 운동 속에서만 존재한다. 그런 가운데 본질은 시간상 지속해서 존재한다.

4)

이런 맥락에서 헤겔은 라이프니츠의 모나드에서 표상 개념을 소환한다.

“라이프니츠의 모나드는 자기 자신으로부터 자신의 표상을 전개한다. 그러나 모나드는 생산하고 결합하는 힘이 아니다. 오히려 표상은 모나드 속에서 거품처럼 떠오른다. 표상은 무차별하며 직접 존재하니 서로에 대해 대립할 뿐만 아니라 모나드 자신에 대해서도 대립한다.”(헤겔 논리학, GW11, 247)

이 짤막한 구절은 곧 라이프니츠의 형이상학 전체에 대한 헤겔의 긍정과 부정을 통시에 포함하는 말이다. 그 말의 구체적 의미는 헤겔이 철학사 강의에서 라이프니츠에 관해 설명한 것을 통해서 이해될 수 있다.

우선 헤겔은 라이프니츠가 표상을 본질의 가상으로 파악했다는 점에서 탁월하다고 평가한다. 알다시피 라이프니츠는 단순 실체인 모나드는 어떤 질이나 규정을 지니고 있다. 이 질이 곧 모나드의 표상 또는 지각이다. 모나드가 질이나 표상을 지니지 않으면 이 세계의 다양성이 나타날 수 없기 때문이다. (모나돌로기, 명제8 참조)

여기서 라이프니츠는 질이나 표상을 스피노자가 외부에서 주어지는 것으로 본 것과 달리 자기 내부에서 주어지는 것으로 간주한다. 이렇게 내부에서 주어지는 질과 표상이라는 점에서 그것은 헤겔이 말한 본질의 가상이 된다.

모나드는 단순한 실체이므로 이미 내부에 모든 질과 규정을 포함하고 있는 것이며 따라서 모나드가 지닌 하나의 질은 다른 질로 이행할 수밖에 없다. 모나드는 외부의 영향을 받을 수 없으므로 이런 이행이 일어난다면 그것은 내적인 방식으로 일어나는 것일 수밖에 없다.

모나드의 질적인 이행을 일으키는 힘이 곧 모나드가 지닌 욕망이다. 이처럼 모나드가 욕망하는 힘을 지닌다는 점에서 모나드는 원자론자의 원자와 다르다.

“변화를 일으키는 내적 원리의 작용(즉 하나의 지각으로부터 다른 지각으로의 전이)이 욕망이라 불리는 것이다. 욕망은 그것이 목표로 하는 전체 지각에 항상 완전하게 도달할 수 없다. 그러나 욕망은 항상 어떤 지각을 획득하며 새로운 지각에 도달한다.”(모나돌로기, 명제 15)

5)

그런데 여기서 약간 혼란스러운 것이 있다. 욕망은 자주 자의적인 것으로 여겨진다. 그러나 모나드는 하나의 질에서 다른 질로 필연적으로 변화한다. 여기에는 필연적 법칙이 존재한다. 여기서 욕망과 필연 사이에 대립이 생기지 않을까?

이런 문제 때문에 라이프니츠는 욕망과 필연성을 화해시키려 한다. 그런 가운데 그는 자침의 비유를 든다. 자침은 필연적으로 북쪽을 향한다. 그러나 자침이 만일 의식이 있다면 자유롭게 북쪽을 욕망하지 않을까? 즉 법칙을 따르는 것이 자유라는 스피노자적인 개념이 여기서 되살아난다.

이런 이행은 단적으로 일어날 수 없고 연속적, 점진적으로 일어나니, 여기서 모나드는 다중성과 통일성을 동시에 갖게 된다. 모나드는 통일성 안에 다중성을 지닌다. (모나돌로기, 명제 13 참조)

헤겔은 모나드가 욕망을 지니고, 자기를 표상하며, 다수성 속에서 통일을 이룬다는 점에서 자아나 정신과 같다고 한다. 즉 모나드는 정신적 원리이며 관념적인 것이라 한다. 여기서 물체적 모나드는 아직 자각되지 않은 미소의 상태에 있는 의식적 모나드라는 주장이 나오게 된다.

여기까지는 헤겔이 라이프니츠에 찬탄하는 부분이다. 라이프니츠가 스피노자보다 탁월한 지점이 이렇게 본질의 가상이라는 개념에 라이프니츠가 이미 이르렀다는 데 있다. 그러나 헤겔은 곧바로 라이프니츠는 본질의 가상이라는 개념을 아직 충분하게 생각하지 못했다고 한다.

6)

여기서 우선 헤겔은 의문을 표시한다. 모나드의 질 즉 표상이 이행하는 것은 필연적인 것이기에 헤겔은 라이프니츠에서 모나드의 질 즉 표상은 마치 “거품과 같다”고 한다. 이는 가상 개념에 어울리는 표현이다.

그러나 그렇게 된다면 개별적 질이 거품과 같다면, 이는 욕망이 이를 부정하기 때문일 것이다. 욕망은 자기가 정립한 질을 왜 다시 부정하는 것일까? 그런 점에서 헤겔은 모나드는 각자 “자기 자신과 대립한다”고 한다. 그러나 본래 라이프니츠의 형이상학에서는 부정성이란 존재하지 않는다. 모든 것은 긍정적인 것일 뿐이니 하나의 질이 다른 질로 이행한다는 것이 가능할까?

더구나 질의 이행과 관련해서 라이프니츠는 신을 요청하게 되는데 그 까닭은 이렇다. 즉 모나드는 개별적인 모나드인데 서로 다른 질을 가지고 있다. 이들 사이에는 어떤 외적인 영향을 주거나 받을 수 없으니 이들은 각자 자립적으로 다른 모나드와 무차별하게 존재할 뿐이다.

하나의 모나드가 다른 모나드와 전혀 무관하지만, 라이프니츠로서는 둘 사이에 어떤 연관을 설정하지 않을 수 없다. 왜냐하면, 두 모나드의 변화는 필연적인 것인데, 그런 필연성이 서로 어울리지 않는다면, 우주는 곧바로 무질서한 세계가 되어 맹목적으로 충돌하는 것을 통해 난파할 것이기 때문이다.

따라서 우주가 난파하지 않는다면, 이는 모나드의 질적인 변화가 각자 일어남에도 불구하고 어떤 연관을 지니고 있음을 상정하지 않을 수 없다. 모나드는 자립적이고 타자와 무차별하니 이런 모나드들 사이에 질적 변화를 서로 조절하여 통일하게 하는 힘은 모든 모나드를 넘어서서 모나드를 지배할 수 있는 존재 즉 신을 가정하지 않을 수 없다.

결국, 라이프니츠에 따른다면 이 세계가 난파하지 않는 것은 신이 예정조화를 통해 모나드들 사이의 조화를 우주에 부여했기 때문이다. 헤겔에 따르면 라이프니츠에서 신을 상정하는 것은 마치 연극에서 기계 신을 도입하여 갈등을 해소하는 것과 마찬가지가 아니냐고 한다.

결론적으로 헤겔은 라이프니츠가 본질과 현존 사이의 수직적인 매개 관계를 생각해냈으나 아직 본질을 매개로 현존과 현존이 수평적으로 매개된다는 원리에까지 이르지는 못했다고 본다. 수직적 매개와 수평적 매개를 통일적으로 파악하는 것이 헤겔에서 본질의 반성 운동이다.

헤겔 변증법 반성 운동4-본질에 이르는 길

1)

본질론을 시작하며, 헤겔은 그 서론 격으로 ‘존재의 진리는 본질이다’라는 주장을 전개한다. 이 주장은 간단하게 말하자면, 존재가 지양되어서 본질로 되었다는 말이다. 이렇게 지양된 것이기에 존재한다[sein]의 과거 분사 ‘gewesen’에서 본질[Wesen]이라는 말이 나왔다고 한다. 그러므로 이런 본질에 관한 인식은 직접 일어나지 않으며, 직접 인식된 존재를 지양해서 얻어진 매개적 인식이다.

그런데 여기서 “지양된 것”이라는 말의 의미가 중요하다. 헤겔은 이를 두 가지 측면에서 서술하는데 우선 그것은 개별자인 존재자에서 일반자인 본질로 이행하는 것이다. 논리적으로 본다면 일반자가 근거이고 개별자는 그 근거로부터 나온 산물이므로 이는 결과에서 근거로 되돌아가는 것 즉 ‘근거로의 복귀’라는 과정이다.

이런 과정은 추상적 개념이 자기를 실현해 나가는 구체적 과정과 다르다. 그 때문에 우리는 갑자기 당혹하게 된다. 흔히 논리학은 개념이 자기를 실현하는 과정으로 즉 추상이 구체화되는 하강하는 연역적 과정으로 생각된다. 반면 정신현상학은 직접적 경험으로부터 일반적 개념에 이르는 근거로의 복귀 과정으로 상승하는 귀납적 과정으로 간주된다.

그런데 뜻밖에도 논리학에서 존재론의 운동을 거쳐 마침내 도달한 결과인 본질은 헤겔 자신의 말대로 개별 현존의 근거가 되는 일반적인 본질이니, 논리학의 전개 과정이 상승하는 근거로의 복귀 과정이었다는 말이 된다. 어떻게 해서 논리학의 길이 정신현상학의 길과 같아진 것인가?

이 점에 관해서는 필자는 여러 번 강조해서 설명했다. 정신현상학은 표면적으로는 상승하는 귀납적 과정이지만, 그 이면에는 개념의 자기실현이 매개되어 있다. 거꾸로 논리학은 표면적으로는 개념이 자기를 실현하는 과정이지만, 이 과정은 경험이 상승하여 자기 내로 복귀하는 과정을 매개로 한다.

이런 설명을 전제로 한다면, 헤겔이 여기서 본질에 이르는 길은 존재가 지양되어 근거로 복귀한 길이라고 한 주장은 어렵지 않게 받아들일 수 있다. 즉 헤겔은 여기서 논리학에서 본질이 출현하는 매개적 길을 설명한 것이다. 실제 논리학에서 존재는 추상적인 질로부터 시작하여 더 구체화한 양으로 발전하고 이 양이 더욱 구체화하면서 척도를 거쳐 본질에 이르렀다. 이런 구체화하는 과정이 논리학의 표면적 길이다.

2)

헤겔은 자기 내 복귀 과정으로서 지양을 또 다른 측면에서 파악하는데, 사실 헤겔이 이 서론 ‘존재의 진리는 본질이다’에서 강조하려는 측면은 바로 이런 측면에 있다.

존재의 지양은 두 가지 방식으로 일어날 수 있다. 하나의 방식은 곧 그 지양이 외면적으로 일어나는 것이다. 이런 지양은 자의적인 추상 작용인데, 만일 본질이 주관이 자의적으로 추상하여 얻은 것이라면, 그것은 개별 존재자의 본성에 무관한 것이 될 것이다.

흔히 경험적 사실을 추상하여 일반적 본질을 얻는다는 과학적 작업은 자칫 이런 주관적인 추상에 머물러 주관이 자의적으로 설정한 본질을 얻을 뿐이다. 이것은 자주 경험 과학이 빠져드는 오류인데, 헤겔은 이런 주관적 본질을 규정된 존재에 대립하는 본질이며, 비록 순수한 존재이며 무규정적인 단순 존재라고 하더라도, 이는 내적으로 죽어 있는 공허한 것에 지나지 않는다고 한다.

이런 주관적 자의적 추상을 비판하면서 헤겔은 존재에서 본질에 이르는 과정은 “존재 자체가 스스로 거쳐나가는 길”이며, 이는 자기 부정을 통해 나가는 ‘무한한 운동’이어서 ‘내면화의 길’이라고 규정한다.

이런 내면화를 통해 얻은 본질은 주관적 본질처럼 존재에 대립하는 것이 아니다. 그것은 타자에 대한 관계가 절대적으로 소멸해서, 존재를 넘어서 있는 것이 아니라 존재 자체 내에 들어 있는 본질이다. 이런 본질은 존재에 외면적인 것이 아니라 존재에 내면적으로 관계하므로 이는 주관적인 본질이 아닌 객관적 본질이다.

3)

주관적 본질 또는 ‘단순한 그 자체 존재’와 대립하는 객관적 본질 또는 ‘절대적 그 자체 존재’가 어떻게 가능한가? 사실 사물의 객관적 본질을 인식하는 것은 철학의 이념이며 모든 철학이 이를 목표로 했으나 결국 달성하지 못했던 것이다.

이런 길은 자주 본질 직관을 끌어들여 해결되지만, 헤겔은 이런 본질 직관도 받아들이지 않는다. 어디까지나 인식은 개념을 통한 인식이지만, 이런 개념적 인식은 칸트가 말하듯이 물 자체에 부딪히지 않는가? 그런데도 헤겔은 이런 객관적 본질을 획득하는 것이 가능하다고 보니, 과연 어떻게 그와 같은 길이 가능한 것인가?

유감스럽게도 이 길은 논리학에서는 서술되지 않는다. 이 길은 정신현상학에서 의식이 발전하는 길을 통해 설명되었다. 헤겔은 여기서 그런 길을 전제로 하고 그런 길이 매개되었기 때문에 위와 같이 존재에서 본질에 이르는 길은 주관적인 것이 아니라 객관적인 길이었다고 말한 것이다.

정신현상학 서론에서 서술된 의식 경험의 길을 여기서 다시 정리하자면, 그 길은 주관적 개념이 자기모순을 통해 나가는 길이다. 이 개념은 자기를 규정하여 대상화하지만, 여기서 현상을 넘어선 물 자체 즉 자기모순에 부딪히게 된다. 그 결과 이 개념은 개별적 개념임이 드러나며, 이제 개별적 개념을 넘어서 모순적 경험까지 포괄하는 일반적 개념이 출현한다.

이 일반적 개념은 사물 자체에 더 적합한 내재적 개념 즉 객관적 개념이 되며 이를 통해 다시 한번 대상화가 일어난다. 이렇게 반복적으로 자기모순을 겪는 가운데 마침내 개별적 개념은 주관적인 개념을 벗어나 사물 자체에 객관적인 일반적 개념에 이르게 된다.

이 과정에서 처음에 등장한 개념은 대상에 대해 외면적 주관적인 개념이다. 그러나 의식 경험의 길이 반복해서 일어남으로써 대상에 대해 내재적인 객관적 개념이 출현한다. 즉 이런 내재성과 객관성은 의식 경험의 길이 반복하면서 점차 증가해 왔다.

4)

이런 의식 경험의 길을 매개로 하면, 주관적 본질이 어떻게 객관적 본질로 발전하는지가 이해된다.

정신현상학에서 본질은 감각적 확신의 대상에서부터 시작하여 지성을 거쳐 지성 장 끝에서 자기의식에 이르기 직전에 도달한다. 이때 헤겔은 물체의 본질로서 법칙이 마침내 생명의 개념으로 발전하는 과정을 서술한다. 이 생명의 개념이 곧 논리학에서는 본질에 해당하는 것이다.

이 정신현상학의 자기 내로 복귀하는 운동이 논리학에서는 존재론으로 전개된다. 이 존재론의 처음 출발점은 감각적 질인데, 이는 아직 주관적 본질인 존재 범주[단순한 An sich]를 벗어나지 못한다. 그러나 이런 처음 등장한 주관적 본질은 존재론의 운동을 통해 생명 개념에 이르는데 이 생명 개념이 곧 객관적 본질이다.

논리학에서는 이렇게 도달한 본질이 처음 추상적으로 출현했다가 이를 구체화하면서 마침내 실현되는 것으로 나타난다. 처음 추상적 본질을 헤겔은 무규정적 본질이라 하며, 구체적으로 실현된 본질은 무한한 대자 존재로서 본질이라 한다.

“이렇듯 존재가 완전히 자기 내로 되돌아옴을 의미하는 본질은 처음에는 무규정적인 본질이다. 존재가 지닌 규정성은 그 속에 지양되어 있으니 본질은 자기 내에 이들 규정성을 포함하고 있으나 그렇다고 해서 이들이 본질에서 정립된 방식으로 포함된 것은 아니다. 이와 같은 자기와 통일되어 단순성 속에 있는 절대적 본질은 어떤 현존도 지니고 있지 않지만, 현존으로 이행하지 않을 수 없다.”(헤겔 논리학, GW11, 242)

“왜냐하면, 절대적 본질이란 곧 그 자체적이며 동시에 대자적인 존재이니 즉 그 자신이 그 자체로 내포하는 규정을 구별하기 때문이다. 절대적 본질은 그 자신을 자기로부터 반발하게 하거나 자기를 무차별하게 대하여 자기에 대해 부정적으로 관계하는 것이므로 이를 통해 자기를 자기에 대립하게 한다. 또한, 절대적 본질은 자기로부터 자기를 구별하는 가운데 자기와 통일을 이루는 한에서 오직 무한한 대자 존재이다.”(헤겔 논리학, GW11, 242)

4)

헤겔은 이 서론의 마지막 부분에서 본질의 운동을 존재론에서 등장한 질이나 양에서의 운동과 비교한다. 존재론에서 하나의 질은 그 자체에서 다른 질로 이행한다. 이는 자기의 타자로 이행하는 부정의 길이다. 양에서 이행은 자기를 넘어서 자기에 도달하는 길이다. 그러므로 양은 연속적이며 그것들의 차이는 이런 연속성에 외면적인 크기의 차이에 지나지 않는다.

이런 질이나 양에서의 운동은 수평적인 운동이라고 할 수 있다. 즉 여기서 하나의 질에서 다른 질로, 하나의 양에서 다른 양으로 이행이 일어난다. 이 길은 한 마리 개미가 무한한 평면을 지나가는 길처럼 보인다.

반면 이제 본질의 운동은 앞에서 말했듯이 존재론에서의 운동과 전혀 다르다. 이 운동에서 개체는 바로 다른 개체로 직접 이행하지 않는다. 마치 양자 사이에는 무한한 심연이 놓여있어서 도저히 건너갈 수 없는 것처럼 보인다.

그러나 개체와 개체가 전혀 무관한 것은 아니다. 개체와 개체를 연결해 주는 것은 곧 본질이다. 개체는 자기의 배후에 있는 본질로 이행하고 이 본질이 다시 개체를 생산하면서 이 개체들의 연관은 배후에 있는 본질을 매개로 일어나는 연관이다. 그러므로 이런 운동은 마치 수직적으로 일어나는 운동처럼 보인다.

“본질의 운동은 그 자신에서 부정과 규정을 정립하고 이를 통해 자기를 현존하게 하고 그것이 지닌 잠재적인 것을 무한한 대자 존재로 생성하게 하는 것에 있다. 그러므로 본질은 잠재적인 존재에 그의 잠재적 존재와 동일한 현존을 부여하면서 개념으로 된다.”(헤겔 논리학, GW11, 243)

개별적 본질은 단순한 종이다. 단순한 종에서 현존 즉 개체는 우연적이다. 종은 개체에 내재할 뿐이다. 그러나 개념에 이르면 이 본질은 일반적인 본질로 되며 이는 자기 의식적 개인이 이루는 사회다. 이 사회는 개인에 필연적이며 개인과 독립해서 실존한다. 이 독립적 실존이 자립적으로 되면 그것이 곧 개념이며 구체적으로는 국가이다.

본질이 개념에 이르는 길은 역시 의식 경험, 즉 자기모순을 통해 발전하면서 이를 매개로 한다. 그러나 이 과정을 논리학에서 전형적인 방식인 회고적 방식으로 서술한다면, 이는 본질 속에 이미 내재하는 추상적 개념이 자기를 실현하여 구체적 개념이 되는 길이다.

헤겔 변증법 반성 운동2-칸트와 라이프니츠의 물방울 논쟁

1)

앞에서 형식적으로 본질론의 운동이 반성 운동이라는 점을 서술했다. 이제 본질론에서 다루는 개념들이 내용적으로 반성 개념이라는 사실을 설명해 보기로 하자. 이를 위해서는 반성 개념에 관한 약간의 설명이 필요하다.

반성 개념이란 무엇인가? 우리는 흔히 이런 반성 개념으로 ‘아버지와 아들’, ‘학교와 공장’, ‘민중과 지도자’, ‘왼손과 오른손’, ‘아래와 위’ 등과 같은 개념들을 들고 있다. 이런 개념들은 흔히 짝을 이루고 있는 개념이라 하는데, 여기서 짝을 이룬다는 것은 더 엄밀하게 말하자면 서로 대립적으로 또는 부정적으로 관계하는 것을 말한다.

이런 개념들은 그중 하나를 규정하기 위해 반드시 이와 짝을 이루는 다른 것을 끌어들일 수밖에 없다. 예를 들어 왼쪽은 오른쪽이 아닌 것이며 오른쪽은 왼쪽이 아닌 것이다. 지도자는 민중의 지도자이고 민중은 지도자의 민중이다. 아버지는 아들의 아버지며, 아들은 아버지의 아들이다.

그러므로 반성적인 규정성은 사물을 고립적으로 본다면, 발견될 수 없는 규정성이다. 왼쪽에 있는 것을 아무리 열심히 살펴보아도 거기에 왼쪽이라는 성질을 발견할 수는 없다. 어떤 것은 다른 것에 대해서는 왼쪽에 있지만, 또 다른 어떤 것에 대해서는 오른쪽에 있다. 아들이 없이 아버지가 될 수 없고 아버지 없이 아들이 있을 수 없다. 그렇게 본다면, 반성적 규정성은 어떤 사물을 다른 사물과 관계해서 볼 때만 비로소 생겨나는 규정성이다.

어떻게 본다면 모든 성질은 관계 속에 있다. 관계 속에 나타나지 않은 성질은 없다는 점에서, 관계를 통해 규정되는 반성 규정이 직접 발견되는 성질에 우선하고 그 근거가 된다. 심지어 본질주의적 인식론에서 개별적으로 고립되어 있으며 직관적으로 인식된다고 보는 많은 개념조차 따져보면 이런 대립적 관계에 놓여 있지 않은 것은 없다.

자주 가장 구체적인 감각적 질로 여겨지는 빨간색을 보더라도, 이는 이미 파란색이나 노란색에 대립하는 관계 속에서만 의미를 지니고 있다. 이런 감각적 성질들조차 지시를 통해 직관적으로 인식할 수 없다는 사실은 이미 분석철학자 콰인이 지시의 불확정성이라는 개념을 통해 널리 알려졌다.

2)

논리학에서는 이런 반성 개념 가운데 판단 형식에 속하는 범주적인 것만을 다룬다. 그런 범주의 구체적인 예로서 칸트는 순수 이성 비판에서 네 가지를 거론한다. 그것은 구체적으로 동일성과 차이, 일치와 모순, 형식과 내용, 내면과 외면 등과 같은 개념인데 이런 반성 개념은 칸트가 다루면서 비로소 철학적인 논의의 영역 속에 들어오게 되었다.

칸트 이전 로크가 반성이라는 용어를 사용하기는 했지만, 그는 이를 외적 경험과 구별되는 내적 경험이라는 의미에서 사용할 뿐이었다. 즉 감정이나 어떤 지각을 마음속에 떠올리는 것을 로크는 반성이라 했는데 이는 외적 지각과 마찬가지로 직관적인 방식으로 등장하는 것이기에 외적 경험과 개념적인 차이는 없다.

그러나 로크는 이미 반성 개념에 관한 그와 다른 유래를 제기하고 있다. 그 유래는 외적 지각이든 내적 반성이든 일정한 관념들을 서로 비교할 때다. 이런 비교는 마음의 능동적 활동에 속하며 이런 비교를 통해 우리는 관념들이 서로 동일하다든가 차이가 있다라고 말한다.

로크는 이를 ‘논리적 반성 개념’이라고 했는데, 이 논리적 반성 개념은 라이프니츠와 칸트의 유명한 논쟁을 불러일으킨다. 칸트는 순수 이성 비판에서 라이프니츠를 비판하면서 그의 선험주의를 옹호하려 했다. 논란의 출발점은 라이프니츠가 제시한 동일성의 원리 때문이다.

이 동일성의 원리는 마음의 능동적인 활동 즉 비교를 통해서 사물에 적용된다. 즉 이런 비교를 통해서 비교된 대상이 서로 동일한지 차이가 있는지가 규정된다.

알다시피 라이프니츠는 두 사물의 모든 성질이 동일할 경우 두 사물은 하나일 뿐이라는 원리를 제시했다. 칸트는 라이프니츠를 비판하면서 구체적으로 예를 들어 두 물방울이나 두 나뭇잎을 예로 들면서 성질이 동일하더라도 두 개의 서로 다른 현존이 있을 수 있다고 주장했다.

3)

라이프니츠와 칸트의 주장이 서로 대립하게 된 것은 ‘현존’이라는 개념이다. 라이프니츠는 현존[Dasein]을-이는 곧 공간적 존재[Da-Sein]로 볼 수 있다- 하나의 성질로 간주하였으므로, 이조차 같으면 하나일 수밖에 없다고 한 것이다.

반면 칸트는 현존은 경험을 통해 외적으로 주어지는 것이며, 이는 사물의 성질에 속하지 않는다고 보았다. 그 때문에 성질에서 배제했으니, 다른 성질이 다 동일하더라도 공간적 존재가 다를 수 있으니 라이프니츠의 주장을 틀렸다고 본 것이다.

칸트는 사물의 성질과 공간적 현존은 주어지는 방식에서 차이가 있다고 본다. 성질은 지성의 범주에 귀속하는 것이며, 공간적 현존은 감성의 형식에 귀속하는 것이다. 그러므로 동일성과 차이라는 반성 개념을 성질에 적용하는 경우와 공간적 현존에 적용하는 것은 구별된다. 즉 성질은 동일하더라도 현존은 다를 수가 있다는 것이다.

칸트는 이런 공간이 선험적 수용 형식이라고 보았으니, 공간을 주관화하게 된다. 그러면 사물 자체에는 공간적 현존이 있는가 없는가? 사물 자체는 공간적 현존이 없는데 주관의 공간적 형식 속에 수용하면서 공간적 현존이 생기는 것인가 아니면 사물 자체는 공간적 현존성을 지니지만, 그것을 인식하는 것은 주관의 감성인가?

칸트로서는 주관의 형식 이전의 사물 자체는 알 수 없으므로 이런 질문에 대답하지 않을 것이다. 그런데 칸트가 어느 입장에 서든가 칸트는 라이프니츠에 대해 불리한 처지에 빠진다. 즉 자가당착에 빠진다는 말이다.

사물에는 공간성이 없다면, 공간적 현존은 사물이 주관의 선험적 형식을 지나가면서 생겨난 것이다. 그러면 칸트가 말한 두 물방울의 현존이나 두 나뭇잎의 현존은 주관적 차이에 불과하니, 사물 자체는 라이프니츠의 주장과 같이 성질이 동일하다면 오직 하나일 뿐이다.

그러나 사물에 공간적 현존이 있고 그것이 주관의 선험적 형식에 받아들여지는 것이라면, 그 역시 다시 라이프니츠의 주장으로 되돌아가게 된다. 왜냐하면, 공간적 현존이 사물의 성질로 받아들여질 수 있기 때문이다. 그러므로 성질이 동일하다 할 때는 공간적 현존조차 동일하게 되니, 여기서도 역시 오직 하나의 사물만이 있게 된다.

4)

그런데 칸트의 라이프니츠 비판을 통해 헤겔에서 반성 개념이 사용되는 맥락이 분명하게 드러나기 때문이다. 그 맥락을 자세히 들여다 보면, 다시 라이프니츠가 틀렸고 칸트가 옳다고 생각된다. 왜냐하면, 동일한 성질이더라도 그것이 성질로서 여겨질 수도 있고 공간적 현존으로 여겨질 수도 있기 때문이다. 무슨 말인지를 이해하려면 약간의 고투가 필요하다.

칸트의 라이프니츠 비판의 전제가 된 것은 성질과 현존의 구별이다. 전자는 지성에 속하고 후자는 감성에 속한다. 그러나 공간적으로 현존한다는 것은 무엇을 의미하는가? 여기서 공간의 개념이 문제가 된다.

공간이란 라이프니츠가 생각한 것처럼 사물의 성질이 아니다. 그것은 성질처럼 범주 개념이 구성하는 판단의 대상이 되지 못한다. 우리는 공간의 질과 공간의 양을 논할 수 없다. 모든 공간은 규정성이 없는 것 즉 빈 것이기 때문이다.

칸트의 공간 개념을 주관화하여 공간을 다만 감성의 형식이 만들어내는 산물로 보면, 사물 자체는 공간적 차이가 없으니 이 사물들은 마치 꿈속 부유하는 것이고 서로 어떤 관계도 맺을 수 없을 것이다.

이런 난점을 해결하기 위해 헤겔은 공간을 사물이 맺는 비교의 관계로 본다. 사물은 여러 성질을 지니고 이런 성질에 따라 다른 사물과 비교된다. 이렇게 다른 사물과 어떤 성질의 측면에서 비교될 때 이 비교 관계가 공간을 이룬다. 즉 어떤 사물은 이 공간에 어떤 위치에 현존한다. 그 위치란 곧 그 공간 속의 다른 사물에 대한 관계를 의미한다.

하나의 사물은 여러 성질을 지니므로 그 성질에 따라 ① 여러 공간 속에 들어 있다. 예를 들어 소금은 맛의 공간에 들어 있거나 색깔의 공간에 들어 있다. 각 공간은 사물의 어떤 색깔이나 소리와 같은 성질이 이루는 것이므로 고유하게 어떤 질을 지니지만, 이 공간을 사물이 비교되는 측면에서 본다면 동질적이고 ② 그 동질성 외 다른 측면에서는 아무 차이도 없는 무규정성을 지닌다.

이 관계하는 공간 밖에서 사물은 공간의 질적 성격과 구분되는 ③ 다른 독자적인 성질을 지니고 있으니 이를 공간적 현존과 구별되는 성질이라 한다. 이 성질은 그 공간에 들어 있는 사물마다 다른 성질이 될 것이다.

이렇게 보면 공간은 구체적이다. 즉 공간은 사물의 특정한 성질에서 서로 맺는 관계이니, 독자적인 질적 성격을 지니기 때문이다. 이 공간에 들어가는 사물은 한정되어 있으니 이 공간은 개별적이다. 화학의 공간이 있다면 생물의 공간이 있고 사회적 공간이 있을 수 있다. 물론, 모든 사물이 모두 하나의 물체로서 속하는 아주 추상적이며 포괄적인 공간 흔히 자연 과학의 공간을 생각할 수도 있을 것이다.

5)

공간을 이처럼 관계로 본다면, 사물의 성질에 적용되는 지성의 범주와 구별되는 공간적 현존에 적용되는 범주를 생각할 수 있으니 그 후자가 곧 반성 개념이다.

라이프니츠와 칸트는 사물의 현존에 대해서뿐만 아니라 성질에 대해서도 반성 개념을 사용했다. 즉 성질이 동일하거나 차이 있을 수 있다는 것이다. 예를 들어 두 색깔이 동일하고 두 소리가 차이 있다는 것이다.

그러나 어떤 성질에 대해 반성 개념을 사용할 때 이는 사실 성질을 성질로 이해하기보다 하나의 공간적 관계 속에 있는 현존으로 간주한다. 예를 들어 사과와 장미를 빨간색의 사물로 보면, 여기서 두 물체는 다른 성질에서는 다르지만, 색깔이라는 공간적 현존에서는 동일하다. 또는 거꾸로 빨간 사과와 파란 사과를 색깔에서 비교해 보면 두 물체는 색깔에서 서로 다른 공간적 현존이 된다.

어떤 성질도 비교의 대상으로 삼을 수 있으니, 동일한 성질이 비교의 대상이 될 때는 공간적 현존에 속하며, 그렇지 않고 다른 성질을 비교의 대상으로 삼을 때는 이는 사물에 속하는 하나의 성질로 된다.

이와 같은 서로 관계 맺는 공간이 없다면, 두 물체는 서로 동일한지 차이 있는지를 질문하는 것 자체가 불가능하다. 예를 들어 빨간색과 G음은 같은가 다른가? 코끼리와 수3은 같은가 다른가? 아무도 이런 질문을 하지 않는다. 어떤 공간이 있으므로 거기서 반성 개념이 적용된다.

나아가서 서로 관계 맺는 공간이 달라진다면, 동일한 물체의 동일성과 차이도 달라진다. 신호등의 체계에서 주황색은 빨간색과 같고 녹색은 파란색과 같다. 그러나 무지개색의 체계에서 주황색과 빨간색, 녹색과 파란색은 서로 다른 색깔이다.

6)

그렇다면, 어떤 성질이 비교의 관계에 속하는가에 따라서 공간은 달라지고, 공간적 현존에서 동일하거나 달라지니, 이런 관점에서는 칸트의 주장이 옳게 된다. 즉 다른 모든 성질이 동일하더라도, 그것이 처한 공간적 현존(비교되는 성질의 관계에 따라)이 다르면, 두 개의 사물이 있을 수 있게 된다.

결국, 칸트와 라이프니츠의 논쟁은 무의미하다. 현존을 성질과 구분하는 것이 칸트의 핵심인데, 현존을 성질에 집어넣거나 아니면 현존을 성질과 완전히 분리한다면, 라이프니츠의 주장이 옳게 되며, 동일한 성질이더라도 성질로 언급될 때와 현존으로 언급될 때를 구분한다면, 칸트의 주장이 옳게 된다.

중요한 것은 칸트와 라이프니츠의 주장이 아니라, 반성 개념이 공간적 현존에 적용된다는 사실이다. 여기서 반성 개념의 한 특징이 드러난다. 칸트가 말하는 지성의 개념은 사물의 성질과 관계한다. 그것과 달리 동일성과 차이, 일치와 모순, 내용과 형식, 외면과 내면 등과 같은 논리학에서 다루는 반성 개념은 사물이 공간 속에 가지는 위치 즉 공간적 현존을 규정하는 개념이다.

헤겔 변증법 생성 운동69-자본의 탄생과 본질의 탄생

1)

마르크스가 자본론에서 전개한 상품, 화폐, 자본에 이르는 과정은 그 치밀함과 대담함 때문에 감탄을 자아낸다. 마르크스가 이런 전개 과정을 어떻게 발상했을까 늘 궁금했다. 아마도 헤겔의 논리학에서 영감을 받은 것으로 보이는데, 헤겔 논리학 어느 부분일까?

헤겔 논리학 어디에서도 똑같은 것은 발견할 수 없으니, 이는 분명 마르크스의 독창적인 발견이고 마르크스의 유물 변증법 논리를 대변하는 혁명적 시도였음이 분명하다. 그러면서도 적어도 헤겔의 변증법이 마르크스에게 일정한 정도 영감을 준 것은 아닐까 하는데, 그 영감을 받은 부분을 알고 싶었다.

필자는 헤겔이 존재론 마지막 부분에 전개한 척도 관계, 기체 그리고 본질에 이르는 과정을 읽어나가는 중 아마도 이 부분이 마르크스가 자본론에서 전개한 상품, 화폐, 자본의 과정과 가장 닮은 것이 아닐까 생각하게 된다.

지금까지 마르크스가 전개한 이런 전환 과정은 그저 경제학적인 사실로만 이해되었고 그 논리적 전개 과정은 대체로 주목받지 못했다. 헤겔의 논리학과 연결되는 접점을 찾는다면, 마르크스의 상품, 화폐, 자본의 개념이 좀 더 개념적으로 이해되지 않을까 한다.

거꾸로 헤겔의 척도 관계, 기체, 본질의 전개 과정은 너무 사변적이어서 이해하기 난감했다. 필자가 현대에 발전한 유기화학과 단백질 합성을 이용해 헤겔의 전개 과정을 설명하려 했지만, 헤겔이 그런 과학적 사실을 알 리는 없었으니, 이런 식의 이해는 너무 억지로 가져다 붙인 것에 가깝다.

그런데 헤겔이 사망했지만, 여전히 헤겔의 숨결이 살아 숨 쉬던 시대 1840년대 학습했던 마르크스를 통해서 본다면, 더 설득력 있게 헤겔의 논리가 이해되지 않을까? 그런 점에서 여기서 필자는 헤겔의 논리와 마르크스의 논리의 유사성을 최대한 밝혀 보려 한다. 이는 필자가 오랫동안 마음에 담고 언젠가 해야 하겠다고 한 부분인데, 이제야 비로소 전개할 수 있어서 정말 다행이라 생각하는 부분이다.

2)

간단하게 마르크스의 자본론에서 상품, 화폐, 자본이 전개되는 과정을 그려보자. 마르크스는 먼저 상품을 교환 가치와 사용 가치라는 두 척도의 결합물 즉 척도 관계로 이해한다. 교환 가치의 개념이나 사용 가치의 개념은 여기서 굳이 전개하지 않겠다.

이제 두 상품의 교환은 두 척도 관계 사이에 일어나는 이행에 비교할 수 있다. 이런 교환이 일어나는 이유는 사용 가치 때문이다. 내가 생산한 상품이 다른 사람에게 사용 가치를 지니기 때문이다. 이 관계는 상호적이다. 상대방의 상품 역시 내가 관심을 가지는 대상이어야 한다. 그런데 이런 교환이 일어나는 비율은 상품을 생산하는 노동량을 의미하는 교환 가치에 따른다. 두 상품은 그것의 교환 가치에 비례하여 교환된다.

이런 교환은 헤겔이 척도 관계의 계열을 설명하는 방식과 같다. 예를 들어 산소 화합물의 계열을 보자. H2O, SO2, NO2 등 계열에서 각 화합물은 O의 일정 비율을 지닌다. 즉 O를 중심으로 놓는다면, 각기 1, 2, 2의 비율을 지닌다.

이런 비율은 H2O가 SO2로 전환할 때 두 화합물이 지니는 비율과 동일하다. 즉 H2O가 SO2나 NO2로 전환하려면 어느 경우나 2단위의 H2O가 필요하다. 여기서 O를 중심으로 이루는 물질의 구성 비율이 마치 상품의 교환 가치와 같은 의미를 지닌다는 것을 발견한다.

이런 화합물은 고유한 질적인 성격을 지니는데, 화학적 구성이 변화함으로써 질적인 성격 자체도 변화하게 된다. 이는 곧 상품의 사용 가치의 전환을 의미하게 된다. H2O가 SO2로 전환할 때, 여기서 H2O에서 H와 O가 분리되어 O가 S와 결합하며 H는 상호 결합하면서(기체 분자가 되어 날아간다) 이런 전환이 일어나는데, 이는 마치 상품의 교환을 일으키는 사용 가치의 측면과 비교된다.

상품의 경우 사용 가치는 상품 밖에 있는 인간이 개입하지만, 척도 관계에서는 그 구성 요소 사이의 분리와 결합 관계를 통해서 일어난다. 여기서 이런 분리와 결합의 관계 자체는 각 척도 관계를 이루는 요소들의 특성에 달려 있다는 차이점이 눈에 띈다.

3)

상품의 일대일 단순한 교환은 서로의 상품이 상대에게 사용 가치가 있어야 하는데, 이런 만남은 여러 현실적 제약을 지니고 있으므로 상품의 일대일 교환은 우연하고 개별적인 관계다. 상품의 교환 관계는 연속적인 계열을 이룰 수도 있다. 즉 A가 B로 교환되고, B가 C로 교환되는 방식이다. 그러나 이런 연속적 계열은 일대일 단순 교환의 복합체에 지나지 않는다.

헤겔은 척도 관계의 이행을 과도한 것[Masslos]의 개념을 통해 설명한다. 즉 A에서 B로 이행하는 것은 직접 일어나는 것이 아니라 과도한 것을 통해서 일어난다. 이 과도한 것이라는 개념인 곧 상품의 일대일 교환에서처럼 양자 사이에 내적인 연결 없이 외적인 조건에 따라서 일어나는 것을 말한다.

헤겔은 척도 관계의 이행 과정 역시 연속적인 계열을 이룬다고 한다. A는 B로, 다시 B에서 C로 .. 이런 식으로 연속적인 계열이 이루어지는데 이런 이행 계열은 마디 선을 이룬다. 헤겔은 이런 마디 선과 같은 이행 계열을 척도 관계의 무한 진행이라고 말하는데, 그 이행의 각 단계는 마찬가지로 과도한 것을 통해 일어나며 이는 외적이고 우연적인 방식으로 일어난다. 이런 무한 진행은 앞에서 말한 마르크스의 일대일 상품 교환의 연속적 계열과 닮았다.

여기서 한 걸음 더 나가면 더 하나의 상품이 중심이 되어 A가 B와 교환되거나 A가 C로 교환되는 것이 일어난다. 이런 중심되는 상품이 생겨나면, 이 중심되는 상품은 화폐로 발전하게 된다.

화폐는 본래는 상품이며 사용 가치와 교환 가치를 모두 갖지만, 이제 화폐가 되면 그것이 지닌 사용 가치는 의미가 없어진다. 다만 그것은 교환 가치가 되며 다른 모든 상품과 교환되면서 일반적 교환을 담당하는 매체가 된다.

이처럼 화폐가 등장하면서 교환의 우연성이 사라진다. 이제 화폐는 모든 상품과 교환 가능하며 거꾸로 이 화폐는 모든 상품을 구매 가능하므로, 이를 통해 교환은 내적이며 필연적으로 일어나게 된다.

헤겔에서 화합물 이행 관계에서 이런 화폐에 해당하는 것이 ‘차이 없는 존재[Indifferenz]’ 즉 ‘기체[Substrat]’다. 이 기체가 있으므로 두 화합물의 교환은 필연적으로 일어나게 된다. 화폐가 교환 작용을 매개하고 여기서 빠져나오는 것과 마찬가지로 헤겔에서 기체 역시 화합물의 이행을 매개한 이후 이 반응에서 빠져나오며, 외적인 관계를 맺는다.

헤겔은 이런 기체는 그 자체로 갖는 고유한 질을 가지지만, 화학적 반응에서 이 질이 문제되지 않고 다만 그것이 지닌 양적 비율만이 문제가 된다는 점에서 이 기체를 차이 없는 존재라고 규정했는데, 이는 화폐가 고유한 질이 문제 되지 않는 일반적 교환 가치인 것과 마찬가지다.

5)

마르크스에서 화폐는 다시 자본으로 발전한다. 이때 단순한 화폐만 가지고 자본이 될 수는 없다. 화폐는 교환에서 역할을 담당할 뿐, 그 자신 증가하는 것은 아니다. 그러나 화폐가 자본이 되면 이 자본은 자기를 증식한다. 오직 이처럼 증식할 수 있는 것만이 자본이다.

화폐가 자본이 되기 위해서는 두 요소를 갖추어야 한다. 하나는 불변 자본 즉 생산 수단이나 원료이며 다른 하나는 가변 자본 즉 노동력이다. 자본은 이 두 가지 요소의 결합을 통해 자본이 된다.

불변 자본은 생산물에 가치를 이전할 뿐이며 가변 자본만이 새로운 가치를 추가로 생산한다. 그러므로 자본을 자본으로 만드는 핵심 즉 자본이 증식되는 힘 자체는 가변 자본에서 나온다. 그러나 이 가변 자본은 불변 자본에 의해 생산된 생산물 속에 담지될 수 있다. 만일 불변 자본이 없다면 가변 자본은 자기를 형성할 수 없게 된다.

자본이 두 요소로 이루어져 있다는 사실은 헤겔에서 ‘잠재적인 차이 없는 존재[an sich Indifferenz]’가 ‘대자적인 차이 없는 존재’fuer sich Indifferenz]’로 즉 ‘기체’가 ‘본질’로 발전하는 과정과 같다.

이런 본질은 자기를 재생산한다. 그 결과 생겨난 현존은 본질과 동일하며 본질은 이런 현존의 끊임없는 재생산 속에서 자기를 유지한다. 본질이 자기를 현존으로 재생산하기 위해서는 외적으로 자연물이 재료로 주어져야 한다. 그러므로 본질의 현존은 본질과 외적 재로의 결합물이다.

자기 증식적 자본이 자기 증식하는 가변 자본과 가치의 담지자가 되는 불변 자본으로 이루어지듯, 생명의 본질도 마찬가지다. 생명의 본질도 자기를 재생산하는 데 여기서 자연적 재료가 불변 자본에 해당하는 것이라면, 생명이 자기를 재생산하는 구조는 곧 가변 자본에 해당한다. 다만 차이가 있다면, 자본은 자기를 재생산하는 것을 넘어서 증식하지만, 생명은 다만 자기를 재생산할 뿐이라는 데 있다.

6)

기체가 본질에 이르는 과정에서 헤겔은 두 단계를 설정했다. 하나는 역 비례 관계인데, 각 항이 두 질을 모두 포함하면서 그중 자기의 질은 증가하고 그만큼 상대방에서는 감소하며 이에 대립하는 항 역시 자기의 질이 증가함에 따라 상대가 가지고 있는 질은 감소하는 경우다.

그런데 이런 역 비례를 넘어서 제곱 비례에 이르게 되면, 자기 자신을 부정하여 타자가 되면서 동시에 자기 내로 복귀하여 자기 자신에 머무르는 이중적으로 형성되는 관계가 등장한다. 이 관계는 끊임없는 자기 재생산을 통해 일어나는 동적 상태이니 헤겔은 이를 생명 개념으로 규정했다.

전자가 유기 화합물에서 두 결합기 사이에 매개물이 증감하는 경우에 해당하고 후자는 두 결합기가 서로 상반적인 관계로 결합하면서 연쇄물을 형성하는(이중 나선의 펩타이드 결합체) 경우다.

이런 단계의 구분과 유사하게 자본의 경우도 두 종류로 나누어진다. 일단 화폐가 상업 자본이 되었을 때, 이는 화폐가 교환을 매개하는 것과 유사하지만, 출발점과 목적이 다르다. 화폐 교환의 경우 상품이 화폐로 다시 상품으로 교환된다. 마르크스는 이를 구매를 위한 판매로 규정한다. 반면 상업 자본의 경우는 판매를 위한 구매다. 그 출발점에 화폐가 있으며 매개물이 상품이고 그 결과는 다시 화폐다.

이런 판매를 위한 구매는 이런 매매를 통해 이윤을 획득하기 위한 것인데, 이는 헤겔에서는 역 비례 관계와 같다. 역 비례 관계는 유기 화학물로 설명하자면, 매개물 또는 촉매가 외부에 있지 않고 내부에 있는 경우다. 이때 촉매는 화합물을 매개한 이후 빠져나가지 않고 화합물 내부에 머무른다.

이는 마치 상업 자본에서 양 측면에 화폐가 있는데 가운데 상품이 변화하는 것과 같다. 여기서 상품 교환에서 매개체인 화폐는 빠져나가지만, 상업 자본에서는 화폐가 남고 상품이 빠져나간다.

두 번째 단계인 생산 자본의 경우는 노동력을 통해 만들어진 생산물의 가치가 증가하면서 자본이 증식하는 경우다. 자본은 자기를 재생산한다. 이 재생산은 자기를 분할하여 한편에는 불변 자본과 다른 한편에는 가변 자본으로 분할된다. 불변 자본은 기계나 원료로 이루어지며 이는 생산물 속에 자기를 연속한다.

이런 생산 자본은 헤겔의 개념에서는 본질에 해당한다. 여기서 본질은 자연 재료를 통해 자기를 재생산하니 이런 자기 재생산이 곧 노동을 통한 자본의 증식과 닮았다.

7)

이상에서 헤겔의 척도 관계-기체-본질의 이행 과정을 마르크스의 상품-화폐-자본의 이행과정과 비교해서 설명했다. 마르크스가 헤겔의 논리학에서 영감을 받았다는 증거는 없으나 두 과정의 유사성을 통해서 볼 때 그 가능성은 충분히 있다.

양자의 유사성은 설혹 직접 연관성은 없다고 하더라도 서로를 이해하는 준거점으로 삼을 여지를 마련해 준다. 마르크스를 헤겔을 통해 이해하고 헤겔을 마르크스를 통해 이해하는 것은 각자의 이해를 더욱 풍요하게 만들 것이다.