Archive for category: 色 다른 책읽기

오상현 (상지대 강사 / 한국철학사상연구회 회원)

우리 집 종교의 역사는 좀 화려한 편이다. 아버지는 결혼 전에 한동안 남묘호랑게교(SGI)에 심취하셨고, 어머니도 ‘여호와의 증인’이라는 흔치 않은 종교인이셨단다. 그런 두 분이 만나 결혼을 하셨고 그리 어울릴 것 같지 않은 두 종교의 은혜(?)로 말미암아 나를 얻으셨다. 얼마 전까지도 이모 한 분의 종교는 대순진리교였고 지금도 그런지는 잘 모르지만 작은아버지의 가족들은 원불교도시다. 다양한 종교인을 친인척으로 두었던 과거 때문이었는지 모르겠지만 포부도 당당했던 철학과 신입생 시절에 내 관심은 온통 ‘종교철학’에 있었다.

종교와 과학, 그 진부한(?) 이야기

아직도 서점에 가보면 ‘종교와 과학’에 관한 신간들이 종종 눈에 띈다. 대개 종교와 과학을 대립적 구도로 나누고, 어느 한 쪽의 손을 들어 승리를 안겨주는 것으로 끝을 맺는 것이 대부분이다. 과학이 발달함에 따라 ‘진화론’ 연구도 상당히 ‘진화’했다. 이에 응전하기 위해 종교도 ‘창조론’에서 ‘지적 설계론’ 등의 대항마를 만들어 전쟁을 치렀지만 대부분의 승리는 과학의 몫으로 돌아가는 듯하다.

과학적 성향은 신중하고 잠정적이고 점진적이다. 자기가 획득한 최고의 지식조차도 전적으로 참이라고 생각하지 않는다. 모든 이론은 머지않아 수정되어야 하며, 이 필연적인 수정 과정에는 연구와 토론의 자유가 필요하다는 것을 안다. (219p.)

‘종교’와 ‘과학’은 사실 서구 사회를 이룬 두 가지 핵심 축이라 할 수 있는 ‘헤브라이즘과 헬레니즘’의 다른 이름이다. 우리가 이미 알고 있듯이, ‘헤브라이즘’은 신 중심적이고 초월적인 기독교 사상을 말하고 ‘헬레니즘’은 고대 그리스에 기원을 둔 인간 중심적이고 합리적인 사유를 일컫는다. 러셀도 이런 관점에 동의하고 있다. <종교와 과학>에서 그는 ‘종교’를 기독교에 한정하고 있으며 ‘과학’을 합리적 토론과 자유로운 연구를 통해 언제든 수정 가능한 것으로 간주한다. 요컨대, 종교와 헤브라이즘, 과학과 헬레니즘은 치환이 가능한 것이다.

길에서 두 사람이 대화를 하고 있다고 가정하자. 일본어를 전혀 모르는 중국인과 중국어를 전혀 모르는 일본인이 대화의 두 주인공이다. 만약 이들이 특정한 주제에 대해 깊이 있는 토론을 하고 있노라고 주장한다면 우리는 쉽게 믿기 어려울 것이다. 의미 있는 논쟁이 오고가기 위해서는 먼저 말이 통해야 하는 법이기 때문이다. 종교와 과학의 논쟁이 진부한 이유는 바로 여기에 있다.

우리 삶은 늘 ‘판단’의 연속이다. “지난 주 ‘나는 가수다’의 1위는 박정현이야.”라는 식의 판단은 ‘다시 보기’를 통해 참이냐 거짓이냐를 가려낼 수 있는 것으로 우리는 이것을 ‘사실판단’이라고 한다. 반면에 “대한민국에서 제일 예쁜 여배우는 송혜교야.”라는 판단은 그야말로 자기 주관적 호불호(好不好)에 의해 내려지는 판단으로 우리는 이것을 ‘가치판단’이라고 한다.

‘가치’의 문제는 과학의 영역을 넘어 전적으로 지식의 영역 밖에 놓여 있다. 다시 말해, 이것 혹은 저것에 ‘가치’가 있다고 주장할 때 우리는 우리 자신의 감정을 표현하고 있는 것이지, 개인적인 감정에 상관없이 언제나 참인 어떤 사실을 말하는 것이 아니다. (204p.)

러셀의 주장대로 ‘가치’의 영역은 과학이 추구하는 ‘사실’의 영역과는 전혀 별개의 것이다. 앞서 종교와 과학의 논쟁을 진부하다고 혹평한 까닭은 두 주장이 실은 전혀 다른 영역에 기반을 두고 있으며, 그럼에도 불구하고 논쟁하려 애쓰는 모습이 마치 서로 다른 언어를 쓰는 사람들이 상대방의 말을 이해할 수도 없으면서 합의점을 찾으려는 우격다짐과 흡사하기 때문이다.

논쟁이란 ‘서로 다른 의견을 가진 사람들이 각자의 주장을 말이나 글로 펼치면서 다투는 것’을 의미한다. 이 때문에 논쟁의 당사자는 상대의 합리적 이성을 의심하지 않는다. 적어도 그래야만 ‘논쟁’이 가능해지기 때문이다. 다시 말해 ‘논쟁’은 합리적이어야 하며 러셀의 표현처럼 ‘과학적 성향’이 필요한 영역이다. 종교가 늘 과학과의 논쟁에서 지는 까닭은 싸움의 규칙 자체가 과학의 편에 서 있기 때문이다. 합리적이고 과학적인 사고로 무장한 근대 이후의 사람들에게 ‘가치판단’의 문제를 설득하려는 시도는 애초부터 무모한 것이었는지 모르겠다.

러셀이 이 책을 쓴 진짜 이유

서양 근대의 합리주의는 데카르트에서 비롯된다. “나는 생각한다. 고로 존재한다.(cogito ergo sum)” 명제로 유명한 그는 『방법서설』에서 “학문에서 어떤 확고부동한 것을 이룩하려고 한다면 지금까지 믿어왔던 모든 견해를 벗어나 아주 기초부터 새로 출발해야 한다.”고 주장한다. 다시 말해서 지금껏 믿어왔던 경험적 사실들을 모두 부정하고 명석하고 판명한 진리를 추구하는 것이 지식인의 임무라는 것이다.

과학적인 방법을 제외하고는 진리에 도달하는 어떤 다른 방법도 인정할 수 없다. 그러나 감정의 영역에서 종교의 근원을 이루는 경험의 가치를 부정하는 것은 아니다. 그런 경험은 잘못된 믿음과 결함하여 선뿐만 아니라 많은 악을 낳았다. 그런 결함에서 풀려난다면, 바라건대 오직 선만이 남을 수 있을지 모른다. (166p)

러셀은 종교와 과학의 논쟁이 단지 무의미한 것들이었다고 생각하지는 않은 것 같다. 물론 그가 데카르트의 전통 위에 서 있는 인물이었고 그로 인하여 <종교와 과학>의 대부분에서 과학의 손을 들어주고 있기는 하지만 종교 자체가 의미 없는 것이라고 생각하지는 않았던 것이다. 다만 종교가 잘못된 믿음과 결합하여 만들어낸 많은 악에 대한 우려가 있었을 뿐.

러셀은 초기에는 수학이나 논리학, 과학 등에 깊은 관심을 보였으며 이와 관련한 많은 책들을 집필했다. 또한 철학사가로서 오늘날에도 널리 읽히고 있는 <서양철학사>를 남기기도 했다. 뿐만 아니라 윤리학이나 정치?사회?교육 등의 분야에도 전문서적을 펴냈으며 급기야 1950년에는 노벨 문학상을 수상하기도 했다. 그러나 러셀이 오늘날 우리에게 귀감이 되는 것은 방대한 저술을 남겼다거나 학문에 대한 욕심과 노력이 남달랐음에 있지 않다. 그의 삶이 던지는 묵직한 메아리는 그가 단지 배우고 익히는 것에서 머무르지 않고 반드시 실천으로 옮기려한 지식인이었다는 것에 있다.

<종교와 과학>이 의미 있는 까닭은 러셀이 단순히 종교와 과학의 다툼을 나열하고 과학의 승리를 언명하고자 함에 목적을 두지 않았기 때문이다. <종교와 과학>에는 실천하는 지식인으로서의 고뇌가 담겨있다. 핵무장을 반대하는 운동에 참여했던 평화주의자였고 옳지 못한 국가권력에 맞서 ‘불복종운동’을 주장하기도 했던 그의 실천적 행위는 그 내면에 자리했던 ‘인류의 고통에 대한 연민’이 필연적이고 자연스럽게 표현된 것이다.

오늘날의 위협은 정부로부터의 위협이다. 혼돈과 무질서라는 현대적 위험 요소 때문에, 오늘날 정부는 이전에는 교회의 권위에 부여됐던 신성불가침의 특성을 이어받았다. 그러므로 낡은 형태의 박해가 사라졌다는 것에 만족하며 자축하기보다는 새로운 형태의 박해에 저항하는 것이야말로 과학자를 비롯하여 과학적 지식을 가치 있게 여기는 모든 이들의 명백한 의무라고 할 수 있다. (223p.)

새로운 진리는 종종 불편하다. 권력을 쥐고 있는 사람들에게는 더욱이 그렇다. 그러나 새로운 진리야말로 잔인함과 편협함으로 얼룩진 기나긴 역사 속에서도, 총명하면서도 방종한 우리 인류가 이루어낸 가장 중요한 성과물이다. (224p.)

러셀은 ‘신성불가침의 특성을 이어받은 새 권력들’을 ‘신흥종교’라고 불렀다. 러셀이 비유한 ‘신흥종교’는 오늘날 ‘국가 권력’이나 ‘자본 권력’ 등의 다양한 형태로 나타난다. 러셀은 이런 ‘신흥종교’가 자행하는 수많은 악행에 저항하는 것이야말로 합리적 이성을 추구하는 인간의 과제라고 생각했다.

자기계발서가 넘쳐나고 있는 요즘 누군가 말했다. “누가 이 좋은 말들을 몰라서 이러냐? 실천하기 어려워서 그러지.”라고. ‘앎’이 진정한 ‘앎’이기 위해서는 반드시 ‘행동’이 수반되어야 한다. 이 간단하면서도 울림이 강한 진리는 동서고금을 막론하고 많은 현자(賢者)들에 의해 회자되었다. 그러나 실천은 늘 어려운 법?!

반성이 없다면 미래도 없다.

공자님 말씀을 들어보자.

제나라 경공이 공자에게 정치(政)에 대해 물었다. 공자가 답하길 “군주는 군주다워야 하고, 신하는 신하다워야 하고, 아버지는 아버지다워야 하고, 자식은 자식다워야 합니다.” (『논어』, 「안연」)

위에서 공자가 강조한 것은 ‘자기 이름에 걸맞게 행동하라’는 것이다. 각자 자기의 역할에 충실할 때에 비로소 정치가 바르게 된다는 의미이다. 이것이 이른바 공자의 ‘정명(正名)’이다. 나는 종교와 과학의 미래도 ‘정명하는 것’에 그 운명이 달려 있다고 본다.

예수의 가르침은 한마디로 ‘사랑’이다. 그것도 ‘나’를 사랑하는 것이 아니라 ‘이웃’을 사랑하라는 말씀이다. 그러나 종교를 이유로 자행된 전쟁들과 그로 인해 희생된 수많은 죄 없는 사람들을 우리는 역사에서 쉽게 찾을 수 있다. 오늘날 예수께서 이 땅에 다시 오신다면 당신의 이름을 들먹이며 잘못된 ‘이웃사랑’을 펼쳤던 그들을 칭찬하실 수 있을까? ‘종교’란 삶에 지쳐 있는 사람들에게 희망과 안식을 주며 권력의 사각지대에 있는 사람들까지도 잊지 않고 따스한 온정을 베푸는 사회의 정화장치가 아니던가?

과학은 인간의 수고를 덜기 위해 발전해왔다. 그것도 선택받은 소수를 위한 것이 아니라 인류 모두에게 이로움을 주기 위한 것이었다. 더운 여름을 시원하게 해 준 것도 과학의 힘이고, 짧은 시간에 멀리 데려다주는 것도 과학의 힘이다. 그러나 대량살상무기도 과학의 힘이고 방사능물질 오염도 또한 과학의 힘이다. 오늘날 과학은 이처럼 인간을 위하던 초심을 잃고 자본이나 권력의 노예로 전락하기도 했다.

종교가 신성하고 고귀한 겉옷을 벗고 낮은 데에 임하는 것, 다툼이 있는 곳에 사랑을 전하고 아픔이 있는 곳에 위로를 건네는 것, 그것이 종교다운 것이며 종교가 지향해야 하는 길이다. 과학도 이제 권력과 자본의 노예에서 벗어나 ‘돈 되는 일’이 아니라 ‘사람을 위하는 일’에 관심을 기울여야 한다. ‘선택 받은 사람들’이 아니라 ‘인류 모두’를 위해서 말이다.

종교건 과학이건 무턱대고 믿는다는 것처럼 위험한 것은 없다. 인간이 인간다울 수 있는 까닭이 ‘사유함’에 있다면 자기가 믿는 바―그것이 종교건 과학이건―가 혹 저지를지도 모르는 잘못을 성찰하는 자세가 필요하다. 종교가 종교답고 과학이 과학다운 세상은 아직도 멀었을까?

????????????????????

* <e시대와 철학>이 기획하여 진행하는 책읽기 코너입니다. 한 권의 책에 대하여 저자 혹은 역자, 학자와 전문가, 일반 독자와 편집자가 한 권의 책에 대해 다양한 시각의 책 읽기, 세상 읽기를 보여주는 기획입니다. <色 다른 책읽기>의 여덟 번째 책은 버트란드 러셀의 <종교와 과학>(김이선 옮김, 동녘 펴냄)으로, 이한오(성공회 신부), 손산(숭실대 정보사회학과 강사), 오상현(상지대 강사)님의 글을 실었습니다. 기존의 ‘4인 4색의 책읽기’의 변화된 기획입니다.

김익균 (동국대 국문과 박사과정)

서구적 세계의 바깥으로서 중국

『무미예찬(無味禮讚)』의 리뷰를 쓰게 된 것은 우연이지만 이 책의 존재를 모르는 동안에도 나는 이 책을 요청해 왔다는 생각이 든다. 이 책의 어떤 면이 독자인 ‘나’를 자극한 걸까?

책을 읽을 때 간과할 수 없는 것은 책읽기 행위가 서로 다른 배경을 가진 사람과 사람 즉 저자와 독자(리뷰어)의 만남이라는 점일 것이다. 그러니 짧으나마 통성명에서 이야기를 시작하도록 하겠다. 책의 저자인 프랑수아 줄리앙은 프랑스의 학적 전통 속에서 성장했고 중국학을 전공했다. 나는 남한에서 성장했으며 남한의 정체성을 탐구하는 국문과에서 현대문학을 전공하고 있다. 남한의 정체성은, 중국의 영향을 장기지속 해온 동시에 서구화와 식민화의 복잡한 체험으로 교착된 ‘조선’의 해방과 분단, 그리고 한국전쟁을 겪어낸 산통의 과정, 에 의해 만들어졌다. 이러한 남한의 정체성을 이해하는 방법의 하나로 나는 해방 이후 혹은 한국전쟁 이후의 십여 년간의 서정주 시를 공부하고 있다. 해방 이후에서 사일구 이전까지 서정주의 시가 얻은 국민적인 호응과 부침의 과정을 살펴보면 당대 남한의 ‘세계감’을 풍부하게 확인할 수 있지 않을까 기대하기 때문이다. 다시 프랑수아 줄리앙에게 시선을 돌려보자.

프랑수아 줄리앙은 파리고등사범학교에서 그리스 철학을 전공한 후에 중국을 연구하게 되었으며, 그것은 중국 자체에 대한 관심보다는 자신이 속해 있는 서양 전통을 객관적으로 바라볼 시각을 얻기 위해서였다고 한다. 옮긴이의 설명을 좀 더 참조해 보면 프랑수아 줄리앙이 속해 있는 서구적 세계의 바깥이란, “언어적 역사적 문화적으로 서양과 무관하게 형성된 독자적인 세계인바 인도-유럽 언어권의 바깥, 서양 역사 및 문화의 영향권 바깥-따라서 인도나 이슬람 문화는 제외되었다-그리고 연구 가능한 풍부한 텍스트 전통을 지닌 세계”였다. 이런 조건을 충족시키는 곳이 곧 중국이었다는 것이다. 서구가 그동안 행한 중국에 대한 탐구가 신기한 것에 대한 호기심이나 제국주의자의 시선이 중첩된 어떤 것이었다면 프랑수아 줄리앙은 ‘타자로서의 자기 자신’에 대한 관심을 덧붙이고 있는 셈이다.

그 안에 들어가야 할 하나의 ‘세계’

나는 이 책을 읽으며 프랑수아 줄리앙이 ‘서구적 세계의 바깥’으로 생각하는 ‘중국’의 특징을 그대로 남한의 그것으로 연상하거나 동양 삼국의 잃어버린(혹은 되찾아야 할) 과거로 단순화해서는 안 된다고 생각했다. 프랑수아 줄리앙에게 바깥인 것은 ‘우리’에게도 바깥이며, 50년대의 서정주에게도 바깥이었다(고 나는 생각한다). 전근대적 신분제 하에서 살고 있지 않다는 점에서 즉 근대의 노동자 혹은 소비자로 살아가고 있다는 점에서 프랑스인과 ‘우리’는 다르지 않다. 프랑수아 줄리앙이 개진한 담(淡)의 원리는 지금-여기에 있는 실체(혹은 과거에 있었다는 사실 확인의 문제)라기보다는 우리가 사유할 수 있는 ‘서구적 세계의 바깥’의 잠재태라고 보는 것이 좋지 않을까? 단적으로 말해서 이 세계는 중국이나 동양 삼국이 기득권을 주장할 수 있는 소유물은 아닐 것이다.

이 책에서 ‘무미(無味)’라고 옮겨진 단어는 중국어의 ‘담(淡)’에 부여된 가치를 괄호친 의미이다. 프랑수아 줄리앙이 불어로 ‘fadeur’라고 옮겼고 한글로는 담백하다, 묽다, 싱겁다, 부드럽다, 자극이 적다 등으로 옮길 수 있을 것이다.(영어로는 ‘blandness’라고 한다.) 프랑수아 줄리앙은 ‘담=무미’가 중국의 문화와 미학적 전통에서 중심적인 가치이자 바탕을 이루는 가치라고 한다. 담은 “특수한 시각(문체론적 심리적 윤리적 시각 등등)이 아니라 전체적 시각에서 다루어져야 한다. 중국인들의 말을 빌자면, 그것은 그 안에 들어가야 할 하나의 ‘세계’이다.” 앞에서 지적했듯 이 세계가 지금 존재하는 실체인가는 단정지을 수 없을 것이다. 하지만 이 세계 속으로 들어오는 경험이 서구적 근대의 세계를 상대화 하는 개연성을 제공한다고는 할 수 있겠다. 가령 “‘감각적’인 것과 ‘이지적’인 것이 상반된 두 가지 현실이며 그중 하나가 다른 하나의 모방이라는 생각, 천구(天球)들의 음악이든 천사들의 음악이든 간에 음악이 다른 어떤 세계에 속하는 것이라는” 서구적 세계관은 ‘담(淡)의 가치가 주도하는 세계’ 쪽에서는 낯선 것이 될 것이다. 담(淡)의 세계에는 현실 세계와 그 너머의 바깥이라는 구분이 없다. “섬세함의 정도 차이” 즉 감각이 지각할 수 있는 것과 정신이라는 좀 더 예민한 ‘기관’이 요구되는 것의 차이만이 있을 뿐이다. 따라서 비가시적인 것들이 서구에서처럼 초월적 세계에 속하지 않고 연속적인 현실에 놓여 있는 것이다. “이 철학에는 존재론이 없다. 내가 보기에, 고대 중국 사상을 (그리스 사상과 대비하여) 이해하기 위해서는 바로 그 점에서 출발해야 할 것이다. 고대 중국 사상이 현실에 접근하는 관점은 진실로 ‘존재’하며 결코 변하지 않는 것(물자체, 이데아)이 무엇이냐를 묻는 것이 아니라, 변화에 내재하며 생성에 그 변전의 논리를 부여하는 일관성을 묻는 것이다.” 프랑수아 줄리앙에 따르면 그것이 바로 무미 혹은 담(淡)으로 표현되는 것이다. “맛의 성질은 그 특수한 성질에 있는 것이 아니라 그것이 퍼져나가는 힘에 있다.”

“무미의 미덕은 우리의 정신을 사물의 더 근본적인 국면과 일치시키는 데 있다. 어떤 맛도 다른 맛보다 특별히 더 우리를 유혹하지 못할 때, 우리는 작용하는 모든 잠재태들 가운데 ‘대등한’ 균형을 유지하며 -그것이 제(齊)이다-존재에 내재하는 논리로 하여금 스스로 발전하도록 내버려 둔다.” “담(淡)의 기초는 그저 엷음만을 가리키는 것이 아니고, 내적인 강인함이 느껴지는 <자연스러움>”인바, “담은 감지할 수 있는 것의 마지막에서, 보이지 않는 것의 초입에서 비로소 나타난다. 그것은 감지할 수 있게끔 드러나는 즉시 그 초월적인 조화로움으로 돌아간다. (…)담은 사물들이 차별화되지 않는 것 속으로 돌아갈 때, 사물들이 그 변별적 특성들을 잃어버리고 차이를 흡수하며 혼돈을 향할 때 비로소 그것들에 대해 말한다. 담은 측량할 수 없는 성질이자, 그래서 필연적으로 덧없으며(…) 일체의 체계적 모색을 피하며, 손을 잡아 붙들 수도 없다.”

이러한 세계의 특징을 프랑수아 줄리앙은 상당히 풍부한 사례를 통해 살펴보고 있으므로 우리는 ‘몰랐다는 듯이’ 사례들을 살펴볼 수 있다.(동양인 혹은 남한의 독자들이 ‘우리는 다 아는 이야기’라는 고자세로 이 책을 읽는다면 프랑수아 줄리앙이 공들여 탐색해 보이는 ‘새로운 세계’는 읽히지 않을 것이다.) “예스런 담백함에는 진정한 맛이 들어있다. 대제사의 탕에 간을 맞출 필요가 어디 있으리요.”라는 구절을 읽으며 예스러운 취향에 대한 호불호를 거론하는 것은 중요하지 않다. 탕의 담백한 맛이 진정한 맛으로 인정되는 세계의 가치관과 철학의 체계를 이해하고 지금-여기 남한은 그 체계 바깥에 있다는 것을 발견하는 경험을 할 필요가 있을 것이다. 이 담백한 맛은 “유(儒)?불(佛)?선(仙) 모든 사상의 지원을 받으며, 시, 음악, 회화 등 다양한 예술에 공통된 이상을 환기한다.” 프랑수아 줄리앙의 주장은 강하게 논증되기보다는 풍부한 예시를 통해서 담백하게 그려지고 있다. 의미를 직접 전달하는 것이 아니라 사례들에서 ‘우러나게’ 하는 것이 또한 무미의 기술일 것이다. 프랑수아 줄리앙이 지적했듯 “음미(吟味)”라는 말이 갖는 읽기와 먹기 사이의 유사성은 “(서구의 지적 시각에서처럼) 의미를 해독하기보다 그에게 외적으로 주어지는 물질성(즉 텍스트를 이루는 말들)을 자기 안에 받아들”이는 데 있기 때문이다.

서구의 바깥인 중국은 바깥이 없는 세계다?

『무미예찬(無味禮讚)』(혹은 프랑수아 줄리앙)의 출발점은 고대 중국이 프랑수아 줄리앙이 속한 세계의 바깥에 있다는 사실의 판명함에 있다고 할 수 있을 것이다. 그가 판명하다고 전제한 것들이 과연 그러한지 묻는 것은 논외로 한다면, 역으로 ‘우리’에게 그것이 판명한가를 묻는 일이 요청된다. 서구는 우리의 바깥인가? 혹은 고대 중국은 우리의 바깥인가? 뫼비우스의 띠처럼 혼란을 일으키는 지점은 프랑수아 줄리앙이 ‘발견한’ 중국은 바깥이 없는 세계라는 점일 것이다. 서구의 바깥에 대한 프랑수아 줄리앙의 탐구는 바깥이 없는 세계로서의 중국을 산출한다. 그렇다면 담(淡)의 체계인 중국적 사유에서 바깥은 사유될 수 없는 것이 아닌가? 근본적으로 프랑수아 줄리앙이 발견한 세계는 서구적 방법으로 만든 서구의 대립항이지 않은가?

이런 질문을 밀고나가는 것은 전공자들의 몫으로 남겨놓도록 하고 나는 남한의 건국 과정에서 나온 ‘우리’의 탐색이 『무미예찬(無味禮讚)』과 어떻게 서로 비출 수 있을지 생각해 보고 싶다. 그 시기에 서정주는 『귀촉도』, 『서정주시선』, 『신라초』를 내놓은바 ‘국민시인’ 혹은 ‘시의 정부’, ‘부족 방언의 족장’ 등으로 호명되었다. 다른 한편으로 서정주가 모색한 이 시세계는 현실의 긴장, 갈등, 고통이 없는 세계로 비판받아 왔다. 비판자들은 시가 현실의 고통을 직시하기를 요구했는데 그것은 고통의 너머에 놓인, 발견해야 할 이데아로서의 세계에 대한 전제와 분리되지 않았다. ‘저기’가 없다면 ‘여기’의 고통은 선명한 이미지를 갖지 못하는 것이 서구적 근대 미학이지 않은가.

이에 비해 서정주가 해방 이후 ‘신라의 내부에 대한 한 모색’으로 나아가는 과정은 근대의 미적 세계 바깥에 대한 모색이었다고 할 수 있을 것이다. 하지만 서정주는- ‘우리’가 그렇듯이- 어떤 혼동 속에서 그렇게 했다고 할 수 있다. 서정주가 간혹 역사적 실체라는 허상에 얽매였다면 그것은 ‘판명한 바깥’에 대한 프랑수아 줄리앙의 자의식과 맺는 모종의 차이를 생산하지 않느냐고 나는 묻고 싶다. 물론 그 차이를 근본적인 것이라고 할 수는 없을 것이다. 이 책에서 배운 논리를 적용해보면 이 차이는 서구적인 안과 밖의 차이가 아닌 중국적인 ‘담’의 중심과 가장자리의 차이라고 부를 수 있을 것이다.

내가 궁금한 것은 서정주(와 청록파)로 대변되는, 일본제국의 신민으로 태어나 대한민국 건국의 중추가 되었던 세대가 탐구한 세계이다. 그것은 일본에 의해 형성된 식민지 근대화를 30년 안팎의 한 생애를 통해 체현한 1910년대 생인 세대가 그 세계의 바깥을 꿈꿨던 경험 세계라고 할 수 있을 것이다. 서정주는 건국과 한국전쟁을 거치면서 서구적 가치에 대한 환멸이 심화되고 서구의 ‘타자로서의 자기 자신’을 탐색하려고 노력했다. 간혹 고대사를 실체화하는 오류에도 빠져 가면서, 서정주는 서구적 가치와 유불선의 가치 그리고 더 옛날의 샤머니즘(서정주의 용어로는 영통과 혼교)을, 어느 것도 사라지지 않고 되풀이를 통해 살 수 있는 ‘새로운’ 세계를 시로 체현하려 했다.

프랑수아 줄리앙이 학자로서 그리고 판명한 바깥에 선 자의 강점을 가지고 그려낸 담(淡)의 세계는 50년대 극동의 한 시인이 그려낸 ‘신라의 내부’와 서로 비추어볼 필요가 있다는 생각을 해 본다. 담의 세계 바깥에서 담의 세계를 그려보는 프랑수아 줄리앙과 이미 담의 세계 바깥에 서 있으면서도 그것을 순간적으로 망각하며 시를 통해 담의 세계로 들어가 보는 서정주의 모색은 담의 세계를 재구하기 위해 마주 볼 필요가 있을 것이다.

나는 이 책을 ‘담(淡)의 체계에서는 현실의 바깥으로 나가는 초월이 없다’고 요약해 본다. 내가 이 책이 반가웠던 이유는 남한의 50년대에 서정주 (세대)와 신세대의 시적 정신을 초월(의 고통)이 없는 세계의 모색과 초월을 단행하려는 고통의 실천 사이에 두는 내 문제의식에 새로운 자극을 줬기 때문인 듯하다.

———————————————————-

* <e시대와 철학>이 기획하여 진행하는 책읽기 코너입니다. 한 권의 책에 대하여 저자 혹은 역자, 학자와 전문가, 일반 독자와 편집자가 한 권의 책에 대해 다양한 시각의 책 읽기, 세상 읽기를 보여주는 기획입니다. <色 다른 책읽기>의 일곱 번째 책은 프랑수와 줄리앙의 <무미예찬>(최애리 옮김, 산책자 펴냄)으로, 김익균(동국대 국문과 박사과정), 안세환(보령 책익는 마을 회원), 박혜정(산책자 편집자)님의 글을 실었습니다. 기존의 ‘4인 4색의 책읽기’의 변화된 기획입니다.

강경표 (중앙대 철학과 대학원 박사과정 수료)

진화론에도 색깔이 있고 좌우가 있다!

과학에도 색깔이 있다. 정치판에서나 등장하는 좌파와 우파라는 단어가 과학에도 적용된다는 사실에 새삼 놀라는 사람이 있을지 모르고, 아니면 과학계도 좌파, 우파를 따진다며 혀를 찰지도 모르겠다. 그러나 과학도 사람이 하는 일인지라 색깔이 없을 수는 없다. 과학이 항상 중립적이라면 그야말로 좋겠지만 사실 그렇지는 못하다. 특히 진화론의 경우 더욱 그러하다는 것은 이미 아는 사람은 다 아는 사실이다.

나는 거의 독학으로 진화생물학을 공부해 왔다. 철학을 전공하고 있기에 대학원에서 진화생물학 공부와 관련된 도움을 받기란 사실 어려운 일이다. 그렇기에 무작정 책 읽기부터 시작했다. 국내?외 여러 서적들을 읽으며 내가 알게 된 사실은 국내의 진화생물학논의가 상당히 우(右) 편향적이라는 점이다. 한쪽으로 쏠린 저울의 균형을 위해서는 다른 시각에서 접근한 진화생물학 논의도 있어야만 한다. 견제와 균형의 원리야 말로 이 사회가 중심을 잡고 나아가는 길이라 믿기 때문이다. 내가 <찰스 다윈, 한국의 학자를 만나다>에 나름의 의미를 부여하는 것도 이러한 이유 때문이다.

그래서 나는 <찰스 다윈, 한국의 학자를 만나다>라는 책에 ‘진보적 혹은 좌파적 진화론 인문서(人文書)’ 라는 별칭으로 불러보고자 한다. 물론 이런 식의 별칭이 어울리지 않을 수도 있다. 하지만 분명 진화생물학에는 좌우라는 두 가지 입장이 분명 존재한다. 특히 한국 학계에서는 이러한 입장 차이가 잘 드러나 있지 않다. 어쩌면 진화생물학을 전공하는 학자가 많지 않은 국내 상황에서 정치적 논의가 포함된 진화생물학을 구분하는 일은 지금까지는 무의미했을지도 모른다. 아니면 대중의 관심과 함께 쏟아져 나오는 진화생물학 관련 서적들의 인기 속에 짭짤한 수익과 명성을 즐거워하며 진화생물학이 상당히 정치적이라는 사실을 숨기고 있는지도 모른다.

진화생물학의 좌우 논쟁은 70년대 E. O. 윌슨의 <사회생물학>이라는 책에서 비롯된다. 그는 이 책에서 생물학은 유전학이나 분자생물학 같은 생물학에서 분화되어 발전한 학문 영역을 아우를 수 있을 뿐만 아니라 인간의 행위를 분석하는 사회과학도 생물학으로 통합할 수 있다고 주장한다. 심지어 그는 개체란 유전자의 도구에 불과하다는 파격적인 견해를 피력하기도 했다. 한편 그 당시 미국에는 진보적인 사회 분위기의 영향으로 생물학계에도 이념적으로 좌파를 선언하는 학자들이 여럿 배출되었다. R. 레빈스, R. 르원틴, S. J. 굴드가 대표적인데 레빈스와 르원틴은 윌슨의 사회생물학이 기존의 지배체제를 정당화할 위험이 있고, 다윈의 진화론과도 모순된다고 비판하면서 ‘변증법적 생물학’을 제안하기도 했다.

이들 중 가장 잘 알려진 학자인 굴드는 생물학계의 ‘칼 세이건’이라고도 불리는데, 대중적 글쓰기에 능했던 그는 여러 종의 대중과학서를 통해 사회생물학이 지닌 정치적 위험성을 알리는 역할을 하기도 했다. 그러나 우리는 진화생물학을 서구로부터 수입하고 연구하면서도 그것이 가진 정치적 위험성을 알리는 역할을 충분히 수행하지는 못했다. ‘제 얼굴에 침 뱉기’라도 되는 듯 흉이 될 만한 것들을 숨기고 포장하기에 급급했다. 그러나 이제는 그러한 치장을 그만두고 반성의 첫걸음으로 좌우의 균형 잡힌 시각이 필요한 때다. 그러기위해서는 우리의 좌파 진화생물학을 이야기해야만 한다.

작은 논쟁의 불씨를 당기다

내가 보기에 <찰스 다윈, 한국의 학자를 만나다>은 이러한 색깔이 분명하게 드러난 국내의 첫 저술이다. 물론 지금까지 색깔 있는 번역서들이 없었던 건 아니지만, 국내 학자가 펴낸 책으로서는 최초라고 본다. 5인의 특색 있는 학자들이 3년의 세월을 보내며 완성한 이 책은 분명 진화생물학 좌파의 색깔을 드러내고 있다. 최종덕, 임지현, 전방욱, 강신익, 김시천이 대담한 <찰스 다윈, 한국의 학자를 만나다>에 대한 첫 반응도 역시 이러한 색깔이 주목되어 나왔다. 2010년 8월 23일 출간 직후 나온 장대익 교수의 비판적 서평이 그것이다.

장대익 교수는 “진화론 제자백가… 다윈의 선택은?”(프레시안 2010. 8. 27)이라는 제목의 글을 통해 좌파 진화생물학 진영에 대한 포문을 연다. 이 글에서 장대익 교수는 사회생물학과 진화심리학에 수식어처럼 따라붙는 사회진화론과 우생학이라는 꼬리표에 대한 불편한 심기를 드러내고 있다. 또한 “진화론 논쟁이 이념 싸움으로 번지는 것을 너무 많이 봐 와서 그런지 이젠 좀 그런 비판에 무덤덤해지는 것 같아요”라는 말로 이 책이 가진 의미를 애써 축소하려고 한다.

물론 장대익 교수의 비판적 서평에는 <찰스 다윈, 한국의 학자를 만나다>가 가진 문제점들 또한 비교적 잘 지적되어 있다. 일일이 지적할 필요는 없겠지만 책이 완성되기까지 3년 동안 감수가 제대로 된 것인지 의심스러운 정도의 오기와 근거가 불명확해 보이는 수치들 그리고 논리적 비약이 있는 사실 관계들은 이 책에 대한 신뢰도를 떨어뜨리는 것이 사실이다. 그렇다고 해서 이 책이 함축하고 있는 의미를 퇴색시키는 정도는 아니다. 또한 지적한 내용들은 내가 보기에 모두 수정이 가능한 것들이다.

하지만 사실 내가 장대익 교수의 서평을 보면서 기대했던 것은 최종덕, 강신익 두 학자와의 열띤 논쟁이었다. 나만의 기대인지는 몰라도 이 기회를 통해 우로 치우친 진화생물학이 이와 다른 입장의 진화생물학이라는 무게 추에 의해 균형 잡힌 진화생물학으로 한국 사회에 뿌리내렸으면 하는 희망이 내게 있었기 때문이다. 또한 후학으로서 선배 학자들의 멋진 토론을 보았으면 하는 기대도 있었다. 그러나 내가 기대하는 그런 논쟁은 없었다. 하지만 논쟁의 불씨가 <찰스 다윈, 한국의 학자를 만나다>라는 책을 통해 생길 수 있었다는 의미를 보여준 것만으로도 작지 않은 성과라고 나는 평가하고 싶다.

또 다른 좌파를 위하여

좌파 진화생물학이 사회생물학과 진화심리학 진영과 불편한 대화를 시작할 쯤 또 다른 문제가 터져 나왔다. 문제는 마르크스로부터 출발한다. 그러나 잘 생각해 보면 이러한 문제는 이 책의 구성이 야기한 문제일 수도 있다. 실상 최종덕 교수는 과학철학자이고 임지현 교수는 역사학자이며, 전방욱 교수는 생물학자, 강신익 교수는 의철학자, 김시천 선생은 동양철학자이다. 대담집이라는 특성과 함께 5인의 각기 다른 학자들이 자신의 학문과 결부된 진화론을 이야기하다보니 그 구성이 다채롭기는 하지만 범위가 너무 넓어진 것에서 발생하는 문제일 수 있는 것이다.

우선 이 책의 첫 부분에서 임지현 교수와 최종덕 교수의 대화는 영국의 빅토리아 시대라는 시대 상황으로부터 진화론에 관한 이야기를 시작한다. 임지현 교수의 오랜 연구를 바탕으로 펼쳐지는 빅토리아 시대 이야기는 필자 본인에게는 상당히 흥미로웠다. 그러나 이러한 맥락에서 언급된 마르크스의 이야기가 나오면서부터 또 다른 이들이게는 불편한 점이 있었나보다. 유범현 선생은 “진화론, 변화의 과학이 세상을 말하다”(레프트21 40호 2010. 9. 11)라는 장문의 서평을 통해 “이 책의 대담자들이 고전 마르크스주의자들의 진화론 이해를 왜곡하는 부분이 많다”고 지적한 것은 분명 이러한 맥락의 반응이다.

대학 때 잠시 접해본 마르크스의 몇몇 서적들로, 나로서는 감히 말을 하지는 못하겠지만, ‘좌파=마르크시즘’이라는 절대 공식이 통하는 한국 사회에서, 또는 한국의 좌파들에게 마르크스가 상당히 신성시되는 상황에서 두 대담자의 마르크스에 대한 이해가 한국의 좌파들을 불편하게 만든 것은 어느 정도 분명해 보인다.

하지만 이 책에 대해 ‘좌파적 진화생물학 인문서(人文書)’라고 의미를 부여하고 싶은 내 입장에서, 좌파들에게 비판의 대상이 된다는 사실은 안타깝기만 하다. 게다가 마르크스를 잘 알지 못하는 내게 임지현 교수의 논의들은 아주 재미있고 유익한게 사실이었다. 그래서인지 비교적 같은 색깔을 가진 사람들이면서도 의심스런 눈초리로 볼 수 있다는 것을 유범현 선생의 서평을 통해 읽을 수 있었다. 나는 지금도 임지현 교수가 유범현 선생의 서평에 설득력 있는 답변을 해 주었으면 하는 바램도 있다.

새로운 시도가 주는 즐거움

내가 <찰스 다윈, 한국의 학자를 만나다>를 읽으며 가장 흥미로웠던 부분은 사실 최종덕 교수와 강신익 교수가 ‘생태주의적 진화론’을 논한 부분과, 김시천 선생과 동아시아 전통 담론과 진화론적 사유가 함께 논의되는 부분이었다.

진화생물학 공부를 하면서 알게 된 도브잔스키는 “진화를 빼고 나면 생물학은 무의미하다”라고 말했다. 내가 진화생물학을 처음 접하던 시절 이 말이 주는 의미는 상당히 충격적이었다. 생물학에서 진화가 차지하는 비중이 그렇게 큰 것인지 그 당시에는 미처 몰랐기 때문이다. 그런데 내가 보기에 강신익 교수의 의철학이라는 생소한 분야와, 아직은 조금 거칠게 보이는 ‘생태주의적 진화론’이라는 개념은 도브잔스키의 말 만큼이나 묘한 매력이 있다. 사실 나는 ‘생태주의적’ 이라는 수식어가 이미 진화생물학에 내포되어 있다고 생각하지만, 적극적으로 수식어를 붙임으로해서 진화의 지평이 좀 더 명확하고 균형 있게 된다고 생각한다. ‘생태’ 라는 말을 통해 개체의 진화생물학이 아닌 전체의 진화생물학을 생각해 볼 수 있기 때문이다.

이 책에서 가장 파격적인 부분은 단연 동양철학자 김시천 선생과의 대담 부분이다. 과학이나 서양학문을 전공한 다른 대담자들과 달리, 과학자도 아니고 서양 학문을 연구한 학자도 아닌 김시천 선생의 대담을 보며, 나는 인문학자의 길을 다시금 생각한다. 학문의 기준이 동양과 서양이라는 웃기지도 않는 구조로 양분된 사회에서 김시천 선생의 시도가 어리석다고 말하는 사람도 분명 있을 것이다. 나도 예전에는 그런 시도는 하지 않는 게 좋다고 교육을 받았으니까. 하지만 나는 이미 그런 생각을 바꾼 터였다. 내 생각을 바꾸게 된 계기는 비교적 단순하다.

어느 날 한국철학사에 관한 저술을 읽다가 목차를 유심히 보게 되었다. 그러다가 없는 무언가를 발견했다. 한국철학사에는 한국의 현대철학이 없었다. 실학에서 끝나버린 한국철학사, 그 때 내가 느꼈던 공허함은 이루 말로 할 수가 없었다. 서양의 현대 철학자가 지껄이는 뜻 모를 소리를 부러워하며 책을 읽어대고, 지껄여봤지만 정작 내가 속한 사회의 현대철학은 있는지 없는지도 모르는 현실을 마주한 순간 내 생각은 바뀌었다. 내가 김시천 선생의 대담을 유심히 보게 된 것도 그 때문이다. 동양철학에 대한 파격적인 재해석과 당당함, 진화론과의 조우를 통해 새로운 것을 발견해 나가려는 의지, 이것이 내가 <찰스 다윈, 한국의 학자를 만나다>를 통해 본 김시천이다.

진화론, 이제 좌우의 두 날개로 날 수 있었으면!

내가 다윈을 만난 것은 10여전 전으로 거슬러 올라간다. 환경 윤리를 전공하고 싶어 석사과정을 시작했지만 본의 아니게 ‘칸트 철학’을 전공하면서 혼자서 ‘장님이 코끼리 만지듯’ 진화생물학 공부를 시작했다. 순수한 인문학도인 내가 거의 독학으로 해 온 공부이기에 수많은 시행착오를 겪으면서 깨닫게 된 것은 ‘장님이 코끼리 잘못 더듬으면 밟혀죽을 수도 있다’는 사실이었다. 이 때문에 석사를 마칠 무렵 공부에 대한 심한 회의가 들었다. 그 와중에 학교 공부와는 거의 별로도 읽기 시작한 몇 권의 책들 중 <공생, 그 아름다운 공존>이라는 책이 있었다. 나도 모르게 자연스럽게 진화생물학 내부의 사회생물학과 진화심리학에 거리를 두게 된 것이 이때부터가 아닌가 싶다.

현재도 나는 진화생물학을 공부하고 있지만 주된 관심사는 진화론적 윤리학을 수립하는데 필수적이라고 생각하는 공생, 협력 같은 공진화와 그 메커니즘에 관한 것이다. 그리고 부끄럽지만 한 가지 고백하고 싶은 것은, 나의 공부과정에서 중요했던 그 <공생, 그 아름다운 공존> 라는 책의 번역자가 전방욱 교수라는 사실을 <찰스 다윈, 한국의 학자를 만나다>를 읽고나서 알게 되었다는 것이다. 그 이외에도 전방욱 교수가 번역한 여러 책들을 읽으며 공부를 해왔음에도 불구하고 번역자가 누군지도 모르고 있었다는 사실은 정말 창피하다고 밖에 말하지 못하겠다. 어쩌면 당시 전방욱 교수의 번역서가 없었다면 나는 지금쯤 공부를 포기했을지도 모른다.

혹자는 최종덕 교수를 굴드의 추종자라고 한다. 그러나 사실 내가 최종덕 교수의 이름을 처음 알게 된 것은 하이젠베르크의 저서를 통해서였다. 석사논문의 주제를 칸트의 공간 개념으로 하다 보니 자연스럽게 물리학에서 말하는 공간 개념에 관한 책들을 보게 되었고, 그 중 하이젠베르크의 얇은 책 한 권을 읽게 되었는데, 그 책의 번역자가 바로 최종덕 교수였다. 실제로 최종덕 교수는 물리학을 공부한 후 독일에서 양자역학에 관한 철학적 연구로 학위를 취득한 학자이기도 하다. 석사 이후 굴드의 책을 포함한 진화생물학 책들을 읽으며 공부를 해온 것은 사실이지만 최종덕 교수가 독일 유학시절부터 진화론을 연구해 왔다는 것을 알게 된 것은 최근의 일이다.

최종덕 교수는 자의든 타의든 한국 땅에서는 ‘좌파적’ 입장의 진화생물학을 연구하는 연구자가 되어버린 것 같다. 하지만 이유가 어떻든 간에 내가 보기에 최종덕 교수는 최소한 자신이 연구하는 진화생물학의 깨끗하지 못했던 사회진화론과 우생학이라는 과거를 반성하며 앞으로 나아가려고 하는 몇 안 되는 지식인이다. 또한 진화생물학의 논의가 치우치지 않고 균형을 잡을 수 있게 해주는 좌파 진화생물학의 무게 추의 역할을 이 땅에서 해 주고 있다는게 나의 소견이다.

엄격하게 말해서 <찰스 다윈, 한국의 학자를 만나다>는 과학저술이면서 인문학 저술이다. 또한 대담자의 전공이 다양한 만큼이나 다양한 분야의 전문적 견해와 통찰이 녹이 있는 책이다. 그래서 이 책은 쉽다면 쉽고, 어렵다면 무척 어려운 책이다. 또한 아직까지는 좋은 서평보다는 비판적 서평이 앞서는 글이기도 하다. 말도 많고 탈도 많은 책이지만 진화생물학계의 균형을 맞출 수 있는 불씨가 되어, 우리 학계와 사회에서 진화론의 넓은 담론 영역에서 좌우의 균형이 잡힌 학문적 논의가 살아날 수 있는 계기의 역할이 되었으면 하는 것이 이 책에 대한 나의 바램이다.

????????????????????????

* <e시대와 철학>이 기획하여 진행하는 책읽기 코너입니다. 한 권의 책에 대하여 저자 혹은 역자, 학자와 전문가, 일반 독자와 편집자가 한 권의 책에 대해 다양한 시각의 책 읽기, 세상 읽기를 보여주는 기획입니다. ’色 다른 책읽기’의 여섯 번째 책은, 최종덕 교수가 역사학자 임지현, 생물학자 전방욱, 의철학자 강신익, 동양철학자 김시천과 대담한 내용을 책으로 펴낸 <찰스 다윈, 한국의 학자를 만나다>(휴머니스트 펴냄)으로 김택중(인제대 의대 연구강사), 강경표(중앙대철학과 대학원 박사수료), 백준수(인천석남초등학교 교사)님의 글을 실었습니다. 기존의 ‘4인 4색의 책읽기’의 변화된 기획입니다.

이재민 (너머북스 대표)

조선의 백성이길 거부한 노비의 법정 투쟁기

1586년 나주 관아의 노비소송을 서사 구조로 하는 『나는 노비로소이다』(임상혁 지음, 너머북스 펴냄)를 따라가 보면, 조선시대의 사법풍경이 한눈에 들어오고 이 절차를 통해 당시 체제가 빚어내는 반목의 양태들을 확인해 볼 수 있다. 이윽고 불화의 핵심에 선 조선시대 ‘노비제’를 만난다. 흔히 조선전기는 ‘노비송(奴婢訟)’, 후기는 ‘산송(山訟)’이라는 표현처럼 조선의 사회에서는 인간의 자유를 제약하는 노비제의 질곡이 주요한 내적 모순으로 존재하였다. 조선시대 송사를 매우 역동적으로 다룬 이 책의 또 다른 관전 포인트는 조선시대 노비의 실체를 찾는데 있다.

다물사리와 구지, 허관손 등 이 책에 등장하는 인물들이 자신의 자손을 사노비의 굴레에서 벗어나도록 하기 위해 벌이는 법정투쟁기는 조선시대의 노비제가 얼마나 야만적이고 혹독한 질곡이었는지를 단적으로 보여주기 때문이다. 역사학자들은 조선시대 노비의 수가 전체 인구의 3분의 1이 넘었을 것으로 추정한다. 3분의 2에 이른다고 보는 학자도 있다. 그런데도 과연 오늘날 자기 조상이 노비였다고 기억하는 사람이 있을까? 노비의 역사적 실체를 찾는 것은 나의 최근 역사책 기획의 관심 중 하나이다.

해남의 고산 윤선도(1587~1671)는 생부와 양부로부터 660구가 넘는 노비를 상속받았으며, 유명한 어부사시사의 고향인 보길도 부용동의 원림을 조성하는데 노비 700여명을 동원하였다고 한다. 조선시대에는 상층이 아닌 소박한 생활을 영위한 양반이라 하더라도 노비가 없는 삶은 상상조차 하기 어렵다. 양반에게 있어 ‘봉제사’는 일상의 일부라고 하나, 이것이 집안에서 제사를 주관하는 것만을 가리키는 것은 아니다. 일년내내 선산을 관리하고 수시로 벌초하며, 묘사 준비와 실제 제사를 지내는 것에 이르기까지 조상을 모시는 일에 노비가 동원되었다. 생업인 파종에서 추수까지 농사일은 기본이고 험한 땅을 개간하거나 묵은 논밭을 갈아엎기도 하는 등 농지도 일구었다. 노비는 상전의 수행원이었고 심부름꾼이었으며 통신수단이기도 했다.

무반 노상추의 68년 동안 쓴 일기를 통해 조선후기 가족의 실체를 다루어 주목받은 바 있는 『68년의 나날들, 조선의 일상사』(문숙자 지음, 너머북스 펴냄)에는 가족과 재물의 경계에 선 노비의 모습이 생생이 묘사되어 있다. 노비 점발이 도망한 1726년 2월 12일 노상추는 일기에 ‘그의 죄는 죽음을 면치 못할 것’이라고 썼다. 6개월 뒤 점발을 찾아내 벌을 준 뒤 그는 점발을 ‘죽을 만큼’ 때렸다고 기록했다. 일기에서 스스로 ‘죽을 만큼’이라고 표현한 것으로 보아 그에 대한 응징의 정도가 어땠는지 짐작하고도 남는다. 일기의 또 다른 기록이다. 비부(婢夫) 한선이 노씨가의 계집종인 아내 손단을 데리도 도주한 것은 1779년 2월 7일이었다.

노상추는 단호하게 “아무리 생각해 봐도 이 부부는 길바닥에서 굶어죽는 외에는 다른 방도가 없을 듯하다”고 했다. 나에게 의지해 살던 노비 부부가 나를 떠나서, 그리고 전국에 깔려 있는 나와 내 지인들의 인적 네트워크를 벗어나 살아갈 방법은 도저히 없을 것이라 생각한 것이다. 노비들은 모든 양반의 지배를 받는 존재였다. 거주지를 벗어나 멀리 도망간다 하더라도 양반의 광범위한 네트워크 안에 있었고, 양반들의 연망(聯網)은 노비의 관리에 더할 나위 없이 유용하게 활용되었다.

다시 『나는 노비로소이다』로 들어가 보자. 이 책의 2장에 소개하는 “또 다른 노비소송, 나는 양인이로소이다”에서는 노비제 고수에 강한 집착을 보였던 양반과 그들의 모순에 찬 면모를 볼 수 있다. 이 소송은 허관손이란 인물의 제소로 시작된다. 그는 지방의 아전이었으나 그의 장모의 아버지가 ‘사노’였기 때문에 그의 자손들 모두 노비로 떨어질 위기에 처했던 것이다. 그는 장모의 아버지가 보충대에 입속하였으므로 양인의 신분이 되었다고 주장한다. – 서출자녀인 경우 보충대 입속을 통해 양인이 되는 길이 있었다. – 그러나 불행하게도 소송의 상대는 『미암일기』의 저자로 잘 알려진 상층 양반 미암 유희춘이었다.

1544년 강진현에서 유희춘의 어머니, 최씨가 승소한다. 1551년에는 반대로 허관손이 승소하고, 1564년 최씨 사후 미암의 누나가 다시 제소하여 승소한다. 1566년 허관손이 사헌부에 상소했으나 패소한다. 출세가도를 달리던 고위관료 유희춘을 상대로 한 아전 허관손의 30여년이 넘은 투쟁은, 결국 1568년 3월 임금이 행차하는 길에 엎어지며 억울함을 호소하며 – 이를 ‘상언’이라 한다 – 해결하려 했지만 현직 관리의 영향력을 넘지 못하고 패소하고 만다.

이 책이 밝히는 흥미로운 사실은 허관손이 양인이라 증명하려 했던 방식대로 유희춘은 자신의 얼녀 네 명을 양인으로 속량시켰던 것이다. 이 책에서는 유희춘이 허관손에게 승소한 그 시점인 1568년부터 자신의 서출자녀들을 보충대에 입속시키고 대가를 지불하여 노비의 신분에서 풀려나게 하는 과정을 자세하게 소개하고 있다. 미암은 8년에 걸쳐 천첩 자식들을 모두 속량한 뒤 외친다. “얼녀 네 명이 모두 몸을 씻어 양인이 되었다. 어찌 이리 기쁜지!”(미암일기초 5권 230쪽) 내적 갈등이나 모순적 의식조차 보이지 않는다. 유희춘과 허관손의 쟁송 사례에는 당시 최고 지식인이 가진 의식의 괴리를 극명하게 보여준다. 자신의 얼녀들에 대해서는 속신을 시키려 그처럼 안타까워하면서도 허관손의 후손에 대해서는 면천의 기회를 박탈하고 만 셈이다.

이 글의 앞머리에서 노비 몇 ‘구’라 했다. 조선시대에 노비를 생구(生口)라 부르고 수효를 셀 때도 한 구 두 구 식으로 세었던 것은 그들을 가축으로 여겼기 때문이다. 우리나라 노비제도가 전근대적인 노예제였다는 것은 노비 매매가 일상적이었다는 점에서 부인할 수 없는 사실이다. 노비 매매는 국가적으로 공인되었는데 <경국대전>에서는 노비의 값을 말 한 필과 비슷하게 매겨놓고 있다. 농지의 확대로 노비 수요가 많아진 조선 중엽에는 말 한 마리가 포목 2필일 때 노비 1구의 가격이 포목 6.5필로 급등하기도 하였다.

조선시대 양인은 먹고 살기 어려워지면 스스로를 팔아 노비가 되기도 하였다. 하층민의 경우 흉년이 들거나 하여 먹고살기 어려워지면 당장에 굶어죽기보다는 누군가에게 의지하기를 원했고, 양반들은 손쉽게 노동력 또는 재화를 손에 넣을 수 있다는 점 때문에 양자간의 거래가 빈번했던 것이다. 잠깐 눈을 감고 상상해 보자. 노비도 다른 신분처럼 혼인을 하고 자식을 낳는다. 하지만 남편과 아내, 그리고 그 자식이 각각 서로 다른 주인에게 소속되어 있다면 그 가계가 안정될 수 있을까? 서로 다른 상전이 각각의 노비를 내다팔기라도 하면 그 가족은 어떻게 될까? 그들의 가족은 안정성이 없고, 가계가 자식에게 이어지는 것이 어려울 뿐만 아니라 가계를 잇는 일이 그들에게 어떤 의미가 있을 것인가?

『나는 노비로소이다』의 핵심 모티브가 되는 이지도 대 다물사리 노비소송은 시작부터 특이했다. 원고 이지도는 다물사리가 양인이라 하고, 피고 다물사리는 자신이 노비라고 반박한다. 당시 노비의 신분을 다투는 소송에서는 자기는 노비가 아니라고 주장하는 것이 보통인데, 반대의 현상이 나타난 것이다. 소송이 진행되면서 그 연유는 극적인 반전 속에 드러난다. 책을 보시면 이내 알게 되지만 양인 신분인 다물사리가 성균관에 관비로 투탁한 것이었다.

독자들은 소송 당시 다물사리의 나이가 여든 살이었는데, 그처럼 노쇠한 여인이 대담하게도 성균관에 투탁하여 신분을 숨기고 상대편의 소송에 맞서려 했는지 의아하게 생각할 것이다. 하지만 다물사리의 뒤에는 그의 사위인 구지라는 인물이 있었다. 그 또한 사노비로서 자기 자식들을 어떻게든 사노비의 사슬에서 끌어내 관노비로 만들어 조금이라도 나은 처우를 받게끔 하려 했다. 그리하여 이지도의 집안의 허술한 틈(저자 임상혁은 이지도의 아버지가 이유겸임이라고 추정하는데 당시 이유겸은 살인 혐의로 숨어 지내는 중이었다)을 노려 자기 장모로 하여금 투탁하도록 하는 꾀를 내고 지방 관아의 노비빗리와 공모하여 문서를 조작하기도 했던 것이다.

다물사리와 구지의 기구한 사연은 조선시대 노비제도가 얼마나 혹독한 질곡이었는지를 단적으로 보여준다. 조선시대 절반의 사람은 노비 또는 그와 비슷한 처지의 존재였다. 노비제는 양반제의 필수도구였던 것이다. 양반의 또 다른 이면이자 상충되는 존재였던 노비, 그 역사적 실체 찾기는 『나는 노비로소이다』가 던진 새로운 과제이다.

————————————————————————

* <e시대와 철학>이 기획하여 진행하는 책읽기 코너입니다. 한 권의 책에 대하여 저자 혹은 역자, 학자와 전문가, 일반 독자와 편집자가 한 권의 책에 대해 다양한 시각의 책 읽기, 세상 읽기를 보여주는 기획입니다. ’色 다른 책읽기’의 다섯 번째 책은, 임상혁의 <나는 노비로소이다-소송으로 보는 조선의 법과 사회>(너머북스 펴냄)으로 허정화(자유평론가), 이재민(너머북스 대표)님의 글을 실었습니다. 기존의 ‘4인 4색의 책읽기’의 변화된 기획입니다.