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이원론 사고 대 다양체 사유: 비례중항 대 조화중항

2026 02 19 우수(雨水): 겨울이 지나가는 기호(signe)이다.

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우리나라에서 언론지평 또는 공론장이라 하는 소통의 방식이 왜 이분법에 매여 있을까? 음양, 천지, 건곤, 용호 등의 용어에 습관적으로 익숙하기 때문일까? 통시적 습관과 현 사회의 공시적 습관은 다를 것이다. 내가 서울에 올라와서 철학을 공부하면서도 이런 사유방식에 어떤 문제가 들어 있다고 여겼다. 고대철학을 연구하는 철학도들도 이 문제에서 예외일 수 없었다. 지금도.

언어라기보다 입말의 분석에서 나온 공시태라 할 수 있는 현상에서도 사건들에 대한 설명과 설득을 위한 인용을 보면 더욱 흥미롭다. 언론이든 학자이든 인용하는 학자들의 소속 또는 계열을 보면 그러하다. 현 상황에서도 맑스도 공산주의도 주제로 올리지 못한다. 그럼에도 맑스를 입에 올리는 자들이 맑스에 대한 이해가 없다고 한다. 이 문제만이 아니다. 민주정을 말하면서도 아테네 민주정이 아니라, 영국이나 미국이 민주제를 말한다. 공화정을 이야기하면서 로마 황제제 이전의 공화정을 말하지 않고, 나아가 프랑스 대혁명의 공화정을 말하지 않고, 민주제 앞에다 자유와 민주라는 용어를 붙여서 자유민주공화국이라 한다. 이런 담론들이 유행하는 이유가 무엇일까?

우리가 서양사 또는 세계사를 이해하는 방식은 조선말 또는 대한 제국시대부터일 것이니, 동학이후로 치면 140여 년 쯤 될 것이다. 세계사 속에 편입의 시기에서, 코로나 이후에 눈떠보니 우리가 전지구적 삶을 살고 있다고들 한다. 우리가 세계의 일부를 넘어서 세계사 속에 가로지르며 흐르는 것은, 누리소통 이래로 AI시대에 세계 속에 들어와 있다는 점이다. 아직도 세계사 속에서 파편들만 우리의 누리소통에서 전개될 뿐이지만, 소통의 연결방식은 무한정하게 열려있다. 이제 배치와 배열을 유기적으로 조직화하는 방식에 따라 세상이 달리 보일 수 있다.

공시태 속에서 주류(상층)가 지도적 역할을 한다고 한다. 내류(심층)는 이 부류에 끌려가고 있다고 한다. 통시적으로 오랜 과정에서 주류의 학문(사서삼경)은 인민에게 명령 또는 지배의 논리였지, 내류의 삶과 심정과는 따로 놀았다. 그럼에도 주류 중의 일부는 항상 백성이 하늘이라고 한다. 백성이 하늘이 되기에는, 세계사에서 보아 백성의 소통(입말)이 문자화되어야 하는 데, 우리에게는 한자문화 속에서 상층과 심층이 따로 가고 있었다. 내류가 표면으로 오른 것은 겨우 80여 년이라 할 수 있다. 표면에서 심층이 내공을 가지고 표면의 각질을 균열내고 솟아나는데 시간이 필요했고, 아직도 필요하다. 내류의 강도가 축적된 내공은, 상층이 심층을 가르치는 정보의 획일화와 위계질서에 따른 명령과 지시에 있는 것이 아니라, 심층의 자각으로 자치성과 자율성, 공시태 속에서도 연대와 소통에 있다.

백성이, 인민이, 민중이 입말의 소통을 배치와 배열을 바꾸는 것은 두 가지 습관(역사적 습관, 현실 제도적 도덕)에 젖은 사고방식에서는 쉽지 않았다. 지금도. 바꾸고자 하는 과정에 걸림돌이 세계사를 재단하고 선전하는 상층의 방식이 공시태의 습관을 지배하고 있기 때문이다. 이런 이야기들 중에서 하나는 유럽을 대하는 태도에 있다. 서양이 또는 이방인이 우리나라, 중국, 일본을 합하여 동양이라고 하고, 우리나라의 특성을 무시하고 중국과 일본의 역사 또는 근대사를 예로 들어 설명하면서 복속되어 있다고 하는데 대해, 우리나라 사람들은 거의 화를 낸다. 우리나라는 중국도 일본도 아닌 우리의 고유성이 있다고 한다. 그 고유성이 상대가 무엇이냐고 물으면 국뽕처럼 답한다. 그게 답이 아니다. 언어와 문자가 아니라, 입말과 문자화 방식이, 유기적 조직화의 방식이 다르다는 것이고, 이런 차이는 어느 차이보다 크다. 여기에 대해 우리나라 언론지평에서 인용하는 것을 보면, 유럽에서 영국, 독일이 거의 8할에서 9할이며, 프랑스는 언급일 뿐이다. 그리고 영국과 대륙이라고 이원화하면서 독일과 프랑스가 같은 대륙 사상이라고 독일이야기로 덮는다. 우리나라 사람이 화를 내듯이 프랑스인도 화를 낼 것이다. 프랑스의 고유성이 먼저이라고 할 것이다.

우리나라가 통시태로 보아, 단군과 고조선 이래로 중국과 다르다고 한들, 훈민정음(1446년)에서 “나랏말싸미 듕귁에 달아”라는 것보다 더 차아가 나는 것이 없을 것이다. 대략 보아 유럽 3국의 차이가 르네상스 시기(1500년대)라 보면 비슷한 시기이다. 철학사에서는 이시기에 인류가 자의식의 발현의 시기라 한다. 중국은 금나라의 송나라 침입으로 자의식의 발현으로 신유학(주자학)이 생겼다고 하나, 이민족의 지배에서 벗어나려 원나라를 몰아낸 명나라(1368-1664)에서 통일된 중국을 갖는 점에서 중국의 자의식의 성립으로 본다고 한다. 우리나라를 오랜 관습상으로 중국 사상의 일부로, 현시대의 공시태로서 서양학문의 수입의 습관에서 일본 사상의 일부로, 서양인들이 알고 있다. 냉전의 산물로서 남북전쟁이래로 피폐해진 나라에서 코로나의 방역으로 세계사의 표면에 오르면서, 세계가 우리나라를 중국과 일본과 다른 나라임을 알게 되었다. 우리가 유럽에서 독일과 프랑스의 사상을 같은 대륙사상이라고 하면, 그 이방인이 우리나라를 모르듯이, 우리가 프랑스를 모르는 것이다. 프랑스와 독일 사이의 사상적 차이와 통시적 차히는 우리나라와 일본의 차이와 차히보다 더 크다고 해야 할 것이다. 그럼에도 현시점에서 언론 지평에서, 사법부와 행정부 사이의 갈등과 대립에서는 독일과 일본의 흐름과 영국과 미국의 사고방식을 따라 가고, 프랑스 사유를 밀어낸다. 내가 알기로 공산당과 사회당으로 집회 결사 뿐만 아니라 언론의 자유는 프랑스가 유일할 것이다. 그럼에도 우리나라에서 이런 사상의 자유와 결사의 자유를 말하면, 이분법 사고에 젖어서, 마치 중국의 유학의 공화과 불교의 평등을 밀어내는 것처럼, 이것들을 이상하게도 사교(邪敎) 또는 빨갱이 취급하는 경향을 드러낸다. 지금도.

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이번 민주당에서 합당 문제에서도 그러하다. 합당의 주제로서, 또는 우리나라가 나갈 중요한 화두로서, 우리 사회에서도 이제는 사회권과 자연권을 표면위로 올릴 수 있다고 한다. 사회권이란 상층의 공론장이 아니라 민중의 의식화의 표현, 심층의 표면화이다. 이 용어는 루소의 사회계약론에서 부제로서 인용하는 정치권(le droit politique)과 같다. 이 시기는 그리스 민주제처럼 인민의 의사에 의한 발의와 결정이 제도화하는 것을 말한다. 프랑스가 르네상스 이래로 프랑스 입말을 쓰기 시작하여 200여년이 걸려서야, 상층이 문자화를 통해 지배하던 라틴어가 물러나는 시점이다. 이 귀결이 프랑스 대혁명이다. 다른 하나는 이런 계약의 사회에서, 철학적으로 ‘자연배후학(형이상학)’은 자연이지, 신이나 지배층이 만든 법률이 아니다. 법치는 자연권의 토대위에 있다. 모든 사회적 계약과 규약이 인민의 의사에 의해서 이루어지듯이, 세계는 자연의 자치와 자기과정 또는 자율성에 근거해야 한다는 것이다. 자연의 배후에는 자연의 자치성과 자율성이 있다. 인간도 스스로 자치와 자유를 실현할 수 있다는 것이다. 그러한 사유는 입말이 소통장에서, 표면에서 자유로울 때이다. 이런 이야기가 나오기까지 여러 별종들이 성행했다는 것도 이야기해야 할 것이다.

서유럽의 세 나라, 프랑스, 독일, 영국에 대해 좀 더 깊이있게 들여다보고 생각해야하듯이, 우리나라, 중국, 일본에 대해 공시태에 머물지 말고, 오랜 과정의 삶의 방식에서 나온 통시태의 사유를 해야 할 것이다. 우리는 중국과 일본에 비해 특이성이 뛰어나다. 일본이 한자와 자국어의 병행이듯이 중국의 고문과 간자체의 병행하고 있지만, 우리나라는 입의 구강(신체의 유기적 조직화)과 함께 하는 입말을 중심으로 하고 있다. 이 차이는 공시태의 차이가 아니라, 통시태의 오랜 과정에서 만들어진(창조된) 차히이다. 이로서 이원론적으로 생각하는 방식에서, 다양체가 아니라도 삼원적으로 또는 다원적으로 다루는 방식에 대해 생각해 보아야 할 것이다.

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서양을 대하는 태도에서 다른 하나는 서양사상사에 대한 이해가, 내가 보기에, 서울을 중심으로 하는 학자들이 또는 식자들이, 거의 9할이 일본과 미국에 젖어있다. 일제와 미제의 영향을 당연히 여기는 것은 꺼삐딴 리와 같은 사고방식이리라. 내가 서울에 와서 천재와 수재라고 불리는 이들을 많이도 보았다. 철학에서도 이들 중의 9할 이상이 앵글로색슨(영미, 독일철학)에 젖어있다는 점이다. 아마도 나도 잘은 몰랐었지만 박홍규(朴洪奎, 1919~1994 : 前 서울대 철학과 교수) 선생님에게는 열에 ‘하나’가 특이점이었을 것이다. 그러나 하나를 이어가는 이는 드물다. 내가 가끔 농담처럼 이야기하기로, 왜 프랑스 철학을 선택했는가 하면, 2천년의 중국의 너울에서 벗어나고, 100년의 일본의 학문적 영향에서 떠나고 싶고, 미국의 철학이 우리를 지배하려 드는 것이 싫어서라고 한다. 인도나 중동을 선택하지 않고 프랑스를 선택한 것도 서울이기 때문일 것이다.

서울은 통시적으로 조선시대에 훈구파로서 상층을 유지하려는 사장파, 서인, 노론, 주자학으로 이어지는 외세 의존파가 주류를 이루었다. 이런 계보에서 학문적 편견으로 “사문난적”이라는 방식으로 편 가르기 하면서, 달리 사유하기를 배제를 넘어서 그런 사유를 은연 중에 악의 소굴처럼 만들었다. 이에 비해 내재적 발현을 이어가는 사림파, 동인, 남인, 실학 이후에도 문체반정에 대해 별종의 발언들이 있었으며, 이는 20세기에 만주에서 다른 계열로서 자주 독립파로 이어지는 것으로 보인다. 이런 이원적 분화의 설명도 또한 이중성으로 한정되는 것 같지만, 여전히 영토에서는 상층의 지배가 있었다. 심층이 표면으로 올라오지 못했던 시절에 이원화는 표면 위에서 이원화이지, 자연배후학의 자연과 정치권(사회권)의 주체로서 인민을 포함하는 이원론이 아니었다. 그것은 시대의 한계였다. 그럼에도 120여 년 동안에 자의식의 발현으로 80여 년 전부터 입말이 표면에 올라오면서 삼원성이 드러났다. 그리고 현재는 상층과 심층의 대립(모순이 아니다) 사이에 표면의 이중성이 드러났다. 이런 표면의 이중성을 주류 언론은 현실을 인정하자면서 공시태로서 사실(만들어진 것)들을 보자고 하고, 통시태 입장에서는 사건(연관들의 조화)들을 만들어가자고 할 것이다. 사건은 접속하는 연관의 사유에 덩어리로서, 이 사건이 굴러가는 방식에 따라 그 시대의 카이로스(또는 변곡점)를 드러내 보인다. 그 변곡점을 잘 들여다보면서, 사람들의 발언과 조화를 이룰 평결에 관심을 기울이는 시대이다. 이번에 유시민의 발언은 변곡점을 찍었을 것이며, 이런 사유의 흐름을 잡고 있었던 이는 이해찬(1952-2026)이라고들 한다. 이런 과정에서도 빨갱이니 공산주의니 하는 용어들로 공론장에서는 이런 화두를 매장하려는 이들이 있다. 이들은 인류가 통시적으로 주장해온 사상의 자유와 결사의 자유가 무엇인지를 모르는 이들인 것으로 보인다. 이들은 사상의 자유에서 등장하는 자유가 자본주의와 우리나라 현실에서 모순이라고 여기는 이들이다. 모순은 유일신앙자의 논리이고 존재론의 비례의 논리이지, 자연배후학이든 실증철학사의 조화의 논리가 아니다. 전자에서는 사실에서 만들어진 것들의 비교와 수량적 비례로서 참과 거짓, 또는 아군과 적군을 구별한다. 이에 비해 후자에서는 사건에서 다양한 접속에서 대립과 차히가 있지만 사유의 자유, 결사의 자유를 인정하는 것이 타당한 사유 방식이다.

이런 의미에서 사실들(les faits)과 사건(les événements)의 차히를 생각해 볼 필요가 있다. 사실 속에서 차이가 악마화되는 것은 아리스토텔레스 아류의 비례중항(比例中項)을 중요시하는 것이고 앵글로색슨의 사고방식이다. 이에 비해 사건 속에서 다양한 접속에 대립을 종합하는(진정한 의미에서 변증론) 과정에서 조화중항(調和中項)을 찾는데, 이는 소크라테스와 공자의 사유에 있다. 이 후자들의 특징은 유일신이 없다는 것이다. 유일신으로 상승하는 사고에서 최고 류개념의 성립을 변증법이라고하는 것은 자연배후학이 아니고 유일종교의 신학이다. 철학은 신에 대한 경배가 아니라, 자연에 대한 자기성찰이다. 신을 믿는 자들은 그 신이 자신들의 소유 또는 대변자라고 착각한다. 이에 비해 자연배후학에서 자연은 누구의 소유도 아니고 누구의 명령대로 움직이는 것이 아니라 자연의 자치와 자율성과 자발성에 대한 성찰과 집중에 있다. 변증법이란 이름으로 대립을 모순으로 몰아 적대시하는 사고와, 공동체에서 소유 없는 공산의 사회의 조화와 공감, 누리소통에서 공명을 찾는 사유, 이 둘 사이에 차히는 어디서 왔을까? 나로서는 박홍규 선생님의 강의를 들으면서, 무엇인가 다르긴 다른데 어떻게 다른지, 선생님의 설명이나, 뒷풀이에서 그 제자들 사이에서의 해석의 차히가 있다는 것은 느끼지만 무엇에서 나왔는지를 알 수 없었다. 공시태와 통시태, 우주론과 우주발생론, 존재론과 자연론, 공간론과 시간론, 참주제와 민주제, 황제제와 공화제, 진위론과 실증론 등에서 사유의 차이는 분명하지만, 이 차히의 근원이 무엇일까?는 늘 고민이었다. 벩송은 두 가지가 근원에서 차이가 있다고 했다. 정지와 운동, 공간과 시간이란 용어를 내비쳤지만, 나로서는 젊은 시절에 운동(정확하게는 지속)의 설명조차 이해하지 못했다. 시간이 지나면서 문제는 사유의 단위(l’unité)에 있다고 여겼다. 그런데 왜 벩송은 수의 하나(un)라는 단위의 비판에서 출발했을까? 수학책을 열권이상 읽으면서도 잘 찾을 수 없었다. 수학사에서 한 가지 얻은 것은, 모든 수학들은 수로 환원할 수 있다고 보는 것 같았다. 그러나 브룅슈비끄는 달리 설명했다.

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편리하게 설명하기 위해 이분법으로 나누는 것은 하나의 단위, 그 다음으로 둘째 단위, 두 단위의 설명과 둘 사이의 유사성과 상사성도 있다는 것이었다. 하늘과 땅, 음과 양, 좌파와 우파, 0과 1은 편리를 위한 사고방식이다. 그 둘은 유사성보다 상사성이 더 많을 것이다. 그럼에도 양자를 쌍으로 보는 경우, 대립으로 보는 경우, 조화와 순환으로 보는 경우, 그리고 극한에서 모순으로 추상하는 경우, 등은 각각이 다르다.

하나의 단위에서 둘로 구별하는 방식이 주류를 이루는 사고방식과 달리 하나에서 여럿이 발생한다는 사유는 다르다. 둘은 자르면서 생기는 것이고 이로부터 사고를 하는 이들이 간단명료해 보인다. 그럼에도 자연은 하나에서 여럿을 창조하고 생산하며, 여럿들 사이의 발생과 생장이 서로 다르다. 여럿을 모두 이야기하기 어려워서, 셋으로 줄여서 간략하게 이야기하기도 하고, 넷 또는 다섯으로 다루기도 한다. 인간의 의식도 얼(혼)과 행(삶)의 이분법이 있는가 하면, 현실에서 상층과 표면과 심층(로고스, 에토스, 파토스)로 구별하여 사유하는 이들도 있고, 나아가 사상처럼 넷으로 구별하는 경우도 있으나, 수학사에서 1차, 2차, 3차, 4차를 나누기도 한다. 그런데 공간상으로 4차를 구해내기 어렵다. 그러면 점을 1차로 선을 2차로 면을 3차로, 체적을 4차로 생각해 보면 되지 않을까하는 이들이 있다. 점이란 것이 그렇지 않다. 이 점은 아톰과도 다르고, 산수학에서 수와도 다르고, 언어논리에서 항목 또는 용어들과도 다르다. 이런 차이들을 숙고하는 쪽은 (플라톤과 플라톤주의 이래로) 일자와 다자에 대한 구별에도 고심을 한다. 편리의 사고는 플라톤주의, 루소주의, 맑스주의 등으로 쉽게 구획정리로서 나름의 경계를 그은 것이다. 플라톤에서 페라스(한계)를 상충에 두는 이유이기도 한다. 그러면 반대편의 아페이론은 무엇인가? 페라스의 범위 밖인가? 페라스를 생산하는 토대 또는 재료일까? 그 자름의 경계는 무엇인가?

플라톤의 사유 깊이는 소크라테스로부터 이어지고, 대를 이어간 아카데미아 학당장(총장)들로 연결된다. 플라톤의 「폴리테이아」편에서 선분의 비유는 편리한 사고였다. 네 등분인데 이등분으로 보면 인식과 비인식(억측)이라는 이분법이다. 그러나 수학사는 흥미롭게도 인식(에피스테메)에 산술학과 기하학, 비인식 부분에 천문학(책력)과 음향(입말, 음악)을 포함시켰다. 이로서 중국의 주역이나 사상의학처럼 4가지로 분류된다. 그런데 플라톤이 후기에 가서 「티마이오스」편에서 이데아계, 데미우르고스, 아페이론계로 삼등분했다. 삶의 현실에서 로고서, 에토스, 파토스의 세 측면을 고민했다고 해석한다. 여기서 중간항처럼 보이는 에토스에는 서로 겹치는 듯하지만 다른 기하학과 천문학이 있다. 얼핏 보아 천문학이 상층에, 기하학이 심층에 가까울 것 같다. 이런 고민이 아카데미아 학당장들은 괴롭혀서 회의론으로 개연성으로 고민했다고 한다. 플라톤의 천문학은 이집트 책력에서 온 것이라 하며, 책력은 삶의 터전에서 생활양식의 필수요소이다. 그 당시에 12별자리든 24절기든 농사와 연관이며, 인간이 먹거리와 잠자리의 중요성이 표출된 것이다.

그러면 음향은 무엇일까? 비빌론과 이집트의 음악(율려)에 대한 전승이 잘 알려지지 않았지만 현악기가 주축이었다고 한다. 그런데 그리스의 연극 극장을 생각해보면, 반원의 중심(촛점)에서 연기자가 이야기 한다. 관객에게 골고루 전달되는 방식이며, 그리스 민주정의 전성기에 시인 작가들이 또는 연설가, 변론가들이 시대 이끈 주인공들이었다. 소크라테스는 언설들이 난무하는 길거리에 이야기들을 종합(담론, 평결)을 하고자 한 인물로 보자. 그러면 플라톤의 고민은 아테네 시민의 의견들의 종합으로 실행방식이 무엇이라고 생각했을까? 페라스를 전달하는 지자의 역할일까, 아니면 아페이론의 다양한 입말의 발설들을 종합하는 현자의 길이었을까? 앵글로색슨 철학사가들은 전자에, 프랑스 실증주의는 후자에 방점을 두는 것으로 보인다. 그런데 아카데미아의 후대 학당장이든 플로티노스이후 플라톤의 계승자들은 책력과 음향에서 그리고 수학의 내용에서 운동과 변환은 산술학의 단위 1과 기하학의 단위 점과 다른 것으로 보았다. 이 단위는 산술학도 기하학도 아닌 조화중항이라는 단위가 있다는 것이다.

학문사에서 늦게서야 이분법의 단위가 아닌 다른 단위가 있음을 확증했다. 비례중항이 맞다 틀리다를 따진다면, 조화중항은 소크라테스와 공자처럼 훌륭타 장하다를 다루었을 것이다. 되돌아가서 플라톤은 이원적 비례중항이 아니라, 삶에서 다양한 발생(아페이론의 생성)을 고심했다고 보았다. 그 삶에서 발현, 발생의 다양한 방향과 다양한 계열의 종합이 플라톤이 사유했던 변증법일 것이다. 이로 후대의 학자들은 4가지 분류방식의 종합은 상층의 산술과 기하의 비례방식의 중간을 기본으로서 다루었을 뿐만 아니라, 나아가 원(공)의 운행과 변화와 음향의 확장과 전파에 대한 것을 포함하여 종합으로서 변증법적 중앙, 즉 조화중앙을 찾으려했다고 보았다. 삶에서는 비례중항이 중하고 먼저라고 보았다. – 아마도 후대에서 플라톤의 다자의 조화에 대한 해석을, 상층의 이데아들의 조화가 아니라 아페이론에서 발생된 준이데아들의 조화로 보았을 것이다. – 브룅슈비끄 수학사는 이를 흥미롭게 전개한다. 양자 대결에서 진위, 선악의 구별은 비례중항이란 이름으로 유일신앙의 착각이지만, 이에 반해 삼자 또는 다자의 조화중항은 인간의 삶에서 일어나, 상부상조, 약속, 계약, 평결, 협약 등에서 드러난다. 우리나라에서 비례중항주의자들이 언론 공론장을 이야기하면서 중립적이라고 하는 말은 상층의 지배를 감추고 있는 사기에 가깝다. 비례중항에서 중립은 선과 악, 진과 위 사이에 서는 것으로, 전형적인 유일신앙의 이분법적 사고이다. 이 중립이라는 항은 현실적으로 있는 것이 아니라, 논리적으로 상층(극우)에 편드는 경계선을 긋는 작업이다. 이런 작업을 플라톤주의 또는 아리스토텔레스 정의에서 끌어내어 이야기 한다. 플라톤의 사상에서 초기부터 이분법이 있었지만, 그것은 영혼의 역량에 대한 마부의 비유에서, 하나에서 둘로 갈라지는 과정을 설명하기 위한 방편이었다. 그 하나에서 둘만이 아니라 여럿이라는 점을 선분의 비유로서, 우주의 생성에서 새로이 다루고자 하였으나, 당대의 입말과 수학들의 전개방식의 한계에 머물렀다.

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우리나라에서 일제에서 벗어나 20세기 후반에 입말의 발생과 확장이 극대화 되었다. 이런 발생론적 과정이 서울이라는 틀에, 즉 스스로 페라스를 긋는 작업에 갇히어, 또는 조선 시대 관습이래로 상층을 유지하는 방편으로 남북의 경계를 긋는 자들에 포획되어, 이런 사고가 이분법에 머문 것은, 앵글로색슨 철학을 심은 일제의 강압도 있었지만, 사문난적과 문체반정의 영향도 있었다. 이런 점에서 서울은 사대주의의 연장에 서 있었고, 미국이라는 제국으로 갈아타면서 앵글로색슨의 분석철학을 심었고, 정의론에서도 아리스토텔레스 계열의 비례중항을 심었다. 그 속에 미국의 정의, 독일의 공론장을 말하고 있다. 그나마도 플라톤에 대한 깊은 탐구와 이해가 있었음에도, 서울이 사문난적이래로 3백여년 습관과, 현실에서 영어를 간판으로 만드는 공시적 습관 속에서, 아리스토텔레스를 덧씌운 플라톤주의도, 그리고 맑스주의도, 비례중항이라는 이름으로 젖어서, 중립적이고 하며 중간자의 입장이라고 하며, 민주와 정의를 말한다. 이들의 사고에서는 플라톤이 고민했던 에토스에 이르는 발생의 책력과 음향은 제국의 체제에 맞게 짜여가고 있었다. 그리고 산술과 기학의 이중성에 대해 언어 추리로서 최고류로 종합이 현시대를 지배한다. 그 지배는 로마 황제제 이래로 전쟁을 통한 지배와 수탈이며, 이 그늘 속에서 서울은 인민의 최종심급의 평결장을 법치라는 이름으로 공론장을 만들고 있으며, 발생과 생성을 거짓과 악으로 몰아가려 한다. 이번에 극우파의 제국 추종주의와 달리, 달리 사유하기의 방식으로 사회권(루소의 정치권리)과 토지에 대한 자연권을 화두로 올렸으나, 제국의 주구들이 덤벼들어 다양체의 논의를 공론장의 논의로 바꾸었다. 아직도 앵글로색슨의 사고에서 벗어나지 못하고 있으나, 누리소통을 4천5백만이 손안에 쥐고 있는 나라에서 다양체의 발현은 이미 도래했다. 상부상조, 공감, 공명의 종합으로서 변증법적 사유인 조화중항을 널리 사유할 때이다.

플라톤이 흥미있게도 정의를 조화라고 했다. 영혼, 가슴, 팔다리의 삼자가 조화로울 때정의롭고, 이를 실행하는 이가 훌륭타. 영혼의 발산은 용기와 절제로 이분법적으로 나누어 진다고 하는 것은 발생과 과정에 주목하자는 것이다. 이를 고정시키는 자들이 이분법주의이자이며, 플라톤이 아니라 플라톤주의자들이다. 이들의 사고방식으로 보아, 그러면 용기는 선이고 절제는 악인가? 하나에서 여러 방향으로 전개되지만 설명 상 두 가지일 뿐이며, 발명과 창안은 여러 다른 방향의 길들이기도 하다. 유일신앙의 지배아래 아리스토텔레스를 두고 공론장이라는 비례중항의 정의는 편 가르기이다. 이에 비해, 마치 빛의 발산과 같은, 자연의 다양한 발현과 생성에서, 다양체들의 조화중항을 이루는 시대가 왔다. 5천만 중에서 4천5백만이 손바닥에 재료와 도서관 자료를 볼 수 있는 누리소통의 도구가 우리 입말과 더불어 빛처럼 퍼져나간다. 그 빛의 발산이 윤석열의 내란을 막지 않았는가? 이제 플라톤주의가 아니라, 소크라테스제자인 플라톤의 진솔한 사유인 조화중항을 이루고자 노력하며, 내공을 쌓은 이들이 먼저 하나의 디딤돌을 놓을 것이다. (6:05, 59MLH) (6:39, 59MLI)

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** 서울중앙지법 형사합의25부(재판장 지귀연)는 19일 오후 4시경 내란 혐의 재판에서 선고 하였다. 윤석열 무기징역, 김용현 전 국방부장관 징역 30년, 민간인 노상원 18년․‥….

사람들은 걱정했다. 이병철 변호사의 말: 법원에서 90%가 보수이고 80%이상이 극우이라고 한다. 조희대, 박영재, 지귀연, 우인성이 극우라고들 하는데, 지귀연도 시대의 흐름을 따라간다. (59MLI)

필자 류종렬: 한철연 회원, 철학아카데미
『깊이 읽는 베르그송』(2018), 『처음 읽는 베르그송』(2016) 등을 번역했고, 『박홍규 철학의 세계』(2023), 『박홍규 형이상학의 세계』(2015) 등을 함께 썼다.

코너명인 ‘천 하룻밤 이야기’는 트라우마에 걸린 한 인간을 바꾸기 위해,
세헤라자데가 천 하룻밤의 이야기를 들려주었다는 설화에서 따왔다.
이 지면에 천 하룻밤 만큼 이어진 한 사람의 생각을 적는다.

웹진 연재 ‘『그대에게 가는 먼 길』 1부’ 단행본 출간에 즈음하여

이종철(소설가)

∗웹진 [연재소설]  <그대에게 가는 먼 길>이 단행본 출간을 맞아(2025.04.08.) 연재를 잠정 멈추고 자전적 소설에 대한 작가의 변을 들어보려합니다. 격동의 한국사회를 배경으로 대학에서 강사와 연구자로 살아간 한 인물이 소설이란 장르를 이용해 자신의 철학적 삶과 삶의 철학을 어떻게 표현하려 했는지 그 자세한 얘기를 들어보려 합니다. 

『그대에게 가는 먼 길』이란 책은 내가 처음 써 본 소설이다. 이 소설은 격동의 한국 사회를 배경으로 쓴 자전적 소설이다. 이 소설은 2부작으로 이루어져 있는데, 1부는 1970년대 말부터 1990년대 중반까지이고, 2부는 1990년대 후반부부터 2020년대 전반부에 걸쳐 있다.

필자가 이 소설을 쓴 이유는 몇 가지가 있다. 하나는 이 시대를 치열하게 겪은 한 개인의 사적인 삶을 정리하는 것이고, 두 번째는 민주화와 산업화를 동시에 이룩한 한국 사회의 현실을 철학적으로 반성해 보려는 것이다. 언제부터인지 모르지만 필자는 나 자신의 삶을 주변부 인생(marginal man)으로 규정하곤 했다. 나는 상고를 나와 법대에 진학했지만, 그것은 내가 향학열이 높아서 그런 것이 아니라 몸이 불편해서 은행이나 기업체에 입사할 수 없었기 때문이다. 무슨 오기가 있었는지 나는 유신 독재 시절에 대학을 보낼 때 법대생으로서 사법고시 1차 시험 한 번 보지 않았다. 법대를 졸업하고 철학과 대학원에 진학을 해서 박사 종합시험까지 통과했지만, 나는 대학을 떠나 거친 사회에서 10년을 보냈다. 남들은 유학을 가거나 학위 논문 쓰느라고 매진할 때 나는 일반적인 연구자들이 경험하기 어려운 사회 경험을 많이 했다. 나중에 회사가 부도가 나서 실업자 생활을 할 때 유학을 다녀온 후배들과 다시 만나면서 대학으로 복귀할 기회를 가졌다. 뒤늦게 학위 논문을 썼지만 그 후 나의 삶은 학생들을 가르치면서도 선생으로서의 정체성을 갖기 힘든 시간 강사로 점철되었다. 그런 삶이 싫어서 몽골의 울란바토르에 한국인이 세운 대학으로 자리를 옮겼다가 생각보다 너무나 열악한 환경 때문에 1년 만에 다시 한국의 대학으로 복귀했다. 모 대학의 초빙교수로 정년퇴직을 한 다음에는 비로소 프리랜서 작가로서 자유롭게 활동을 해오고 있다. 이런 나의 삶을 ‘주변부 인생’이란 말 외에 달리 표현할 길이 없다. 때문에 나는 중심을 해체시키려 하고, 기성에 대해 비판과 부정으로 대하는 것이 체질화되었다. 임제 선사의 “부처를 보면 부처를 죽이고, 조사를 보면 조사를 죽여라.”라는 말은 나의 삶과 정신을 이끄는 길잡이와도 같다.

다들 알고 있듯, 한국의 1970년대에서 1980년대에 이르는 시기에 한국인들은 유신 독재와 광주 항쟁, 민주화 투쟁과 1987년의 민주주의의 쟁취 등으로 점철된 고통스럽고 의미 있는 역사적 경험을 겪었다. 동시에 이 시기는 사회과학의 전성기이자 온갖 이론과 사상이 난무하던 지적 르네상스의 시기이기도 했다. 물론 특정한 세계관과 사상이 지배적이기는 했지만, 이 시대는 그것들을 수동적으로 받아들이는 이상으로 한국 사회의 변혁운동과 맞물려 상호 피드백 하면서 백가쟁명의 절정을 이루었다. 필자는 이 시기를 프랑스의 6.8 혁명 못지않은 시대라고 생각하고 있다. 그런데 프랑스인들은 6.8 혁명을 겪으면서 자신들의 이론과 사상을 정립해서 세계인들에게 내 보였던 반면, 한국인들은 그런 귀중한 역사적 체험을 그저 그런 과거의 기억으로만 간직하고 있을 뿐이다. 그런 의미에서 필자는 우리가 겪은 이 시대의 체험을 철학적으로 반성하고 의미화하고 싶은 욕구를 소설의 형식을 빌려 표현해 본 것이다.

필자의 본업은 철학이고 그중에서도 서양철학이자 독일 근대철학이다. 이런 철학자가 소설을 쓴다는 것이 한국 사회에는 다소 생소해 보이지만, 프랑스 철학에서는 그다지 낯설지 않다. 사르트르의 경우는 철학자로서 많이 알려져 있는데, 사실 그는 소설도 꽤 썼다. 나중에 노벨 문학상을 수상했지만 사르트르는 철학자의 신념을 지키고자 그 상을 거부했다. 포스트모던 사상이 주류가 됨에 따라 전문 영역을 넘어 새로운 글쓰기 실험도 이루어지고 영역들 간에 소통도 자연스럽다. 10여 년 전 영화로도 나온 『리스본행 야간열차』의 작가인 파스칼 메르시어의 본명은 피터 비에리(Peter Bieri)인데, 그는 하이델베르크 대학 철학부 출신으로 독일의 여러 대학에서 강의를 한 철학교수이다. 한국에서도 찾아보면 없지는 않다. 경성대 철학과의 김재기 선생이 2002년에 장편 『알라 하임』을 쓴 적이 있다. 아무튼 지금의 시대는 전통적인 영역을 벗어나는 일이 시대적 트렌드가 되고 있다고도 할 수 있을 것이다. 필자는 몇 년 전부터 일상을 소재로 쉬운 일상어를 가지고 자신만의 철학을 담을 수 있는 ‘에세이철학’에 심취해왔다. 거의 매일같이 쓰는 철학 평론을 페이스 북과 네이버의 프리미엄 서비스나 브런치 스토리 같은 곳에 올리다 보니 동서와 고금을 넘나들고 전문 영역을 넘어서는 글을 쓸 수 있었다. 이 과정에서 문체도 자연스럽게 학자들의 논문 형식의 문체와 에세이 성격의 문체를 넘나드는 경험을 할 수가 있었다. 이 소설은 그런 실험적 글쓰기의 연장 속에 있다고 할 것이다.

필자는 이 소설의 형식을 통해 본업인 철학에 대해 반성하는 경험을 많이 했다. 철학자가 소설가들에게 배워야 것이 하나 있다. 철학자들은 허구한 날 남의 철학이나 사상을 끌어들여 해석하고 해설하는 일에 평생을 보내는 데 비해 3류 소설가라 해도 그들은 언제나 자신의 체험과 생각을 자신의 언어로 표현하려고 한다. 물론 철학자들은 개념화된 사유를 하기 때문에 주관적 언어를 쓰기 어려운 면이 있지만, 한국의 철학자들은 그 정도가 심해서 남의 언어와 남의 철학을 가져오지 못하면 사유를 하지 못할 정도다. 때문에 그들이 안고 있는 고질적인 문제는 자신들의 시대경험을 바탕으로 자신들의 철학을 구성하기보다는 여전히 바깥의 수입 철학에 의존하고 2천 년도 넘은 공맹과 노장사상을 주석하는 수준에 머물러 있는데 있다. 이런 지적 식민성과 사대주의가 한국의 지성계를 지배하고 있기 때문에 자신들이 겪은 위대한 경험을 과거로 묻어 버린 채 그저 바깥에서 들어온 새로운 이론과 사상 혹은 오래된 사상에 목을 매달고 있을 뿐이다. 『조선 사상사』를 쓴 교토대 철학과 교수 오구라 기조의 말에 의하면 한국인들은 외래 사상을 자기 것으로 소화해서 재구성하기보다는 끊임없이 새로운 것으로 바꿔치기하는 전면적 개변(改變)에만 의존하는 성향이 강하다. 한 사상이 물밀듯 들어와서 한 시대를 지배하다가 시효가 되어 사라지고 다른 사상이 그 자리를 대체하는 것이 개변의 일반적 형태이다. 과거 불교와 유교가 그랬고, 근대에 들어서는 유교와 마르크스주의와 포스트모더니즘 등이 그랬다. 손바닥 뒤집듯 일어나는 개변의 가장 큰 단점은 사상의 축적이 이루어지지 못하는 데 있다. 외래 사상만을 끊임없이 찾다 보니까 그런 사상의 축적이 이루어지기 힘들고, 더욱이 자신의 사상을 정립하는 데도 큰 어려움을 겪을 수 있다. 이는 오늘날 한국철학계가 부닥친 커다란 딜레마의 진실이라 할 수 있다. 이제는 이런 생각과 틀을 바꿔야 되지 않을까라는 것이 필자가 이 소설을 쓰게 된 동기다. 무엇보다 자신들의 시대 체험과 생각, 자신들의 언어를 살려서 자신들의 철학을 정립해 보자는 것이다.

이 소설은 격동의 한국 사회를 한 개인의 지적 모험을 통해 재구성해 보자는 데 있지만, 사실 이런 시도는 잘못하면 죽도 밥도 되지 못할 수 있다. 다시 말해 필자의 시도는 철학적 소설을 겨냥했지만 철학도 되지 못하고 소설이라는 면에서도 실패할 수 있다. 최대한 이러한 실패를 피하려고 했지만, 그 판단은 필자의 손을 떠나 읽는 독자들이 내릴 것이다. 하지만 최소한 문제의식에 대한 공유를 통해 우리 철학을 정립하는데 하나의 초석이 될 수 있다면 그것만으로도 의미 있는 작업이라 생각한다.

파주의 우거에서

2025년 3월

헤겔 형이상학 산책29-내재 존재와 한계, 무용지용

1)

두 가지 이상의 ‘규정성[Bestimmtheit]’이 상호 교차할 때, ‘어떤 것[etwas]’이 나온다. 예를 들어 소금은 희고, 짜며, 입방체다. 여러 규정성 가운데 필연적인 것(일반적인 것)과 우연적인 것(개별적인 것)이 구별되니, 필연성이 ‘규정[Bestimmung]’이고 우연성이 ‘양상[Beschaffenheit: 모습]’이다. 소금에서 입방체이거나 짠맛은 규정이며, 흰색은 양상이다.

존재론 2장 현존 장의 2절은 규정과 양상이라는 쌍 개념으로부터 시작한다. 이 관계는 곧 이어서 ‘내재 존재[Insichsein]’와 ‘한계[Grenze]’라는 쌍 개념으로 나간다. 앞에서 헤겔 논리학이 의식 경험의 전진에 따라 평행하게 나간다는 것을 헤겔 논리학 해석의 대강으로 삼았는데, 여기서도 마찬가지다.

양상과 규정은 서로 무차별하다. 그러므로 규정이 변화함이 없이 양상은 변화할 수 있다. 소금의 성질은 흰색에서 보라색으로 변화하더라도 소금의 짠맛과 입방체라는 성질은 변함이 없다. 그러나 우리의 경험이 좀 더 발전하게 되면 우리는 규정에 속하는 속성도 사실은 변화한다는 사실을 알게 된다.¹

주1: 참고로 말하자면, 성질이니 속성이니 하는 용어는 인식론상의 용어다. 규정성이니 규정이니 하는 용어는 논리적 범주 즉 서로 다른 판단형식에 속하는 용어다.

2)

소금의 짠맛을 보자. 소금은 짠맛을 잃어버릴 수 있다. 그러면 더는 소금이 아니다. 왜냐하면, 소금의 규정은 짠맛이기 때문이다.

물론 여기서 소금의 규정을 짠맛으로 정하는 것은 주관적인 것이며 또는 일상적인 맥락에서다. 앞에서 소금은 락스로도 쓰인다고 했는데 소금의 규정을 소독제로 볼 수도 있기 때문이다. 어떻든 일단 소금의 규정을 주관적으로 짠맛으로 했을 때 이를 경계로 소금과 소금이 아닌 것이 구별된다.

양상 역시 어떤 것을 다른 것으로부터 구별해 주지만, 이 구별은 외면적인 구별이다. 흰 소금이나 보라색 소금은 서로 다르지만, 소금이라는 사실을 변화하게 하지 못한다. 그러나 짠맛은 다르다. 짠맛은 어떤 것의 규정에 속하므로, 짠맛이 없으면 소금은 이제 더는 소금이 아니다. 어떤 것을 다른 것과 구별해 주는 것을 헤겔은 한계[Grenze]라 한다.

‘규정’이란 논리적 범주가 ‘한계’라는 논리적 범주가 되면서 서로 다른 것을 지칭하는 것은 아니다. 다만 똑같은 속성 예를 들어 짠맛이 한편에는 규정으로 다른 한편에는 한계가 된다. 헤겔이 이렇게 같은 것을 지칭하면서 논리적 범주를 달리하는 이유는 무엇일까?

규정은 양상에 대하여 사용되며 이 경우 하나의 사물 내에서 규정성 사이의 관계가 논의된다. 그러나 이것을 한계라고 할 때는 어떤 것과 다른 어떤 것 사이의 관계가 논의된다. 짠맛은 이 두 가지를 비교하는(외적으로 반성하는) 가운데 어떤 것을 구별해 주는 것이다.

3)

헤겔은 양상의 변화를 ‘대타적 존재(우연성, 양상)에 따른 변화’라고 하면서 이것과 구별하여 이 한계를 통한 변화를 ‘어떤 것에 정립된 변화’라고 한다. 이 부정은 “그 자신에 내재적인 것으로 정립되기”(논리학 재판, GW21, 112) 때문이다.

양상에서 어떤 것의 다른 것과의 관계는 무차별하다. 그러나 한계에서 어떤 것의 다른 것에 대한 관계는 자기 자신에서 나오며, 타자 존재는 어떤 것에 자신의 고유한 계기로 정립된다.

“어떤 것은 자기 자신에서 타자에 대해 관계한다. 왜냐하면, 타자 존재는 그 어떤 것에서 그것의 고유한 계기이기 때문이다.”(논리학 재판, GW21, 113)

한계를 넘어서면 어떤 것은 어떤 것이 아니게 되지만, 거꾸로 이 한계가 있기에, 어떤 것은 다른 것이 아니라 그 어떤 것이 될 수 있다. 어떤 것은 짜기에 소금이 된다. 이처럼 어떤 것이 한계 안에 있는 것으로 규정되면 이를 헤겔은 내재 존재[Insichsein]라 한다.

앞에서 ‘규정’과 ‘한계’라는 논리적 범주가 맥락에 따라 달라진다고 했는데, ‘한계’와 ‘내재 존재’는 논리적 범주로서 똑같은 필연성 즉 속성을 지칭하지만, 쓰이는 맥락에서 달리 쓰인다. 예를 들어 어떤 소금이 소금이 아닌 어떤 것(예를 들어 설탕)과 구별되면, 그 구별은 짠맛이라는 한계 때문이다. 그러나 어떤 다른 것(예를 들어 죽염)이 어떤 것과 마찬가지로 여전히 소금이라면 그것은 짠맛이라는 내재 존재 때문이다. 한계라는 범주와 내재 존재라는 범주는 동전의 양면이 된다.

한계는 그것을 넘어서면 어떤 것이 더는 그것이 아니므로, 어떤 것의 부정이 된다. 내재 존재는 그 한계 안에서 한계를 부정하는 것이므로 ‘부정의 부정’이다.

“ 이제 내재 존재가 타자 존재의 비존재이며, 이 타자 존재는 존재하는 것으로서는 어떤 것과 구별되면서도 이 어떤 것 속에 포함되어 있으니, 그런 한에서 어떤 것은 부정이며, 그 자체에서 타자를 지양하는 것이다. 어떤 것은 이 타자에 대해 스스로 부정적으로 관계하는 것을 통해서 자기를 유지하는 것으로 정립된다.”(논리학 재판, GW21, 113)

4)

한계는 그것을 넘어가면 더는 그것이 아니므로 한계는 어떤 것의 자기 부정성이다. 동시에 이 한계는 그것과 다른 것을 부정하는 타자의 부정성이다. 한계는 어떤 것과 다른 것의 경계선에 있으며 즉 양자 사이에 존재하는 것이다.

이렇게 경계선에 있다는 것은 그 한계가 어떤 것 안에 있기도 하며 어떤 것 밖에 있다는 뜻이 된다. 어떤 것 밖에 있다는 점에서 한계는 어떤 것의 부정성인데, 어떤 것 안에 있다는 점에서 이 부정성은 어떤 것 내부의 부정성이다.

어떤 것의 부정성이 그것과 다른 것을 의미한다면, 어떤 것 내부에 있는 부정성은 어떤 것 내부에 자기와 다른 것이 존재한다는 말이 된다. 한계는 내 속에 있는 나의 타자다. 내 속에 나의 타자가 있으니 나는 스스로 무너질 수밖에 없다. 한계로부터 자기가 부정되는 운동이 일어난다. 나는 나의 한계 때문에 무너진다.

“또 다른 측면은 어떤 것이 그 속에 내재하는 한계 내에서 어떤 것이 지니는 동요다. 이 동요는 곧 어떤 것을 자기 자신을 넘어서 나가게 만드는 모순이다.”(논리학 재판, GW21, 115)

거꾸로 생각해 보자. 한계는 어떤 것과 다른 것을 부정하는 것이다. 그러므로 한계는 다른 것을 배제함으로써 어떤 것 자신을 존재하게 만든다. 나는 나에게 고유한 한계가 있으므로 나는 다른 것을 물리치고 스스로 존속할 수 있다. 나에게 한계가 없다면 다른 것의 침범에 의해 나는 이미 무너졌을 것이다. 다행스럽게도 나 자신의 한계가 나를 살린다.

“한계는 본질상 타자의 비존재이므로, 어떤 것은 동시에 그의 한계를 통해 존재한다. … 어떤 것의 존재는 그 한계를 통해 그 어떤 것의 본래 모습으로 되며, 그 한계 속에서 자신의 질을 갖는다.”(논리학 재판, GW21, 114)

헤겔은 한계와 내재 존재에 관해 흥미로운 예를 제시한다. 즉 점과 선(또는 선과 면)의 관계다. 선의 한계는 점이다. 선은 점에서 중지하며, 선은 점의 안에서 존재한다.(이쪽에서 보면 점의 안에 있다는 것은 반대쪽에서 보면 점 밖에 있다는 것이니, 선은 점 밖에 있다.) 점의 안에서 선이 존재하므로, 점은 선이 시작하는 출발점이며, 이 점에서 선으로 이행한다. 즉 선은 점에서 발생한다.

여기서 점과 선은 사실 양적인 규정이어서 정확한 비유라고 볼 수 없다. 여기서는 질적인 규정이 문제가 되므로 짠맛과 소금의 관계로 다시 설명하자면, 짠맛은 소금의 한계다. 소금은 짠맛이 있기에 소금이 되지만, 짠맛 때문에 소금은 소금이 아닌 것으로 된다.²

주2: 소금의 짠맛은 특정한 분자결합 때문에 나온다. 분자구조는 같으면서도 분자 사이의 특정한 결합은 언제라도 다른 방식의 결합으로 바뀔 수 있다. 소금이 락스가 될 수도 있는 것은 그 분자결합 때문이다.

한계가 지닌 이중성을 쉽게 이해하기 위해 일상생활에서 자주 보는 예를 가지고 말해보자. 어떤 사람의 장점은 그 사람의 본분, 규정일 것이다. 그러나 그 사람은 그가 지닌 이 장점 때문에 몰락한다. 마음이 따뜻한 남자는 대체로 무기력하고 무능하다.

이번에는 거꾸로 보자. 어떤 사람의 한계 즉 단점이 그 사람의 감추어진 능력을 의미하는 경우를 생각해 보라. 장자가 말한 ‘無用之用’이 그런 뜻일 것이다.

“장인(匠人) 석(石)이 돌아왔는데 사(社)의 상수리나무가 꿈속에 나타나 이렇게 말했다. … 또한 나는 쓸 데가 없어지기를 추구해 온 지 오래되었는데, 거의 죽을 뻔했다가 비로소 지금 그것을 얻었으니, 그것이 나의 큰 쓸모이다. 가령 내가 만약 쓸모가 있었더라면 이처럼 큰 나무가 될 수 있었겠는가?”(장자, 내편, 인간세, 무용지용)

15회

5. 인문학 수업 (3)

이제 나에게 남은 학기는 마지막 한 학기다. 하지만 졸업하기 위해서는 2학년 때 F를 받은 형법 총론 수업을 재수강해야 했다. 마음은 이미 콩밭에 가 있는 내가 그 수업을 듣는 것은 상당한 고역이었다. 당시 형법 강의는 독일에서 학위를 받고 K 대에 있다가 Y 대로 옮긴 L 교수였다. 그는 학생들에게 관심을 많이 갖고 강의도 열심히 한다고 소문이 나 있었다. 방학 때는 독일어 특강을 하기도 했다. 아무튼 제대로 강의실에 들어가지도 않은 상태에서 중간고사와 기말고사를 보는 것은 남들이 이해하지 못할 만큼 나에게는 힘든 문제였다. 예나 지금이나 나는 필이 꽂히면 만사를 제쳐 놓고 깊이 빠지지만, 관심이 떠나면 거의 돌아보지 않았다. 그래도 중간고사는 우여곡절 끝에 보았다. 그런데 마지막 기말고사는 시험공부도 제대로 하지 못했다. 울며 겨자 먹기로 광복관을 향해 올라가는 도중에 고시 공부하던 후배를 만났다. 그래서 그에게 대리 시험을 부탁했다. 나의 부탁을 거절하지 못한 그가 대신 시험장에 들어간 것이다. 그런데 사고가 터졌다. 그날 밤 후배에게서 다급한 전화를 받았다.

“형, 큰일 났어요.” 전화기 너머로 들여오는 후배 목소리가 많이 떨리고 있었다. 

“왜 그러는데? 무슨 일이야?”

“오늘 형법 총론 시험을 대신 보다가 감독관한테 걸렸어요.”

“아니, 그게 어떻게 걸리냐?” 내가 어이없다는 듯 물었다.

“감독관으로 들어온 사람이 제가 기숙사에서 잘 아는 대학원 선배예요. 이 선배가 왜 공부 잘하는 내가 형법총론 수업을 듣느냐고 물었던 거예요. 내가 답변을 제대로 하지 못하자 이 선배가 중간고사 답안지와 필체 대조를 한 거예요. 꼼짝없이 걸린 거지요.”

다른 강의도 아니고 형법 수업을 들으면서 대리 시험을 보게 했으니 완전히 빼도 박도 하지 못하게 되었다.

“그래서 어떻게 됐냐?”

“일단 L 교수님 연구실로 오라고 했어요.”

나중에 알게 된 사실이지만 모교 선배였던 또 다른 L 교수가 부정 사실을 알고서 당장 교수회의를 열자고 설쳤다. 하지만 과목 담당인 L 교수가 일단 당사자 이야기를 들어보자고 했다고 한다.

다음 날 부리나케 후배와 함께 L 교수 방으로 찾아갔다. 어떻게 변명을 할 수도 없는 상태다. 나도 나지만 고시 공부를 열심히 하던 후배는 무슨 잘못인가? 미안하기도 했지만 지금은 어쩔 수 없었다. 이 교수가 말을 했다.

“거두절미하고 두 학생 모두 자신의 잘못된 행태에 대해 반성문을 제출하게.” 딱 그 한마디뿐이었다.

졸업 학기를 두고 반성문을 써야 하는 사태가 벌어진 것이다. 그래도 창피하다는 생각은 들지 않았다. 일종의 확신 범의 신념인지 모른다. 나는 그때 나의 상황을 솔직하게 진술했다. 나의 관심은 이미 법학을 떠났다. 나는 앞으로 철학을 하겠다고 마음을 먹었다. 도저히 어쩔 수 없어 후배를 끌어들여 대리 시험을 보게 했다. 모든 책임은 나에게 있다. 이런 식으로 장문의 반성문을 썼다. 이런 나의 솔직한 반성문이 주효했는지 L 교수는 더 이상 대리 시험을 문제 삼지 않았다. 만약 또 다른 L 교수처럼 교수 회의를 열었더라면 어쩔 수 없이 최소 정학을 맞았을 것이고, 졸업도 할 수가 없었을 것이다. 그 일이 있고 나서 훨씬 나중에 L 교수를 교내 화장실에서 한 번 뵌 적이 있다. 그때 L 교수는 “철학 공부 재밌어?”라고 관심을 보였다. 두고 두고 고마운 분이다. 나는 이 일을 경험하면서 어떤 사건이 벌어졌을 때 어떻게 행동하는 것이 지혜로운가를 배운 셈이다. L 교수는 당신이 구제한 학생이 먼 미래에 한국의 철학계에서 빛을 발할 수 있는 계기를 마련해 주었던 것이다.

졸업을 앞두고 대리 시험까지 보게 했지만, 참으로 나의 대학 생활은 험난했다. 1학년 때 당구에 빠져서 성적 불량으로 한 학년 유급하고, 그 이후로도 쌍권총을 수도 없이 찼다. 내가 지금 생각해도 왜 그렇게 무모하게 행동했는지 전혀 이해하기가 어려울 정도다. 나의 행동은 너무나 상식을 벗어나 있었다. 그 당시 ‘경제원론’이 정법대 필수 과목이었는데, 내가 이 과목을 무려 3번이나 F를 받았다. 대학 1학년 1학기 때 정법대 학생 전체가 나중에 총장이 된 J 교수에게 ‘경제원론’ 수업을 들었다. 상대 대형 강의실에서 그 수업을 들었는데 처음에는 인상적인 J 교수의 수업을 열심히 듣긴 했다. 그런데 1교시 수업을 듣기도 힘들고, 그 수업이 끝나자마자 상경대 뒷편에 있는 종합관에서 법학통론 수업을 듣고, 그것이 끝나면 다시 언덕을 한 참 걸어 올라가 엘리베이터도 없는 종합관 5층에서 영어 수업을 들어야 했다. 몸이 불편한 내가 도저히 10분 안에 걸어서 이동하기 힘들어 수업을 자주 빼먹었다. 결국 J 교수에게 F를 받았고, 그다음 해에는 당시 유명한 경제 사학자인 C 교수의 수업을 들었다. 그때만 해도 이분이 그렇게 대단한 교수라는 것을 전혀 몰랐다. C 교수는 수업 시간에 자신이 쓴 문고판 『한국경제사』를 가지고 리포트를 내주었다. 하지만 나는 이 리포트를 제출하지 않아서 F를 맞았다. 세 번 째는 노동 경제학을 하던 K 교수의 수업을 들었다. 그런데 기말고사를 볼 때 내가 모르고 시험 시간이 끝날 때쯤 시험 장소로 들어간 것이다. 얼마나 시험 보기 싫었으면 시험 시간까지 잊었을까? 그것도 세 번 씩이나 재수강하는 수업을 말이다. 내가 원래 공간에 대한 지각 능력은 떨어져도 시간관념은 철저한 편이다. 그런데 한 시간 늦게 들어갔으니 변명하기도 힘들었다. 김 교수가 자기 연구실로 따라오라고 해서 그 연구실 안의 교수 옆에서 시험을 보았다. 당시 나는 시험공부보다는 컨닝 페이퍼만 잔뜩 준비해갔는데 도저히 사용할 수가 없었다. 그래서 교수에게 리포트로 대신하면 안 되겠냐고 물었지만 교수는 일언지하에 거절했다.

“어, 그래? 그럼 F지. 시험지 두고 그냥 나가게.”

변명할 것도 없이 또 F를 받은 것이다. 도대체 어떻게 한 과목을 세 번씩이나 F를 받을 수 있을까? 내가 경제학을 싫어한 사람도 아닌데 경제원론 한 과목에서 무려 세 번을 F 받았으니 내가 생각하기에도 어이가 없다. 내가 나 자신을 믿을 수가 없을 정도다. 아마도 이런 경우는 전무후무할 것이다. 어쨌든 나는 경제학과의 세 교수한테 한 마디로 돌림 빵을 당한 셈이라 할 수 있는데, 물론 모두가 나의 책임이었다. 운 좋게 졸업 학기 때 경제원론이 선택으로 바뀌는 바람에 간신히 졸업할 수가 있었다. 내가 대학 생활을 이런 상태로 보낸 것은 한편으로 최악의 경우라고 할 수 있지만, 다른 한편으로 그 당시 나에게는 길들여지지 않는 야성이 충만했다고 볼 수도 있을 것이다. 누구에게도 그리고 어떤 규칙도 내가 원하지 않으면 따르지 않겠다는 고집 말이다. 하지만 이런 성적표를 가지고 내가 법대에서 생존한다는 것은 하늘의 별따기 마냥 힘들었고, 나 자신을 부적응자로 낙인찍은 것이나 다름없었다. 나중에 철학과 대학원에 가보니까 나 못지않게 권총을 많이 찬 동기가 있었다. 그는 훨씬 뒤 독일에서 학위를 받은 다음 교수 임용 면접 시험에서 권총이 너무 많아 불가하다는 이야기를 들었다고 한다. 그가 칸트 철학자로 유명한 김봉한이다. 타과에서는 흠집이 되는 것이 철학과에서는 인정될 수 있는 낭만적 시대였다.

이종철(철학박사)은 『철학과 비판』(도서출판 수류화개)과 『일상이 철학이다』(모시는 사람들) 그리고 『문명의 위기를 넘어』(공저, 학지원)를 썼다. 그는 『헤겔의 정신현상학』(J. Hyppolite, 1권 공역/2권, 문예출판사), 『사회적 존재론』(G, Lukacs, 2권/4권(공역), 아카넷), 『나의 노년의 기록들』(A, Einstein, 커큐니케이션스북스)등 다수의 번역서들을 냈다. 현재는 연세대 인문학 연구소 전문 연구원이자 인터넷 신문 ‘브레이크뉴스’와 ‘내외신문’의 칼럼리스트로 활동하면서 NGO 환경단체인‘푸른 아시아’의 홍보대사를 맡고 있다.