가라리 네히어라-물체, 그리고 우리 신체

서양철학사를 들여다보면, 철학 용어의 쓰임새가 시대별로 다른 관점을 갖는 경우가 많다는 것을 자주 발견하게 된다. 그 중 실재성의 개념이 단연 으뜸일 것이다. 우리가 말하는 상층의 대상 즉 이데아를 실재성으로 보았던 시절은 고ㆍ중세 시대일 것이고, 심층의 실재성으로서 기억과 무의식을 실재성이라 주장하는 것은 생물학과 심리학의 도래한 시대이다. 그리고 데카르트 이래로 근대의 실재성은 이원론이라 불리는 두 개의 실체, 영혼과 신체의 관심 속에서도 있다. 그에 따르면 두 개의 실체를 사변적으로 한계에까지 연장해 보면 정신과 물체라는 개념으로 양극화가 된다.

우리는 ‘가라리 네히어라’를 쓰면서 정신과 영혼, 물체와 신체 사이에 개념상 차이가 있음을 은연중에 강조해왔다. 다시 말하면 영혼과 신체의 문제는 표면의 문제로서 상층과 심층과는 다른 차원이라 할 수 있다. 상층에서는 정신의 대상인 이데아를, 심층에서는 이데아를 전혀 포함하지 않은 물질을 양극으로 하는 논리상으로 규정할 수 있는 것들이라고 가정하였다. 이제 양극의 중간에 위상적으로 위치시킬 수 있는 영혼과 신체 관계에서, 영혼은 정신과 별개일 것이고 물체는 물질로부터 나왔기에 인식의 다른 대상이라는 가정과 더불어 생각해야 할 것이다. 우리는 물체로부터 시작할 것이다.

신체가 물체와 다르다는 것을 예시할 필요는 없지만, 그래도 사람들은 아주 가끔 신체는 물체와 다르다는 생각을 잊고 산다. 특히 사람들은 슈퍼맨이 한 장소에서 다른 장소로 순간적으로 이동한다거나 빛과 같은 속도로 지구를 도는 영화를 보면서 즐기며 가끔은 그 현상들이 실재할 수 있기나 한 것처럼 좋아한다. 꼬마들은 그것을 실재로 해보고자 보자기로 망토를 걸치고 높은 곳에서 뛰어내리기고 한다.

또한 사람들은, 가끔 인간의 신체가 늘여져서 매우 가늘게 되었다가 다시 원래 덩어리로 돌아 올 수 있다면, 아마도 미세한 빈틈이 있는 만리장성과 같은 벽의 미세한 빈틈을 통과한 후 다시 원래대로 돌아가는 상상을 하곤 한다. 이보다 더하여 전자 매체 속에서는 한 세계에서 다른 세계로, 디지털에서 아날로그로 그리고 상호적으로 이동할 수 있는 것처럼 표현하기도 한다. 영화에서나 상상에서 이루어질 수 있다는 것은 물체가 입자 또는 전자처럼 이루어져 있을 것이라고, 그리고 그 미세한 것이 언제든 어떤 방식으로 조합이 가능하다는 것을 가정해 보는 것이다.

그 물체가 신체와 다르다는 것을 말하지 않아도 사람들은 다르게 느끼고 살아간다. 그럼에도 물체와 신체는 구성체이며 어떤 물질적인 재료로 이루어졌다는 것은 부정하지 않는다. 이 양자가 단지 분해와 조합에서 차이가 난다고 하기에는 아직도 해명해야 될 것이 더 많다는 것이다. 구성방식 즉 조직화에서만 차이가 날까? 이처럼 풀어 가는 것과 다른 방식도 있다.

즉 물체와 신체에 작동하는 양태와 내용이 왜 차이를 갖는가에 관심을 기울이자. 이런 관심은 신체가 영혼에 비하여 덜 중요시되었던 시기를 지나, 19세기 말 이래 생명의 진화에서 생명체들에 대한 관심, 그리고 20세기 후반 이래로 환경과 생태계와 더불어 살아야 할 몸이라는 점에서 몸(신체)의 잘 지냄(bien-?tre, well-being)에 대한 관심이 몸철학, 즉 신체에 대한 관심으로 전개되었으니 말이다.

우리는 물체 개념 규정들로부터 시작하여, 신체의 양태와 내용에 대해 보기로 하자.

물체도 신체도 프랑스어에서는 꼬르(coprs)라고 하며, 구별 할 경우에, 하나는 그냥 물체(un corps)이고 다른 하나는 우리의 신체(notre corps)라고 쓴다. 독일어에서는 신체(Leib)와 물체(K?rper)를 구별하여 쓴다. 이렇게 구별하는 것도 근대 철학에서 물리학적으로 물체가 중요시되었기 때문이다. 물리학적 규정으로서 ‘물체’는 자아를 포함하는 ‘우리 신체’의 규정과 같지 않음에도, 소위 몸과 맘, 영혼과 신체라는 과제는 정신과 물질이라는 유비 속에 들어있는 것으로 착각한다. 몸과 맘이 물질과 정신이라는 것과 유비적으로 연관이 있을까 하는 물음은 일단 젖혀 두기로 하자.

그럼에도 한 가지 차이를 말하지 않을 수 없다. 정신의 일부로서 영혼이라는 관점들이 있는데, – 내가보기에 – 고대에서부터 누스(Νου?)와 로고스(λογο?)의 차이가 있었고, 또한 알렉산드리아 학파는 플라톤의 예지계와 지성계를 구별을 본 따서 정신(Νου?)과 영혼(ψυχ?, ?me)을 차원 상으로 구별하였다. 이들에게 신체는 철학적으로 문제거리가 아니었다. 왜 그럴까?

고대사에서 신체는 물체와 분명히 달랐을 것이다. 신체에는 무엇인가 내재해 있다. 이집트의 파라오의 무덤인 피라미드는 신체의 무덤이지만, 한 인간의 죽음과 그 영혼을 숭배하고, 영혼이 신체와 더불어 이 세상에 다시 올 것을 기원하는 것이었다고 한다.

그래도 신체의 죽음이 한 인간의 죽음이라는 것은 호메로스 이전 시대에도 받아들여졌을 것이다. 신체 일부의 파손으로부터 죽음이라 여기는 것은 아킬레스의 죽음이 그 예일 수 있다. 즉 가장 중요한 부분의 손실 또는 기능 정지도 죽음이다. 이와 비슷한 예로서 에스키모 사회에서도, 물개 사냥을 하지 못할 정도로 힘없는 늙은 에스키모인을 죽음이라 칭한다고 한다. 신체 기능의 정지에 대한 개념에서 죽음을 보았다는 것만은 아닐 것이다. 신체에는 물체와 달리 무엇인가 다른 것이 있다는 것이다.

피타고라스에 의해 전승되는 바에 의하면, 소마(σ?μα, 신체)를 세마(σ?μα, 무덤)라 여기는 것은 영혼(psych?)이 갇혀있는 무덤을 신체라고 여겼기 때문이라 한다. 신체 속에는 다른 어떤 것이 있다는 것이다. 이러한 생각은 소크라테스에 이어서 플라톤으로 이어진다.

소크라테스는 현실 생활에서 문제거리가 있으면 다이몬에게 묻는다고 한다. 아테네인들은 그 다이몬을 자신들이 신탁하여 물어보는 신들이 아니라 하여 불경건하다는 이유에서, 소크라테스를 두 가지 죄목(다른 하나는 젊은이를 타락시켰다는 죄목으로) 중에 하나로서 고발하였고, 소크라테스는 사형을 언도 받고 독배를 마시고 철학적 순교를 했다. 다이몬이 신체에 고유하게 속하는 것이 아니라고 여겼으리라는 점에서 그는 소마-세마의 도식에 영향을 받았을 것이라고들 한다. 즉 플라톤의 『국가』편에서 전하는 설화, 에르(Er)라는 자를 통하여 전하는 설화에 따르면, 영혼은 다른 곳에서 보상을 받는다는 것이다. 이 다른 곳이 저 세상의 세계라 말할 수 있다.

소크라테스를 이어 받은 플라톤은 영혼은 육체와 달리 분리되어 다른 곳으로 간다는 이집트 이래로 오랫동안 인류에게 전승되어 온 관념을 수용한 것으로 보인다. 영혼의 불멸을 표현하고자 한, 또 관념의 실재성을 믿었던 플라톤주의에서, 신체는 철학적 문제거리가 아니었다. 이러한 사유 방식은 크리스트교 성립과정에서 알렉산드리아 학파의 학설에서도 마찬가지로 나타난다.

삼신 개념(trinit?)의 성립을 일자와 누스와 영혼의 세 양상의 전개 방식으로 본다면, 일자로서의 절대자로부터, 누스로서 초월적 정신과 그의 일부로서 영혼들로 넘쳐나는 과정을 거쳐서, 그 마지막 차원에서 물체 또는 물질이 생겨난다. 그 신체와 물체는 다른 세 가지 실재성들과 별개로서 잘못을 범하는 것으로 여겼다. 이러한 관점이 중세 1500년 동안에, 성직자는 백성에게 신체를 비실재성이라 가르치고, 현실의 부정에서 영혼의 상승을 설교하여, 백성에게 예속과 굴종을 강요했다. 현실에서도 종교라는 이름으로 성직자들이 인민을 현혹하고 있는 것은 아직도 마찬가지이다.

신체가 새롭게 정립된 것은 물체의 실체를 주장하는 르네상스 시기의 과학의 발달 이후이다. 세계는 물체들이라는 실체에 의해 구축되어 있고, 그 세계는 어쩌면 창조주의 현실적 개입이 없이도 그 자체로 존재한다는 것이다. 이 물체는 정신이나 영혼과 달리 만질 수 있는 것이다. 게다가 살아있는 생명체로서 ‘우리 신체’는 다른 ‘물체’들과 달리, 자기 재량권이 있으며, 어떤 통일성을 지니는 독특한 단위이다.

우리는 여기서 스토아 학파의 영향을 생각해 볼 필요가 있다. 스토아학파에 의하면, 정신도 영혼도 물체(corpus, 코르푸스)라고 칭하며, 인간의 신체와 물체도 코르푸스라 하며, 게다가 모임과 사회라는 정치체(corps politique)라고 하듯이 코르푸스라는 개념을 적용한다. 스토아 학파에게 있어서는 개념적 단위를 형성할 수 있는 모든 것들이 코르푸스인 셈이다. 그럼에도 각 코르푸스는 ‘물질적 형성물’들의 다른 여러 양상인 셈이다. 이점에서 유물론이라 한다.

이 사상의 역사적 전개 과정은 불연속적이고 단속적이기에 무엇이라 설명하기 곤란하나, 관념의 세계인 정신의 형성물(관념)도 물질적 형성의 한 측면으로 간주했다고 해석할 수 있을 뿐이다. 이 단어[corpus, corps]의 영향이 있다고 보아, 따라서 근대 물리학은 고ㆍ중세의 형이상학적 관점에서 벗어나, 이 물질적 물체에 실체성을 부여하였고, 그것을 정신과 별개로 과학적으로 다룰 수 있는 것으로 보았던 것이다. 이 혁명적 발상은 새로운 세기를 열었다. 이로부터 데카르트는 우리 신체에 의미를 부여하였다. 우리 신체와 영혼은 속성을 달리하더라도 같은 ‘관념’으로서 다룰 수 있다는 것이다.

사람들은 이런 발상 속에 데모크리토스 이래로 원자론적 관점이 새롭게 의미를 가진 것으로 여기지만, 우리는 그렇지 않다고 본다. 원자론적 관점은 우주[현존하는 모든 존재들 일체라는 의미에서]가 빈 것과 원자들로 구성되어있다는 것이다. 여기에서 물체들이란 원자들의 결합으로 이루어진 것이고, 그 중에서 영혼도 다른 물체들과 마찬가지로 원자들로 되어 있으며 다른 것보다 훨씬 빠르게 운동하는 물체일 뿐이다. 이와 달리 데카르트와 그 후학들은 에피큐로스 학파의 물체와 “부피있는 실체”(substance ?tendue) 사이에 차이를 보았다. 후자는 독립적인 실체이며 관념이다.

영혼과 우리 신체를 구별하였던 데카르트는 한편으로 “사유실체”라는 영혼이 물질과 다른 질적인 것임을 강조하였다고들 한다. 그럼에도 “부피실체”가 영혼과 별개라는 점에서 “물체”에 대한 객관적 인식의 길을 열었다고들 한다. 이로부터 물질적 실체를 따로 다룰 수 있다는 점에서 근대 물리학의 토대를 마련하였다는 것이다. 그럼에도 데카르트는 “우리 신체”와 우리 영혼 사이의 특수한 통일성을 보았고, 이 둘의 통일적 관계를 신체 속에서 즉 송과선을 통해서 연결되어 있다고 주장했다. 그러고 나서 데카르트는 1643년에 엘리자베스에 보낸 편지에서도 말했듯이, 신체의 느낌이 사유의 방식이 아니라 “감관에 의해 매우 분명하게 인식된다”고 주장했다.

이제, 물리학적 질량(la masse)을 가진 물체(un corps)와 살아있는 생명의 덩어리(la masse)인 우리신체(notre corps) 사이의 차이를 깨닫게 되면서, 영혼과 신체의 관계를 제기한 문제에서부터 다시 출발해야 할 것이다. 이 출발이 영혼은 신체와 분리되어 있다는 고대의 가설에서부터 출발할 수 없었다는 것이다.

이런 생각은 소크라테스와 동시대인인 히포크라테스(Hippocrate, 기원전 466-377)가 신체의 질병에는 심리적인 측면도 있다고 인정하였다는 점에서 고대에서도 있었다. 근대에 와서 이 영혼은 이제 신체와 연관 없이 생각할 수 없는 단위가 되었다. 이런 발상은 영혼이 저 세상이 아니라 이 세상과 연관되어 있다는 측면에서, 이 통일된 단위를 물질의 생성과 연관 속에서 생각할 수 있는 단초를 마련하였고, 프랑스 18세기 유물론자들의 주제가 되게 하였고, 또 한 세기 지난 이후에는 심층(深層 profond)과 연관 되어 있다는 측면에서 논의하게 될 것이다.

그제서야 의학-생물학의 관점에서도 그 다음에 생물학적 관점에서도 신체 그 자체의 자기 자치성과 완결성이라는 ‘이념’(id?e)을 창안하기에 이르렀다고 보아야 할 것이다. 이 자치성에 이어 재량권을 생명체의 고유한 속성으로 인식하여 생명을 다루듯이, 우리 신체 속에 있는 영혼도 자유롭다는 고유성을 지닌 것으로 다루는 방식이 도래할 것이다.

그럼에도 불구하고 근대 시대가 고ㆍ중세로부터 완전히 자유로울 수 없었던 시기였기에, 영혼의 상위로서 “정신”은 순수사유로서 물체와 관계없는 기호와 상징으로서 인식세계를 열어갔던 것이다. 초월적 에고(Ego)에 대한 인간 중심적 사유에서 벗어나지 못하였기 때문에, 정신의 인식세계를 삶과 관련 있는 영혼과 따로 떼어놓을 수 있다고 생각했기 때문에, 특히 수학적 공리들과 공준들에 관하여 지식의 전개와 확장에서 정신은 영혼과 별개라는 관점을 수용하였기 때문에, 정신은 물체 또는 신체와의 연관보다는 다른 세계에서 통일성을 이룰 수 있다고 여겼고, 지금도 수학은 제 갈 길을 가고 있다. 우리는 이 정신의 통일성을 가라리 중에서 상층 가라리의 통일성이라 부른다.

우리가 주목했던 것은 데카르트의 시대를 지나면서 영혼은 정신의 일부분으로서가 아니라 신체와 더불어 신체 속에서 문제거리로 제기된다는 점이었다. 이 신체는 물질적 대상이 아니라 인격성의 일부로 제기된다. 우리가 보기에, 루소에서는 이기심(l’amour-propre)과 이타심(l’amour de soi)에 대한 구별에서도 이타심은 자연적 배려로서 자기보존의 근거로 하고, 게다가 사회 속에서 타인 없이 불가능한 것으로 보고 있다. 타인과 관계 속에서 그의 자기보존은 신체를 포함하는 자연주의적 태도이다.

그런데 철학사에서 피히테(Johann Gottlieb Fichte, 1762-1814)가 처음으로 『자연권 이론』(1796)에서 자기신체라는 개념을 사용하였다. 또한 프랑스 철학자 데스뛰 드 트라시(Antoine Louis Destutt de Tracy, 1754-1836)도 자기 신체라는 개념을 사용했다고 한다.

한편으로, 의식의 발전으로 이루어진 사회적 생산의 변화에서 인간의 자유를 실현하려는 입장에서, 신체를 통한 노동이 자아의 완성과 자기 인정을 실현할 것이라 보는 견해도 나오게 된다. 이 견해는 현실적으로 사회적 환경에서 중요하게 된 계급의식과 맞물려 신체의 노동을 인간성의 본질로 간주했다. 다른 한편으로, 몸에 밴 습관과 기억의 문제를 제기하면서 신체가 중요하게 다루어졌다는 점을 생각해야 한다.

우리는 이 두 측면을 현실이라는 표면의 이중화(d?doublement)라 본다. 왜냐하면 사회적 자아로서 신체의 노동과 특이성의 자아로서 신체의 기억은 동전의 양면과 같기 때문이다. 기억을 통한 신체의 현실화는 신체의 한 양태로서 구체적 노동 과정에서 실현된다.

기억에 관한 한, 모든 생명체는 각각 생명의 기원으로부터 자기의 과거를 지니고 있다는 점에서 신체의 현상적 통일성 이상의 것을 지니고 있다. 프랑스 철학자는 메를로-퐁티(Maurice Merleau-Ponty, 1908-1961)는 이런 신체를 선천적 이념이 아니라 경험으로부터 통일성을 탐구할 수 있다고 주장했다. 그에게 신체는 살(chair)로 되어 있고, 감각적 통일성을 지니고 있으며, 또한 현실 세계 속에서 구현될 지향적 총체성이다.

“우리 신체는 세계 속에 존재하는 것이 아니라, 오히려 신체가 세계에 거주한다(habiter). 신체의 진실한 현존은 객관적인 어떤 존재의 현존이 아니라, 나 자신의 신체, 즉 내가 존재하는 신체이며, 동시에 내가 가지고 있는 신체, 즉 세계에서 나의 존재를 특징으로 나타낼 수밖에 없는 불가분 총체성 즉 구현되어야 할 지향점으로서 총체성(totalit?)이다” 라고 한다.

세상 속에서 살아가야 할 우리 ‘신체의 움직임’은 인격을 내포하는 품성(conduite)과 행실(comportement)이라는 점에서 삶의 질과 연관되어 있다. 우리 몸의 운동은 반복하면서도 새롭게 형성되는 과정 중에 있다. 이런 점에서 이 몸의 운동은 새로운 반복자이다. 이 반복하는 시뮬라크르의 이해는 삶의 질이라는 점에서 과학적이나 합리적이 아니라 도덕적일 수밖에 없다. 물체를 다루는 것이 과학적 지식과 방법의 한계 속에 정합 또는 합리(rationnel)에 의존하는 반면에, 우리 신체에서는 품행들 사이에 연민과 공감을 지니고 있으며 이성(raisonnable)적이기를 바란다.

이 두 가지 점을 구별한다면 전자에는 세계에 대한 인식론이며, 후자는 세상의 삶에 대한 도덕론이다. 물체가 실험적이고 동일한 반복을 가능하게 한다면, 우리 신체는 일회적 경험이며, 끊임없이 덧붙여진 새로운 반복이다. 우리 신체에 대한 기원과 본성에 대한 이해와 성찰은 진화론이 발달하면서 또한 심리 내적 의식을 밖으로 끌어내면서 20세기에 들어와서 더욱 뚜렷해졌다. 우리 신체는 각각의 개별성을 표출하는 정도에 머무는 것이 아니라 욕망 하는 방식에 따라 기호작용, 함축성, 의미 등에서 거의 무한한 다양체를 이룬다. 간단히 말하면, 우리 신체는 특이성으로서 다양체이다.

게다가 생명으로서 몸의 상태의 지속과 수명이 길어지는 시대에서 신체를 대하는 인간의 태도도 상당히 달라졌다. 신체의 역량, 즉 스포츠 같은 인간 한계 체험에서 신체는 더 이상 대상으로서가 아니라 주체로서 등장하였다. 신체의 역량이란 놀이(jeu)일뿐만 아니라 신체의 자기 소질의 개발이다. 게다가 신체의 건강과 감성에 따른 미적 취향 등에서 신체의 주체는 노동을 통한 인격의 완성이라는 측면과 다른 측면이 신체에게 요구되고 있다. 또한 좋은 영양만으로 신체에 좋다고 여길 수 없는 건강, 그리고 자연환경 및 생태계와 신체 조화에 대한 시각은 잘 산다(well-being)에 새로운 시각을 열었다.

신체는 이제 영혼의 거처일 뿐만 아니라, 그를 넘어서 세상과 함께 세상 속에서 거주하는 주체이다. 전체와 떨어질 수 없는 전체 속에서 부분이다. 세상살이에서 신체는 영혼의 안녕과 지속에서 중요한 위상을 점하고 있다. 도덕적으로 신체의 불가양도성은, 물체의 불가침투성을 넘어서, 고유성으로 인정되지 않을 수 없게 되었다. 신체의 자유가 인정될 때 진정으로 자유가 실현될 것이다.

영혼이 신체와 별개라는 생각이 지금도 계속되고 있는 것은 영혼의 자유를 인간의 자유로 착각하는 경우이다. 이 착각은 여전히 인간이 구성한 사회 속에서 신체는 부분일 수밖에 없고, 물체처럼 신체가 분해된다는 점을 부정할 수 없다는 점에 기반을 둔다. 자아를 신체와 분리하는 생각은 합리적으로 들릴지 몰라도 아무래도 이성적이지 못한 것 같다.

플라톤(Platon)과 같은 철학자도 신체를 “영혼의 폭력”이라고 하면서 신체를 금욕적으로 다루고자 했지만, 그래도 『필레보스』편에서 “신체 없는 영혼도 구원이 되지 않듯이, 영혼 없는 신체도 구원이 없다”는 점을 지적하고 있다. 스피노자(Spinoza) 같은 이는 이 분리를 착각이라 주장하면서 자연의 권능을 지닌 신체 속에서 권능(puissance)을 발현하기를 권하였다. 니체(Nietzsche) 같은 이는 성직자들이 말하는 정신의 신체에 대한 억압에 벗어나기를 권하면서, 『짜라투스트라는 이렇게 말했다』 속에서 “너의 지혜가 최상일 때보다 더 많은 것이 너의 신체 속에 있다”고 했다. 생물학적으로도 우리가 신체를 통하여 발현되는 품행은 현실에서 발현되지 않은 것에 비해 거의 하찮은 부분들이라 한다.

20세기 중반에 와서야 신체 속에, 특히 세포 속에 유전자들이 있다는 것을 알았다. 그 유전자 정보의 지도를 그리면서, 신체의 비밀스런 작동에 대해 기계론적으로 해명할 수 있다고들 한다. 그러나 그 지도에 그려진 유전자 계열의 거의 1/10정도만이 현실의 사회체(socius) 속에서 개체로서 발현되고 그 나머지는 발현되지 않으면서도 왜 그 긴 유전정보를 가지고 있는지를 아직 해명하지 못하고 있다.

인간은 신체를 통하여 각각의 인격을 표출하고 있고, 그 인격들이 65억 인구 각각에게 고유하다는 점은 누구도 부정하지 못하고 있다. 이 점에서 신체의 “양도불가능성”을 주장하며, 인간의 존엄성을 인격이라는 측면과 더불어 신체의 존중을 먼저 강조한다. 인간의 사회적 소외에 앞서, 신체의 고유성과 자기보존을 주장하는 것도 이와 같은 맥락이다.

그럼에도 불구하고 그 신체만으로 인격의 고유성이라고 말하지 못하는 아이러니가 있다. 물체의 해명이 수억 광년의 먼 우주에서 미세 소립자의 해명에까지 폭을 확장함에도 불구하고, 인간의 신체, 또는 생명체에 대한 해명은 아직도 갈 길이 먼 것 같다. 이 해명이 있어야 사회체도 해명된다고 하는 것은 현실의 삶을 미래로 미루는 것이다. 이렇게 미루는 것은 미래의 소망으로 현실을 개혁하지 않고 습관 속에서 굴종으로 지내는 것과 다를 바 없다. 해명이 언제 될 값이라도, 현실의 공동체에서 신체의 “양도 불가능성”의 토대 위에서 각 인격의 고유성에 대한 존중을 지금 여기서부터 만들어가야 할 것이다.

류종렬(철학아카데미 상임위원) /