이 연재글은 지그프리트 크라카우어(Siegfried Kracauer)의 고전적 저작 <칼리가리에서 히틀러까지: 독일영화의 심리학적 역사(1947)>를 발췌 번역한 것이다. 크라카우어는 청소년기 아도르노에게 칸트를 가르쳐 주고, 벤야민에게 많은 사상적 영향을 준 비판이론 계열의 유대계 문예 비평가다. 건축을 전공하긴 했지만 당시 그는 바이마르 공화국 시기의 독일에 대한 통찰력 있는 문화 비평을 한 저널리스트로 유명하였다. <대중의 장식>, <사무원> 등이 이 시기의 대표작이다. 나치의 탄압을 피해 미국으로 망명한 그는 그곳에서 두 권의 대표적 영화 저작을 발표하는데 <칼라가리…>와 <영화이론>이 그것이다. 이 중 <칼리가리…>는 독일 표현주의 영화에 대한 역사적 비평서이자 당대 독일인들의 심태(mentality)를 사회구조적 시각에서 해명한 역작이다. 비판이론적 문화산업론에 대한 이해의 지평을 넓히는 데에 도움이 되었으면 좋겠다는 바람에서 서툰 원고를 쪼개어 올려 본다.

서문

이 책은 독일 영화 그 자체만을 다루지는 않는다. 그보다는 히틀러 이전의 독일에 대한 지식을 특정한 방식으로 증대시키는 것을 겨냥하고 있다.

1918년에서 1933년에 이르기까지 독일에서 우세했던 심리학적 경향성에 대한 깊이 있는 분석은 당시 독일영화에 대한 분석을 통해 드러날 수 있다는 것이 나의 논점이다. 이 경향성은 이 시기에 발생한 사건의 추이에 영향을 받은 것이다. 그리고 그것은 히틀러 이후의 시대에서도 주목되어야 할 것이다.

나는 이 책에서 다루는 영화가 미국이나 그 이외의 다른 곳에서 나타나는 대중의 행태에 관한 연구를 확장하는 작업에 유익한 매체로 활용될 수 있다고 믿는다. 또한 나는 이런 종류의 연구가 다른 의사소통 매체는 말할 것도 없고 미국의 문화적 목적을 효과적으로 완수하게 만들 영화를 기안하는 일에 이바지할 것이라고 믿는다.

…

1946년 5월 뉴욕시에서 지그프리트 크라카우어

도입

Ⅰ

1920년 이후 독일 영화는 연합국이 [독일에] 설정한 금수 조치를 무력하게 만들기 시작하였다. 이 시기 독일 영화는 뉴욕, 런던, 파리의 관객들을 매혹시키면서도 혼란스럽게 만드는 그 어떤 예술적 성취로 각인되었다. 1차 대전 후 뒤이은 모든 영화들의 원형이 된 <칼리가리 박사의 밀실>은 열광적인 토론을 불러일으켰다. 한 평론가는 “영화 매체를 가지고 창조적 정신을 표현한 최초의 의미 있는 시도”라고 평했지만, 다른 평론가는 “이 영화는 더러운 음식의 악취를 풍긴다. 입 안에 재를 물고 있는 듯한 뒷맛을 남긴다”라고 말했다. 1차 대전 이후의 영화들은 독일의 정신을 수수께끼 같은 것 이상의 그 무엇으로 드러내고 있다. 그것은 섬뜩하고 사악하며 병적인 것이었다. 이것이 바로 이 당시 독일 영화들을 묘사하는 데에 가장 자주 사용된 형용사들이었다.

독일 영화는 시간이 흘러감에 따라 연출 방식과 주제를 바꿨다. 그렇지만 이 모든 변화 속에서도 독일 영화는 특유의 충격적 시작이라고 할 만한 어떤 특성을 유지하고 있었다. 심지어 장기 불황이 시작되었다고 간주되던 1924년 이후에도 그러했다. 미국과 유럽 관객들 사이에서는 이런 특성을 지닌 독일 영화를 평가하는 데에 있어서 이견의 여지없이 완전한 만장일치를 이루었다. 그들은 <칼리가리> 이후 독일 영화감독들이 선도했던 시각 영역에 대한 재능에 대해 깊이 탄복하였다. 즉 장엄한 무대장치에 대한 감각을 기탄없이 표현하고, 적절한 조명을 통해 연기의 기교를 발전시키는 독일 감독들을 존경해마지 않은 것이다. 전문가들도 독일 영화들에서 두드러지는 특성, 즉 독일인들이 최초로 완벽하게 구사한 카메라의 움직임에 대해 찬사를 보냈다. 게다가 조명, 무대장치 그리고 배우의 완벽한 융합만큼이나 뛰어났던 내러티브의 통일성을 고려하면서 찍은 독일 영화의 조직적 역량을 알아채지 못한 전문가는 아무도 없었다. 이상과 같은 독특한 가치 덕분에, <마지막 웃음(1924)>과 <버라이어티(1925)>에서 카메라 장치와 스튜디오가 총체적으로 진화한 이후 독일 영화는 전 세계적인 영향력을 행사하였다. “할리우드에 가장 깊은 인상을 준 것은 독일의 카메라 워크(이 용어의 가장 완전한 의미에서의)이다.” 할리우드는 [독일 영화에] 특히 탄복하면서 가능한 한 모든 독일 영화감독, 배우 그리고 기술자들을 고용하였다. 프랑스 역시 라인강 건너편의 영화 양식이 수용할 만한 것임을 입증해주었다. 그리고 고전 러시아 영화들은 독일 조명과학의 도움을 받았다.

하지만 이러한 감탄과 모방은 내부까지 파고드는 깊이 있는 이해(intrinsic understanding)를 바탕으로 하지 않았다. 독일 영화에 관한 많은 글들은 기이한 특질에 대한 연이은 분석에 머무르고 있었다. 설사 이를 넘어서는 이해가 이루어졌다 해도 그것은 독일 영화의 실존과 연관되고 있는 불안의 문제를 풀이하기 위한 것이었다. 그러나 본질적으로 미학적인 이러한 문헌은 영화를 마치 자율적 구조를 지닌 것이라고 간주하면서 영화에 대한 분석을 수행하고 있었다. 예를 들어 왜 독일에서 카메라가 최초로 완벽한 움직임을 성취하게 되었는지에 대한 물음은 아예 제기되지도 않았다. 독일 영화가 이룩한 진화에 대해서도 마찬가지로 논의하지 않았다. 영국의 영화 잡지 『클로즈 업 Close up』의 저자들과 협력하고 있었던 폴 로타(Paul Rotha)는 일찍부터 독일 영화의 예술적 장점에 대해 주목하고 있었다. 그렇지만 그는 연대기적 틀 속에만 제한되어 있었다. 그는 다음과 같이 말한다. “1차 대전이 끝난 후부터 미국 유성 영화가 등장하는 시기까지의 독일 영화를 살펴본다면, 대략 세 개의 모듬으로 구분할 수 있을 것이다. 첫 번째는 연극조의 사극 영화고, 두 번째는 스튜디오 예술 영화의 중흥기이며, 세 번째로는 미국적 ‘영화 감각(picture-sense)’에 동조하기 위해 독일 영화가 침체되어버리는 시기다.” 로타는 독일 영화들이 왜 이상의 세 모듬으로 묶여야 하는가에 대한 설명을 시도하고 있지 않다. 이와 같은 외적 해석은 규범이 되어 버렸다. 이런 식의 여러 해석은 위험한 오해를 낳았다. 1924년에 발생한 독일 영화의 쇠퇴로 인해 독일의 중요한 영화인들이 미국으로 떠났고, 이는 독일 영화 산업에 대한 미국의 간섭을 낳았다. 대부분의 작가들은 이 시기 독일 영화에 대해 “미국화”되거나 “국제화”된 형태로 생산되고 있다는 식의 평가를 내놓았다. 이른바 “미국화된” 영화가 사실은 이 시기 독일의 삶을 제대로 표현해줬다는 점이 앞으로 서술될 것이다. 나아가 일반적으로 한 나라의 영화에서 나타나는 테크닉, 내용, 진화는 그 나라의 심리학적 유형과 연관될 경우에만 충실히 이해될 수 있다는 점이 앞으로 선보이게 될 것이다.

Ⅱ

한 나라의 영화는 다음의 두 가지 이유에서 여타 예술 매체보다 훨씬 더 직접적인 방식으로 그 나라의 심태(mentality)를 반영한다.

첫째, 영화는 개인의 산물이 결코 아니기 때문이다. 러시아 영화감독 푸도프킨(Pudovkin)은 영화 제작을 산업적 생산 방식과 동일시함으로써 그것의 집단적 성격을 다음과 같이 강조한다. “기술 관리자는 십장과 인부 없이는 아무것도 이룰 수 없다. 만일 모든 협력이 기술 관리자의 기능을 기계적으로 이행하는 것에만 국한된다면 그들의 집단적 노력은 결코 좋은 결과물을 낳을 수 없게 될 것이다. 팀워크는 모든 일을, 심지어 가장 하찮은 일이라도, 살아있는 노동의 한 부분을 이루는 것으로 만들며, 분화된 노동 작업을 조직적으로 연결하여 전체적 작업을 이루도록 만든다.” 저명한 독일 감독들은 이러한 견해를 공유하면서 그에 따라 행위 하였다. 나는 프랑스 주앵빌 스튜디오에서 G. W. 팝스트(G. W. Pabst)가 연출하는 촬영 현장을 본 적이 있다. 그 때 나는 그가 무대 장치와 조명의 배분에 관해 제안된 기술자들의 의견을 기꺼이 따르고 있다는 점을 발견하였다. 팝스트는 이것을 영화 제작에 있어서 귀중한 기여로 생각한다고 내게 말하였다. 영화를 제작하는 팀들은 모두 상이한 관심사와 경향성을 융합시키기 때문에, 이 분야에서 팀워크는 영화를 만드는 데 필요한 요소들을 제 마음대로 쥐고 흔드는 태도를 배제하고, 많은 사람들이 공유할 수 있는 성향을 위해 개인의 특질을 억제하는 경향이 있다.

둘째, 영화는 익명의 다중에게 말을 걸면서 그들의 마음에 호소한다. 따라서 대중영화 혹은 좀 더 정확히 말하자면 대중 영화의 모티프는 대중의 현재적 욕망을 만족시킬 수 있어야 한다. 흔히 할리우드는 대중이 정말로 원하는 것을 제공하는 영화를 그냥저냥 판매하고 있다고 말하곤 한다. 이러한 견해에 따르면 할리우드 영화는 대개 청중이 지닌 수동성과 압도적인 홍보의 위력을 통해 그들을 우롱하고 잘못된 곳으로 이끈다. 그러나 할리우드 대중 엔터테인먼트가 지닌 왜곡의 영향력은 과대평가되어서는 안 된다. 날조자들은 질료가 지닌 내재적 성질에 의존하고 있다. 심지어 순수한 선전물로서 제작되었던 나치의 어용 전쟁영화조차도 결코 조작할 수 없었던 어떤 민족적 성격을 반영하고 있기 때문이다.

이러한 [나치] 영화들에게 유효한 진리는 경쟁사회의 영화들에도 유효하게 적용된다. 할리우드는 청중이 지닌 자발성을 무시할 수 없다. 일반의 불만은 줄어드는 매표 수입에서 뚜렷이 드러나며, 수익에 극도로 관심을 두는 영화 산업은 가능한 한 [청중의] 변덕에 적응하지 않을 수 없다. 확실히 할리우드는 관객들이 무언가를 원하게 만들고 그들에게 그것을 준다. 그러나 장기적으로 보자면 청중의 욕망이 할리우드 영화의 본성이다.

최종덕(상지대, 과학철학)의 종횡무진 책읽기 : 서평연재 -3

오늘의 서평: 김영식 저,  유가 전통과 과학(예문서원, 2013)

1. 경계와 확장

“단어 그대로 번역하지 말라”verbum pro verbo는 키케로의 유명한 말이 있다. 사상사를 공부하면서 우리는 “동양에는 왜 플라톤이나 뉴턴 같은 인물이 나오지 않았을까?”라는 질문을 쉽게 한곤 한다. 반면에 “서양에는 왜 공자나 주희 같은 인물이 나오지 않았을까?” 라는 질문을 생소하게 생각한다. 과학과 기술이 지배하는 현실에 너무 쉽게 적응되어 자연과학이 형성된 서구의 문화와 사회적 요소들이 판단의 중심기준으로 되었기 때문이다. 과학이나 철학 혹은 자연이나 종교와 같은 큰 개념조차도 서구문화의 소산물이거늘, 과학과 철학 그리고 자연과 종교를 주제로 놓고서 서양과 동양을 비교할 경우 과연 비교 자체가 될 것인지를 의심해보아야 한다. 이런 상황에서 비교란 결국 한 쪽의 기준을 통해서 다른 쪽을 견주어 보는 일이니만큼 비교 자체를 의심해봐야 한다는 뜻이다. 이런 고민은 번역가능성 테제 혹은 과학철학사에서 유명한 토마스 쿤의 ‘통약불가능성’incommensurability 이라는 주제로 나타나기도 했다.

이런 사상적 고민에도 불구하고 현대는 번역과 통약을 피해갈 수 없다. 현대는 문화적 번역의 시대다. 이미 두 문화는 만났고, 그것이 충돌이 되었건 조화가 되었건 우리는 두 문화의 섞임을 피해갈 수 없다. 12세기 유럽의 르네상스는 희랍어와 아랍어 그리고 라틴어 사이에서 이뤄진 상호 번역의 역사적 소산물이다. 르네상스 번역의 역사는 단순히 텍스트 사이의 비교가 아니라 문명적 콘텍스트의 교환이 이루어진 시간이었다. 르네상스 시대 이상으로 오늘 우리의 문화사는 번역과 통약 그리고 비교와 확장 그 자체이다. 마테오 리치나 정약용에서부터 오늘날 동양의 많은 지식인들이 가지고 있는 내적 갈등의 원천은 두 경계에 사이에 놓여져 있다. “말 그대로 번역하지 말라” 그리고 ‘현대는 번역의 시대다’라는 두 경계 말이다. 이런 생각에 머뭇거리다가 요즘 새로운 책을 한 권 읽었다. 두 경계 사이에서 텍스트의 비교가 콘텍스트의 확장에 어떻게 영향을 미치는 지에 대해 질문하는 책이었다. 김영식의 <유가전통과 과학>(2013)이라는 책이다.

2. 다중적이지만 객관적 해석

김영식의 <유가전통과 과학>이라는 책은 동서의 경계만이 아니라 고금의 경계까지 다루었다. 이 책의 저자 김영식은 자신의 다른 책 <주희의 자연철학>(2005)에서 이미 독특한 비교 시선을 보여준 적이 있었다. 이 책은 더 나아가 과학이라는 기준으로 동양의 지식을 재단하는 일에 대하여 냉정한 비판을 던져주고 있다. 1970년대 이후 문명비판의 기운을 앞장세워 나온 신과학운동은 동양고전과 첨단의 서양 과학을 직접 비교하는 과단성을 보였다. 서구 과학과 동양 고전 사이의 비유를 통해서 오히려 동양의 고전을 신비주의로 전락시킨 꼴이었다. 이 책은 그런 신비주의 운동과 거리가 멀다. 그러면 저자는 어떻게 유학과 과학을 서로 소통시키려는 것일까? 그의 방법론은 유교 원전의 의미를 최대한 살리는 독서를 중시하는 데 있다. 책에 등장하는 중국의 주자학, 조선의 성리학과 실학의 원전을 객관적으로 독해함으로써 서양과학의 사상사적 토대와 연결고리를 찾으려 한다. 또한 텍스트를 접근하는 태도에서 독단적 견해를 버리고, 새롭고 다르게 해석할 수 있는 가능성을 중시한다. 예를 들어 저자는 격물치지 이론이 서구의 과학적 추론방식을 흡수할 수 있는 가능성을 타진한다. 그러면서 그는 직접적이고 단언적인 결론을 제시하기보다는 자연주의의 오류를 범하지 않는 다중적 해석의 가능성을 보여준다. 다른 사례로서 조선 실학자들의 지전설(지구회전설)이 자칫 그들만의 고유한 이론으로 평가되기 쉬운 점을 냉정하게 평가하고 있다. 실학자들의 지전설이 서양으로부터 들어온 신지식을 수용한 것인지, 아니면 독자적인 창안물인지를 밝히기 위하여 조선유학의 뿌리를 다시 읽는다.

3. 절차적 사유

저자는 우선 주희의 주자학적 방법론에서 과학추론의 하나인 ‘유추’ 방법론을 찾을 수 있는지를 살피고 있다. 유추란 이미 알고 있는 것으로부터 아직 알지 못한 것을 알게 해주는 추론이다. 저자는 유추 방법론에서 유가전통의 사고방식인 상관적 사고correlative thought의 원형을 찾을 수 있다고 말한다.(80쪽) 알고 있는 사물이나 현상 그룹이 알지 못하는 사물이나 현상의 그룹과 같은 종류의 그룹이라는 점을 알게끔 해주는 사고력이 바로 유추라고 저자는 말한다. 자연현상이나 사물이 음과 양이라는 두 가지의 상관적 범주로 나눠지거나 오행이라는 다섯 범주로 나눠지기도 하는 것을 상관적 사고라고 한다. 상관적 사고는 아리스토텔레스의 분류법이나 서양과학에서 말하는 차이법과 다르다. 아리스토텔레스의 분류법에서 한번 분류된 것은 영원히 그 분류에 종속된다. 반면 중국전통의 핵심범주이기도 한 유가의 상관적 분류는 고정된 소속을 강요하지 않는다. 예를 들어 어떤 사물이나 현상은 한때 음이었다가 양이 되기도 한다. 상관성 자체가 중요한 것이지, 분류의 고정성은 문제가 아니다. 주자학의 유추 방법을 통해 서구의 과학추론과의 연관성을 찾을 수 있지만 유추된 실현물은 과학의 그것과 다르다는 점이다.

물론 유추를 통해 사물과 현상을 끝까지 파악하려는 노력은 동서고금에 통하는 공부의 기본 자세일 것이다. 이와 관련하여 저자는 주희의 공부하는 자세를 잘 설명하고 있다. 주희가 말하는 공부는 마음의 지각능력을 바탕으로 한 지식이다. 인간의 마음이 사물에 닿아서(卽物) 그 사물의 이치를 궁구하여(窮理) 각성되는 것이라고 했다. 지식을 아는 것은 우선 (i)누구나 인정하는 단서로부터 출발해야 하며 (ii)알 때까지 추론하며 (iii)그 사물이나 현상을 관통하는 경지에 이르러야 한다는 점이다.(90쪽) 다시 말해서 저자가 지적한 주희의 공부법은 바로 과학적 지식을 획득하는 공부법과 같은 것이다. 논리적으로 순서를 밟아가야 하며 사고의 도약은 없다는 점을 강조한 것이다. 이 점은 중국의 주자학이나 서구의 과학에서 동일하다. 나는 저자의 이런 지적이 매우 신선하며 중요하다고 여긴다. 이유는 다음과 같다. 기존의 동서철학 비교는 주로 인식의 결과물에 맞춰져 있었다. 예를 들어 서양의 천문학과 동양의 천문학의 비교에서 천문학이라는 학문의 내용이 서로 같다거나 다르다거나 하면서 비교를 했다. 어떤 비교철학자는 동양의 기와 서양의 에너지 개념을 직접 비교함으로써, 동양고전에 이미 현대과학의 맹아가 존재했었다는 식으로 만용의 종합을 보이기도 했다. 이런 비교방식은 (i)자칫 우연을 필연으로 가장하거나 곡해하는 결과에 이를 수 있으며 (ii)비유나 은유를 직적접인 논리적 대비법으로 착각하기 쉽다. 이 책의 저자 김영식은 그런 외형적 비교에서 탈피하여 사유의 절차 자체를 중시했다. 어떤 역사는 과학을 낳고 어떤 역사는 이슬람을 낳았듯이, 중국역사는 유가전통을 낳은 것이다. 그 낳은 소산물은 다 다르지만 낳게 한 사유구조 사이에는 서로 비교되고 사로 통합될 것이 있다는 이해가 바로 저자의 고유한 생각이라고 본다.

4. 상관적 사유와 격물

주희는 많은 자연학적 지식을 주자어류에 담아 놓았다. 그러나 주희에게 서구식의 과학이라는 별개의 독자적 범주가 존재하지 않았음을 저자는 강조한다.(98쪽) 당연한 말이지만 주자의 자연철학을 너무 쉽게 과학기술에 비교하는 사례들이 종종 있었기 때문에 저자의 이런 강조는 의미있다. 이 책에 의하면 주희의 자연학적 관심은 (i)내단의 경전에 해당하는 참동계(參同契) (ii)예(禮)에 해당하는 음악 (iii)역학의 상수학과 양생론에 몰려 있다. 주희는 이 밖에 농사법, 의학, 점술 등에도 관심을 두었지만 상대적으로 약했다고 한다. 그러한 주희의 자연학적 관심을 현대의 과학기술에 대비시키는 것은 무리다. 주희의 자연학은 자연의 운동성을 통하여 결국 도덕이론을 강화하려는 데 있었다고 생각한다. 요즘 말로 하면 일종의 사회생물학이다. 굳이 억지표현을 하자면 ‘사회자연학’인 셈이다. 화석에 관한 주희의 설명도 역시 변화의 음양론을 강화하는 유비법에 지나지 않았다고 저자는 말한다.(105쪽)

이러한 유비법은 결국 상관적 사고를 조직하는 데 쓰였다. 저자에 의하면 주희에게 자연계와 도덕계는 상관적 사고 안으로 흡수되어 같은 차원에서 범주화되었다. 사물이나 현상도 그렇지만 주희가 관심을 가졌던 음악의 소리도 오성(五聲)이나 12율(律)처럼 상관적 사고 안에 흡수되었다. 자연의 사물이나 자연현상이 오행이나 음양같은 상관적 사고로 범주화되듯이, 주희에게 인간의 성정을 오행으로 범주화시키거나 혹은 덕성을 사덕(四德: 元, 亨, 利, 貞)으로 범주화시키는 것이 중요했다고 한다. 자연계와 도덕계를 동일한 수준에서 본 것은 주희의 중심적인 관점이면서 동시에 주역 이래 한자문화권 전반에 걸친 사유구조의 특징이다. 상수학이 가능한 이유는 역경에서 말하는 자연의 운동원리가 인간의 운동원리와 동형적이라는 점에서 찾아진다. 주희의 理一分殊를 도덕계와 자연계를 묶어내는 핵심이론으로 본 저자의 시선은 매우 중요하다고 여겨진다. 주희는 하나의 리를 天理와 동일시했다고 한다. 인간 본연의 性에 仁이나 義같은 윤리적 덕목의 형태로 天理가 구현되어 있다는 것이다. 악한 속성이란 人慾이 天理의 발현을 방해하고 차단하기 때문이라고 본 주희의 생각은 인욕으로부터 자유로운 마음의 상태에 도달하려는 수양의 중요성을 강조하는 데 있다. 그런 수양의 방법론이 바로 격물格物이라고 저자는 쓰고 있다. 격물을 통해 天理에 도달할 수 있다는 것이다. 마음을 비우면 道와 理를 똑똑히 볼 수 있다고 한다.(73쪽) 그래서 마음의 리와 사물의 리를 동일시한 것을 알 수 있다. 사람이 격물에 마음을 다하면 理에 대한 지식 자체가 아니라 理를 볼 수 있는 통찰력이넓고 깊어진다는 데 있음을 주희가 강조한 것으로 저자는 지적한다.

서구과학은 누구나 알고 있듯이 객관과 주관을 분리하는데서 출발한다. 과학은 두 가지 사유의 절차를 필요로 한다. 하나는 가설연역적 추론이다, 사고의 조직적 구조에 따라 연역적 가설을 형성하는 추론이다. 또 하나는 관찰을 통한 귀납적 추론이다. 흔히들 말하듯이 플라톤의 실재론적 사유가 왜 자연과학에 영향을 주었는지를 질문하는 것은 첫 번째 가설연역 추론과 연관한다. 관찰된 자료들을 ‘무엇인가를 지향하여 혹은 어디로 초점을 맞추어 묶어내는’ 귀납의 마음이라고 한다면 그 ‘무엇인가를 지향하여 혹은 어디로 초점을 맞추는’ 사전의 사유기능은 연역의 마음에 해당한다. 플라톤의 실재가 과학에 영향을 미쳤다는 과학사적 의미는 연역사유의 중요성에 있다. 물론 플라톤 식의 추상적이고 형이상학적인 질문은 과학의 경험적 추론과 무관하다. 뭐니뭐니해도 과학에서 중요한 것은 귀납적 추론이다. 앞서 말했듯이 관찰을 통해 얻어진 경험자료를 종합하는 귀납추론 말이다. 관찰자료들을 일반화하는 추론 과정에서 가장 중요한 것은 관찰하는 주관을 관찰되는 객관으로부터 분리시키는 일이다. 그렇지 않으면 경험적 관찰을 과학적이라고 부를 수 없다. 반복해서 말하지만 자연과학의 핵심은 주관과 객관을 분리하는 작업에서 시작한다. 주희의 언어로 말하자면 도덕계와 자연계가 분리되어야만 혹은 분리되어 있어야만 과학이 성립한다는 것이다. 결국 자연계와 도덕계를 하나로 묶어서 보는 주희의 자연관은 서구과학의 자연관과 이념적으로 충돌된다.

서구과학의 자연관은 통찰력보다 관찰된 결과를 중시한다. 그러나 저자의 말대로 주희에게서는 통찰력이 더 중시된다. 이점에서 격물의 개념이 찾아질 것이다. 格物이라는 글자에 얽매어서 격물을 마치 서구과학의 관찰이라는 방식으로 이해하려했던 서구의 비교학자들이 더러 있었다. 현대의 동아시아 독자들도 사물의 ‘물’ 자를 오해하는 경우가 많다. 서구 문명이 들어온 이후 物은 생명계를 제외한 고정되고 운동없어 죽어있는 대상적 사물이라는 개념으로 변모되었다. 격물의 물은 그런 물이 아니라 생명계를 포함한 모든 자연계를 말한다. 이런 개념의 혼돈으로부터 동아시아 자연학이 오해되곤 한다. 저자 역시 이런 단순한 오해를 하지 말 것을 이 책에서 당부하고 있다.

5. 이성적 사유의 발현

저자는 주희를 조금 벗어난 이황의 기에 대해서도 언급하고 있다. 理氣互發論으로서 이황의 이기론은 主理論으로 평가되고 있다. 이황의 기는 생성과 소멸을 하며 선과 더불어 악도 발현될 수 있는 반면, 주희의 생각은 氣가 별개가 아니라 理 안에 들어와 있어서 마음 밖으로 리를 둘 수 없다고 했다. 저자의 책 1장에서 주희의 기 개념에 대한 현대 주석가들의 해석들이 다뤄지고 있다. 저자가 정리한 기를 서평자가 다시 요약한다면, 기는 (i)연속성(心田慶兒) (ii)에너지(Manfred Porkert) (iii) 취산 (iv)자연발생성(J. Needham) (v)생명성 (vi)만물발육력 (vii)비초월성/자연성으로 요약 가능하다.

이 앞의 한 문단만 언뜻 보기에도 이황의 생각은 플라톤과 닮았으며 주희의 생각은 아리스토텔레스와 닮았다는 느낌을 받게 된다. 이황과 주희를 플라톤과 아리스토텔레스에 직접 비교하는 것은 어불성설이지만, 과학과 관련하여 굳이 말한다면 이황의 주리론은 가설연역적 사고에 연관지을 수 있으며, 주희의 기론은 경험관찰적 귀납추론에 연관지을 수 있다는 생각을 했다. 나는 이런 추론은 순전히 저자의 책을 읽고 나서 생긴 자연적 느낌이라서, 나의 이런 추론에 대한 책임을 나 자신에게 뿐만 아니라 저자에게도 조금 분담시키고 싶다.

더욱 중요한 것은 이황이나 주희에게 공통된 생각들이 있는데, 그것은 이성적 사유를 중시했다는 점이다. 이 책 2부 3장에서 다루었듯이, 미신을 거부하는 정약용의 태도에서도 마찬가지다. 주희가 다룬 많은 자연학에는 과학기술의 측면과 나아가 초자연적 요소까지 포함한다. 자연학을 다룬 주희의 태도는 이성적 기준을 잃지 않고 있었음을 저자는 강조한다. 주희나 이황이나 서구과학을 접했던 정약용에서조차 모두 점술이나 내단 그리고 귀신같은 범주를 언급하고 있었음에도 불구하고 말이다. 그들의 입장을 오늘날의 과학적 태도와 직접 비교해서는 안 된다. 만유인력법칙을 통해 땅의 작용력과 천체의 작용력을 하나로 종합한 뉴턴은 세계문명사 통 털어서 가장 과학적인 인물로 평가된다. 그런 뉴턴도 소위 비과학적이고 초자연적이라고 할 수 있는 연금술에 매달려 말년을 다 보냈다. 오늘의 편견 그리고 서양의 선입관에서 벗어나 자유로운 시선으로 주희, 이황과 정약용을 볼 수 있다면, 유가의 이성적 사유구조가 과학적 사유구조와 만날 수 있을지도 모른다는 생각을 김영식의 책 <유가 전통과 과학>, 그 행간에서 읽을 수 있었다.

공자 동상

우쑵니다.

어제 광화문에 홀로 나가 나에게도 이런 감정이 있었던가를 느끼며 박근혜 퇴진을 외치며 싸돌아 다녔습니다. 그곳에서 한철연 식구들을 만나 술한잔 했습니다. 아! 이런 인연이! 빈속에 마구 쐬주를 들이켰던지라 마니 취했습니다. 노래방까지 가는 호기를 부렸지만 체력적 한계를 느껴서 인사도 제대로 드리지 않고 도망가 버리는 만행을 저질렀습니다.(우철이형 미안해 ㅠㅠ) 고3때에도 밤샘을 하며 공부하지 않았던 체력인지라 급격한 노화로 제대로 버티지 못했습니다.
이런 엄중한 시기에 또다시 욕 들어 먹을 짓을 하려고 합니다. 홍보질입니다. 부끄럽기 짝이 없는 짓인 줄 왜 모르겠습니까. 박최순실의 짓거리에 비한다면 새 발의 피라고 혜량해 주시기 바랍니다. 책을 한 권 출간하게 되었습니다. 책을 낸다는 것이 처음은 아니지만 이 책에는 뭔가 남다른 사연과 감회가 있습니다. 하나의 계기라고 생각합니다. 출발선상에서 다시 마음 다잡고 신발끈 매고 몸을 푸는 마라톤 선수의 심정이라고 할까요. 제목은 ‘마흔의 단어들’입니다. 살만큼 살았음에도 아직 살아야할 날들이 많이 남은 마흔들이 가진 애환들을 묶어보았습니다. 마음은 아직 젊은데 사회에서는 밀려나기 시작하기에 더 이상 젊지 않은 사정들이 절박한 마흔의 감정들을 모아보았습니다. 다음 주에 책이 나올 예정입니다. 부끄럽고 염치없지만 널리 홍보를 부탁드립니다.

그래서 한 꼭지 올려봅니다. 페터 슬로터다이크의 [냉소적 이성비판]이라는 책을 중심으로 구성해보았습니다. 니체의 이런 말을 좋아합니다. “너희는 사자가 먹이를 갈구하듯이 그렇게 지식을 갈구하는가?” 과연 우리는 철학을 통해 진리 그 자체를 그렇게도 목말라 갈구했었던 것일까요? 회의적입니다.
페터 슬로터다이크는 이 점에 대해서 냉소적입니다. 그는 철학이 임종의 순간을 맞이했다고 선언하고 있더군요. 그러나 아직 그 임무를 다하지도 못해서 죽지 못하고 있는 형편입니다. 임종을 맞은 철학은 이렇게 고백합니다. 거창한 주제들은 모두 핑계였고 신이나 우주, 주체나 객체, 의미나 무 등의 추상적 주제들은 모두 사실 아무 것도 아니라고.
슬로터다이크는 칸트의 사유, 아니 철학적 사유 자체와 접촉할 때 안게 되는 위험을 이렇게 정의하고 있더군요. 우숩지만 멋진 표현입니다. “격렬하고 급작스러운 노화 현상.” 철학을 한다는 것은 급격하게 늙어간다는 것을 의미합니다. 그리곤 이렇게 묻더군요. “과연 지식에 대한 혈기왕성한 젊은 의지는 지금 철학에 어느 정도 남아 있는가?”
그는 이성과 비판의 힘을 통해 세상을 바꿀 수 있다는 계몽의 신화는 무너지고 있다고 진단하더군요. 전통적 이데올로기 비판은 냉소주의 앞에서 어찌할 바를 모르고 있습니다. 이 시대는 냉소주의로 가득합니다. 그러나 역설적으로 냉소주의를 계몽된 허위의식으로 규정하고 있습니다.
계몽주의는 종교적 환상을 비판했고 형이상학적 허구를 비판했고 도덕적 허구를 비판했고 관념론적인 상부 구조 등을 비판했습니다. 이제 계몽된 의식은 바보가 아닙니다. 그러나 계몽되었지만 무감각해졌을 뿐 아니라 냉소적이 되었다. 어떻게 해야할까요?

페터 슬로터다이크는 현대인들의 냉소주의에 맞서 유머, 욕설, 아이러니, 반항적 몸짓 등 고대적 냉소주의의 선구자인 디오게네스의 미덕들을 제시하더군요. 슬로터다이크는 철학을 이렇게 정의합니다. “이해를 바탕으로 한 몸(physis)과 정신(logos)의 상호작용이 철학이지, 그것에 대해서 말하는 것이 철학은 아니다.” 슬로터다이크는 비판정신과 저항정신을 잃은 근대인들은 실제로 저항도 못하면서 그저 머리로만 사회적 부정의를 냉소하고 있다고 말하려는 것이 아닐까요? 근성도 오기도 없이 너무도 허약해졌다는 것입니다. 그러니 이 시대에 우리에게 필요한 것은 주저하는 허약한 사유가 아닙니다. 개 같은 곤조입니다.
그러나 지금 이 정치적 상황 속에서는 개 같은 곤조와 함께 더욱더 냉정한 사유가 필요한 것은 아닌가 하는 생각입니다. 더욱더 교활한 정치적 상상력, 더욱더 냉정한 법적인 태도, 더욱더 강직한 도덕적 힘들이 필요한 것은 아닐까하는 생각입니다.

부끄럽고 염치없습니다.

냉소

1.
이방인의 뫼르소가 정오의 태양빛이 너무 강렬하여 방아쇠를 당긴 일은 결코 이해하지 못할 일도 아니다. 모든 것이 태양 빛 아래 노골적으로 드러나서, 명명백백해지는 순간 그는 권태를 느꼈던 것은 아닐까? 이 따분한 권태가 그로 하여금 방아쇠를 당기게 했던 것은 아닐지. 아! 이 너무나도 뻔한 세상의 가증스런 노골(露骨)이란! 세상이란 고작 이런 것이었단 말인가?

인생의 정오를 맞이한 40대는 그 정오의 태양 아래에서 뻔하게 그 몰골을 드러내는 자신의 인생을 바라보며 무엇을 느낄까? 뫼르소가 느낀 따분한 권태가 아닐까? 이 한낮의 뙤약볕 무기력에는 어떤 섬뜩함이 있다. 무관심, 냉담, 냉소, 불안, 분노, 탐욕, 외로움이 자리한다. 그리고 이 섬뜩한 무기력의 정체는 바로 권태이다. 내가 살아온 삶이 고작 이런 것이었단 말인가!
그러나 이 섬뜩한 권태란 어디에서 오는 것일까? 스벤젠(Svendsen)은 지루함의 철학이란 책에서 “존재 차원의 지루함, 다시 말해 삶 자체와 결부된 지루함은 근대에 들어서 생겨난 현상”이라고 분석한다. 근대 이전에 귀족만이 누렸던 여가의 상징이었지만 이제는 근대인 모두가 가진 특권이 되었다. 그러나 왜 근대와 함께 존재 차원의 권태가 시작되었을까?
근대는 종교의 시대에서 과학의 시대로, 신비의 세계에서 합리의 세계로 이행했던 시대이다. 그래서 신의 세계에서 이성의 시대로 전환된 것이다. 이 과학과 이성의 시대에서 세상은 정확하게 계산되고 명증하게 드러난다. 이해하지 못할 신비의 영역은 사라지고 이해 가능한 합리적인 영역이 펼쳐진다.
그런데 왜 이러한 명증하고 합리적인 세계인 근대로부터 권태가 시작할까? 어쩌면 권태란 세계의 무의미에서 오는 것이 아닌지도 모른다. 권태는 오히려 역설적으로 의미의 명백함에서 온다. 모든 것의 의미가 뻔하게 이해될 때 오히려 의미가 없다는 착각을 일으킨다. 의미의 결여에서 권태가 오는 것이 아니라 의미의 과잉에서 권태가 온다.
이제 세상은 명백해졌고, 미지의 세계는 사라져 버린다. 이제 낯선 두려움도, 흥미도, 설렘도 없게 된다. 모든 것을 드러낸 세상은 뻔해진다. 뻔해진 세상은 뻔하기 때문에 알 필요가 없어진다. 권태가 시작되는 것이다. 근대의 권태와 함께 과시적인 스펙타클한 소비의 시대가 시작된 것은 결코 우연이 아니다.
중년에 찾아오는 권태도 마찬가지가 아닐까? 삶을 살아볼 만큼 살아본 나이이기에 이제 세상은 뻔해진다. 그러나 이상하게도 뻔해진 세상의 권태에서 벗어나기 위해서 중년들은 뻔뻔해진다. 뻔뻔함은 중년들의 특권이다. 뻔한 세상에 중년에게 찾아온 뻔뻔함, 이것은 이 시대에서 성공을 위해 필수적인 조건이 되었다.
그래서 바야흐로 뻔뻔스러운 시대이다. 모진 사람이 이기고 뻔뻔한 사람이 성공한다. 어진 사람은 바보취급 당하고 어수룩한 사람은 언제나 실패한다. 뻔뻔함은 강한 자기 확신이며 배짱이다. 일을 성취하려는 현실주의자의 추진력이다.
자신의 이익과 속내를 노골적으로 드러내면서도 그것에 대해 비난을 하는 사람에게 “왜 이래 아마추어처럼”하며 오히려 역정이다. 1억을 거절하는 청렴에 대해서는 “10억이면 되겠어?”라며 떠본다. 성적 유혹을 부끄러워하는 순진함에 대해서는 “왠 내숭이야, 내숭떠니 더 섹시한데?”라며 수치심을 조롱한다.
뻔뻔함은 인간의 탐욕과 욕망과 쾌락에 대한 신념으로 무장하고 있다. 너도 별 수 있겠어라는 의심에 기초한다. 이것은 인간의 도덕성과 선함에 대한 무의식적 불신에 근거한다. 이러한 냉소적 의심은 뻔뻔함의 철학적 토대다.

2.
서양의 근대적 이성이 낳은 결과는 무엇일까? 중세적 세계관을 비판하면서 합리적으로 행동하는 사람이 되었을까? 의외의 답안을 내놓은 사람은 페터 슬로터다이크(Peter Sloterdijk)이다. 그는 근대 문화가 가진 새로운 특질을 냉소주의(Zynismus)로 규정한다.

근대 계몽주의자들이 중세적 세계관에 현혹되었던 대중들을 대하는 이데올로기적 태도는 무엇인가? “그들은 그들이 행하는 일이 무엇인지 모른다. 그러나 행한다.” 때문에 아무것도 모르는 대중은 계몽되어야 했다. 자신이 속고 있는 이데올로기의 정체가 무엇인지를 알아야 했다. 계몽적 태도는 권위적이다.
계몽을 통해 무지몽매한 대중들은 자신이 속고 있는 이데올로기의 정체를 깨닫고 계몽된 삶을 살았을까? 아니다. 슬로터다이크에 따르면 그들의 논리는 이러하다. 그들은 계몽되었다. 자신들이 모르는 것을 알게 되었지만 그런데도 여전히 그대로 행한다. “그들은 자기들이 무엇을 하는지 알고 있다. 그러나 상황 논리나 자기 보존의 욕망이 그렇게 해야 한다고 말하기 때문에 그렇게 행하는 것이다.”
근대의 계몽된 인간들은 근대 사회의 자본들이 현혹하는 이데올로기를 잘 알고 있다. 그러나 속이는 것을 알지만 그 이데올로기에 따라서 그대로 행한다. 근대적 인간들은 그들이 가진 이데올로기의 문제점을 비판하더라도 꿈적하지 않는다. 냉소적이 된 것이다.
자본가들의 뻔뻔한 탐욕과 염치없는 비도덕을 이데올로기적으로 비판하더라도 그들은 냉소할 뿐이다. “그래서 어쩔 건데. 억울하면 돈 벌던지.” 이 냉소주의적 태도는 단지 자본가들만의 태도는 아니다. 현대 대중이 가진 일반적인 태도이기도 하다. “그래서 어쩌라고? 어쩔 수 없잖아.”
슬로터다이크에 따르면 이런 태도는 비도덕적이지는 않다. 오히려 현실적으로 바보로만 살지 않겠다는 계몽된 인간들의 행동 방식이다. 냉소주의자는 바보가 아니다. 여러 가지 피치 못할 사정과 이유를 대면서, 그래 그렇지만 그렇게 행할 수밖에 없다고 말한다.
슬로터다이크는 이러한 냉소주의를 ‘계몽된 허위의식’이라고 규정했다. 중세시대의 거짓과 억압의 환상에서 스스로 계몽되었다고 생각하지만 결국에는 근대적 먹고사니즘의 실존적 한계에 무릎을 꿇는다. 알고 있지만 어쩔 수 없다는 것이다.
중세의 신학적 세계관에서 근대의 과학적 세계관으로 변했다. 신이 죽은 음울한 회색빛 공간에 과시적인 스펙타클한 소비의 문화가 들어섰다. 돈이 신이 된 시대다. 그리고 돈이 신이라는 것이 환상이라는 점을 잘 알고 있다. 그런데도 돈을 섬긴다. 어쩔 수 없지 않은가!
살아남기 위해서는 교활한 어른이 되어야 했다. 뻔뻔함은 이 계몽된 허위의식이 낳은 어른들의 불행한 의식이다. 삶이 너무 각박해지고 있다. 각박한 세상에서 ‘계몽된 허위의식’은 냉소할 뿐이다. 그래봐야 어쩔 수 없다고 냉소한다.
문제는 계몽된 허위의식의 뻔뻔함은 스스로 고결하다고 생각한다는 점이다. 스스로 고상한 도덕적 탈을 쓰면서 유체이탈 현상이 일어난다. 뻔뻔한 사람들은 자신의 뻔뻔함이 자기 확신적 도덕에 근거하고 있다고 착각한다. 무거운 표정으로 진지한 자신의 도덕을 늘어놓곤 한다.
뻔뻔한 철면피들을 대중들은 증오한다는 뻔한 사실을 뻔뻔하게 잘 알고 있기 때문이다. 뻔뻔한 사람들도 공적인 자리에서는 도덕적이고 근엄하다. 어느 대기업 그룹 회장은 “모든 국민이 정직했으면 좋겠다. 거짓말 없는 세상이 돼야한다.”고 심각하게 말했지만, 그 말을 믿는 사람은 아무도 없었다.
믿는 척하는 사람만 있을 뿐이다. 이 믿는 척하는 태도에 담긴 이데올로기는 무엇일까? 믿는 척하는 자기기만적 태도를 유지해야 안락한 삶을 이룰 수 있기 때문이다. 그래서 고결하고 깨끗하며 우아하다고 생각한다. 계몽된 허위의식의 이러한 태도를 키치(kitsch)적 삶이라고 말할 수 있다. 이 키치적 삶이란 무엇인가?

3.
키치(kitsch)란 단순하게 말하자면 고급예술과는 다른 통속예술이다. 천박하고 저속한 모조품 또는 대량 생산된 싸구려 예술 상품을 이르는 말이다. 모나리자 그림이 있는 시골이발소 풍경이 키치의 전형이다.
주목해야할 것은 통속 예술 작품과 관련한 키치보다는 하나의 삶의 태도와 관련된 키치이다. 키치는 바로 근대적 존재 양식이다. 신의 죽음이 선언된 근대에서 그 죽음이라는 빈 공간속에 색칠해 놓은 환상과 소비의 과시적 세계이다.
우리는 대량으로 생산되고 모방되는 다양한 상품들을 소비하고 향유한다. 귀족들이 가진 고급 예술과 삶의 양식을 근대 이후 경제적인 성공을 이룬 신흥 계급이 키치로서 즐긴다. 마찬가지로 경제적 성공을 이룬 중년들도 귀족적 삶의 양식을 키치적으로서 즐기는 것이다.

중년이 아니라 아저씨하면 떠오르는 모습은 후줄근하고 촌티 나는 행색이다. 요즘 이런 아저씨들은 어디를 가도 환영받지 못한다. 꽃중년이 탄생하게 된 배경이다. 외모, 패션, 건강, 운동, 자기계발 등 치장이나 옷차림에 금전적 투자를 아끼지 않는다.
피부 관리, 두발, 성형도 불사한다. 몸짱은 기본이다. 적지 않은 돈이 필요하다. 꽃중년의 삶은 이제 외모에서 태도에 이르기까지 엘레강스하고 클래식하거나, 스마트하고 모던하다. 최신형 자동차를 사고, 유행에 따라 옷을 입으며, 맛집을 찾아 식도락을 즐기고, 고급 상품을 소유하고, 독특한 취미생활로 삶의 의미를 찾는다. 그것도 예술적으로. 물론 키치적이다.
계몽된 허위의식을 가진 중년들은 바로 키치적인 삶을 살고 있다. 의미를 찾으려 하지만 의미가 없는 뻔한 세상의 권태와 부조리를 키치가 메꾸고 있다. 이 키치적 삶을 살고 있는 중년의 삶의 태도가 냉소주의다. 다 안다. 하지만 어쩔 수 없이 행한다.
밀란 쿤데라의 키치에 대한 정의는 이렇다. “키치는 어떤 세계관에 의해 뒷받침된 미학, 거의 철학에 가까운 것입니다. 그건 인식이 제외된 아름다움이고 사물을 아름답게 만들어 남에게 환심을 사려는 의지이며 총체적인 순응주의입니다.”
“인식이 제외되”었다는 것은 그것에 대해 의심을 제기하지 않는다는 의미이다. 때문에 총체적인 순응주의이다. 순응할 수밖에 없다고 굴복하지만 거기에는 다른 욕망이 숨어 있다. “너희들만 즐기냐? 나도 좀 즐기자”거나 “너희들만 고상하냐? 나도 좀 고상하게 살아보자”는 욕망이다.
고상하게 즐기기 위해서는 세상에 존재하는 부패와 부조리와 부정의는 은폐되어야 한다. 은폐되어야할 것은 우리들의 삶의 추악함이다. 세상이 부패했고 부조리하고 부정의하다는 것 쯤 나도 다 알어. 하지만 나도 좀 즐기자.
밀란 쿤데라는 그래서 키치를 이렇게 정의한다. “똥이 부정되고, 각자가 마치 똥이 존재하지 않는 것처럼 처신하는 세계를 미학적 이상으로 삼는 것이다. 바로 이런 미학적 이상을 키치라고 부른다.”

정확히 말한다면 똥이 부정되는 것이 아니다. 세상의 부패와 부조리와 부정의는 부정되는 것이 아니라 은폐되는 것이다. 은폐란 세상의 청렴과 합리와 정의를 냉소하는 것이고, 다 알지만 모르는 척 무관심하게 지루해하는 것이다. 권태로운 것이다.
계몽된 허위의식은 실존적 한계를 잘 알고 있지만, 키치적 삶을 욕망하고 있다. 똥이 존재하지 않는 세계, 아니 존재하지 않는 것처럼 행동하는 세상에서 총체적 순응주의자들인 중년은 진심으로 고상한 신사의 품격을 지니고 살고 싶어 한다. 그러나 그것은 키치적이다.

4.
계몽된 허위의식은 계몽을 통해서 해결할 수는 없다. 그들은 안다. 그럼에도 불구하고 모르는 척하면서 행하기 때문이다. 대안은 있을까? 슬로터다이크가 제안하는 바는 이렇다. 이 계몽된 허위의식의 ‘냉소주의’(Zynismus)의 대안으로 고대 희랍시대의 ‘견유주의’(犬儒主義, Kynismus)를 제안한다. 왜 그럴까?
냉소를 뜻하는 영어의 ‘시니컬’(cynical)은 원래 고대 그리스어의 ‘퀴니코스’(kynikos)에서 나온 말이다. 슬로터다이크는 현대의 시니컬한 냉소주의를 그리스어인 ‘퀴니코스’로 대응하고자 했던 것이다. ‘퀴니코스’란 ‘개 같다’는 뜻이다. 그래서 ‘견유주의’(犬儒主義)라고 번역되었다.
왜 개 같다고 했을까? 디오게네스의 삶 자체가 개 같은 삶이었기 때문이었다. 실제로 사람들은 디오게네스를 개라고 불렀다고 한다. 우리도 ‘개 같다’라는 말을 욕으로 사용한다. 그러나 개는 개 같은 삶을 사는 것이 아니라 자연의 원리에 따라 사는 도덕적 동물이다.
그렇다면 사람들이 디오게네스를 개 같다고 욕을 했을 때 디오게네스는 그래 나는 개라고 말한다. 그러나 너희들은 개만도 못한 위선적인 놈들이라고 폭로했던 것이 아닐까? 개가 자연적으로 살 때 인간은 유체이탈의 위선을 범하면서도 개를 욕하며 자신의 위선을 은폐하기 때문이다.

Alexander and Diogenes exhibited 1848 Sir Edwin Henry Landseer 1802-1873 Bequeathed by Jacob Bell 1859 http://www.tate.org.uk/art/work/N00608

똥이 없는 듯이 세상을 고결하고, 깨끗하고, 아름다운 것으로 이상화하는 뻔뻔한 사람들은 스스로를 비도덕적이거나 사악하다고 생각하지 않는다. 오히려 뻔뻔한 냉소를 가지고 있을 뿐이다. 바보는 아니다. 이런 사람들에게 뚜렷한 명분이나 냉철한 논리가 통하지 않는다. 모르고 행하는 것이 아니다. 그들은 안다. 그럼에도 불구하고 행하기 때문이다.
슬로터다이크는 이런 계몽된 허위의식의 뻔뻔한 냉소에 대해서는 더더욱 개 같은 냉소로 맞서기를 권한다. 머리로 싸움하려고 하지 말고 직접 몸으로 보여준다. 똥을 무시하는 그들의 고상함에 대해서 똥과 오줌과 정액으로 조롱한다. 무관심한 냉소가 아니라 몸으로 보여주는 냉소를 권유하고 있다.
알면서도 모른 척 고상한 태도로 뻔뻔한 냉소를 취하는 사람들에게 그들의 고상함에 감춰진 똥들을 폭로하면서 맞서라는 얘기다. 그들의 계몽된 이성에 맞서 육체적인 분노와 조롱으로 그들의 계몽된 허위의식을 일깨우라는 말이기도 하다.
슬로터다이크의 계몽된 허위의식에 대항하는 방법은 뻔해진 세상의 권태에서 벗어나기 위해서 뻔뻔해진 중년들의 냉소와 권태와 무관심에 대항하는 방법이기도 하다. 뻔뻔한 키치에 저항하라. 그것이 디오니게스적 저항이다.
뻔해진 세상에 뻔뻔해진 중년들은 그래서 알고도 행하는 허위의식에 빠진 뻔뻔스러움보다는 디오니소스적 냉소를 실천해 볼만하다. 그래 나는 개다. 하지만 개만도 못한 너희들보다는 적어도 자연스럽다. 그러니 웃자. 이것이 슬로터다이크가 뻔뻔해진 중년에게 권하는 디오게네스적인 냉소와 유머다.