Archive for category: 나인당케의 단상들

‘정당한 적(justus hostis)’ 개념: 슈미트의 위대한 통찰과 나의 반론

한상원(한철연 회원, 충북대)

그림 칼 슈미트의 저서 <대지의 노모스(Der Nomos der Erde)>

Carl Schmitt / 출처: 위키피디아

1.

최근 우크라이나 사태를 보면서 칼 슈미트가 <대지의 노모스>에서 기술한 ‘정당한 적(justus hostis)’과 ‘전쟁 길들이기(Hegung des Kriegs)’라는 개념들이 갖는 의미를 생각하게 된다. 슈미트의 주장은 이렇다. 국제질서는 도덕 규범으로 환원될 수 없으며, 따라서 ‘정당한 전쟁’은 존재하지 않는다. 자신을 도덕적으로 정당하다고 간주하는 세력은 상대를 부당한 적으로 간주하게 되고 따라서 적에 대한 잔혹한 응징을 정당화한다. 오히려 교전 당사자를 ‘정당한 적’으로 규정하는 관점만이 전쟁의 극단적 폭력성을 억제하면서 ‘전쟁 길들이기’를 가능한 것으로 만든다.

실제로 그러하다. ‘깡패국가(rogue states)’를 응징하기 위한 ‘인도주의적 개입’을 명분으로 중동을 군사적으로 침공하고 폭격했던 미국과 나토, 그리고 주권국가인 우크라이나 영토 내에 있는 돈바스 지역의 ‘자치공화국’들을 승인하며 해당 지역에 ‘평화유지군’을 파견하겠다는 러시아의 푸틴 모두 자신들을 정의의 수호자로, 상대방을 부당한 침략자이자 범죄자로 규정하면서 각자의 군사적 팽창을 정당화한다. 만약 바이든과 푸틴이, 서방과 러시아가 서로를 악마화하지 않고 (각자가 추구하는 질서에 대한 상이한 개념을 가진) ‘정당한 적’으로 규정한다면, 지금의 끝이 보이지 않는 충돌의 위험이 줄어들 수 있을지도 모른다.

2.

‘정당한 적’이라는 개념은 이처럼 정치의 도덕화에 대한 문제의식을 전제하고 있다. 이를 국내정치에 대입해봐도 유용한 통찰을 얻을 수 있다. 예컨대 한국에서 촛불시위 이후 등장한 민주당 정권은 자신을 ‘촛불 혁명의 계승자’로 자처하며, 자신들의 행위를 혁명 이후 실행되어야 할 ‘적폐청산’이란 이름으로 도덕적으로 정당화하고자 했다. 자신들은 불의한 세력을 응징하는 정의의 심판자이며, 반대편은 심판되어야 할 불의한 적폐 세력이다.

그런데 이 패러다임은 정부와 여당으로 하여금 모든 권력을 잡고도 자신을 영원히 정의의 심판자 역할로 이미지화하면서, 자기 편의 내부에서 벌어지는 여러 불의들, 예컨대 권력형 성범죄, 입시비리 등에 대해 무감각하고 무반성적인 태도로 일관하도록 만들었다. ‘정의로운’ 세력이 실은 ‘불공정’을 자행하는 ‘내로남불’이라는 비아냥에 직면한 것이다. 이제 이에 실망한 유권자들은 과반수가 ‘정권교체’의 필요성에 공감한다고 답하고 있고, 상대진영 대권주자는 이제 똑같은 적폐청산 프레임을 이용해(‘민주당 적폐 청산’) 자신의 권력획득을 정당화하고 있다. 이처럼 거대여당과 야당이 서로를 적폐로 규정하면서 정작 시민들의 실질적인 삶과 관련된 핵심적인 쟁점들을 흐리는 이 상황은, 본질적으로 정치를 도덕으로 환원해서 정의의 이름으로 누군가를 심판하는 행위로 이해하게 될 때 벌어지는 해프닝에 가깝다.

3.

이러한 논의구도를 조금 더 확장했을 때, 역사적으로 벌어진 수많은 ‘혁명적 폭력’들의 딜레마를 이해하는 데 도움을 줄 수도 있다. 예컨대 프랑스 혁명 이후 벌어진 공포통치나 모스크바 재판과 같은 사건들은 혁명 이후 국가권력을 장악한 세력이 자신들의 정적을 ‘인민의 적’으로 악마화함으로써 벌어졌다. 여기서도 정치는 도덕화되며 ‘정의’의 이름으로 적을 ‘심판’해야 한다는 패러다임이 작동한다. ‘정당한 적’이라는 관념이 결여된 채 벌어지는 ‘숙청’의 잔혹함은 정치의 도덕화가 실은 매우 ‘비도덕적’이고 ‘비인간적’인 폭력(발리바르가 말하는 ‘극단적 폭력들’)을 동반할 수 있음을 보여준다(그리고 슈미트와는 다른 관점에서, 그러나 상통하는 문제의식을 가지고, 아렌트는 ‘고통’과 ‘연민’이 정치의 주제가 되었을 때 정치가 그러한 고통에 대한 응징으로 변하게 되고, 마찬가지로 폭력적으로 돌변한다는 사실을 지적한다).

상대가 ‘비인간적 범죄자’라는 도덕적 분노는 ‘인류의 적’으로 규정된 상대에 대한 폭력으로 이어진다. 어째서 정치적 갈등이 쉽게 폭력으로 전환되는지를 이해할 수 있는 대목이다. 이런 의미에서는 사실 (자유주의를 반대하는) 슈미트의 ‘정당한 적’이야말로 다원주의적인 자유민주주의에 융합될 수 있는 개념이기도 하다. 실제로 무페가 ‘적대(antagonism)’를 비폭력적이고 다원주의적인 ‘경합(agonism)’으로 승화시켜 자유민주주의를 더 풍부하게 만들어야 한다고 주장했을 때 가장 결정적으로 참조했던 것은 슈미트였다.

4.

그러나 이처럼 정치와 도덕을 분리시켜야 한다는 슈미트의 주장은 문제가 없는 걸까? 과연 정치는 도덕으로부터 완전히 분리될 수 있는가? 나는 이에 대해 회의적이다.

첫째로, 민주주의 정치는 원자화된 개인이 집단적으로 벌어지는 정치적 행위의 장에 참여함으로써 그 사회의 주권자로 거듭나는 주체화 과정으로 이해되어야 한다. 그렇게 볼 때, 과연 개인이 정치적 주체로 거듭나는 과정 속에 ‘정의에 대한 헌신’이나 ‘타자에 대한 연대감’과 같은 도덕적 요소들을 완전히 배제하는 것이 가능한가? 그러한 주체화 과정을 단순히 ‘전능한 주권자와의 직접적 동일시’로 이해하고 이를 만장일치적인 박수갈채 행위 속에 가능하다고 간주하는 슈미트의 관점에서는 물론 도덕의 요소가 결합할 여지가 없다. 그러나 개인이 어떻게 주체로 호명되는가라는 관점에서는 ‘어떻게 ‘올바른’ 사회를 만들 것인가’와 같은 규범적이고 도덕적인 요소가 원천적으로 배제되는 것은 불가능하다.​

둘째로, 국제관계에서도 마찬가지다. 자율적이고 자립적인 주권국가들 사이의 국제법 질서를 하나의 헤게모니적 체제로 이해할 때, 그러한 헤게모니 질서는 특정한 규범적 가치에 대한 신뢰 없이 작동하지 않는다. 로마가 로마의 패권을 유지했던 것은 단지 로마가 전쟁을 잘 수행했기 때문인 것만은 아니다. ‘시민권’과 ‘로마법’이 가진 가치에 대한 믿음이 종속민들로 하여금 로마의 동맹세력이 되도록 만들 수 있었다. 따라서 국제관계에서도 일정한 도덕적 요소를 갖는 가치에 대한 믿음이 수행하는 물질적 효과를 부정하는 것은 불가능하다.

셋째로, 이러한 맥락에서, ‘세계인권선언’과 같은 국제인권규범을 어떻게 보아야 하는가에 대한 질문에 어느정도 통찰을 얻을 수 있을 것이다. 슈미트는 1919년의 파리 강화조약의 결과로 생긴 국제연맹, 그리고 2차 대전 후 만들어진 국제연합을 비난하면서, 그 토대가 되는 세계시민주의를 ‘제국주의 강대국의 이해관계를 반영하는 이데올로기’로 비난한다. 이러한 비난이 완전히 거짓인 것은 아니다. 오늘날에도 국제연합은 강대국의 이해관계로부터 결코 자유롭지 않다. 슈미트라면 따라서 유엔 결의를 통해 공표된 세계인권선언을 정치의 도덕화이자 ‘인간’이라는 이데올로기에 의한 중립화로, 곧 정치의 탈정치화로 비난할 것이다. 또 인권선언이 가진 추상성과 모호성으로 인해 ‘인권’을 둘러싼 새로운 갈등이 전개될 것이라고 비난할 것이다. 실제로 그의 말은 일리가 있다. 그러나 동시에 세계인권선언과 같은 공적으로 선언된 이념이 갖는 ‘정치적’ 실재성에 관해서 슈미트는 어떻게 답할 수 있을 것인가? (발리바르와 랑시에르가 공통적으로 지적하듯) 이러한 인권선언이 수많은 배제된 개인들로 하여금 그들 자신의 권리를 얻기 위한 정치적 행위로 나아가게 만드는 원동력이 된다는 사실을 어떻게 이해할 것인가? 정치를 지배에 대한 ‘대항정치’의 관점에서 사유하지 않는 슈미트에게서 그러한 물음은 제기되지 않는다. 제기될 필요가 없을 것이다. 그러나 나는 정치를 사회적 지배(아렌트가 말한 ‘사회적인 것’)에 대항하는 개인들의 주권적 연합으로 규정하고, 민주주의 정치는 그러한 연합이 실행되기 위한 ‘주체화’의 과정이라고 이해한다. 이러한 관점에서는 필히 정치와 도덕이 맺는 환원적이지 않고 몹시 복잡한 변증법적 관계를 주목하지 않을 수 없다.

5.

결론적으로, ‘정당한 적’과 ‘전쟁 길들이기’라는 슈미트의 통찰은 우리에게 ‘정치의 도덕화가 낳는 폭력’에 대한 유용한 깨달음을 주지만, 이를 통해 정치와 도덕을 완전히 분리할 수 있다고 믿은 슈미트의 관점은 온전히 수용될 수 없다. 정치는 (심지어 슈미트가 말하는 ‘적/동지’의 구분이라는 의미에서도) 일정한 ‘가치지향’의 요소를 완전히 배제할 수 없기 때문이다.

♦ 아래 글은 『똑똑똑 녹유』 제14호(2019. 12)와 <ⓔ 시대와 철학>에 중복 게재됨을 밝힙니다. <ⓔ 시대와 철학> [나인당케의 단상들] 코너에 게재할 수 있게 원고를 보내준 필자와 게재를 허락한 『똑똑똑 녹유』 편집팀에 감사드립니다.

베를린 장벽 붕괴 30주년:
‘우리가 인민이다(Wir sind das Volk)!’는 오늘날 무엇을 뜻하는가?

한상원(한철연 회원)

[이 글은 녹색당 유럽당원모임에서 발간하는 매거진 <똑똑똑 녹유>에 기고된 글이며, 허락을 통해 중복게재합니다.]

들어가며: 독일 통일과 정치적 주체화 과정

1989년 11월 9일 베를린 장벽이 붕괴했다. 그리고 이듬해 동독과 서독은 역사적인 통일에 합의한다. 올해 장벽 붕괴 30주년을 맞아 독일 베를린의 역사적인 장소인 브란덴부르크에서는 대규모 축제가 열렸다. 거대한 지구본과 레이저 쇼로 장식되고 인기 가수들의 노래와 다니엘 바렌보임이 지휘하는 오케스트라 공연으로 채워진 이 호화로운 축제는 장벽 붕괴와 독일 통일 과정을 하나의 ‘스펙터클’로 전시하고 싶은 독일 주류 사회의 욕망을 반영한다. 그것은 행사 마지막에 펼쳐진 거대한 불꽃놀이에서도 드러난다.

그림1 2019년 11월 9일 장벽붕괴 30주년 기념행사. 사진출처: dpa/Annette Ried, www.rbb24.de

그러나 독일 통일 과정은 단지 두 분단국가의 재결합과 하나의 국가형성이라는 국가주의적 관점에서 분석될 수 없는 사건이었다. 우리가 동시에 기억해야 할 사실은 동독의 권위주의 정권의 퇴진과 베를린 장벽의 붕괴 과정이 드러내는 또 다른 측면이다. 즉 그것은 ‘우리가 인민이다(Wir sind das Volk)!’라는 구호가 상징적으로 보여주듯, ‘인민의 공화국’을 표방하지만 정작 인민의 목소리를 묵살해온 정치체제에 대한 인민 자신의 저항 과정이자 정치적 주체화 과정이었다는 사실이다. 이 때문에 독일 통일은 (최근 JTBC <차이나는 클라스>에서 김누리 중앙대 독문과 교수가 정확하게 지적했듯이) 흔히 언급되는 바와 같이 단순하게 서독에 의한 동독의 ‘흡수통일’을 의미하는 것이 아니다. 그것은 동독 인민의 자주적인 결정과 정치적 행동에 의해 이뤄진 사건이었으며, 따라서 이 사건은 ‘국가의 결합’ 이전에, 억압적 정치체제의 종식을 가져온 ‘아래로부터의’ 주체화 과정의 관점에서 고찰되어야 한다.

그러나 30년이 지난 오늘날 우리는 훨씬 더 복잡한 사태에 직면한다. 오늘날 ‘우리가 인민이다!’라는 구호는 자유화를 요구하는 시민들에 의한 장벽의 붕괴, 즉 타자에 대한 개방성이라는 맥락에서 이해되지 않는다. 오히려 이 구호는 난민과 이민자의 유입에 반대하면서 국경통제를 요구하는 우익 포퓰리즘 정치세력의 상징으로 받아들여지고 있다. 나아가 통일 이후 독일도 피해가지 못한 신자유주의와 세계화의 물결 속에서 오늘날 ‘인민(Volk, people)’의 범주는 상실되었거나, 기껏해야 이러한 ‘포퓰리즘’이라는 이름의 기형적 정치운동에 동원되며 보수적 민족주의와 타자 혐오에 젖어 있는 수동적인 군중을 지칭하는 이름으로 간주된다. 이러한 맥락에서, 베를린 장벽의 붕괴를 이끌었던 ‘우리가 인민이다!’라는 구호의 현주소를 추적해보는 것은 오늘날의 정치적 상황을 진단하고 성찰하기 위한 기회를 제공할 것이다.

니콜라이 교회에서 본홀머 슈트라쎄로: 1989년 가을의 ‘인민’

동독 주민들의 자유화 시위는 80년대 후반 간헐적으로 진행되었다. 그러던 와중에 9월 4일부터 라이프치히에서 이른바 월요시위(Montagsdemonstrationen)가 매 주 열리게 된다. 니콜라이 교회에서 열리는 예배를 중심으로 매주 월요일 오후 5시에 광장에 집결한 시위대는 언론의 자유와 여행의 자유 그리고 자유선거를 요구했다. 이 시위의 정점은 10월 초, 독일민주공화국(DDR) 건국 40주년 기념일을 전후로 진행된 일련의 사건들에서 드러나게 된다. 10월 4일 드레스덴(Dresden) 중앙역에 5천 명의 시위대가 모였고, 건국일인 10월 7일에는 플라우센(Plausen)에서 1만 명이 참여하는 더 큰 규모의 시위가 열렸다. 경찰은 최루탄, 물대포, 곤봉 등 폭력적인 방식으로 시위를 진압했다. 다음날인 8일에는 다시 드레스덴에서 1천여 명의 시위대가 정권에 항의했다.

소련의 공산당 서기장 고르바초프가 베를린을 방문 중인 가운데, 이처럼 동독의 건국 40주년 기념식은 주민들의 격렬한 시위와 경찰의 폭력적인 진압 속에 치러질 수밖에 없었다. 국가의 명예가 짓밟혔다고 생각한 당국과 호네커 국가평의회 의장은 그해 여름 중국 베이징을 핏빛으로 물들인 천안문 항쟁 방식의 진압을 검토하였고, 군부의 투입과 진압작전을 실제로 실행할 수 있음을 은밀히 암시하면서 시위대가 겁에 질리기를 유도했다. 즉 시위대와 당국 양측 모두 이 사태가 중국의 천안문과 같은 방식으로 해결될 위험에 대해 알고 있었고, 따라서 긴장감이 맴돌았다.

그러나 시위대는 위축되지 않았다. 10월 9일, 다시 월요일이 돌아왔다. 이날의 월요시위에는 무려 7만 명이 라이프치히 시내에 운집했다. 만약 경찰의 발포나 군부대의 투입이 일어났다면 이 상황은 걷잡을 수 없는 거대한 유혈사태로 이어졌을 것이다. 당국은 결국 이 시위를 폭력적으로 진압하지 못했다. 시위는 평화적으로 이뤄졌다. 시위대는 자신감에 가득찼고, 자신들의 승리를 장담했다. 주민들의 자신감이 상승하자 시위의 규모는 더 커졌고 그 다음주 월요일인 16일에는 12만 명, 그 다음주인 25일에는 무려 32만 명이 시위에 참여했다.

그림2 “우리가 인민이다(Wir sind das Volk)!”를 외치는 동독 시위대. 사진출처: https://www.maz-online.de

이러한 시위의 결과 호네커는 사임한다. 동독 당국은 더 이상 시위대의 외침을 외면할 수 없었다. 여행 자유 조치를 취함으로써 여론의 불만을 잠재우려 했던 정부는 11월 9일 전국에 생중계되는 기자회견에서 새로운 조치를 발표한다. 애초에 익일(10일)부터 적용될 예정이었던 이 조치는 정부 대변인으로 기자회견장에 나온 귄터 샤보프스키(Günter Schabowski)의 역사적 실수로 새로운 국면을 맞는다. 그는 기자들에게 이 조치가 “즉시(sofort), 지체 없이(unverzüglich)” 시행될 것이라고 잘못 말한 것이다.

이 기자회견을 본 동베를린의 주민들은 본홀머 슈트라쎄(Bornholmer Straße)의 검문소로 달려간다. 수많은 시민들의 요구에 검문소는 통행을 허가할 수밖에 없었다. 그날 동베를린 시민들은 1961년 장벽 건설 이래 처음으로 서베를린으로 자유로이 여행을 떠날 수 있었다. 장벽이 붕괴한 것이다. 동베를린과 서베를린 사이의 영토만이 아니라 인간과 인간 사이의 관계를 단절시킨 장벽은 그 기능을 상실했고, 이듬해까지 대부분의 장벽이 철거되기에 이른다.

니콜라이 교회에서의 월요시위부터 본홀머 슈트라쎄에서의 장벽 통과에 이르기까지의 이러한 일련의 정치적 변화 과정에서 등장한 상징적인 구호가 바로 “우리가 인민이다(Wir sind das Volk)!”이다. 이 구호는 1835년 발표된 게오르크 뷔히너(Georg Büchner)의 희곡 『당통의 죽음(Dantons Tod)』에서 따온 것으로 알려져 있다. 뷔히너는 이 구호를 통해 인민의 동의를 구하지 않은 법률은 정당성을 얻을 수 없다는 것을 호소한 바 있다.

이 구호를 통해 동독의 시위대는 ‘인민 공화국’의 정치인들이 언제나 입에 올리는 ‘인민’이 바로 자신들이라는 사실을 지적했다. 당국의 정치가들에게 ‘인민’이라는 기표는 자신의 권력을 지키기 위한 정치적 정당성을 얻기 위해 동원해야 할 수사에 지나지 않았다. 그러나 시위대는 ‘바로 우리가’ 인민이라는 사실을 외침으로써, 이 ‘텅 빈 기표’에 실질적인 내용과 구체적인 의미를 부여한 것이다. 랑시에르의 용어를 빌리자면, 그것은 ‘치안(Polizei)’의 논리로 동원된 ‘인민’이라는 기표가 실질적으로 배제하는 바로 그 인민들, 즉 ‘몫 없는 자들’이 자신들 스스로를 ‘인민’, 곧 공화국을 이루는 보편적 주체로 선언함으로써 이 치안의 논리에 저항하는 ‘정치(Politik)’의 논리를 보여준다. 그것은 따라서 정치적 주체화의 과정이며, 이러한 주체화는 말할 수 없는 것으로 간주된 자들을 발화하는 자들로 만듦으로써 기존의 사회적 공간에서 전개되던 감각적인 관계를 전복, 새로운 감각의 공동체를 출현하게 만드는 사건이었다.

따라서 이듬해인 1990년 10월 3일 동서독 외무부장관 사이의 협정을 통해 체결된 독일의 통일은 그야말로 형식에 불과한 것이었다. 그것을 가능케 했던 것은 동독 주민들의 거대한 정치적 주체화의 경험이었다. 국가 간의 협정도, 서독에 의한 동독의 흡수도 아닌, 동독 주민들의 급진적 정치화 과정이 바로 30년 전 1989년 가을 일어난 장벽 붕괴를 이끌어낸 것이다.

‘인민’과 새로운 포퓰리즘: 오늘날의 쟁점

1989년 역사의 주체로 당당히 모습을 드러낸 동독 주민들은 새로 탄생한 통일된 독일 연방공화국에서 자신들이 정당한 주체로 대우받을 것이라 기대했다. 그러나 그들의 기대는 엇나갔다. 통일 이래 동독과 서독의 경제적 격차는 커져만 갔고, 동독 지역의 소외와 낙후성은 개선되지 않았다. 통일 이후 30년이 지났지만 경제적 격차는 좁혀지지 않았고, 동독 주민들의 임금과 생활수준은 여전히 서독 주민들의 70~80% 가량으로 조사되고 있다. 여전히 동독 지역 주민들의 57%가 자신을 ‘2등 시민’으로 느낀다는 보고도 있다. 그 사이 동독 주민들이 느끼는 배제와 박탈의 감정은 커져만 갔다. 그들은 서독에 주요 기반을 두고 있는 독일의 두 거대 정당들 – 기민연(CDU)과 사민당(SPD) – 이 자신을 대변해주지 못한다고 여긴다. 이 공백을 어떻게 메울 것인가? 누가 이들을 대변할 것인가?

장벽 붕괴 30주년을 맞은 현재, 동독 주민들이 느끼는 차별의 감정은 쉽사리 외국인 배제와 독일 민족주의의 강화를 촉구하는 우익 포퓰리즘 정치의 성장을 낳았다. 독일을 위한 대안(AfD)은 ‘우리가 인민이다’를 자신들의 선거구호로 채택했다. 이미 연방의회 제3당을 차지한 AfD는 올해 9월 구동독 지역인 작센과 브란덴부르크, 10월에는 튀링엔 주 지방선거에서 제2정당으로 부상했다.

AfD의 선거광고. 사진출처: https://www.demokratiegeschichten.de/wir-sind-das-volk/

이 구호가 우익 포퓰리즘 운동의 전유물이 된 것은 이미 2014년, 라이프치히 시위 25주년을 맞아 드레스덴에서 다시금 ‘월요시위’를 시작한 페기다(PEGIDA)에서부터라고 할 수 있다. 이후 AfD의 부상, 그리고 2018년 (과거 칼 맑스 시(Karl-Marx-Stadt)라 불리던) 켐니츠에서의 대규모 우익 시위대에서 이 구호는 그 현실성을 획득하는 것처럼 보인다. 우리는 이러한 현상을 어떻게 해석해야 할까?

다수의 ‘진보적’ 혹은 ‘좌파적’ 비판가들이 AfD나 페기다 시위에 대해 가하는 비판은 이들이 ‘네오 나치’ 혹은 ‘파시즘’, ‘극우 인종주의’ 세력이며, 따라서 민주주의에 해악적이라는 것이다. 이러한 평가는 주로 의회주의에 기반을 둔 자유 민주주의를 최상의 정치체제로 정의하며, 이에 대해 저항하고자 하는 포퓰리즘적 목소리를 ‘민주주의의 적’으로 규정하는 태도와 결부돼 있다. 만약 그러한 가치판단이 사실이라면 독일 사회, 나아가 대부분의 민주주의 국가들은 자국 내에 존재하는 이들 ‘극우 파시즘’ 세력을 금지하는 것이 바람직할 것이다. 마치 독일 형법 130조가 – 표현의 자유 논란에도 불구하고 – 나치 찬양이나 인종혐오 등의 선동(Volksverhetzung)을 금지하고 있듯이 말이다.

AfD와 페기다를 ‘악’으로 묘사하는 이러한 총체적 가치판단이 놓치고 있는 물음은, 어째서 현재의 동독 주민들에게 이들이 강한 호소력을 갖는가 하는 것이다. 많은 서독인들은 이들이 동독에 사느라 ‘민주주의의 훈련’을 받지 못해서 그렇다고 쉽게 답변한다. 그러나 이러한 평가는 1989년 자유화를 요구하면서, 천안문 방식의 폭력적 진압 위협에도 불구하고 ‘우리가 인민이다!’ 구호를 외치고 권위주의적인 호네커 정부를 끌어내린 사람들에게는 합당하지 않다. 한 조사에 따르면 페기다 시위 참여자의 40%가 과거 라이프치히 월요시위에 참여한 적이 있는 것으로 드러났다. 그렇다면 이들을 손쉽게 민주주의의 ‘적’인 ‘네오 나치’, ‘파시스트’ 세력으로 단정짓는 것이 과연 타당한 일일까?

2018년 출간된 샹탈 무페의 『좌파 포퓰리즘을 위하여(For a Left Populism)』는 우익 포퓰리즘에 대한 이러한 일면적 가치평가를 비판한다. 먼저 무페는 신자유주의와 세계화로 인해 자본, 특히 금융자본의 경제적 권력이 국제적인 규모로 급속도로 확산되는 가운데 국민국가의 실질적 효력이 축소되면서, 주권의 담지자로 규정되었던 ‘인민’이라는 범주가 사실상 퇴조했다는 사실을 지적한다. 이처럼 신자유주의적 세계화가 낳은 ‘포스트 민주주의’ 내지 ‘포스트(탈) 정치’의 상황은 다시금 ‘잃어버린 (인민)주권’에 대한 갈망을 낳았다. 반면 1990년대 이래 신자유주의에 대한 불만 속에 유럽 전역에서 집권할 수 있었던 사회민주주의 정당들은 신자유주의 담론과 타협, 우경화하면서 토니 블레어 식의 ‘제3의 길’을 선언하였다. 독일에서도 1998년 집권한 슈뢰더 사민당 정부는 하르츠IV 등 기존 사회국가의 복지정책을 대폭 축소하고 신자유주의적 조치들을 도입해 거대한 반발을 낳았다.

즉 좌우를 막론하고 기존 의회정치세력은 ‘신자유주의적인’ 합의에 도달한 것이다. 이는 대중적 분노와 박탈감을 야기했다. 오늘날 우익 포퓰리즘 확산은 바로 좌우를 막론하고 신자유주의 의제들을 수용한 기성 정치세력에 대한 이러한 대중적 분노를 그 기반으로 삼고 있다. 이러한 맥락에서 무페는 우익 포퓰리즘 정당들을 통해 제기되는 대중의 요구들이 상당부분 ‘민주적인’ 요구들이라고 도발적으로 지적한다. 즉 그것은 권력에 대한 ‘인민’의 통제, 곧 ‘인민주권’에 대한 요구인 것이며, 따라서 여기에 대해 ‘정치적’ 답변이 제시되어야 한다. 문제는 우익 포퓰리즘 세력이 내놓는 인종주의적, 민족주의적 답변이 실질적인 해결책이 될 수 없다는 사실이다. 오늘날 좌파는 이들을 대신해 신자유주의적 자본주의의 구조를 변화시킬 수 있는 담론을 제기해야 한다. 무페는 이를 통해 건설되어야 할 운동이 정치적 주체로서 ‘인민’을 호명하며, 그러한 인민의 잃어버린 주권에 대한 요구를 지지한다는 점에서 ‘포퓰리즘(인민주의)적’ 요소를 지녀야 한다고 주장한다.

이처럼 무페의 주장은 포퓰리즘이라는 기표 자체를 부정적인 것으로 평가절하하는 기존의 담론들과 단절하면서, 오히려 좌파 정치세력들이 ‘포퓰리즘’ 운동을 새로운 방식으로 주도해야 한다는 결론으로 이어진다. 즉 ‘기득권’에 대항하는 ‘인민’이라는 전선을 폐기할 것이 아니라, 이 전선을 좌파적으로 재전유해야 한다는 것이다. 오늘날 ‘포퓰리즘’을 민주주의의 골칫거리로 여기는 전반적인 정치적 분위기 속에서 이러한 그녀의 주장은 격렬한 논란을 불러 일으켰다.

필자는 그녀의 주장에 100% 동의하지는 않는다(아쉽게도 그녀에 대한 반론을 이 자리에서 다룰 수는 없다). 그러나 1989년 ‘우리가 인민이다!’를 외치며 호네커 정부를 전복시킴으로써 새로운 정치적 주체로 거듭난 구동독 지역의 ‘인민’이 어째서 30년이 지난 오늘날 동일한 바로 그 구호를 통해 AfD와 같은 우익 포퓰리즘 정당에 대한 지지를 표출하는가를 이해하기 위해서는, 무페가 제시하는 현실 분석과 전망에 귀를 기울여볼 필요가 있다고 생각한다. 작년 10월 로자 룩셈부르크 재단의 초대로 독일을 방문한 무페는 좌파당 당수 카티야 키핑(Katja Kipping)과 바로 이 점에서 논쟁을 벌였다. 무페는 ‘어째서 노동계급이 그들에게 지지를 보내는가를 이해해야 한다’면서, 우익 포퓰리즘 정당을 ‘극우 파시즘’으로 규정하면 그들을 지지하는 대중과 선을 긋게 된다고 지적한다. 오히려 좌파는 이들 대중에게 계속 대화를 걸면서, 그들의 ‘포퓰리즘적’ 요구, 즉 ‘인민적’ 요구에 공감하는 가운데 이를 좌파적 방식으로 재구성해야 한다고 역설하였다. 영국에서도 브렉시트에 찬성한 사람들 중 16%가 코빈에게 투표했는데, 이는 결코 적은 수가 아니며 따라서 브렉시트에 찬성한 사람들을 모두 ‘파시스트’로 부르고 조롱하는 것은 결코 현명한 조치가 아니라는 것이다.

만약 우리가 무페의 주장을 받아들인다면, 베를린 장벽 붕괴 30주년을 맞은 오늘날 필요한 것은 우익 포퓰리즘 세력의 구호로 전락해버린 ‘우리가 인민이다!’를 폐기할 것이 아니라, 이 구호를 새로이 재전유하는 일일 것이다. 과연 ‘우리’란 누구인가? 즉 누가 오늘날 ‘인민’의 범주에 포함되는가? 이 물음에서 우익 포퓰리즘은 마이너스(-)의 정치를 선보인다. 그들은 이민자와 난민, 무슬림, 유태인, 그리고 모든 외국인은 ‘인민’의 범주에 포함될 수 없다고 말한다. 반면 좌파 포퓰리즘은 플러스(+)의 정치를 제시해야 한다. 모든 ‘억압받는 사람들’, 즉 노동자와 외국인, 난민, 성소수자와 여성 등이 서로의 요구들을 기표연쇄를 통해 헤게모니적으로 구성하며 함께 투쟁할 때 현재의 억압과 소외, 차별과 불평등의 구조를 바꿀 수 있다는 사실을 제시해야 한다.

지난 40여 년간 폭주기관차처럼 질주해온 신자유주의적 세계화가 파국으로 드러난 현재의 상황에서, 정치적 전선은 ‘신자유주의 이후’를 둘러싸고 전개된다. 그것은 오늘날 CDU와 SPD 사이에서 벌어지는 전선이 아니다. 그것은 오히려 브렉시트와 제레미 코빈(영국) 사이에서, 트럼프와 샌더스(미국) 사이에서, AfD와 디 링케 혹은 녹색당(독일) 사이에서, 마리엔 르펜과 멜랑숑(프랑스) 사이에서 벌어지는 전선이다. 과연 신자유주의 이후 정치질서의 원천은 새로운 형태의 권위주의적, 민족주의적 국가주권인가 아니면 민주주의적이고 수평적인 인민주권이 될 것인가? 이 전선에서 ‘주권자 인민’은 우익 포퓰리즘의 헤게모니에서 벗어나 새로운 형상으로 호명되어야 한다. 필자는 이것이 장벽 붕괴 30주년인 오늘날의 정세가 우리에게 말해주는 교훈이라고 믿는다.

보론: 천안문, 라이프치히 그리고 홍콩. 어떤 30년 전이 반복될 것인가

베를린 장벽 붕괴 30주년은 동시에 천안문 항쟁 30주년을 뜻하기도 한다. 앞서 언급했듯이, 호네커 정부는 라이프치히 니콜라이 교회 앞에서 열린 월요시위를 천안문 방식으로 진압할 것을 검토하기도 했다. 그로부터 30주년이 지난 오늘날, ‘우리가 인민이다!’ 구호를 계승하고 있는 것은 홍콩의 시민들이다. 30년 전 천안문 시위대와 마찬가지로, 라이프치히 시위대와 마찬가지로 이들은 ‘인민 공화국’이 끝없이 인용하지만 실질적으로는 배제하고 있는 ‘인민’이 바로 자신임을 제시하면서 치안의 질서에 대항하는 정치를 드러내고 있다. 홍콩 경찰이 비무장 시위대를 향해 발포하고, 중문대와 이공대에서의 잔인한 진압작전이 언론을 통해 보도되고 있는 현재, 중국 정부와 인민군의 직접적인 군사적 개입이 이뤄질 것이라는 우려가 점차 현실로 다가오고 있다. 홍콩은 과연 30전 년의 천안문을 반복할 것인가, 아니면 라이프치히 시위와 장벽 붕괴를 반복할 것인가. 거대한 폭력 앞에 선 홍콩의 민주화 시위대는 벤야민이 말한 ‘과거의 현재화(Aktualisierung)’를 보여주고 있다. 즉 그들은 잊혀진 것처럼 보이는 순간순간마다 역사의 한복판에 벌거벗은 채로 나타나 자신의 존재를 알리는 ‘억압받는 자들’의 전통, ‘인민’의 전통을 현재적인 방식으로 계승하고 있다.

그림4 사진출처: Hong Kong Free Press (www.hongkongfp.com)

최근 한국에서는 중국 유학생들이 대학가의 홍콩 지지 대자보를 찢고 지지 학생들을 모욕한 일이 있었다. 그들이 정치적 반대자를 비난하기 위해 여성과 위안부에 대한 모욕적 발언을 사용한 것은 결코 정당화될 수 없는 일이다. 물론 그럼에도 어쩌면 그들은 예전에 아편전쟁을 일으킨 전범 제국주의 국가들의 내정간섭으로부터 사회주의 중국의 주권을 지켜야 한다는 간절한 마음을 가진 애국자일 수도 있다.

나는 ‘사회주의’ 중국을 수호해야 한다고 믿는 그들에게 맑스의 문장들을 되돌려주고 싶다. 『헤겔 법철학 비판』을 쓴 청년 맑스는 ‘국가’를 숭배하기 이전에 그 국가가 과연 ‘인민’의 의지에 의해 구성되는가를 물어야 한다고 보았고, 그런 의미에서 급진적 민주주의자였다. 그는 이렇게 말한다. “헤겔은 국가로부터 출발하여 인간을 주체화된 국가로 만든다. 민주주의는 인간으로부터 출발하여 국가를 객체화된 인간으로 만든다.” “민주주의에서 정치적 국가는 […] 인민의 특수한 내용이자 특수한 현존의 형식에 불과하다.”

『공산당 선언』에는 이런 문장도 등장한다. “한 마디로 코뮨주의자들(공산주의자들)은 도처에서 현존하는 사회적 정치적 상태에 반대하는 모든 혁명 운동을 지지한다.” 이 문장은 많은 면에서 마오의 조반유리(造反有理)를 닮았다. 억압받는 자의 저항이 존중받아야 한다는 마오의 그 정신은 지금 어디에 있는가? 사회주의의 대의를 옹호하는 중국인이라면, 이 순간 홍콩인들에 대한 중국 정부의 진압에 반대해야 할 것이다. 1949년 권력을 장악한 그들의 선조를 이어받은 것은 인민에게 탱크를 보내는 권력자들이 아니라, 1989년 천안문과 라이프치히, 베를린에서 거리에 나선 사람들이었으며, 오늘날에는 홍콩인들이 그러한 ‘인민’의 전통을 이어받고 있기 때문이다.

도시와 제국의 싸움

한상원(한철연 회원)

고대 그리스와 로마에서는 도시와 국가가 같은 개념이었다. 그리스어로는 polis, 라틴어로는 civitas는 모두 도시와 국가를 뜻했다. 이는 ‘도시국가’별로 정치단위를 가졌던 고대적 언어관습이다(아마 이와는 상관 없겠지만, 독일어에서도 도시Stadt와 국가Staat는 모음 길이만 다른 거의 유사한 발음이다). 

이러한 관점에서 도시란 자율성을 가진 정치적 자치공동체였던 것이다. 아리스토텔레스는 (마을의 확장인) 도시가 이루는 자율적, 독립적 공동체로서 폴리스를 예찬한다. 그러나 고대의 도시국가 체제는 마케도니아와 로마라는 대제국의 출현으로 붕괴되었다. 도시는 제국으로 흡수된 것이다. 

그러나 도시는 중세의 한복판에 재등장한다. 북부 이탈리아와 프랑스, 독일의 일부 지역에서 시민들은 영주로부터 자치권을 사고 공동방위를 통해 자치도시(코뮌) 공화국을 수립한다. 마키아벨리가 활동한 피렌체는 대표적인 자치도시 공화국이었다. 맑스는 신성로마제국 황제가 당시의 도시공화국(생캉탱)의 자유에 얼마나 분개했는지, 그에 맞서 코뮌의 시민들이 어떻게 상호방위를 실행했는지 엥겔스에게 쓰고 있다. 훗날 벤야민은 이 편지를 인용하며 이렇게 적는다. “최초의 코뮌: 도시.”

최근 중국 대륙에 대항하는 홍콩 시민의 저항을 보면, 마케도니아와 로마와 같은 대제국에 흡수되는 것에 저항하는 도시국가(폴리스), 또는 신성로마제국에 대항하는 중세 자치도시(코뮌)의 기운이 느껴진다. 특히나 홍콩인들이 최근 임시정부를 수립했고, 도시의 자치권을 요구한다는 점에서 그렇다. 중앙집권적 제국의 통치에서 벗어나려는 이 21세기 도시공동체의 운명은 어떻게 될까. 도시는 제국으로부터 살아남아 자신의 권리를 지킬 수 있을까. 오늘날 홍콩은 새로운 역사를 쓰고 있다.