동지(冬至): 다극시대의 젊은이들에게

– 제7공화정의 시대의 주인, 다양체.

인간이 지적 체계를 세우기 시작한 것은 동서양을 막론하고, 거의 삼천 년 전 이전 시대, 즉 기원전 천년 이전 시대 정도로 잡는다. 나일강, 메소포타미아의 유프라테스강과 티그리스강, 인더스강과 갠지스강, 황허강과 장강(양쯔강) 등으로 4대문명을 이야기한다. 이런 토지 시대의 이야기는, 신화 또는 전승으로 알려지는데, 이 시대에 쓰는 입말은 사라지고 각각에 따른 기호들이 남아있다. 이 기호들이 어느 정도 체계를 갖는 시절이 기원전 오륙백 년의 시대라 한다. 그리고 입말과 기호가 상응하는 체계를 만들어지고, 그리고 기원전 삼사백 년에는 체계가 만들어지는 데, 기하학과 논리학이라 한다.

실제로 정교할 정도의 체계를 갖추었던 기하학과 논리학이, 현실의 사물들과 사건들에게 적용에 맞는 부분들보다 맞지 않는 부분들이 더 많다는 것을 왜 몰랐겠는가? 그럼에도 맞는 부분으로 체계를 세우고 조직화를 이루어 공동체보다 더 확대된 도시국가 또는 황제국가를 만드는 재미와 이권(이익)에 매몰된 부류들이 상층을 형성한다. 그럼에도 대다수의 백성과 노예들은 어쩔 수 없이 사물들과 사건들의 성립에 벗어나지 못한다는 것을, 그리고 이세상은 한시적으로 살다가 간다는 것을 알지만 달리 살 수 없다는 것도 안다. 달리 산다는 것은 죽음이며, 이를 벗어나는 생각을 하는 것이 무서움과 두려움(공포)이라는 것도 안다. 묵묵히 이런 굴종 속에 살다가 갈 수는 없지 않는가? 이런 부류들은 성(城) 밖으로, 제도 밖으로 밀려난다. 여기서 한 가지 성 안은 정상이고 성 밖은 비정상일까? 성 안은 성 밖에서 생산과 유통 없이는 살 수 없다는 것을 잘 알기에, 성안의 지배를 위한 권력을 구성하였다. 그럼에도 성 밖을 제도의 여분으로서 동일성을 유지하는 동심원적 테두리 속에 넣어야 한다는 것을 안다. 이 성 밖의 이탈자(뻬르베르)를 동심원적 구조 속에 묶는 것은 기하학적 사고이고, 이 동심원적 사고의 지배방식을 확장하는 것은 언어(논리학)라 할 수 있다.

기원전 5세기경에 인류의 인식의 한계이지만, 오관[視(시)·聽(청)·嗅(후)·味(미)·觸(촉)]의 인식이 하나로 통합되어 단일성을 또는 통일성이 어떻게 이루어지는지에 대한 고민이 많았다. 이를 생명체로서 단일성의 유지하는 것으로 생리학(퓌지올로지카)이, 세계의 통일성을 이루는 것으로 천체학(코스몰로지)이 동형구조로 만들어질 것이라고 상상했고, 이 동형구조는 동심원처럼 되어 있다고 여겨서 체계화가 일정한 정합성, 대응성을 유지하면서, 나도 우리도 서로 이해와 설득을 할 수 있다고 믿었다. 몸(신체)과 세계(천체) 사이의 연관 또는 연대가 있는 것과 마찬가지로, 몸들도 관계와 조성(composition)으로 되어 있다고 생각하는 것이 편리하고, 안정을 유지하는데 도움이 될 것이라 생각했다.

이런 인식에서 몸들의 조직화와 비슷하게 또는 동상구조로서 도시국가, 황제(참주)국가의 제도가 이루어진다고 여기며, 제도와 체제의 조직화를 생각하는 것도 생리적 조직학(퓌지올로지카)의 확장으로 여겼다. 신체의 조직화(유기체화), 사회의 조직화(체제), 우주의 조직화(우주론), 이 셋은 우선은 기하학적 동일성에서 다른 한편에서는 기호의 동일성, 또 하나는 하늘의 별들의 동일 운행에서, 같은 방식으로 유지하고 있거나, 어느 하나를 다른 것들이 모방하고 있다고 여겼다. 이런 인식의 도구는 당연히 5관의 통합을 이룬 의식이 실행하는 것이었다. 그럼에도 다섯 의식의 통합으로서 여섯째 의식은, 새로운 규칙, 법칙 등을 다루어 일반성을 만들어 낸다고 여겼다. 물론 기하학의 공리와 공준에 의한 정의를 정리하였듯이, 논리학에서는 항목(개념)을 정의하고 전제와 귀결 사이의 추론의 법칙에 맞는 인식이 성립한다고 여겼다, 이런 인식에서 진리의 성립은 당연하다고 여겼다.

이런 오관이 하나로 통일되는지를 실증적으로 탐구하기보다, 삶에서 일반화를 통해서 보면 성인이 되어서 당연히 오관의 통합으로 인식한다는 것이다. 여기서 3천년전 이전의 사람들이 5관을 통해 당연시 여긴 항목들이 수의 단위가 성립하고 그리고 배치하여(공간화), 가축의 수나 도시 인구를 셈할 수 있었다. 그 다음에서야 수학들(산술학과 기하학)과 논리학처럼 추리의 순서를 갖추고 체계화 정합성을 갖는 것이 아니었을까? 학문의 진리를 논하는 사람들이 가끔 망각하는 것 중의 하나가, 인류가 살아온 기나긴 과정에서 인간들 사이에 대립항이 체계를 만들 수 있을까? 또는 상부상조와 상호협약이 체계를 만들까? 하는 것이다. 이런 문제제기는 인류가 입말을 형성할 때, 일반화에서 체계와 지배의 언어로서 명사가 먼저일까? 또는 사람들의 삶의 상부상조에서 동사가 먼저 일까?라고 물어볼 수 있다. 벩송(Bergson)은 흥미롭게도 명사(이름)가 일반화에서 먼저이고, 명사의 움직임 방식에서는 동사가 다음으로 성립한다고 한다.

우리가 상식(sens commun)의 시대, 양식(bon sens)의 시대, 다양성(multiplicité, 발산)의 시대라고 하는 것은 서양철학사의 변천과정을 설명하는 한 방식이다. 상식의 시대에 중요점은 사람들이 간과하지만, 고대 그리스이래로 ‘산다’, ‘착하다’, ‘장하다’, ‘훌륭타’에 대한 막연한 합의와 일반화가 있다는 점이다. 이에 비해 양식의 시대는 데카르트 이래로 물체(신체)를 사유의 방법과 어느 정도 상응한다는 점에서 사유의 의미(sens, 방향)를 잘 닦아서, 추론의 길을 열면, 세상의 편리와 진리의 길을 갈 수 있다고 보았다. 그럼에도 17세기의 데카르트 시대에도 물체의 운동에는 다른 길이 있다는 것을 말하는 이들이 많았고 그리고 18세기의 “빛의 세기”에는 삶(의식)의 의미(방향)은 사회제도와 지식체계처럼 의미가 하나가 아니라, 빛의 발산처럼 여러 방향임을 제시하기도 한다. 오죽 했으면 유일신앙의 종교가 빛의 발산처럼 다양한 프로테스탄트가 생겼겠는가? 그럼에도 이런 다양한 방향의 길들의 전제로서, 신앙인으로서 철학자들은 신의 방향을 생각했을 것이고, 자연주의자 또는 유물론자는 자연의 이법을 아는 것으로 생각했을 것이다. 이런 상식에서 양식의 시대로 이행에서도 다른 한편으로 인간이 ‘착하다’, ‘훌륭타’에 대해 공통감각은 토대로서 유지되고 있었다. 17세기 18세기 철학자가 인간의 자연(인성)을 말할 때도 인간이 자연의 이법에 따라 ‘착하다’와 ‘훌륭타’의 공통감각을 공유하고 있다고 여겼다.

이 자연에서 생명은 또 다른 방향이라는 것을 알린 것은 19세기 후반이었다. 이런 다양한 길들은 서양철학사에서 여러 과학들이 자기 방향과 범위에서 학문을 성립하기에 이른다. 게다가 루소의 정치경제학 제기에서 맑스(Marx)의 정치경제학 정립, 공산주의의 제기는 인식의 방식에서, 이항대립의 관계를 봉상스(양식)의 방향을 전도된 방향으로 보고, 앞뒤 상하를 뒤집어 놓았다. 그럼에도 같은 시기의 인류학과 언어학은 방향을 뒤집는 것이라 하기보다는 다방향의 문제제기를 하였으나, 산업사회의 편리와 풍요는 다방향의 성립보다, 제도 속에서 민중과 인민의 뒤집기(혁명)에 두려움으로 상층의 강화의 길로 갔다. 이 길이 봉상스와 같은 궤도에서 국가주의에 이어 제국주의를 형성하였다. 제국주의가 식민지 개척이라는 이름으로 피식민지의 착취와 약탈을 일삼았다. 이런 시기에 생산력의 발달로, 벩송의 표현으로 원동기(모터)의 발명 이래로, 인간의 손이 기계에서 떨어져 나와 잠시라도 사유할 수 있는 여유를 맛보았다. 이로서 자유의 문제가 과거와 달리 인민에게도 제기되었다.

그럼에도 상층이 봉상스에서 ‘훌륭타’와 ‘잘 안다’를 결합하여, 국가제도를 체계에 맞게 위계제도를 굳건히 하고, ‘훌륭타’와 ‘잘 안다’는 산업사회에도 적합하며, 상층은 부를 누리고 위계의 상위를 당연하다고 여겼다. 상식의 시대에서는, 중국에서 평천하(平天下)든, 불교에서 안양정토(安養淨土, 불국토), 유럽에서 신 앞에 평등이든, 삶의 터전에서 사람들 사이의 위계가 먼저 있는 것이 아니라, 토지와 사회에서 역할을 차이정도가 있을 뿐이라 여겼다. 그런데 봉상스의 방향이 정해져 있다고 여기는 상층은, 계급의 형성을 체계와 체제에 대입하여, 현상의 인식을 바탕으로 권력과 권세를 백성과 대중에게 강요하였다. 여기에 지식의 권위가 봉상스의 방향과 일치를 내세우며 통일성을 이루어졌다고 믿었다. 지식의 통일성에 의한 정합성은 세계의 단일성도 당연히 여겼다.

맑스의 공산사회의 제기에 이어서, 레닌은 제국주의가 백성과 대중을 피식민지의 노예로 삼으려는 전략이라고 반대하였다. 산업의 발달에서 상층은 하늘 길, 땅 길, 물 길의 도구를 지배하여, 도구를 무기화 하면서 제국주의를 강화하였을 때, 유럽의 국가들은 국가들 사이의 상층을 유지하기 위해 전쟁을 일으켰다. 이에 대항하여 식민지 제국주의의 대립각에서 소비에트 연방이 등장했다. 그리고 상층주의자들은 소련을 악마화하고, 소련이 피식민지 신생국가들의 지원을 막았다. 상층은 새로운 질서의 재편을 도모하는 가운데, 또다시 후발 제국주의인 독일, 이탈리아, 일본이 전쟁을 일으켰다. 20세기 초 소련의 등장이래로, 중후반에는 중화인민공화국이 등장하였다.

상식의 시대에는 장하다 ‘훌륭타’라는 주제가 현실의 표면에 있었다. 봉상스 시대에서는 인간의 능력과 추론이 자연을 지배할 수 있다고 여겼고, 국가주의를 넘어서 식민지 지배의 제국주의로 확대 강화하면서, 하나의 길이 정당하다는 강조의 길은 인간이 인간의 지배라는 광기(folie)로 들어섰다. 두 번의 전쟁은 광기의 극한으로, 유럽 우월주의 또는 유일신앙 지배를 봉상스로 착각하는 편집증의 망상에 이르렀다. 세계사는 소련과 중국이라는 체제가 자기 방향을 찾는 동안에, 제국주의에서 제국으로 재편된 미국은 두 나라를 악마화 하였다. 즉 20세기 후반에 미국과 유럽은 사적 이익을 추구하는 자본주의로, 소련과 중국은 사회와 인간의 상부상조를 도모하는 사회주의로 재편되었다. 20세기 후반에 소련이 러시아로 바뀌었지만 기본토대로서 사익보다 공공성 우선이 여전하다고들 한다. 제국은 이들과 소통하지 않을 수 없지만, 식민지 대중들에게, 특히 남녘에서는 여전히 이들 두 나라의 사상을 악마화 또는 빨갱이로 마남(魔男)사냥을 강제하고 있다. 역사의 과정에서 벩송의 표현으로, 인민의 자유 실현은 간헐적이지만 지속하고 있다고 하고, 들뢰즈는 혁명은 간헐적이지만 폭발적이라고 한다. 어느 시절에서든지 평등과 자유의 의식은, 상식의 시대에 ‘훌륭타’는 봉상스에 가려 표면 밑에 있는 것 같지만, 20세기 두 차례나 솟아난다.

유럽 중심주의의 두 전쟁 동안에 세계지도와 인구지도에서 자본주의와 사회주의의 평면을 비교하면 사회주의 평면이 더 크다고 한다. 산업화에서 맑스와 레닌 다음으로, 어느 사람이 세계사에 빛을 던질지는 아무도 모른다. 즉 미래는 알 수 없다. 그럼에도 표면의 균열과 변화의 조짐은 다른 두 학문의 영역에서 나왔다. 하나는 1953년에 반도체의 부분이며, 정보기술(IT)이라 부르는 영역의 발명과 확장이다. 다른 하나는 그래도 생명과 연관된 DNA의 나선구조의 발견이다. 세계사는 표면 위에 사상의 다른 영토화를 제시하고 있다. 푸꼬(Foucault)의 용어로 보면, 세계의 표면에서 배치와 배열이 달라지고 있다.

상식, 양식, 20세기는 벩송의 표현으로 고등양식의 시대에 들어섰다. 인식은 표면의 현상에 머무는 것이 아니라, 과거를 포함하여 현재와 미래에 예상 참여하는 덩어리가 현존(현전)한다. 이런 과거-현재-예참의 재인식은 갑자기 도래한 것이 아니다.

상식의 시대에는 과거의 상상의 영역에서 원인에 대한 추구로서 공상에 가깝다. 그럼에도 잘 알지는 못했지만 상식이전의 의식이 있다는 것은 부정하지 못했다. 즉 내재의식이 있다. 이런 의식을 양심이라고 번역하기도 한다. 5식(5관) 이전에 기억(1식)을 실증적으로 탐구하고 인정한 것은 인류학과 고고학의 발달이었다. 기억의 현존을 실증하면서, 마치 지층의 단면들을 잘라놓은 것 같은, (과거와 현재의) 의식의 현존, 그 다음(예참)과 더불어 긴 덩어리(지속)를 이어가는 토대는 자연이지 신도 원리도 공리도 아니라는 것이다.

상식이 양식의 토대가 아니라, 상식은 오관과 더불어 의식을 형성하는 다른 길이 있다는 것이다. ‘훌륭타’는 공감하는 의식, 착하다는 실행하는 실천은 양식의 방향과 다른 방향이라는 것이다. 게다가 이런 의미는 마치 언어에서 파라독사의 해결이 있었듯이, DNA의 구조와 독해 방식은 코로나19에 발생과 극복에서도 설명할 수 있을 것이다. 아마도 이런 과학의 발달이 없었다면, 14세기 흑사병(페스트?)의 피폐 이상으로 인류 전체를 위협했을 것이다. 생명의 영역은 사적 이익과 연관이 없다는 것이다. 생명의 조직화(유기체화)로서 다양체는 수학과 물리학의 연관을 넘어서는(도피안)의 영역으로 사유하게 하였다. 그럼에도 사람들은 질병 역학관계의 해결이 안정을 가져왔다고 여긴다. 자연은 자치, 자율을 넘어서 자발성이 있다는 것을 아직도 사유하지 못하는 유일신앙자들이 사적 이익으로 역학관계를 유지하며, 무기의 지배와 더불어 백신제작의 독점등과 같은 제국이라는 공상을 확장할 수 있다고 여긴다.

반도체, 즉 전류가 흐르지 않은 간격이 있으면서도 흘러가는 현상이 있다. 들뢰즈가 규소의 시대라고 하였다. 맑스의 표현을 빌면, 생산력 발달과 생산된 물질들이 인간의 의식을 규정한다고 했다. 철을 중심으로 다룬 근 3천년의 시대에서 규소를 다루는 시대로 넘어가는 의식의 변화는 다양체라는 개념을 창안하였다. 철학 분야에서는 문명의 시대에서 문화의 시대로 전환 중이라 한다.

식민지 쟁탈의 제국주의가 지나가고, 화폐의 지폐로서 제국을 형성했던 미국도 현재로서는 단일화폐를 통한 지배체제가 와해되고 있다. 블록체인의 기술은 우선은 제국 하에서 비트 코인이 대리(표상)하고 있는 듯이 보이지만, 정보기술의 시대에서 의식의 확장은 18세기의 “빛의 세기”처럼 봉상스의 방향과 다른 방향을, 차히의 방향을 제시하고 있다. 이 차히의 생성은, 21세기에 지구상에서 국가들 사이의 다극체를 열었고 한다. 1953년 이래로 꾸준히 계속된 지식 소통의 연결은 다극체의 형성 이전에 이미 다양체들의 연결망으로 이루어지고 있다는 것을 사람들은 느끼며 살고 있다.

고대 그리스에서 사유의 갈래에서 이중성이 있었다. 이오니아의 자연과 엘레아의 존재의 대비였고, 알렉산드리아의 자연조직학(푸지올로지카)의 이중성도 있었다. 르네상스에서 코페르니쿠스(Copernicus 1473-1543)의 천체의 구조에 대해 1543년 『천구의 회전에 관하여』가 나왔고, 같은 해 베살리우스(Vesalius, 1514-1564)의 인체의 구조에 대해 『인체 해부학 대계』가 있었던 것은 우연이 아니다. 그리고 17세기 데카르트와 스피노자의 이원성의 논리전개, 18세기 자연권의 등장, 19세기에 사회학과 정치경제학만큼이나 의학(두뇌생리학)과 심리학의 정립이 있었다. 20세기에 미국과 유럽(일본 포함) 대 러시아와 중국(쿠바와 베트남 포함)의 대립구도가 있고, 21세기에 국가 간의 다극화시대 이상으로, 전지구적으로 누리소통(SNS)의 다양체화를 실행되고 있다. 소통의 도구로서 화폐의 지위가 어떻게 설정될 것인지가 문제로 남아있다.

우리 젊은이는 다극체의 시대에 러시아, 중국, 인도, 미국, 일본을 어느 쪽도 악마화 하거나 먼저 판단을 하지 말고, 역사의 과정에 대한 통찰과 통감(統監), 상호 비교할 수 있는 대조의 노력, 그리고 각각이 지향하는 여러 방향들에 대한 터전(토지, 영토), 등에 대한 탐색과 이해가 필수적이다. 마찬가지로 다양체의 시대에 얼마나 다양한 발신자들(블로거, 카페, 유튜버, 신문, 방송)과 젊은이 자신이 이들 매체들과 접속을 통한 연결방식(배치와 배열)에서, 푸꼬가 말하는 주체화가 성립할 것이다. 주체화는 자아의 위상 정립에 있다. 한 개인의 인격을 판단할 때, 그의 친구들과 읽는 책을 보면, 그 인품을 판별할 수 있다. 말하자면 김어준 겸공, 최욱의 매불쇼, 유시민의 민들레 등에서 접속에 의한 연결망과 태극기부대, 전광훈, 천공 등과 연결망의 연결은 전혀 다른 자아의 형성을 만든다는 것이다. 기술 정보 시대에 접속망에서 트래픽에 따는 도표가 그 사람의 인품을 보여주는 한 예가 된다는 것이다.

그 만큼이나 러시아, 중국, 프랑스의 문화를 읽는 것과 미국, 영국, 일본을 읽는 것과 대비에서도 트래픽처럼 드러날 것이다. 전자에 연결방식이 많다면 ‘훌륭타’와 공공의 이익에 연관이 많고, 후자에 연결망이 많다면 사적 이익을 추구하는 악마의 속삭임에 빠질 것이다. 르네상스에서 철기시대 마지막까지는 공적이익과 공산화를 악마화 하는 교육을 받았더라도, 그럼에도 다극화 시대, 누리 소통의 시대의 젊은이들은 70여년의 규소의 시대의 선두로서 ‘장하다’와 ‘훌륭타’로서 노력과 내공을 쌓기를 바란다.

철의 시대에 사는 늙이(노인)들은 생물학적으로 이제 곧 간다. 이제 규소 시대에는 젊이(청년)들이 살아갈 시대이다. 젊이는 자기 시대를 맞이하여, 세계를 그리고 자아를 접속방식의 변화를 통해서, – 지도 그리기의 일종인 트래픽이 말해준다 – 달리 접속하기를 통해서 푸꼬가 말하는 지도 제작보다 더 유쾌하고 즐겁게 세계(세상) 지도 그리기를 실현할 수 있을 것이다.

올해 마지막 달력에서 12.3 계엄령의 발표와 해제, 14일 반란 수괴로서 윤석열의 탄핵안 가결 등으로 한 줄로 표현할 수 없는 유기체들 사이에 새로운 조직화가 그려지는 숨가쁜 나날을 이어가고 있다. 여의도 국회 의사당 앞에서 젊은이들 대거 참여하였다. 다극화 시대, 다양체 시대의 주역은 21세기를 사는 젊은이들이다. “산자의 따르라”를 부르는 세대와 동시에 “다만세(다시 만난 세계)”를 부는 세대가 어우르고 있다. 과거-현재-예참을 내재하는 젊은이가 노래와 율동으로 추운 나날을 건강하고 힘차게 이끌고 가고 있다.

새로운 지도 만들기, 7공화정을 이끌 젊은이 만세! 혁명 만세!

(4:41, 57WLI) (5:22, 57WMB)

필자 류종렬: 한철연 회원, 철학아카데미
『깊이 읽는 베르그송』(2018), 『처음 읽는 베르그송』(2016) 등을 번역했고, 『박홍규 철학의 세계』(2023), 『박홍규 형이상학의 세계』(2015) 등을 함께 썼다.

코너명인 ‘천 하룻밤 이야기’는 트라우마에 걸린 한 인간을 바꾸기 위해,
세헤라자데가 천 하룻밤의 이야기를 들려주었다는 설화에서 따왔다.
이 지면에 천 하룻밤 만큼 이어진 한 사람의 생각을 적는다.

플라톤의 <국가> 강해(65)

C. 철인 통치자의 교육 목표와 교과목(502c-541b)

1. 최상의 배움, 좋음의 이데아 서론(502c-507a)

* ‘지혜를 사랑하는 부류(철학자)가 나라를 장악하게 되기 전에는 나라에도 시민들에게도 나쁜 일들이 종식되지 않을 것이다.’(501e) 플라톤은 마침내 소크라테스의 입을 통해 그토록 꺼내고 싶었던 생각 즉 철학과 정치의 결합이 갖는 필연적 정당성을 과감하게 선언한다. 사실 플라톤은 <국가> 제1권에서 통치자를 언급하기 시작할 때부터 단도직입적으로 철학 통치자를 언급할 수도 있었다. 그럼에도 그가 이렇게 길고 먼 길을 돌아 지금에야 털어놓는 것은, 만일 그렇게 했을 경우 아예 논의 시작부터가 어렵다는 것임을 알고 있었기 때문이다. 그래서 그는 대화자들은 물론 선입견에 물들어 있는 사람들에게 그것을 설득하기 위한 충분한 준비가 필요했다. 그래서 플라톤은 제4권까지 정의로운 나라와 개인에 관한 기본 틀을 제시한 후 제5권 이후 대화자들의 이의 제기를 받아들이는 방식으로 논의 방향을 전환한 후 그것을 계기로 이제 철학과 철학 통치자에 관한 이야기를 털어놓기 시작한다. 이 국면에서 플라톤은 무엇보다 우선 철학자가 세상의 평판과 달리 과연 어떤 사람이기에 엄밀한 의미의 수호자로 적합한지를 적극적으로 설명한다. 그리고 그에 덧붙여 그러한 철학 통치자가 과연 존재할 수 있는가, 즉 철학 통치자가 어떻게 길러질 수 있는가를 심도 있게 제시하려 한다. 그리하여 논의는 이제 철학 통치자 즉 철학자 왕을 길러내기 위한 교육 과정으로 전환되고 마침내 철학자 왕의 가장 크고 중요한 배움으로서 이른바 ‘좋음의 이데아’ἡ τοῦ ἀγαθοῦ ἰδέα가 핵심 논의 주제로서 제기되기에 이른다. 우리에게 잘 알려 있듯이 ‘좋음의 이데아’는 플라톤 철학의 정점에 자리한 가장 어렵고도 핵심적인 철학적 주제 가운데 하나이다. 이로써 우리는 드디어 이제 <국가>를 통해 플라톤이 계획했던 철학적 논의의 최정점에 들어서게 된 것이다. 지금부터 제7권 ‘동굴의 비유’까지 이어지는 가히 클라이맥스에 해당하는 논의는 이렇게 시작한다.

[502c-507a]

* 소크라테스는 앞서 통치자들을 언급하면서 철학과 철학자를 끌어들이지 않은 것은 철학과 철학자들에 대한 사람들의 반감을 의식해서 그랬지만 이의제기에 답하다 보니 그렇게 논의를 미룬 것이 지혜롭지 못했다고 고백한다.(502d) 그래서 그는 이제부터는 더는 주저함ὄκνος이 없이 정치체제의 구원자들οἱ σωτῆρες이자 가장 엄밀한 의미의ἀκριβεστάτος 수호자들로서 철학 통치자들이 임명되어야 함을 과감히 선언한다.(503b) 물론 철학 통치자들 역시 지난번 언급했던(제4권 412b-415d) 통치자, 수호자의 자질과 자격들을 갖추고 있음은 두말할 나위가 없다. 그들은 어떠한 상황에서도 나라를 사랑하는 신념은 물론(503a) 기억력과 재치 활달하고νεανικός 민첩한 성향, 차분함ἡσυχία과 진중함βεβαιότης 등 대조적인 양쪽 성향 모두를 훌륭하게 잘 갖추고 있어야 한다.(503d) 특히 소크라테스는 시험과 훈련을 통해 이들의 성향이 과연 ‘가장 큰 배울 거리’μαθήματα μέγιστα도 감당할 힘이 있는지 아니면 사람들이 다른 일들에서 비겁하게 물러서는지 잘 살펴야 한다고 말한다.(503e)

* 그러자 아데이만토스는 ‘그 가장 큰 배울거리’가 무엇인지를 묻는다. 이에 소크라테스는 앞서 영혼의 세 부분을 나누면서 정의와 절제와 용기와 지혜 각각에 대해 그것이 무엇인지를 검토했던 때(제4권 436a ff)를 환기케 한 후 그것들을 가장 훌륭하게 볼 수 있는 더 먼 다른 우회로περίοδος가 있음에도 그 당시에는 엄밀성이 결여한 채로 이야기했음을 토로한다.(504a-b) 그때는 그것을 재는 척도μέτρον가 ‘있는 것’에 미치지 못했다는 것이다. 사실 불완전한 것은 어떤 것이든 그 어떤 것의 척도도 아님에도 당시는 그것으로 충분하고 그 이상 탐구할 필요가 없다고 여겼다는 것이다. 그러나 그런 일은 나라와 법의 수호자에게 가장 불필요한 일이다. 나라와 법의 수호자들은 더 먼 길을 돌아서 가야하고 신체를 단련하는 수고만큼 배우는데도 더 큰 수고를 해야 한다.(504c) 그렇지 않으면 그들은 ‘가장 크고 가장 적절한 배울 거리의 마지막 지점’τοῦ μεγίστου τε καὶ μάλιστα προσήκοντος μαθήματος ἐπὶ τέλος까지 도달할 수 없다는 것이다. 그러자 아데이만토스는 앞서 우리가 이야기했던 것보다 더 큰 것이 있다는 것인지를 되묻는다. 이에 소크라테스는 그것은 덕들에 대한 밑그림일 뿐이고 이제 그것들을 완벽하게 완성해내는 일, 즉 그것들을 가능하면 엄밀하고 순수하게 되도록 애를 써야 하며 그 엄밀성도 가장 커야 한다고 말한다.(504d) 그런 연후 마침내 소크라테스는 아테이만토스를 향해 ‘좋음의 형상ἡ τοῦ ἀγαθοῦ ἰδέα이 가장 큰 배울 거리이며 정의로운 것들이나 다른 유용한προσχρησάμενα 것들이 그것에 의해 쓸모 있고χρήσιμος 이롭게ὠφέλιμος 된다는 이야기를 자네가 여러 번 들었을 것’이라고 말한다. 나아가 소크라테스는 우리가 그것을 알지 못한다면, 그것을 제외한 다른 것들을 아무리 많이 알아도 우리에게 아무 이로움ὄφελος이 없다고까지 말한다.(505a) 그것은 마치 좋음을 빼고 어떤 것을 갖는 것은 아무 이로움이 없는 것과 마찬가지이다. 좋음ἀγαθός을 제외한 다른 모든 것에 대해서 현명φρονεῖν하고 반대로 ‘아름답고 좋은 것’καλὸν καὶ ἀγαθὸν에 대해서는 전혀 현명하지 못하다면 그것은 아무런 소용κτῆσις이 없다는 것이다.(505b)

* 그리고 소크라테스는 대중πολλοῖ들은 좋음을 즐거움ἡδονὴ이라고 여기고, 보다 세련된 이들은 그걸 현명함φρόνησις이라 여긴다고 말한 후 후자의 경우는 그게 어떤 현명함인지를 밝혀줄 수 없어서, 결국 좋음에 대한 현명함이라고 이야기할 수밖에 없게 된다고 말한다.(505b). 그들은 좋음이 뭔지 모른다고 우리를 비난하면서도 우습게도 자기들이 이야기할 때는 다시 우리를 그걸 아는 사람인 듯이 대한다. 그것이 좋음에 대한 현명함이라고 주장하는 것은 마치 ‘좋음’이란 이름을 그들이 언급하기만 하면 우리가 그들이 뭘 말하는 것인지 알 것처럼 여기는 것과 같다.(505c) 즐거움이 좋음이라고 규정하는 사람들의 경우 나쁜 즐거움이 있다는 데 동의할 수밖에 없을 텐데 그것은 동일한 것들이 좋으면서 나쁘다는 데에 동의하는 것이나 다름없다.(505c) 그리고 많은 사람들은 정의로운δίκαια 것들과 아름다운 καλὰ 것들과 관련해서 실제로는 그렇지 않더라도 ‘그래 보이는 것’τὰ δοκοῦντα을 택하여 행하고 소유하며 또 그래 보이려고 한다. 그러나 좋은 것들과 관련해서는, 누구도 ‘그렇게 보이는 것’τὰ δοκοῦντα을 얻는 것으로는 만족하지 않고 ‘실제로 좋은 것’τὰ ὄντα을 추구한다.ζητοῦσιν. 좋은 것의 경우 이미 사람들 모두 그렇게 보이기만 하는 것은 하찮은 것으로 여긴다.ἀτιμάζει.(505d)

* 게다가 모든 영혼이 이것을 추구하고 이것을 위해서 모든 것을 하면서, 그런 뭔가가 있으리라는 짐작은 하지만ἀπομαντευομένη 그것이 도대체 무엇인지는 충분히 파악λαβεῖν할 수 없어 당혹해하며 지속적인 확신을 가질 수도 없다. 그러나 나라에서 가장 뛰어난 사람들이자 우리가 모든 것을 맡기게 될 저 사람들이 이토록 중요한 이러한 것에 대해 그토록 깜깜한σκοτόω 상태로 있어서는 안 된다.(505e) 정의로운 것들과 아름다운 것들이 ‘도대체 어떤 점에서 좋은지’ὅπῃ ποτὲ ἀγαθά ἐστιν를 모르는 경우 별 가치가 없는οὐ ἄξιον 사람을 자신들의 수호자로 두게 될 것이다. (506a) 그것들을 아는 수호자가 정치체제를 감독ἐπισκοπή할 때 우리의 정치체제가 완벽하게 질서 잡힐 것이다.(506b)

* 소크라테스가 좋음의 형상에 대해 위와 같이 설명하자 아데이만토스는 좋음τὸ ἀγαθὸν이 앎ἐπιστήμη인지 즐거움인지 아니면 이것들 말고 다른 것이라 주장하는지를 묻는다. 이제 좋음에 대해 다른 사람들이 하는 생각 말고 자기 생각, 즉 좋음에 대한 소크라테스의 신념δόγμα을 말해 달라는 것이다. 그토록 오랜 시간 동안 이것들에 관해 씨름해 오면서 정작 자기 자신의 신념은 이야기할 수 없다면, 그건 온당치 못하다는 것이다.(506b) 그러자 소크라테스는 자기가 알지 못하는 것에 대해서 마치 아는 사람인 양 이야기하는 것은 온당해 보이는지를 되묻는다. 이에 아데이만토스는 아는 사람인 양 이야기하는 것은 결코 온당치 않지만 ‘어떤 생각을 가지고 있는 사람으로서 자신이 가진 생각을 이야기하려고 하는 것은 괜찮다’라고 답한다.(506c) 그럼에도 소크라테스는 앎ἐπιστήμη이 없는 믿음δόξα은 그중 최고의 것αἱ βέλτισται이라고 할지라도 그건 추하고 눈먼 것에 불과하며 그것은 ‘지성이νόος 없는 채로 ‘참인 믿음’ἀληθές τι δοξάζοντες을 갖고 눈먼 채로 길을 제대로 가는 사람들과 다를 바 없다고 말한다. 자신이 지금 좋음에 대해 직접 말한다면 그러한 것이나 다름없다는 것이다. 그러자 아데이만토스는 부디 여기에서 물러서지 말고 지금까지 정의와 절제, 그리고 다른 것들에 대해 말씀해주신διῆλθες 것처럼 그런 식으로 좋음에 대해서도 말씀해주시면 그것으로 충분하다고 말한다.(506d) 이에 소크라테스는 자신도 그거면 충분하고 남을 것이라 생각하지만 그렇게 할 수 없을 것 같아 두렵고ὅπως μὴ οὐχ οἷός τ᾽ ἔσομαι 열심히 해 봐야προθυμούμενος 흉한 꼴ἀσχήμων이나 보이고 비웃음γέλωτα을 사게 될 것 같으니 비록 이야기는 하겠지만 ‘좋음 자체가 무엇인지’αὐτὸ μὲν τί ποτ᾽ ἐστὶ τἀγαθὸν는 지금은 그냥 내버려 두기로 하자ἐάσωμεν고 말한다. 그것에 대해 내가 지금 지닌 생각에 이르는 것만도 벅차다πλέον는 것이다. 그래서 소크라테스는 대화자들이 괜찮다면 좋음은 말고 ‘좋음의 자식ἔκγονός이자 좋음과 가장 닮은ὁμοιότατος 것’에 대해 이야기하겠다고 말한다. 이에 글라우콘은 그 아버지πατήρ에 대한 이야기διήγησις는 다음 기회에 갚아주셔도 된다고 말한다.(506e)

* 그리하여 마침내 좋음 자체에 대해서가 아니라 이른바 ‘좋음 자체의 이자이자 자식’τὸν τόκον τε καὶ ἔκγονον αὐτοῦ τοῦ ἀγαθοῦ 즉 좋음에 대한 소크라테스 나름의 생각τοῦ δοκοῦντος이 펼쳐지기에 이른다. (507a)

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* 503b 가장 엄밀한 의미의akribestos : ‘엄밀한’의 그리스어 akribēs는 exact, accurate, precise 즉 ‘정확한’, ‘엄밀한’의 의미를 물론 갖지만 내용적으로 ‘자세하다’는 의미라기보다는 ‘관련하여 부족이나 결핍 상태가 없는 순전하고도 완벽한’의 의미를 갖고 있다.

* 503d 대조적인 양쪽 성향 모두를 훌륭하게 잘 갖추고 있어야 한다. : 정치가나 통치자가 갖추어야 할 기술 즉 통치술의 기본은 현실 세계에 존재하는 서로 다른 요소나 반대인 것들을 조화롭게 하나로 결합해 내는 기술이다. 플라톤의 대화편 <정치가>는 이러한 통치술을 서로 반대 방향으로 움직이는 씨줄과 날줄을 하나로 엮는 직조술의 비유을 통해 설명하고 있다. 논리의 세계에서는 반대적인 것(to anantion)이나 모순적인 것이 동시에 하나로 공존할 수 없지만, 현실에서는 함께 존재한다. 그리고 그 현실이 나라에서 공동체적 현실로 구현되어야 하는 한, 그것들은 동시에 하나로 조화롭게 공존할 수 있어야 한다. 이를 위해서 통치자는 그러한 반대적 성향들을 이미 자신 안에서 하나로 조화롭게 통일할 수 있는 능력을 갖춘 사람이다.(<정치가> 281a-283b 참고)

* 504 b ‘정의와 절제, 용기 및 지혜 그것들을 가장 훌륭하게 볼 수 있는 더 먼 다른 우회로’(우회로(迂廻路) perihodos : going round, marching round, slow walk, patrol, survey in thought) 이 우회로는 제4권 435d에서 언급되었고 곧이어서 504d에서도 ‘에돌아 가야 할περιιτέον 더 먼 길’이란 말로 다시 또 언급된다. 제4권 435d에서 그 말이 언급되는 배경을 지금의 논의 관점에서 되돌아보면, 정의, 절제, 용기, 지혜를 개인의 혼과 연결지어 논의하면서 정말 제대로 논의가 되려면  기존의 관습 차원에서 거론되어온 덕들에 대한  비판적 논의 수준을 넘어,  철학 통치자의 영혼에 자리 잡은 덕목들의 기초에 관한 고도의 철학적 논의가 충분히 이루어져야만 비로소 덕에 관한 완벽한 논의임을 소크라테스가 넌지시 암시하고 있는 국면이라고 볼 수 있다. 그러나 그때는 철학 통치자를 입에 올릴 때가 아니었기 때문에 그때 논의 수준의 적절성에 따라  이상국가의 철학적 덕목으로  새롭게 다시 확립하는 수준에 머물러 있다. 그러나  제6권 지금의 논의 국면에서 그것은 논의의 척도상 결코 완벽하지도 적절한 것도 아니다. 그래서 이제는 그때 언급했었던 ‘그 덕들을 가장 훌륭하게 볼 수 있는 우회로’를 따라가며 논의가 ‘좋음의 이데아’라는 형이상학적 원리를 토대로 제대로 이루어져야 한다. 504c-d에서도 그 길은 ‘나라와 법의 수호자들이 에돌아 가야할 더 먼 길’로 언급되면서 내용적으로는 보다 심화된 훈련을 통한 심도 있는 논의를 뜻하는 말로 사용되고 있다. 요컨대 플라톤이 이곳에서 표현하고 있는 ‘우회로’perihodos의 의미는 지름길을 갈 수도 있는데 길게 돌아서 간다는 의미가 아니라, 철학 통치자로서 다다라야 할 지고의 목표 즉 ‘좋음의 이데아’에 이르기까지 감내해야 할 길고도 힘든 철학적 훈련의 길 단순히 말해 ‘보다 길고 먼 길’을 의미한다.

* 그런데 <국가>의 논의 과정 전체의 관점에서 플라톤이 그 먼 길을 왜 우회의 의미를 지니는 perihodos란 말로 사용했을까를 생각해 보면 플라톤 스스로 이미 두 가지 복합적인 의도를 갖고 그 말을 중의적으로 사용하고 있는 것은 아닐까 생각도 든다. 하나는 텍스트상 의미한 그대로 감내해야 할 길고도 힘든 철학적 훈련의 길이고, 다른 또 하나는 우회로perihodos라는 말의 원래 뜻(going round, marching round, slow walk) 그대로, 말로 나라를 세우던 단계에서는 논의 정황상 철학 통치자를 단도직입적으로 말하기 힘들어 일단 그때 수준에 맞추어 논의하는데 만족하되, 다만 정확한 척도에 맞는 제대로 된 논의를 할 수 있을 때까지 준비 차원에서 그 기초가 될 내용들을 두루 잘 살펴본다는 뜻으로 해석할 수도 있지 않을까? 실제로 플라톤은 논의의 성격과 정황을 고려하여 통치자의 임명 문제와 관련하여 철학과 철학자에 대한 논의를 에둘러 미뤄오다가 제6권에 와서야 불가불 털어놓게 되었음을 스스로 고백하고 있다.(502d)

* 우회로의 의미를 이와 같이 복합적으로 해석할 수 있다면 플라톤의 <국가>의 논의 과정 전체가 좋음의 이데아로 향한 멀고 긴 철학적 준비와 논의과정이라는 점에서 또 다른 의미에서 주도면밀한 우회로의 형식을 갖추고 있다고 말할 수도 있을 것이다. 플라톤은 <국가>의 핵심 주제로 철인 통치론을 염두에 두었으나 처음부터 당장 철학자나 철학 통치자 이야기를 꺼내들면 대화 자체가 출발조차도 못할 것을 우려하여 논의 및 대화 전개의 문학적 구성(plot)상 1) 일반 공통관심사인 개인의 행복과 정의를 화두로 꺼낸 후 2) 소문자 대문자 비유를 거쳐 국가에 관한 논의로 전환한 다음, 3) 말로 세운 이상국가론을 펼치고, 4) 그에 대한 이의 제기를 빌미로 철학과 철학 통치자에 관한 자신의 애초 의도를 극적으로 드러내는 그야말로 주도면밀하게 길고 먼 우회로를 에둘러 가는 방식을 택했던 것은 아닐까? 그리고 이같이 자신의 속내인 철학 통치론을 <국가> 논의의 정점에서 강력하게 피력한 후 논의의 후반부를 현실 국가론과의 비교를 통해 최초의 정의 주제에 맞게 자연스럽게 조정해가면서 논의를 마무리하는 형식을 취하는 것이다. 본 강해 서두에서도 언급했듯이 <국가>는 마치 등산할 때처럼 등정에 앞서 행하는 준비운동 단계부터 산을 오르는 과정, 올라선 정상의 모습, 내려오는 과정, 마지막 호흡을 정리하고 산행을 뒤돌아보는 과정까지, 진리라는 산을 오르는 위대한 등반여정을 하나의 문학작품으로 그려내고 있다.

* 505a ‘좋음의 형상이 가장 큰 배울 거리이며 정의로운 것들이나 다른 유용한προσχρησάμενα 것들이 그것에 의해 쓸모 있고χρήσιμος 이롭게 된다는 이야기를 자네가 여러 번 들었으니 말이네’ : 이곳 소크라테스의 언급만 보면 좋음의 형상과 그것의 쓸모나 유용성이 여러 번 거론된 것으로 보인다. 물론 좋음이란 말이 여러 곳에서 언급되고 형상으로 언급된 곳(476a)도 있을 뿐만 아니라 좋음이 쓸모나 이로움과 연관되어 있다는 언급도 있다(<메논> 87e-88e, <알키비아데스 II> 144d, 147d). 그렇지만 그것들은 모두 형상 일반의 차원에서 언급되었거나 좋은 것과 관련한 일반적인 논의 차원에서 거론된 것이지 이곳에서처럼 ‘가장 큰 배울 거리’로서 특별하고도 독자적인 위상을 갖는 것으로 언급된 곳은 없다. 이곳의 언급은 아마도 대화편에 나타나지는 않지만 아데이만토스와 플라톤 사이에 그와 관련한 언급이 있었던가 아니면 좋음을 매우 특별한 형상으로 언급하기 전에 좋음의 중요성을 환기하는 차원에서 다른 곳에서 일반적인 수준에서 여러 번 언급했다는 것을 말하는 것일 수 있다. (<알키비아데스 II> 144d, 147d, <카르미데스>173 a, <에우튀데모스> 280e, 289a, <라케스> 199c, <뤼시스> 219b, <파이돈> 69b 참고)

* 506b-c ‘ 대중들은 좋음을 즐거움이라고 여기고, 보다 세련된 이들은 그걸 현명함이라 여긴다’ : 이 주 주장에 대한 소크라테스의 반박은 각기 아래와 같은 방식으로 이루어진다.  전자의 경우는 즐거움에  좋은 즐거움만이 아니라 나쁜 즐거움도 있다는 것을 제시하여 그 주장의 자기 당착을 드러내는 것이고, 후자의 경우는 ‘좋음’이 무엇인지에 대해  ‘지혜’라는 답이 주어지자 다시 그 ‘지혜’가 무엇인지를 묻는 사람에게 ‘너도 알고 있잖아?’라는 식으로 다시 ‘좋음’이라고 답하는 일종의 순환논법의 오류에 빠졌음을 드러내는 것이다.

* 506d ‘앎이 없는 믿음, 지성이 없는 채로 참인 믿음 : 플라톤은 앎과 믿음을 엄격히 구별한다. 그러나 나중 선분의 비유에서도 그렇고 앞서 시민적 덕을 언급할 때도 그랬듯이 믿음이라도 모두 동일한 믿음이 아니라 인식론적 정도 차이가 있다. 그리고 그러한 정도 차이를 갖는 것이 무규정성을 갖는 믿음의 존재론적 특징이다. 이곳에서는 다만 통치자들가 갖추어야 앎과 엄격히 구분한다는 차원에서 눈먼 상태로 언급되고 있을 뿐, 시민적 덕 또는 시민적 용기 등 이른바 올바른 믿음(aretē doxa)은 덕에 준하는 것으로서 앎에 상당 정도 관여되어 있다.

* 507a ‘좋음 자체의 이자이자 자식’ : 이자를 나타내는 그리스어 tokos는 그 자체로 ‘자식’이란 뜻도 가지고 있다. 그러니까 좋음의 이데아에 대한 완벽한 이해가 주어질 수 있다면 그것이 원금이자 아버지에 해당하는 것이라 할 것이다.

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* 플라톤은 드디어 철학 통치자가 도달해야 할 목표로서 ‘가장 큰 배울 거리’로서 ‘좋음의 형상’(ē tou agathou idea)을 언급한다. 물론 앞서도 언급했지만, 소크라테스의 말대로 ‘좋음’(to agathon)이란 말 자체는 우리말 역본 색인만 참고해도 알 수 있을 정도로 헤아릴 수 없을 만큼 많은 곳에서 언급되고 있다. 그러나 좋음이 ‘가장 큰 배울 거리’이며 ‘정의로운 것들이나 다른 유용한 것들이 그것에 의해 비로소 쓸모 있고 이롭게’ 되며, 나아가 ‘그것을 알지 못한다면 그것을 제외한 다른 것들을 아무리 많이 알아도 우리에게 아무 이로움이 없다’고까지(505a) 말하는 것은 이곳에 처음이고 유일하다. 게다가 소크라테스는 ‘좋음 말고 다른 모든 것에 대해서 현명해도 좋음에 대해 현명하지 못하다면 그것은 아무런 소용κτῆσις이 없다’(505b)까지 말한다. 사실 대중들은 좋음을 즐거움이라 여기고 세련된 사람들은 그것을 현명함으로 여기지만 그들 모두 좋음을 ‘좋은 것으로 보이는 것’으로 여기고 있을 뿐이다. 그러나 그럼에도 그들 모두가 정작 추구하는 것은 좋은 것과 관련된 것인 한 ‘그렇게 보이는 것’(ta dokouta)이 아니라 ‘실제로 좋은 것’ta onta)을 추구한다.(505d) 겉만 정의롭거나 겉을 아름답게 꾸미는 것에 만족하거나 그 자체를 추구하는 사람은 있으나 겉만 좋은 것에 만족하거나 그것을 추구하는 사람은 없다. 누구나 다 좋은 것과 관련해서만은 좋게 보이는 것이 아니라 실제로 좋은 것을 원한다. 요컨대 좋음은 누구를 막론하고 무제약적인 것이다.

* 좋음에 대한 추구가 모든 사람들, 모든 시민들에게 무제약적인 한, 모든 사람들, 모든 시민들이 어떤 사람이고 어떤 상황에 있건 간에 엄밀한 의미의 통치자들은 그들 모두에게 좋은 것을 가져다주어야 한다. 왜냐하면, 나라와 개인에게 실제로 좋은 것을 가져다주는 것이 그들의 통치 이념이자 목표이기 때문이다. 그렇다면 그러한 목표를 가능케 하는 토대가 있어야 한다. 점차 드러나겠지만 플라톤에게 좋음의 이데아가 바로 그것이다. 좋음의 이데아는 모든 사람 모든 시민에게 실제로 좋은 것을 가져다주는 지고의 형상이다. 그러므로 좋음의 이데아는 철학 통치자가 알아야 하는 앎들 가운에 최고의 앎이다. 실제로 좋은 것의 획득은 진정 그것을 아는 사람에게만 가능하기 때문이다. 통치자가 결코 좋음에 대해 캄캄한 상태에 있어서는 안 되는 이유이다.(505e) 그러나 모든 시민들 각각에게 ‘실제로 좋은 것’을 가져다주는 것이 가능할까? 누군가에게 좋은 것은 누군가에게 나쁘기도 한 것이 현실 아닌가? 그렇다면 실제로 좋은 것은 공리주의 주장대로 최대 다수의 최대 행복이 최선이 아닐까? 그러나 플라톤에게 좋음의 이데아는 무제약적으로 좋음을 추구하는 모든 사람들에게 무제약적으로 그것을 가져다주는 앎이다.  그리고 철학 통치자는 그 좋음의 이데아에 대한 앎을 통해 정의로운 사람이건 부정의한 사람이건, 착한 사람이건 나쁜 사람이건 모든 시민들 각각에게 실제 좋은 것을 가져다 줄 수 있는 사람이다. 그들 모두는 좋음의 이데아에 대한  철학 통치자의 앎을 통해 진정 좋은 것을 가질 수 있는 상태를 유지하거나 그러한 상태로 변화될 수 있다. 이를테면 부정의한 행위를 저지른 자일지라도 철학 통치자에게 그 사람은 강제와 징벌을  통한 배제의 대상이 아니라 좋음의 이데아에 대한 앎에 기초한 교육과 설득,  교정과 변화를 통해 공동체적 조화와 공존의 대상으로 다시 끌어 안아야 할 사람이다.  이런 의미에서 좋음의 이데아는 공동체를 구성하는 모든 사람들에게 실제로 좋은 것을 가져다주는 가히 신적인 토대이다. 플라톤 철학에서 우주와 자연은 그 자체로 지고의 좋음을 구유하고 있는 영원 불변의 실재이다. 그러한 한, 철학의 목표는 두말할 나위 없이 그와 같은 우주적 좋음에 대한 참되고 객관적인 앎이다. 그리고 플라톤에게 그 참되고 객관적인 앎을 구성하는 지고의 형상이 다름 아닌 좋음의 이데아이다.  그러므로 모든 시민들을 무제약적으로 다 좋게 하는 것을 정치의 이념으로 하는 가장 엄밀한 의미의 통치자에게 그 좋음의 이데아는 그 자체로 이르러야 할 지고의 앎이자 목표가 아닐 수 없다. 그야말로 플라톤의 좋음의 이데아는 철학적 낭만의 끝이 어디인지, 정치적, 도덕적 이상주의의 극치가  무엇인지를 여실히 보여준다. 가히 절망이라 할 정도의 시대 현실에서조차 그  한계에 대한 비판적 인식과 끊임없는 저항과 도전은  회의와 데카당이 아니라 좋음에 대한 이러한  위대한 이상과 믿음에서 나오는 것이다.   

* <국가>에서 플라톤이 지금까지 논의해온 것 가운데 가장 핵심적인 것들을 꼽으라고 한다면 나라와 개인의 덕들 즉 지혜와 용기와 절제 정의의 덕들이다. 사실 그 덕들은 그리스 사회에서 기본적인 사주덕(四柱德)으로 이미 익숙한 덕목들이다. 그러다 플라톤에 와서 그러한 덕목들은 단순한 관습상의 경험심리학적 차원을 넘어 나라와 개인 영혼을 구성하는 중요하고도 핵심적인 철학적 덕목들로 자리 잡는다. 그러나 그렇게 새롭게 확립된 지혜, 용기, 절제, 정의의 덕들마저 좋음의 이데아에 관한 서론 격에 해당하는 이곳에서부터 단칼에 그 좋음의 이데아의 하위에 속하는 것으로 내려앉는다. 이것은 아예 <국가> 논의의 시작부터 플라톤 스스로 그 철학적 덕목들조차 전적으로 ‘좋음의 이데아’에 의지하는 것으로 여기고 있었음을 보여준다. 요컨대 좋음의 이데아는 제반 철학적 덕목들조차 넘어서는 자신의 철학에서 최고 최상의 지위를 갖는 형이상학적 원리였던 것이다. 특히나 무엇보다 눈에 띄는 것은 ‘좋음의 형상’은 지혜, 용기, 절제, 정의를 비롯한 그 모든 덕목들의 ‘쓸모와 이로움’ 말 그대로  홍익(弘益)의 원천이라는 점이다. 그래서 소크라테스는 좋음의 이데아를 알지 못한다면 설사 다른 그 어떤 것들을 알아도 아무 이로움ophelos이 없다고까지 말한다.(505a) 게다가 현명함phronesis과 관련해서도 좋음에 대해서 현명하지 못하다면 그 또한 아무런 소용ktēsis이 없다고도 말한다.(505b) 나중 태양의 비유를 다룰 때 좋음의 이데아가 갖는 지고의 우월성이 보다 더 구체적으로 드러나게 되겠지만 그 하나만 미리 소개하자면 이 좋음의 이데아는 ‘앎epistēmē과 진리alētheia 보다 한층 더 아름답고kalos 그것의 원인aitia으로서 지위prosbeia와 능력dynamis에서 있음ousia을 한층 넘어서는hyperchontos 것’으로까지 언급되고 있다.(508e-509b). 이것은 플라톤 형이상학의 마지막 결산으로 평가되고 있는 <티마이오스>에서 우주 제작자 데미우르고스가 제작의 기본 목표 내지 합목정성을 오로지 ‘좋음’에서 찾는 것과도 그대로 일치한다. 이것은 앞서도 간략히 밝혔지만 좋음의 이데아가 왜 플라톤 철학의 기본 토대일 뿐만 아니라 <국가>에서 철학자와 철학자 통치체제의 이념이 될 수밖에 없는가를 그리고 그것이 후대 철학자들에 의해 왜 가히 신적인 위상을 갖는 것으로까지 받아 들여졌는지를 미리 짐작케 한다.

* 그러나 놀랍게도 정작 ‘좋음의 이데아’에 대한 완전하고도 충분한 설명은 그 자체로 불가능에 가까운 것임이 소크라테스 자신에 의해 시사되고 있다. 이것은 실로 당혹스러운 일이 아닐 수 없다. 소크라테스는 이미 이곳에서부터 좋음의 이데아에 대해 충분히 말할 수 없을 것 같아 두렵고 열심히 해 봐야 흉한 꼴이나 보이고 비웃음을 사게 될 것 같다고 고백하고 있기 때문이다. 하물며 지금 갖는 자기 생각에 이르는 것만도 벅차다고 말한다. 그래서 소크라테스는 비록 그것에 대해 이야기를 하기는 하겠지만 ‘좋음 자체가 무엇인지’에 대해서는 지금은 그냥 내버려 두고 다만 ‘좋음의 자식이자 좋음과 가장 닮은 것’을 이야기하고 싶다고 제안한다. 이에 따라 소크라테스는 이후에 펼쳐질 그 좋음의 이데아에 관한 자신의 그 생각을 오로지 비유들을 통해서만 이야기한다. 이른바 태양의 비유와 선분의 비유, 동굴의 비유가 그것이다. 실제로 그 비유들 모두는 그가 예고한 대로 좋음의 이데아를 어떻게든 보다 잘 드러내기 위한 소크라테스 자신의 열의를 반영함과 동시에 좋음의 이데아에 대한 유일무이한 설명 근거로 제시되고 있다. 이것은 좋음의 이데아가 비록 플라톤 철학에서 지고의 위상을 갖는 철학적 원리이지만 안타깝게도 그것이 비유로서만 제시되는 한, 그것이 무엇인지를 명확하게 드러내는 데에는 원천적인 한계가 자리하고 있음을 보여준다. 오죽하면 ‘플라톤의 좋음’(to Platōnos agathon)이란 말이 그의 시대에서 모호한 말을 가리키는 속담으로까지 사용되었겠는가!(J. Adam. 해당 부분 참고) 이러한 플라톤의 태도는 비슷한 시기 동양에서 ‘道可道 非常道(도를 도라고 말하면 이미 도가 아니다)’라고 설파한 노자를 연상케 하기도 한다. 플라톤 철학이 합리주의 철학의 극치라 일컬어지면서도 지고의 철학적 원리와 관련해서는 추론과 설명(logos)을 넘어서는  이른바 변증술적 깨달음의 대상으로 제시되고 있다는 것은 하나의 아포리아이자 아이러니이기도 하다. 그러나 어쨌거나 플라톤 철학을 구성하는 원리로서 좋음의 이데아가 갖는 근원적 우월성은 플라톤 철학을 탐구하려는 사람들에게 되레 탐구의 열망에 더욱 불을 붙이는 계기가 되었다. 그에 따라 플라톤 연구사를 되돌아보면 좋음의 이데아에 대한 고찰의 한계에도 불구하고 어떻게든 그것을 해명하기 위한 노력이 끊임없이 이어져 왔고 실제로 그러한 노력은 오늘날까지도 수많은 철학적 성과와 더불어 플라톤 철학에 대한 다양한 논란과 해석을 낳는 계기가 되었을 뿐만 아니라 제반 철학 분야에서 창조적인 상상력을 불어넣는 배경이 되었다.

* 좋음의 이데아에 대한 논의 전개의 이와 같은 특성상 태양의 비유, 선분의 비유, 동굴의 비유 등 좋음의 이데아를 주제로 하는 차후 몇 차례 강해는 일단 해당 부분 텍스트에 대한 이해와 해설에 우선 중점을 두게 될 것이다. 물론 그 비유들 각각을 살피면서 좋음의 이데아에 대한 추가적인 설명 또한 일정 부분 병행하게 될 것이다. 그러나 결국은 그 비유들 전체를 살펴본 후 그것들에 대한 유기적이고도 종합적인 고찰을 통해서야만 비로소 좋음의 이데아에 대한 최소한의 이해와 논의의 전반적인 구도가 드러날 수 있을 것이다. -끝-

<다음 주제>

C. 철인 통치자의 교육 목표와 교과목(502c-541b)

2. 좋음의 이데아와 태양의 비유(507b-509b)