기나긴 혁명은 계속된다: 영국문화주의[마르크스주의 사상사]-⑪

강사 : 현남숙(가톨릭대 초빙교수)

후기 : 조배준(한국철학사상연구회 회원)

?왜 가난한 사람들이 보수정당을 지지하는가

한국철학사상연구회와 프레시안의 공동기획으로 진행되는 강좌열한번 째 시간의 주제는 ‘영국문화주의’였다. 우리가 지난 시간에 살펴봤던 것은 프랑스에서 1960년대 이후 맑스주의의 갱신을 주창한 알튀세르에게 영향 받은 일군의 제자들이 사유한 ‘새로운 정치의 가능성’에 관한 이야기였다. 그와 달리 영국에서 2차대전 후 영국에서 개진된 맑스주의의 한 흐름 속에서 사회변혁을 고민하던 일군의 학자들은 자신들이 처한 당대를 어떻게 분석하고 사유했을까. 현남숙 카톨릭대 교수가 소개한 영국문화주의는 맑스주의적 관점을 통해 사회구조의 분석 틀을 선취하려고 했다는 점에서 알튀세르의 고민과 그 궤를 같이하는 것이었다.

영국문화주의는 1950년대 후반 미국을 필두로 한 독점자본주의의 세계지배력 강화와 동유럽 사회주의 체제의 파시즘적 변환에 회의를 품고, 새로운 세계에 대한 전망을 기획하던 시기에 등장했다. 그것은 정치, 경제, 문화를 분리하여 “문화를 부차적인 것으로 보는 이분법적인 사고야말로” 문화와 경제가 결합된 새로운 시대에 사회의 진정한 변혁을 이끌어내기 위해선 적합하지 않다고 비판한 것이다. 즉, 영국문화주의 연구자들은 경제적 토대와 그 위의 다른 상부구조에 대한 새로운 이해, 지배방식에서 헤게모니의 역할, “제도와 문화의 물질성에 대한 이해 없이는 보수정당을 지지하는 노동계층의 모순을 설명할 수도, 바로잡을 수도 없다”고 보았다.

경제 정책이 분배적 관점으로 조금 변화한다고 해서, 복지제도가 진보적으로 개선된다고 해서, 기득권 유지밖에 모르는 권력층이 잠시 의회권력을 잃는다고 해서 세상이 나아질 것이란 믿음은 이젠 순진한 착각이 되어버렸다. 그런 면에서 영국문화주의의 시야는 보다 넓고 그들의 인내심은 충분하다. 국가권력을 쟁취하여 정치경제적 혁신으로만 완수될 혁명이 아니라, 우리가 이루어야 할 진정한 혁명은 장구한 역사 속에서 계속되어야 할 인간과 사회에 대해 지속적으로 반성하고 개선해나가는 기나긴 혁명이라는 것이다. 또한 그것은 정치혁명과 경제혁명을 포괄하는 ‘제3의 혁명’으로서 “인간과 제도에 관한 문화혁명의 형태로 이루어져야 한다”는 것이다.

이러한 영국문화주의(British Culturalism)라는 사상적 조류는 영국 사회주의 역사에서 신좌파(New Left)로 불리는 정치적 전통 위에서 발현되었으며, 영국문화이론, 문화유물론, 신(新)그람시주의, 버밍엄학파, CCCS(현대문화연구센터) 등 다양한 이름으로 불리기도 한다. 영국문화주의의 연구자들은 무엇보다 ‘문화’라는 영역에서 이루어지는 이데올로기 투쟁과 그 고유한 실천양식에 관심을 가지고, ‘문화혁명’이란 ‘사회적 존재와 의식’을 동시에 변화시키는 것이라고 간주했다. 즉, 불평하고 부자유한 사회를 근본적으로 혁신하기 위해서는 경제적?정치적 실천 못지않게 노동계급과 사회에서 배제된 자들의 의식을 고취시키는 문화적 실천이 중요하다는 것이다. 여기에선 영국의 문화주의가 극적으로 변한 만남과 이별의 몇 장면들 즉, 문화 연구가 그람시의 헤게모니론과 만났을 때, 그리고 세월이 흘러 그것이 문화유물론의 중핵과 결별했을 때를 중심으로 이 지적 흐름의 단면을 살펴보자.

‘문화’가 ‘헤게모니’를 만났을 때

산업혁명, 부르주아 의회혁명, 사회주의 혁명, 민주화 혁명 등이 이룩한 성과와 한계 위에서, 제국주의와 전체주의의 악몽을 딛고서, 현대 역사는 어디로 흘러가고 있는가. 왜 평범한 사람들의 삶은 더 행복해지지 않는가? 국가의 생산량은 늘어나고 대기업의 생산력은 계속 커지지만 왜 실질적 평등은 더욱 요원해지는가? 왜 피지배 계급의 하위문화는 자생성과 저항성을 잃고 지배 계급의 문화에 종속되기 쉬우며, 어떻게 문화적 지배에 의해 정치적 지배가 더욱 고착화되는가? “노동계급은 과거보다는 나아졌지만 여전히 경제적으로 취약하고” 이데올로기에 보다 철저하게 비판적이지 못하면서, 왜 지배계급이 만든 논리에 빠져 자신의 정체성과 가치를 규정하는가?

이러한 의문들을 품었던 영국문화주의자들은 다양한 세대와 넓은 스펙트럼의 지향점을 가진 연구자들을 아울러 부르는 이름이지만, 그들에겐 이론적 배경에 있어 하나의 공통점이 있었다. “바로 그람시의 헤게모니론에 입각하여 이데올로기적으로 이루어지는 지배에 대처하기 위해 (정치와 경제에서) 문화로 관심을 돌렸다는 점이다.” 바로 “역사유물론의 실천에서 문화의 중요성을 간파한 사람”인 그람시의 개념들이, 지배양식을 “직접 드러내지 않고 위임된 헤게모니 체계로” 밝혀내는 방식 즉, 문화영역에서 “이데올로기적 측면이 강한 영국적 상황을 분석하는 이론적 자원으로 수용”된 것이다. 이런 점에서 현남숙 교수는 “문화주의는 역사적으로는 영국 맑시즘의 전통 안에서, 또 현대적 의미로는 문화연구라는 영역 안에서 문화를 통해 지배구조를 분석하고 이에 저항하고자 하는 공통의 에토스를 갖는다”고 설명했다.

여기서 그람시의 헤게모니 개념은 “사회적 동의를 얻기 위한 지적?도덕적 주도권”으로서, 군대나 경찰이 하는 방식처럼 억압적인 물리력이나 강제가 아니라, “대중의 동의를 이끌어내는 방식으로 갖추어진 지배력”을 의미한다. 그래서 영국문화주의는 “국가나 사회의 지배를 무력이나 강제”로 이해하는 것이 아니라, 개인의 자발적인 동의에 의한 지배체계로 바라본다. 일상성 속에서 문화적 지배의 면면을 살펴보며, “국가와 시장의 대중지배, 힘이나 무력이 아닌 미디어를 통해 이루어지는 동의의 구조를 파악”하려는 것은 영국문화주의가 가진 독특한 시각인 것이다.

윌리엄즈와 홀이 그람시를 만났을 때

일찍이 그람시가에서 강조했던 것도 헤게모니를 활용한 지배계급의 이데올로기 분석 자체가 아니라, 그 지배양식의 인식 속에서 대중이 주체로 자립하여 그들이 문화혁명에서 대항문화를 생산하며 중요한 역할을 수행할 수 있을 것이라는 점이었다. 그래서 그의 생각을 이어 받은 문화주의에서도 사회에서 배제된 자들인 하위 주체들과 그들이 만들어내는 문화적 실천을 중시한다. 그것은 영국문화주의의 이론적 토대를 만든 레이먼드 윌리엄즈(Raymond Williams, 1921-1988)가 그의 책에서 말하고 있는, “미완의 혁명을 추구해나가는 과정에서의 장구한 문화혁명”으로서 ‘문화유물론(cultural materialism)’이 지향하는 바인 것이다. 그는 문화유물론을 역사유물론과 관련지어 “사회적이며 물질적인 생산적 과정으로서의 문화이론, 생산의 물질적 수단의 사회적 사용으로서의 특수한 실천이론”으로 규정했다.

레이먼드 윌리엄즈(1921~1988)/ 출처: suite101.com

그 자신이 노동계급의 아들인 윌리엄즈는 그람시의 헤게모니론을 보다 정교화하여 ‘지배 헤게모니(dominant hegemony)’와 ‘대항 헤게모니(counter hegemony)’ 혹은 ‘대안적 헤게모니(alternative hegemony)’로 구분하고, “헤게모니는 어느 한 쪽이 일방적으로 소유하는 것이 아니라” 늘 사회적 관계의 ‘사이’에 존재하며, 끊임없이 전복되는 것이라고 보았다. 그는 노동계급의 문화를 분석하면서 지배문화에 의해 규정되고 구성된 그 문화 내부에 지배 이데올로기의 의도를 간파하고 그것에 저항의 역량을 기를 수 있는 대항문화(counter culture)가 역동적으로 구성되고 있다는 점에 주목했다. 이미 “노동계급의 정서적 구조에 새로운 의미 체계, 가치관, 관행, 그리고 새로운 관계를 만들어내는 창조적인 것(the emergent)이 존재한다”는 것이다.

현남숙 교수가 소개한 또 한명의 문화유물론자는 스튜어트 홀(Stuart Hall, 1937-)인데, 그는 자메이카 출신으로 옥스퍼드대에서 수학했으며 윌리엄즈를 통해 그람시의 헤게모니론을 접했다. 윌리엄즈가 영국문화주의를 “역사유물론의 새로운 변형으로 이론화”했다면, 그는 “그 토대를 딛고 헤게모니가 작동하는 문화의 영역과 사회적 갈등의 영역을 계급을 넘어 인종, 세대, 종족성, 식민적 경험 등의 다른 배제된 영역으로” 확장시켰다. 홀은 사회적 삶에서 개인들은 다양한 정체성을 복합적으로 형성하게 되고 진보적 문화의 확장 역시 다양한 집단적 정체성의 블록을 통해 이루어져야 된다고 생각했다.

특히 홀은 대처리즘 시기의 이데올로기 분석으로 유명한데, 그는 “대처리즘을 ‘권위주의적 포퓰리즘’으로” 규정하고 대처가 ‘시장에서의 자유주의와 일상에서의 보수주의’를 기치로 대중을 지배하는 방식을 관찰했다. 당시 한편으로는 복지정책 축소와 공기업의 민영화를 추진하고, “다른 한편으로는 가족의 가치, 전통적 여성상, 근면한 노동자상”을 강조하던 지배 이데올로기는 미디어를 통해 전파되었고 대중은 이러한 문화적 지배에 사로잡혀 있었다. 그럼에도 불구하고 좌파는 대중들의 동의를 자발적으로 얻어 합법적이고 도덕적으로 “주도권을 얻어가는 대처리즘에 속수무책이었다.” 그 상황 속에서도 그들은 “변혁의 대안을 내놓지 못하고, 여전히 교조적 맑스주의의” 미래만을 되뇌었던 것이다.

여기서 홀은 문화적 주체가 복수의 정체성을 획득할 수 있고, 중층적으로 결합된 주체의 구조를 설정하기 위해 ‘접합(articulation)’이라는 용어를 사용했다. 트레일러를 트럭의 운전실과 떼었다 붙였다할 수 있는 것처럼 사회적 관계 속의 주체들은 어떤 조건 아래에서 서로 서로 ‘탈접합’되거나 ‘재접합’되는 연결 상태에 있다는 것이다. 현남숙 교수는 홀이 “필연적으로 결정되거나 절대적이거나 필수적인 것이 아닌, 다양하고 서로 구분되는 요소의 결합”이라는 관점을 통해 문화연구의 지평을 넓혔다고 설명했다. 예를 들면, 계급+세대, 계급+인종, 계급+여성+식민경험 등과 같이 문화연구에서 집단 내의 세부적인 차이까지 고려하며 다양한 주제와 요소의 접합이 가능해진 것이다.

‘문화’가 ‘계급적 관점’과 헤어졌을 때

만약 그렇게 ‘계급’과 ‘여성’이 중첩된 여성의 현실에 관한 영화가 있고, 그 영화에 대한 비평에서 연구자가 “생산관계에서의 억압과 저항”을 고려하지 못한다면, 그것들은 단지 여성을 대상화하는 영화와 여성의 문제만 다룬 비평이 되고 만다. 윌리엄즈와 홀이 주장했던 문화비평은 단지 문화 자체에 관한 연구가 아니라, 이데올로기를 비판하고 더불어 노동계급의 의식변화를 유도하는 것에 그 주안점이 있었기 때문이다. 그러나 1990년대 이후 영국문화주의는 제도적으로나 내용적으로나 그 정치적 실천성을 잃어버렸고, 문화를 소비적 행위로 용해시키는 단순한 문화연구로 전락하였다는 평가가 지배적이다. 구조주의와 라캉의 정신분석학의 이론들이 문화연구의 방법론을 풍부하게 해주더라도, “헤게모니가 동의를 통해 얻고자 하는 그 너머의 진정한 현실에 대해서는 무관심해졌기 때문이다.”

또한 현재의 영미 문화주의는 문화유물론적 관점이라는 문제의식을 거의 상실하고 “국적불명의 학제간 연구”를 표명하거나 시민운동의 한 경향으로 변질되기도 했다. 물론 이러한 비판은 일상문화 연구가 사회분석에서 중요하지 않다는 의미가 아니라, 문화가 “토대와 분리되는 순간, 인간의 사회적 존재조건에는 무심한 것이 되어버린다”는 뜻에서 유의미한 것이다. 이런 점에서 현남숙 교수는 영국문화이론이 “맑스주의와 가깝든 멀든, 문화연구라는 하나의 ‘의제’를 형성했다”고 그 의의를 인정하면서도, “맑스주의의 역사 속에서 바라본다면, 영국문화 이론은 처음에는 문화‘유물론’이었지만, 지금은 ‘문화’유물론이 되어버린 것 같다.”라고 평가했다.

그래서 영국문화주의가 그 유물론적 문제의식을 잃지 않기 위해서는 “‘비평의 정치’를 넘어 그러한 의미를 만들어내는 ‘문화의 물질적 구성’에 관한 분석으로 나아가야 할 것이다.” 그러한 저항적 이론을 통해 학문적 관점과 성과 속에서 대중의 대항문화가 온전한 평가를 받을 수 있고, 99%의 사람들이 역동적으로 구성해내는 문화혁명의 과정은 1% 지배문화의 허위성을 제 스스로 폭로할 수 있게 될 것이다. “정치혁명도 산업혁명도 인간을 더 나은 상태로 만들어주지 못했”다면, ‘그럭저럭 먹고살만하기에 타인의 고통에 둔감하고 이 세계가 그냥저냥 만족스러운’ 사람들의 무심함이 우리 곁에 넘쳐난다면, “기나긴 문화혁명”의 시간은 계속 진행될 것이다. 아니, 계속 진행되어야 한다.

모든 교조주의에 반대한다 -루이 알튀세르[마르크스주의 사상사]-⑨

강사 : 문성원(부산대교수)

후기 :?조배준(한철연회원)

강좌의 제2막

한국철학사상연구회와 프레시안이 총 16강으로 함께 기획한 강좌 <마르크스주의 사상사>가 이제 절반 넘게 진행되었다. 지난 8강까지의 강의들인 “제1부 맑스에서 프랑크푸르트학파까지”가 근대성의 핵심인 주체 중심적 사유에 근거한 이론들에 대한 일별이자 성찰이었다면, “제2부 알튀세르에서 지젝까지”는 보다 탈주체적인 관점에서 범맑스주의 사상 진영 안에서 현재 진행중인 논쟁들을 점검하고 고민해 보는 시간이 될 것이다. 그래서 보편적 주체를 중심으로 개진되는 이전의 맑스주의와 20세기 사회주의 체제의 실패와 이론적 혼종성을 통해 맑스주의 내의 탈주체적 사유라는, 제1부와 제2부의 구별 지점을 이해하는 것이 우선 중요하다. 2차 대전 이후 전체주의적인 근대성에 대한 근원적인 성찰 속에서, 맑스주의의 끊임없는 갱신도 모더니티의 새로운 기획 혹은 포스트 모더니티의 구상과 함께 이루어져야 했기 때문이었다.

그러한 현대 사상의 분기점을 살펴보기 위해 제9강에서는 문성원 부산대 교수의 소개로 알제리 출신의 프랑스 철학자, 루이 알튀세르(Louis Althusser, 1918-1990)를 만나 보았다. 예민하면서도 자유롭게, 치열하면서도 고통스럽게 살았던 이 문제적 인간은 기존의 맑스주의에 대한 해석을 비판하며 구조주의적 시각에서 맑스를 새롭게 이해하고 맑스주의의 ‘과학성’에 대해 역설했다. 강의 중간에도 그 ‘과학적’이라는 것이 무엇인가에 대한 질문이 이어졌는데, 알튀세르가 맑스주의에 차용한 관점들을 이해하는 것은 현대 프랑스 철학 전반과 이번 강의의 핵심이라고 할 수 있겠다. 또한 1960년대 맑스주의와 구조주의가 만났을 때 일어났던 화학적 변화와 그것이 가져온 맑스주의의 새로운 전기와 그 한계에 대해서 살펴보는 것도 다음 시간까지 함께 고민해봐야 될 지점일 것이다.

반(反)목적론의 맑스주의

문 교수는 알튀세르의 입장을 설명하며 그가 기존의 맑스주의가 갖고 있던 역사주의, 경제주의, 환원주의, 주의주의(主意主義), 인간주의에 반대하여 자신의 사상을 전개했다는 점을 강조했다. 그러한 모든 사상적 대척점을 문 교수는 “반(反)목적론의 맑스주의”로 요약하며, 어느 하나로 규정될 수 있는 목적을 상정할 수 없는 투쟁의 역사라는 관점 속에서 알튀세르는 기존의 맑스주의가 갖고 있던 위기를 돌파하려 했다고 말했다. 역사를 바라보며 어떤 ‘목적’을 배제하면 그 목적을 상정하는 ‘주체’와 그 주체가 가진 ‘의지’를 탈각하게 되고, 보다 넓은 객관적 시야에서 사회 각 영역들의 구조와 각각의 자율성에 대해 주목하지 않을 수 없게 된다는 것이다.

알튀세르는 “아직 스탈린의 영향을 벗어나지 못한 소련 중심의 ‘정통 맑스-레닌주의’를 비판하는 한편, 여기에 대한 반발로 서구에서 일어난 이른바 ‘인간주의적 맑스주의’ 또한 거부하였다. 그의 표현을 빌리자면 “‘교조주의’에 반대하는 동시에 교조주의에 대한 ‘우익적 비판’에도 반대”한다는 것이다. 문 교수는 알튀세르가 복잡하고 다양한 사회의 모든 문제를 ‘토대’인 경제로 환원해서 설명하려는 ‘경제주의’와, 인간의 자유 의지나 의도 따위를 강조함으로써 그 경제주의의 한계를 넘어서려는 ‘인간주의’를 “맑스주의 내에 존재하는 상호보완적인 한 쌍의 잘못된 경향“으로 보고, 이 두 가지 모두를 극복하려 했다고 말했다.

그런데 2차 대전 이후 이러한 맑스주의의 사상적 혼란은 이론의 자율성을 훼손시키고 맑스주의 이론을 왜곡하고 빈곤하게 만든 스탈린주의에서 기인한다. 여기서 알튀세르에게 중요했던 것은 맑스주의가 스스로 스탈린 시대의 오류를 해명하고 당시의 상황을 과학적으로 분석하며 위기의 시대를 벗어나는 것이었다. 그런 점에서 “스탈린 시대의 문제점을 스탈린 개인의 잘못이나 개인 숭배 탓으로 돌리는 것”이나, ‘인간과 소외와 해방’에 관한 들뜬 철학적 담론들은 맑스주의 이론과 관계 없는 비과학적인 비판이었고, 정세에 대한 정밀한 분석을 할 수 없는 서구 맑스주의의 무기력에 불과했다. 그래서 이런 상황에서 무엇보다 필요한 것은 잉여가치론을 통해 노동가치설과 자본증식을 함께 설명할 수 있었던 맑스의 작업처럼, “맑스의 저작을 제대로 해석하여 맑스주의의 과학성을 확립하고 뒷받침”하는 일이었다.

그 작업에 착수한 알튀세르는 청년기 맑스의 저작에 대해서 “‘주체가 스스로 무엇을 만들어 내고 거기에서 생겨나는 부정적인 면을 역시 그 주체의 힘으로 극복해 나간다’는 근대의 전형적인 주체 중심적 사고 틀에서 벗어나지 못했다”는 분석을 내놓았다. 그런 점에서 헤겔의 소외론을 변형시킨 청년 맑스의 소박한 휴머니즘적 입장으로만 맑스주의를 설명하는 기존의 입장은 알튀세르에게 모두 부정될 수밖에 없었다. 그는 이러한 청년 맑스는 진정한 맑스의 얼굴이 아니라고 주장하며, 포이에르바하와 “헤겔의 영향을 완전히 벗어난 맑스, 반(反)목적론적 역사 과학을 정초한 맑스, 그러나 이 과학을 철학적으로 제대로 개념화하지 못한 맑스를 상정”했다. 그래서 알튀세르는 헤겔주의가 가진 목적론적ㆍ전체론적 사유를 집요하게 비판하며 “맑스의 사상과 헤겔 철학이 사실상 무관하다는 점을 자신의 스승인 (프랑스 철학자)바슐라르의 ‘인식론적 단절’이란 개념을 빌려와 밝히”려 했고, “헤겔주의에 오염되지 않은 맑스의 과학(변증법적 유물론)과 철학(맑스가 독자적으로 전개한 역사 유물론)이 어떠한 것인가를 보여주”려 했다.

맑스주의의 과학성을 재건하려는 이러한 알튀세르의 분투 과정은 서구 진보 진영에 큰 영향을 끼치며 맑스주의의 다양한 논쟁 지점들을 생산했지만, 때로는 맑스와 맑스주의에 대한 부정확하고 왜곡된 주장을 포함하기도 했다. 이런 점에서 문 교수는 알튀세르는 이론적 완결성을 지속하지 못하고 말년에 이르러 스스로 맑스의 과학성에 대한 입장을 수정했으며, 그의 이러한 시도는 결국 실패했다고 평가했다. 그의 사상에 대한 다른 평가들도 그가 서구 진보 진영에 준 영향처럼 논쟁적이고 다양한데 “흔히 따라붙는 ‘구조주의적 맑스주의’라는 딱지 말고도, ‘과학주의’, ‘반(反)경험주의’, ‘엘리트주의’, ‘마오(모택동)주의’,” 심지어 “‘신(新)스탈린주의’와 ‘반(反)스탈린주의’의 같이 서로 반대되는” 입장을 낳기도 했다. 그러나 그의 이론적 투쟁은 맑스주의를 보다 생산적이고 현대사회에 적합한 것으로 만드는 데 큰 기여를 했고 사회와 역사를 좀 더 세련되게 분석하는데 참고할 지점들을 제공했는데, 여기서는 강의에서 강조되었던 몇 가지 개념들만 짚어보도록 하자.

‘생산’과 ‘이론적 실천’

알튀세르는 한 사회가 일정한 도달점을 향해 나아간다는 목적론과 그것을 뒷받침하는 경제주의 같은 환원론을 벗어나기 위해 “서로 자립성을 갖는 여러 영역들의 복합체”로서 사회를 조망하려고 했다. 기계나 상품을 제조하듯이 사회와 역사를 하나의 메커니즘 속에서 ‘생산하고 만들어내려는’ 시도가 결국 파국으로 치달았기 때문에, 그는 하나의 궁극적인 목표를 위해 짜맞춰진 이 기계와 같은 구도를 분쇄하려고 했다.

알튀세르/ 출처: http://blog.aladin.co.kr/sinthome/4021316

그래서 알튀세르는 그 ‘생산’이라는 지극히 근대적인 개념을 반(反)목적론적인 것으로 변형하여 사회의 각 영역에 도입하여, 각 부문이 상대적인 자립성을 확보할 수 있도록 했다. 여기서 말하는 ‘생산’은 어떤 주체에 의해 추진되거나 지배되는 근대적인 의미의 생산이 아니라, 주어진 생산 수단이 중요한 역할을 하는 보다 객관적인 생산 형식을 말한다. 문성원 교수는 “이런 점에서 알튀세르의 철학을 모던과 포스트모던의 경계에 선 역사철학으로 평가할 수 있다”고 말했다. 문 교수는 알튀세르가 경제뿐만 아니라, 정치, 과학, 이데올로기 영역 등도 생산의 구조를 가진다는 점과, “경제 영역이 다른 영역을 일방적으로 규정하거나 ‘결정’하거나, 모든 것을 경제 문제로 ‘환원’할 수 없음”을 강조했다.

물론 알튀세르에게 있어 때로는 정치가 결정적인 역할을 할 때, 한 사회 속에서 다양한 실천 영역을 심급이라고 부르더라도 전체의 방향을 규정하는 것은 ‘최종심급에서의 경제의 결정’이다. 알튀세르는 이러한 구조 내의 인과성을 ‘중층결정’이라는 말로 설명하려 했다. 결국 그는 사회를 자립적인 영역들이 ‘구조적 인과성’ 속에 얽혀 있는 거대한 ‘복합적 전체’로 파악하는 것이다.

또한 알튀세르는 학문 영역의 과학이나 이론적 활동도 하나의 ‘생산’ 활동으로, 곧 ‘이론적 실천’으로 취급한다. 위에서 말했듯이 정치나 문화의 영역도 경제 영역과 마찬가지로 ‘생산’이나 ‘실천’이라는 구조를 지니는 것으로 간주하면, 일방적인 환원론이 들어설 자리가 없기 때문이다. 그래서 알튀세르에게 있어 ‘과학’은 “어떤 외적인 기준에 따라 판단할 수 있는 것이 아니라 그것의 기준은 과학 자체 내에 있는 것이며, 과학의 특성은 그 차원에서 새로운 지식을 ‘생산’해 내는 데 있다.” 이것을 알튀세르의 ‘반(反)경험주의 과학관‘이라고 부를 때, “과학이 생산한 지식이 실재의 대상에 대한 경험으로부터 나온 것이 아니라면, 그것이 참된 지식이라는 보장은 어디에 있는가?”

그는 이러한 “지식과 실재 대상 사이의 관계를 ‘전유(專有;appropriation)’라는 말로 설명한다.” 지식이 실재 세계를 자기 것으로 만든다는 뜻이다. 일반적으로 실재의 대상은 지식 생산과정에 대하여 ‘절대적인 준거점’으로 남아서 지식 생산의 영역은 실재 대상 영역에 대한 지식을 산출해 낸다. 그래서 우리가 실재의 대상에 대해 가질 수 있는 지식은 이렇게 생산된 지식뿐이다. “이 지식을 넘어서서 실재 대상과 이 지식 사이의 실제적인 관계를 조망하려는 것은 헛된 욕심이다.” 결국 ‘전유’라는 것은 지식이 경험이 아니라 대상에 대한 지식임을 다시 한 번 강조하고 있는 표현인 것이다.

계급은 계급투쟁에 의해 구성된다.

‘구조주의에서 말하는 구조와 인간의 관계’에 관한 질문이 나오자 문 교수는 이렇게 답변했다. “알튀세르는 ‘주체’로서의 인간을 거부하고, 역사는 주체의 의지로 만드는 것이 아니라는 점에 그치지 않고, 아예 주체 개념 자체를 거부한다. 그런 점에서 그에게 있어서는 특정한 ‘계급’도 변혁의 주체가 아니라, 주어진 구조와 상황 속에서 ‘생산’되는 것입니다. 물론 그도 역사는 계급투쟁에 의해 발전한다는 생각을 버리진 않지만, 그 과정은 어떤 각성된 주체가 아닌 계급투쟁을 통해 구성되는 계급에 의한 것이지요.” 알튀세르에게 역사란 “주체도 목적도 없는 과정”으로서 “승리가 보장되지 않는 투쟁”이라는 것이다.

한편 알튀세르는 맑스주의 내에서 이데올로기 개념을 재해석하여 근대 세계에 대한 보다 명확한 이해를 가능케 했다. 고전적 맑스주의에서 허위의식으로서의 이데올로기는 공산주의 사회에서 사라지는 것이었지만, 알튀세르는 목적론에 대한 거부 속에서 이데올로기는 실재 존재양식에 대한 개인들의 상상적 관계를 표현하는 것으로서 그 어떤 사회에서나 존재하는 것으로 보았다. ‘무의식은 영원하다’는 프로이트의 말처럼 그에게 있어서 이데올로기는 역사가 아닌 물질적 존재를 통해 실현된다. ‘이데올로기적 국가장치’로 불리는 학교, 교회, 공장, 가족 등에서 이데올로기는 ‘부름’과 그에 대한 ‘응답’의 과정으로 개인을 주체로서 호명한다. 즉, 이데올로기는 주체를 생산해낸다.

결론적으로 문성원 교수는 알튀세르에 대해 이렇게 평가했다. “그는 맑스주의 안에 있는 목적론적이고 결정론적인 경향을 극복하기 위해 (그는 비록 자신은 구조주의자가 아니라고 말했지만) 구조주의적 문제틀을 도입함으로써 ‘과학적’ 맑스주의를 새롭게 확립해 보려 한 철학자이다. 하지만 이러한 기도는 애당초 이질적인 것을 결합하려는 무리를 안고 있었다.” 생산력과 생산관계의 모순이 알튀세르의 말처럼 목적론적인 색채를 가진 것이라 할지라도, 과연 “이 모순의 설정을 떠나서 맑스주의가 맑스주의로서 살아남을 수 있을지는” 의심스럽다는 것이다. 이런 점에서 그의 시도는 맑스주의의 “한계와 맞닿은 극한적이었던 것”이며 그의 작업은 19세기 사람인 맑스를 20세기의 탈근대적 공간에 치열하게 투영시키려 한 과정이라고 볼 수 있다.

소련과 동구권이 몰락하고 90년대에 한국사회에 본격적으로 소개되어 ‘인기 있었던’ 알튀세르가 오늘날에는 왜 자주 회자되지 않는 것일까? 갈피를 잡지 못하게 만들던 당시 시대상황도 한 몫 했겠고, 우루루 달려들었다가 ‘유통기한’이 다 되면 가차 없이 창고에 넣어 버리는 한국지성계의 고질적 관행도 한 원인일 것이다. 그런데 알튀세르를 읽다 보면 결국 궁극적인 물음으로 되돌아 올 수밖에 없다. ‘결국, 무엇이 맑스주의인가?’ ‘결국 중요한 것이 세상을 바꾸는 것이라면, 맑스주의는 무엇이어야만 하는가?’ 한 때 ‘다시 맑스로 돌아가자!’라고 소위 맑스주의자들은 외쳤었지만, 문 교수는 강의 말미에 “맑스에 대한 집착을 버리는 것이 필요하다”고 말했다. 이제 강좌 후반부로 갈수록 다시 질문을 벼릴 필요가 있겠다. 맑스를 버리면 맑스가 달리 보일까? 다음 시간에는 알튀세르의 성과와 한계 위에서 그의 제자들과 후학들이 어떤 사유를 종횡무진 펼치고 있는지 살펴볼 것이다.

고통의 기억과 유물론적 구원의 유토피아 ? 벤야민[마르크스주의 사상사]-⑦

강사 : 연효숙(중앙대 외래교수)

후기 : 이원혁(한국철학사상연구회 회원)

포기되지 않는 구원, 그러나 다른

마르크스주의는 인간의 구원을 꿈꾼다. 그리고 그 구원을 위해 기존의 정치, 경제체제와의 투쟁은 물론 학문과 신학에 대해서도 맹렬한 투쟁을 진행해 왔다. 마르크스주의의 역사적 유물론은 내세나 관념의 혁명이 아닌 현실의 혁명을 꿈꾼다. 그렇기 때문에 많은 마르크스주의자들은 대부분 마이키아벨리식의 노선을 꿈꿔왔다. 마키아벨리는 인민의 집합적 의지를 모아내는 것이 정치라 하며 그를 위한 현실적 힘에 대해 그의 관심을 집중했다. 레닌의 전위정당과 로자의 자발성은 이러한 맥락을 함께한다.

그러나 마키아벨리적이지 않으면서도 인간의 구원을 꿈꾸는 마르크스주의자가 있다. 때문에 그가 마르크스주의자라고 하는 것에 고개를 갸우뚱하는 사람들도 있다. ‘마르크스주의 사상사’ 7번째 시간의 주인공인 발터 벤야민(1892~1940)이 바로 그이다. 그는 인간의 구원을 꿈꾸지만 마키아벨리적이지 않으면서도 관념적이지 않은 유물론적 구원을 꿈꾸는 마르크시스트이다. 지금까지 ‘마르크스주의사상사’에서 다룬 사상가들과 확연히 다른 그는 혁명을 혁명하고자 한 혁명가가 아닌 듯싶다. 이번 강연은 연효숙 중앙대 외래교수가 발터 벤야민과 우리를 이어주며 그에 대해 함께 이야기를 나누는 시간을 가졌다.

발터 벤야민은 1892년 부유한 독일계 유대인 집안에 태어나 1940년 나치를 피해 탈출하다 스페인 국경에서 피할 수 없는 나치의 추격이 다가오자 다량의 아편을 복용하여 이른 나이에 사망한 불운의 지성인이다. 그는 베른대학에서 으로 박사학위를 받았지만 프랑크푸르트대학에서 교수자격시험논문으로 제출한 이 탈락하자 학계에 머물기를 포기하고 문화평론가로서 지적 작업을 지속하였다. 이후 그는 잘 알려진 과 ,,등을 저술했다.

연 교수는 그의 글쓰기와 사유방식의 독특함을 설명하며 그러한 파격이 당시 근대적 논증방식에 익숙한 학계에서 받아들여지기 쉽지 않았고 그것이 교수자격시험논문의 큰 탈락사유였을 것이라 말한다. 그의 자유롭고 파편적인 글쓰기 외에도 연 교수는 그의 또 다른 파격으로 사유의 독특함을 뽑았다. 그는 전통과 전통의 문법을 어기는 것 둘을 종합하여 사용했는데 겉으로는 충돌되는 것을 절묘하게 결합시켜서 생산적인 결과물을 내놓았다. 연 교수는 벤야민의 이러한 이종적 종합의 대표적인 것으로 심미성과 사회성, 예술과 정치, 예술과 종교, 신화와 계몽 등을 뽑으며 그의 양면성의 사유를 설명했다. 벤야민의 이러한 사유의 독특함이 벤야민으로 하여금 마르크스와 그의 혁명을 도식적인 프레임이 아닌 새로운 관점으로 바라보게 것을 가능하게 하지 않았나 싶었다.

진보로서 역사? 파국으로서의 역사!

연 교수는 벤야민의 사회철학적 사상에 대해 집중적으로 이야기를 나누기 위해 그의 마지막 글인 를 중심으로 강연을 이어갔다. 이 저작은 18개의 짧은 테제로 구성되어있으며 벤야민의 사후에 출간된 글이다.

그는 이 저작에서 종교와 정치의 결합을 시도하는데 연 교수는 이를 유대인인 벤야민이 유대교의 시오니즘과 메시아니즘을 버리지 않는 한편 역사적 유물론과 마르크스주의를 거기에 결합시키려는 시도였다고 설명한다. 연 교수는 벤야민이 억압된 계급, 집단적 주체, 노동자 계급을 강조하며 현재 상태를 혁명적으로 전복하려는 정치적 의식을 유지함으로써 마르크스주의 맥락을 잇지만 종교를 인민의 아편으로 여긴 마르크스와 달리 유대교적인 메시아니즘을 벤야민이 결코 포기하지는 않는다고 말한다.

정통 마르크스주의와 벤야민이 결정적으로 달라지는 지점을 연 교수는 역사와 시간에 대한 관점을 뽑았다. 벤야민은 역사주의와 헤겔과 같은 목적론을 강하게 거부하며 역사적 연속성과 뉴턴식의 직선적 시간론을 비판했다. 그는 역사의 진보를 믿은 낙관주의적 이데올로기를 표방하는 역사주의를 비판했으며, 독일 사회민주당이 이러한 진보에 경도되어 있음을 비판했다. 벤야민은 진보주의가 오히려 현재의 고통에 대해 눈을 감는다고 보았다. 무솔리니와 히틀러가 나타난 그 당시는 도무지 역사의 진보를 신뢰할 수 없는 시기였다. 이에 벤야민은 오히려 파국(Katastrope)을 주장한다. 이는 니힐리즘적 역사관으로 흐를 소지가 있으나 연 교수는 벤야민이 과거와 지금시간(Jetztzeit)의 인식 가능성이 결합함으로써 시간이 정지하는 구원의 유토피아를 이야기하는 것이라 설명한다. 연 교수는 벤야민이 세계의 연속성을 부정하며 단절적인 역사관을 내세움으로써 지금의 고통을 비로소 볼 수 있다고 말한다. 그렇기 때문에 벤야민은 인과적이며 직선적인 객관적 논증이 아니라 주관적 심미로서 나의 고통을 해결할 수 있다고 보았다. 마르크스주의 가장 중요한 관심인 현실의 고통을 벤야민은 정통 마르크스주의자들과는 다른 시각에서 바라보고자 했던 것이다.

다음 그림은 1780년 볼프강 폰 켐펠렌이라는 사람이 고안한 자동 장기기계이다. 이 기계는 명령자가 지정하는 쪽이 이기게 되는 신기한 자동으로 장기가 둬지는 기계이다. 하지만 오른쪽 그림과 같이 사실은 장기명수 난쟁이가 숨어 승부를 조작하는 것에 불과하다. 연 교수는 벤야민이 여기에 아이디어를 얻어 정통 역사유물론을 비판하다고 하는데 벤야민은 진보를 믿는 역사유물론이 항상 승리하는 것은 난쟁이를 고용한 장기의 명령자와 같이 신학이라는 난장이를 고용하기 때문이라고 주장한다. 이는 역사의 진보라는 것이 신학이 가지고 있는 구원의 신화와 다를 바 없다고 여기며 진행한 비판으로 보인다.

(오른쪽이 난쟁이가 숨어있는 자동기계장치이다)

파국과 새로운 천사

연 교수는 파울 클레의 에 대한 벤야민의 독특한 해석을 통해 기존 마르크스주의의 역사와 시간과는 다른 그만의 인식에 대해 소개했다. 벤야민은 의 9번째 테제에서 “천국으로부터 폭풍이 불어오고 있고, 그 폭풍은 그의 날개를 꼼짝달싹 못하게 할 정도로 세차게 불어오기 때문에 천사는 그의 날개를 더 이상 접을 수도 없다.”라고 말했다. 연 교수는 여기서 천사의 눈은 휘둥그레지고 날갯짓도 제대로 하지 못한 채 마치 자기가 응시하는 것으로부터 금방이라도 멀어지려하는 듯한데 벤야민이 말하는 천사를 두렵게 하는 것은 ‘천국’으로부터 불어오는 ‘폭풍’이라고 한다. 여기서 천국이 의미하는 것은 미래이며 폭풍은 진보를 말한다. 그리고 천사는 역사적 유물론자를 말한다. 보통 천국은 인간 뒤에 있으며 인간은 미래에 천국으로 다시 돌아간다. 즉 전통적으로는 과거-현재-미래의 직선적 시간 속에 항상 미래를 향하는 인간이 고려되지만 벤야민과 역사적 유물론자로서 이 그림의 천사는 현재를 구원하기 위해 미래의 공간(천국)으로부터 다가오는 진보를 부정하고 오로지 파국으로서의 현재 자체를 중시한다. 벤야민의 천사는 미래에 살지 않고 현재에 살고 있는 현재에만 역사적 유물론자로서 존재한다. 이 역사적 유물론자는 통상적인 유물론자처럼 역사를 진보의 아름다운 가상, 발전으로 보기 보다는 오히려 어두운 파국으로 보며 진보에 맞서고, 진보의 폭풍우에 맞서는 자이다. 연 교수는 이러한 해석은 역사를 파국으로 보고자 한 벤야민의 독특한 시선을 설명해 주며 그가 강조하는 것은 미래가 아닌 지금의 고통과 현재의 파국이라고 말했다.

▲ 파울 클레의 ‘새로운천사’

기억과 찰나적 시간으로서 역사

벤야민은 진보의 역사주의는 과거-현재-미래라는 뉴턴식의 직선적 시간개념에 갇혀있다고 보았다. 직선적이고 연속적인 시간 개념과 달리 벤야민은 프루스트의 에서 보여진 무의지적 기억으로서의 시간 개념에 근접하여, 갑작스럽게 과거가 현재에 무의도적으로 기억되는 새로운 현재의 시간을 발굴하고자 했다고 연 교수는 분석했다. 따라서 벤야민에게 과거의 사건은 과거라는 기억의 박물관에 저장되어 있는 불변의 고정된 원인으로 존재하는 것 아니라고 연 교수는 이야기한다. 연 교수는 벤야민에게 기억은 현재의 순간과 함께 숨 쉬는 것이지 과거에 머무는 것이 아니라고 한다. 따라서 벤야민에게 시간은 연속적이지 않으며 순간이며 찰나이다. 그래서 기억 역시 지금 매 순간 순간에 떠올려진 장면이며 그것이 현재에서 포착된 지금진리이다.

이어 연 교수는 벤야민을 계속 인용하는데 벤야민은 “억압된 자들의 역사는 불연속성이다. 역사의 연속성은 억압하는 자들의 연속성이다.”라고 한다. 이는 벤야민이 거대 시간에 의해 구조화될 수 없는 순간을 상상적이고도 현실적인 차원에서 역사를 고려한다는 것을 의미한다. 연 교수는 그렇다고 벤야민이 객관적인 시간 자체를 부정하는 것은 아니라고 한다. 다만 객관적인 역사적 사건이 순간적으로 나에게 어떤 식으로 사건이 이미지화되어 나에게 다가와 의미가 되고 파국에 이르렀는가를 벤야민이 중시한다는 것이다.

 
혁명의 시간에서 시간의 혁명으로

유물론과 유토피아는 어울리지 않는 단어이다. 유물론은 현실성을 이야기하는 반면 유토피아는 어원상 ‘여기에 없는’ 곳이기 때문이다. 그러나 벤야민은 유토피아를 지금여기에 가능하게 하고자 한다. 벤야민은 “역사는 구성의 대상이며, 그 구성의 장소는 동질적이고 공허한 시간이 아니라 지금시간으로서의 충만한 시간”이라고 말한다. 즉 메시아적 시간은 연속성의 모델로서 알 수 없는 미래가 아니라 지금시간(Jetztzeit)이라는 것이다. 벤야민에게 메시아적 시간은 마르크스의 계급 없는 사회와 동일시된다. 연 교수는 이러한 사유를 통해 비로소 목적을 향해 나아가는 사유가 중지된다고 보았다. 연 교수는 벤야민의 지금시간은 과거, 현재, 미래라는 비동시적인 시간이 함께 존재하는 역사적 시간이며 유일한 시간으로 보았다. 따라서 연 교수는 벤야민에게 직선으로서의 시간은 허구적이며, 비현실적이고, 운명적인 시간으로 비판받을 수밖에 없음을 설명한다. 이러한 벤야민의 시간관은 매순간 메시아가 역사 속으로 들어올 수 있는 가능성을 열어 놓는다. 즉 벤야민에게 메시아는 역사적 결론으로서 미래에 강림하는 것이 아니라 파국으로서 매순간 지금시간에만 존재할 수 있다는 것이다. 연 교수는 마르크스가 ‘혁명의 시간’을 말했다면 벤야민은 ‘시간의 혁명’을 이야기한다고 한다. 벤야민은 이러한 시간이 주관적 시간이고 리얼리티가 쇠퇴하는 것으로 보여도 개의치 않는다. 그러나 연 교수의 말을 이해하자면 과거와 현재, 객체와 주체간의 유물 변증법적인 사고를 지향한 마르크스에게 가장 중요한 것이 리얼리티인데, 이를 벤야민은 마르크스의 다른 계승자들과는 다른 방식으로 지금시간이라는 가장 현실적인 것을 잡으면서 리얼리티를 완성하고 있는 것이다.

그가 말하는 이 순간과 파국 그리고 구원이 주는 의미가 많이 있겠지만 강의를 들으면서 그 동안 한국에 팽배했던 발전주의들을 되돌아보게 했다. 장밋빛 미래를 위해 당연시되어 왔던 현재의 희생과 고통이 벤야민의 생각들과 오버랩 된다. 장밋빛 미래는 언젠가 손에 잡힐 듯 잡히지 않는 한 줌 거리에 있으면서 항상 과거와 현재를 연료로써 태우기를 바랐다. 이러한 도식에서 과감히 벗어나고자한 벤야민은 여전히 많은 공감을 준다. 그래서일까 요절한 모든 선지자들이 그렇듯 벤야민이 좀 더 많은 이야기와 목소리를 우리에게 전했으면 어땠을까 라는 공상을 해본다. 오늘도 4대강은 미래를 향해 공사 중이다.

햇볕이 들지 않는 바위틈에서도 이끼는 자란다-안토니오 그람시[마르크스주의 사상사]-⑤

강사 : 이순웅(숭실대 외래교수)

후기 : 이원혁(한국철학사상연구회 회원)

지성의 비관주의, 의지의 낙관주의

혁명가에게 가장 잔혹한 것은 어쩌면 혁명의 좌절도, 혁명의 과정에서 당하는 희생도 아닌 혁명의 장, 그 자체를 박탈당하는 것이 아닌가 싶다. 안토니오 그람시(1891~1937)는 그의 짧은 인생의 1/4가량을 감옥에서 보내고 그곳에서 자신의 삶의 에너지를 모두 소진해버린 불운의 혁명가이다. 그가 살았던 이탈리아는 무솔리니가 민주적 투표를 통해 집권하고 서유럽의 혁명의 열기가 전반적인 위기를 겪고 있던 시기였다. 그러나 당시 암울한 이탈리아의 정세와 자신의 갇힌 몸에도 불구하고 그는 끝까지 혁명에 대한 희망을 놓지 않았다. 그는 자신을 위해 구명운동을 펼쳐준 로맹 롤랑의 ‘지성의 비관주의, 의지의 낙관주의’를 경구로 삼았다. 아마 그는 가장 어두운 곳에서 혁명을 준비하고 이야기한 혁명가 중 하나일 것이다.

이순웅 숭실대 외래교수/ 사진: 조배준 한철연 회원

5번째 시간에서는 이순웅 숭실대 외래교수(한철연 연구협력위원장)와 함께 그람시와 그의 꺼지지 않는 희망에 대해 이야기하는 시간을 가졌다. 이 교수는 그람시의 생애에 대해 간략히 소개한 뒤 그의 사상을 안내하는 것으로 강연을 이어갔다.

그람시는 1891년 이탈리아 서쪽에 있는 섬 사르데냐에서 태어났다. 그는 척추장애를 앓았으며 어려서부터 병약했다고 한다. 그의 아버지는 등기소 소장에 해당하는 공무원이었으나 지지하던 후보가 낙선하자 승리한 측의 ‘정치보복성 조치’로 감옥에 가게 되었고 그때부터 그람시의 가난은 시작되었다. 그러나 그는 장학생으로 토리노대학에 진학할 수 있었다고 한다. 그람시는 대학시절 훗날 이탈리아 사회주의운동의 주역이 되는 ‘보르디가’, ‘톨리아티’, ‘타스카’ 등을 만나고 이때부터 사회운동을 시작했다. 그는 이탈리아공산당을 사회당으로부터 분리하여 창당한 후 국회의원으로 활동하다 1926년 무솔리니로부터 구속되어 사망할 때까지 감옥과 병원에 있었다. 옥중수고를 기록한 기간은 1929년부터 35년까지로 약 6년간이며 1937년 4월 21일로 형기를 마쳤지만 건강이 악화된 상태라 귀향하지 못하고 27일 사망한다. 옥중수고는 갇힌 그의 육신을 대신해 온 대지에 혁명을 전달하는 그의 날갯짓이었을 것이다.

가장 잊기 쉬운 건? 당신이 지배받고 있단 사실

일반적으로 사람들은 스스로를 자율적 존재, 주체라 생각하면서 지배(domination)는 물론이고 지도(leadership)까지 거부하는 경향이 있다. 그러나 그람시에게 정치는 지배뿐만 아니라 지도하고 지도받는 관계가 있다는 것을 인정하고 깨닫는 데 있다고 한다. 이 교수는 여기서 그람시가 가장 강조하는 것은 바로 ‘이 관계를 잊기 쉽다’는 점이라고 한다. 이 교수에 따르면 오늘날의 정치와 지배는 세련되어 지배를 지도로 가장할 뿐만 아니라 피지배자로 하여금 자신이 지배받고 있다는 사실을 느끼지 못하게 하고, 지배하더라도 동의를 얻으면서 지배한다고 한다. 이러한 환상을 누군가는 깨주어야 하며 그것이 이 교수가 강조하는 그람시가 가지는 오늘날의 가장 큰 의의다.

혁명의 길, 극복과 투쟁

그람시는 공장평의회운동이 기존 노조 등과의 충돌로 그 힘을 발휘하지 못하고 실패하자 농민 등 파시스트 세력에 반하는 다른 세력과의 통일전선전략을 강구한다. 그리고 이 전략에 따라 그는 다른 이론과 대립하기도 했다. 이 교수는 그람시와 동시대에 혁명을 고민하지만 다른 시각을 가지고 있던 대표적 인물로 보르디가, 스탈린, 로자 룩셈부르크, 트로츠키로 뽑으며 그들과 그람시를 비교하면서 강연을 이어갔다. 그람시는 어떤 면에서는 그들에게 공감하기도 했지만 이들의 노선에 대한 한계를 지적하며 새로운 혁명의 길을 닦았다.

보르디가는 교육과 학습을 강조한 그람시와 달리 지식인의 영향을 부정하면서 코민테른의 ‘통일전선’을 수용하지 않았다. 이 교수는 코민테른의 결정에 대한 입장 차이가 그 둘의 간격을 명확하게 한 것으로 보았는데, 이때 코민테른의 결정은 “반동의 공격에 견뎌내기 위해 ‘사회당원’과 ‘통일전선’을 구축하자”는 것이었다. 보르디가는 이런 ‘일보우경’을 받아들이지 않았다. 그는 “어떠한 중간단계도 생각할 수 없고 그러한 민주주의는 오히려 파시즘보다 더 유해하다”고 보았다. 이에 대해 이 교수는 “현재 이탈리아의 인민은 프롤레타리아 독재가 아니라 민주주의를 지향해서 싸우고 있다. 이것을 이해하지 못하면 현실의 사태를 이해하지 못한다는 것을 의미한다.”는 그람시의 말을 인용하면서 보르디가에 대한 그람시의 반대 입장을 설명했다. 이 일로 그람시가 사회민주주의로 후퇴했다는 소문까지 돌았다. 하지만 대중으로부터의 통일전선을 통해 대중 속에 침투할 수 있다고 여긴 그람시는 농민과 노동자들로 구성된 국민적, 대중적 세력의 동질적인 블록의 창설이라는 장기적인 계획을 세웠다.

그람시의 이러한 노선의 고수는 그를 이탈리아공산당의 지도자로 만들었지만 아이러니하게도 얼마안가 그를 고립시키는 비수가 되었다. 이 교수는 그람시가 코민테른과 이탈리아공산당으로부터 고립되는 결정적인 이유를 1928년 ‘코민테른 6차 대회’에서 ‘우익적 국면은 끝났다.’라고 정한 방침에 그람시가 불복한 것에서 찾았다. 그람시는 민족부르주아지, 부르주아 민주주의 등에 관한 견해 차이로 인해 스탈린으로부터 완전히 배제 당한다. 훗날 홉스봄은 이러한 현상을 두고 ‘무솔리니가 감옥에 가두는 바람에 스탈린으로부터 구출된 그람시’라고 표현한다. 스페인의 상황은 그람시로 하여금 평소에 가졌던 신념을 더욱더 확고하게 했을 것이다. 1936년 2월 인민전선이 총선에서 승리를 거두었기 때문이다.

그람시는 단기적이고 공세적인 기동전과 장기적이고 수세의 공간에서도 활용 가능한 진지전을 자신의 혁명의 전술로 적용한다. 그는 러시아에 비해 서구는 진지전이 적합하다고 여겼다. 그러나 그가 기동전을 완전히 포기한 건 아닌데 상황과 정세에 따라 전술은 고려될 수 있다고 보았다.

그람시는 비교적 레닌의 생각에는 충실했지만 로자 룩셈부르크와 트로츠키에게 있어서는 비판적 입장을 유지하기도 했다. 이 교수에 따르면 그람시는 로자의 자생론을 경제주의의 하나로 보았다. 이 교수는 제임스 졸의 전기(이종은 역,, 까치, 1984)를 인용하면서 그람시가 로자의 혁명적 순교를 흠모하긴 했지만 그녀가 주장하는 자생론에 대해서는 비판한다고 설명했다. 이어 이 교수는 그람시가 『옥중수고』에서 로자를 비판하는 내용을 소개하는데, 로자는 “공황이 발생했을 때 이는 자본의 방어망을 교란시키는 야포(野砲)로 역할하며 이가 순식간에 잠재되어 있던 아군의 역량을 조직하고 필요한 요원을 창출하며 이들은 공통목표에 요구되는 이념적 집중을 순식간에 가져온다.”고 말하는데 그람시가 보기에 이는 명백한 역사적 신비주의였으며 일종의 기적적인 빛에 대한 기대였다는 것이다.(『옥중수고1』 274~275쪽)

그람시가 보기에 러시아에서의 혁명 성공 이후에도 서유럽 등으로 혁명을 계속 진행해야 한다는 트로츠키의 영구혁명론은 기동전의 일환이다. 그러나 그람시는 서구에서는 기동전보다 진지전이 더욱 적합하기 때문에 트로츠키식의 혁명론과 슬로건에는 공감하지 않았다.

민주주의 문제는 헤게모니 개념과 함께 보아야

이 교수는 “민주주의는 전체주의의 다른 이름이기도 하다.”는 아감벤의 말을 인용하면서 민주주의에 대한 절대적 숭배를 경계해야 한다고 말한다. 무솔리니와 히틀러 역시 민주적 절차를 통해서 등장했기 때문이다. 이 교수는 그람시가 민주주의를 진지전의 요소로 보는 한편, 민주주의 일반에 대해서는 긍정적으로 본다고 말한다. 그러나 그람시가 민주주의를 완전히 신봉하지 않는 이유는 무솔리니나 히틀러 역시 민주주의의 제도를 통해 집권했기 때문이며 레닌의 ‘외부로부터 도입’과 같은 혁명노선에 상당부분 공감하고 있었기 때문이다. 그람시에 따르면 현대 민주주의의 구조들은 진지전의 전선에서 설치된 ‘참호’와 항구적인 요새를 구성한다고 한다. 민주주의는 그람시에게 ‘진지전’이 가능하게 하는 한편, 이전 전쟁의 모든 것이었던 ‘기동전’이 이제 부분적인 것이 되게 하는 구조이자 장치였다.

헤게모니와 관련해서는 지도받는 집단으로부터 지도하는 집단으로의 이동을 보장하는 한 두 집단 사이에는 민주주의가 존재한다고 그람시는 본다. 이 교수에 따르면 그람시는 헤게모니 개념을 혼용하여 사용한다. 지도와 지배를 합한 뜻으로 사용하기도 하고 강제와 동의를 합한 뜻으로 쓰기도 한다. 그러나 한편으로는 ‘지배’보다는 ‘지도’에 가까운 개념으로서 헤게모니를 다루었는데 이는 강제에 의해 지배하는 좁은 의미의 국가, 즉 정치사회로서의 국가에 대비되는 통합국가, 즉 동의의 기제를 발달시킨 ‘시민사회가 모든 것’인 통합국가의 특징이다. 그람시가 민주주의를 그 자체로 신뢰할 수 없는 이유는 민주주의적 절차를 통해 동의를 얻으면서 지배를 관철시키는 지배 계급의 헤게모니에 주목했기 때문이다. 그리고 그람시에 따르면 피지배 계급이 지도 계급이 되려면, 이는 대항 헤게모니를 확보하는 길이기도 한데, 지배계급이 되기 전이든 후든 늘 지도해야 하며 때로는 경제적 조합주의적 측면에서 희생을 감수해야 한다. 따라서 민주주의를 진지전의 전술로서 활용할 수는 있으나 궁극적으로는 헤게모니를 확보하는 것이 중요하므로 정규직이 비정규직을, 도시인이 농민을, 남성이 여성을 차별해서는 헤게모니를 확보할 수 없다.

타협은 강자가 하는 것, 어떻게 민중이 강자가 될 수 있나?

그람시는 러시아혁명은 『자본론』에 반하는 혁명이며 역사의 무대에 ‘철의 시간표’는 없다고 말한다. 그럼에도 불구하고 이 교수는 그람시는 반(反)마르크스주의자가 아니라고 단언한다. 왜냐하면 그람시는 모든 마르크스주의자들이 그렇듯 혁명에 관념이 아닌 현실성을 부여하고자하기 때문이다. 그람시는 토대결정론, 경제결정론을 거부하고 의식의 상대적 자율성, 의식이 토대에 미치는 영향도 중요시한다. 이 교수는 훗날 알튀세가 최종 심급에서만 토대가 상부구조를 결정한다고 말한 것과 이는 비슷한 맥락이라 지적하며 그람시는 상부구조를 토대의 부수현상으로만 보는 것을 부정했다고 말한다. 이렇게 상부구조와 인간의 자율성을 강조하는 그람시의 시각은 엘리트주의로 보일 수도 있었다는 점은 이 교수도 인정한다. 하지만 이 교수는 이러한 비판에 앞서 당시 이탈리아 봉기의 무조직성과 공장평의회 운동의 실패원인 즉, 운동을 조직할 정당과 지도 부재 등의 상황을 알아야 한다고 분석한다.

이순웅 숭실대 외래교수/ 사진: 조배준 한철연 회원

이 교수는 그람시가 당시 라디오, 영화와 같은 대중매체를 적극적으로 활용한 무솔리니와 달리 문학 등 문자매체에 주목함으로써 문화적 영향력의 한계를 보이며 어느 정도 엘리트주의적인 지식인론을 펼친 점을 지적한다. 그러나 이 교수는 이어서 이데올로기 시대에서 환상의 시대로 옮겨가고 있는 지금, 그 환상이 갖고 있는 의미를 해석하고 그 환상이 가진 힘을 어떻게 활용할 것인가를 알려주는 자는 필요하지 않느냐고 질문을 던지며 그람시의 현대적 의의 찾는다. 그리고 이 교수는 지도와 당의 역할을 쉽게 폐기하는 것에도 경계를 보낸다. 즉 그간의 혁명 운동을 평가한다면, 잘했는데 잘 안 된 것이 아니라 잘 못했기 때문에 잘못된 것이라는 것이다. 그렇지만 잘 못했다고 해서 당과 대중의 관계 자체를 폐기하기도 어렵다고 지적한다. 따라서 이 교수가 보는 오늘날의 한국정치의 위기는 그람시의 위기 즉, 전선자체의 문제가 아니라 그람시가 지적하는 문제 즉, 도덕적인, 능력적인 면에서 자격 없는 운동권이나 정당의 문제이며 또 주체 형성에 실패한 국민, 참여 정부의 문제라고 지적하며 이날 강연의 결론을 대신하였다.

자본이 이미 정치권력을 넘어서고 현 정부의 권력남용이 도를 지나치는 암울한 시대, 더 어두운 곳에서 촛불을 켰던 그람시가 우리에게 주는 메시지는 여전히 희망으로 다가온다. 전체 강연이 중반으로 접어들었음에도 이날 역시 다른 날과 마찬가지로 그 희망을 찾아온 청중들로 강의실이 가득 찼다. 이 희망이 강의실 넘어 멀리멀리 퍼지질 기대하면서 그날의 밤도 마무리 되었다.

혁명의 진정한 힘, 자발성-로자 룩셈부르크[마르크스주의 사상사]-③

강사 : 김성민(건국대학교 교수)

후기 : 이원혁 (한국철학사상연구회 회원)

얼마 전 영화 ‘철의 여인’이 메릴 스트립의 아카데미 여우주연상 수상과 영화의 흥행으로 주목받았다. 이 영화로 인해 마거릿 대처가 다시 조명을 받고 있는데 대처와 전혀 다른 또 다른 철의 여인이 있다. 겨우 150cm정도의 작은 키에 소아마비 후유증으로 다리를 저는 작은 여인, 그러나 독일공산당의 전신인 스파르타쿠스단을 조직하고 집권당인 사회민주당과의 타협을 거부한 채 혁명을 준비해갔던 로자 룩셈부르크가 바로 그녀다. 신자유주의를 열어젖힌 ‘철의 여인’에 비해 인간해방과 혁명의 기수로 역사의 한 페이지를 장식하는 그녀는 대처에 앞서 이미 ‘철의 여인’으로 불렸다. 인간의 자유와 해방을 꿈꾸던 그녀의 의지를 독일우파세력은 그녀를 죽음에 이르게 하고 나서야 겨우 멈추게 할 수 있었다. 꽃으로 비유하자면 성공한 레닌은 활짝 핀 대지의 해바라기와 같다면 로자는 다 피지 못하고 져 버린 장미 같다. 다 보여주지 못한 그녀의 꽃망울은 어떤 모습일까? 잔혹하게 살해 된 그녀와 그녀의 꿈을 연민으로 남기기에는 그녀의 꽃잎이 너무 붉다.에서는 3번째 강연으로 김성민 한국철학사상연구회회장(건국대 철학과 교수)과 로자 룩셈부르크의 꿈에 대해 이야기 나누는 시간을 가졌다. 그녀가 잔혹하게 죽은 지 백년이 다돼가지만 아직 그녀에 대한 이야기가 너무나 생생하게 다가오는 것은 그 꿈만은 아직 지지 않았기 때문일까? 그러고 보니 한해살이풀 해바라기와 달리 장미는 나무에서 자란다.

자본주의적 현대인과 로자 룩셈부르크

김 교수는 그의 강연에 오늘의 주인공인 로자를 등장시키기에 앞서 무대를 먼저 마련했다. 그 무대는 현대자본주의의 특징과 마르크스주의의 주요쟁점을 설명하는 것이었다. 오늘날의 자본주의의 특징과 마르크스주의의 주요 쟁점에 대한 이해가 바탕이 되어야 비로소 로자에 대한 올바른 이해와 비판이 가능하기 때문이다.

삼성 겔럭시S2의 알람벨소리에 기상하고 CJ의 햇반과 김으로 아침을 먹고, 롯데 캔 커피를 마시며, 현대로템에서 운영하는 지하철 9호선을 타고 출근해 삼전전자 컴퓨터에 앉아 하루일과를 시작하는 현대인의 삶을 예로 들며 김 교수는 현대자본주의의 독점과 양극화에 대해 설명하는 것으로 이날의 강연을 열었다. 그의 설명대로 현대는 30대 재벌의 연매출이 국내총생산의 96.7%에 달하고, 세계 상위 20%가 점유하는 소득이 전체의 84.7%를 차지하며 하위 20%가 차지하는 비율이 겨우 1%에 그치는 기이한 시대다. 마치 기네스북의 기록을 보는 기분이 들 정도로 가히 경이롭다할만한 수치다. 이는 신자유주의가 세계화되면서 더욱 가속화되는 현상인데 김 교수는 신자유주의의 이데올로기로 금융화, 자본자유화, 노동의 유연성 강화, 개방화, 탈규제화를 꼽았다. 그리고 이어 신자유주의는 바이러스나 신념의 문제가 아니라 힘의 관계이며 사회적 관계의 표현이자 대중들을 특정한 방향으로 행위 또는 사고하게 만드는 ‘구조적인 힘’과 같은 것이라 설명했다. 즉 신자유주의는 자본의 자유로운 활동을 가능하게 하는 메커니즘이라는 것이다. 그의 설명에 따르면 특히 분단체제 안에서 강한 자기검열이 사회 전체를 휘감고 있는 한국 상황은 이러한 신자유주의가 아무런 통제장치 없이 더욱 그 위력을 발휘하기에 너무나 좋은 토양을 가지고 있다. 한국사회에서 반공주의와 관련하여 보수주의는 극우반공주의로, 자유주의세력은 어용화, 진보세력은 비합법화로 접어들었다. 따라서 한국사회에서 자본주의에 대한 비판과 고민은 금기시되어 사회변혁에 대한 대중들의 자발성이 제한되어 있다고 김 교수는 오늘날을 분석했다. 한반도의 특수적인 구조적 조건, 세계체제적인 거시적 조건, 한국사회 내부의 계급적 조건이 동시에 존재하는 것으로 현대의 위기의 다층성을 봐야하고 그러한 시각의 연장선으로 21세기 한국에서 마르크스에 대한 새로운 고민이 도출되어야 한다는 그의 문제의식은 많은 것을 던져주었다.

김성민 건국대 철학과 교수 ⓒ프레시안(최형락)

김 교수는 이러한 문제의식을 바탕으로 마르크스를 봐야하고 로자를 만나야한다고 말한다. 그리고 이어 그는 로자에 대한 이해를 위해 역사적 유물론과 생산력-생산관계에 관한 마르크스주의에서의 쟁점을 제시했다. 인간소외와 역사에 대한 합목적성 그리고 역사과정에 대한 합법칙성간의 논쟁이 역사적 유물론의 주요 쟁점인데 김 교수는 이 관점에 따라 역사 변혁의 주체가 설정되고 변혁의 전술이 달라지기 때문에 중요한 쟁점으로 지적했고 실제로 마르크스주의 내의 역사적 유물론에 대한 해석의 차이에서 역사 주체에 대한 레닌과 베른슈타인 그리고 로자의 가장 큰 차이가 발생했다.

그리고 역사발전의 추동력을 생산력의 발전으로 보는 생산력주의, 국가 및 이데올로기적 상부구조의 역할을 강조하는 생산관계 우위론, 생산력-생산관계의 기능적 의존관계 등으로 설명하는데 이 역시 역사적 유물론의 쟁점들과 마찬가지로 마르크스주의의 주요 쟁점으로 자본주의의 변혁을 위한 전술선택의 시발점이다. 이러한 쟁점들 속에서 로자의 문제의식은 어디에 위치해 있을까?

수정주의와의 투쟁 그리고 총체성의 철학

제2인터내셔널 이후 마르크스주의에서의 제기된 주요한 문제는 주관주의와 객관주의의 대립이었다. 김 교수는 주관주의적으로 역사를 파악한 베른슈타인이 자본주의의 문제를 인간의 의지, 도덕의 문제로 해석하여 수정주의가 되었다고 설명하며 로자는 객관주의인 카우츠키와 달리 둘이 상호 의존성을 가진다고 말했다. 로자는 베른슈타인이 마르크스주의를 결정론으로 몰지만 정작 본인은 철저한 경험주의로 전락했다고 비판한다. 로자는 베른슈타인이 사회의 여러 과정들을 서로의 연관 속에서 고찰하지 않고 ‘생명 없는 기계의 흩어진 부품’으로 본다고 비판하며 역사들 상호간의 운동관계, 즉 변증법적으로 보는 ‘총체성’의 관점에서 봐야한다고 주장했다. 김 교수는 바로 이점이 로자에게 주목해야할 점이며 로자에 대한 이해의 핵심이라 지적했다. 베른슈타인은 물론 레닌과의 분명한 차이점으로서 로자만의 대중이론, 혁명이론이 바로 이 점에서 시작되기 때문이다. 로자가 주장하는 개혁에 대한 혁명의 정당성, 자발성과 조직의 문제는 역사에 대한 로자의 총체성이라는 개념정의에서 출발한다.

김 교수는 로자의 저작 전체를 관통하고 있는 개혁주의와의 대결에 주목하며 이에 가장 중요한 상대인 베른슈타인에 대한 설명을 이어갔다. 베른슈타인의 수정주의는 변증법을 부정하기 때문에 공황으로 인한 자본주의의 붕괴 가능성을 부정하며 프롤레타리아혁명이 아닌 점진적 개혁을 주장한다. 그는 자본주의의 모순이 더 심화되는 것이 아니라 지속적으로 약화되고 있으며 자본주의는 점차 “길들여지고 있다”고 보았다. 예컨대 카르텔과 트러스트 그리고 신용제도가 자본의 무정부적 성격을 조정하며, 주식회사를 통해 민주적 배분과 중간 계급의 생존이 확보되며, 노동조합과 협동조합의 결과 노동자 계급의 정치경제적 조건이 향상됨에 따라 체제에 대한 ‘적응성’이 생겨난다는 것이다.

이에 대해 로자는 “카르텔이 소비자와 생산자 간의 투쟁을 첨예하게 만든다는 점을 들고 또 자본과 노동의 적대관계를 심화시킨다고 보았다. 그리고 개별 자본주의 국가들 사이에 극단적인 적대감을 불러일으켜 자본주의 세계 경제의 국제적 성격과 자본주의 국가의 민족적 성격 사이의 모순을 증가시킨다고” 반박한다. 이어 신용제도는 생산과 소유를 분리함으로써 생산력을 소수의 손 안에 밀어 넣고, 노동조합의 운동은 본질적으로 근로조건과 임금 개선과 같은 경제투쟁에 한정된다고 말한다. 때문에 노동 입법 등을 통한 사회 조정은 임금 수준에 어느 정도 영향을 주지만 그것 자체로 임금체제를 전복할 수 없다고 말한다. 뿐만 아니라 베른슈타인이 지적한 중소기업의 지속적인 생존은 기업의 집중화를 극복하기 힘들다. 베른슈타인에게 의회는 초계급적 제도였지만 로자는 현재 자본주의국가에서 의회는 계급적이며 부르주아 계급 국가의 특수한 형태의 하나로 의회를 바라봐야한다고 했다. 그러나 김 교수는 로자가 모든 개혁을 부정한 것은 아니라고 말한다. 즉 로자는 개혁의 역할을 인정하지만 그것이 가지는 한계를 분명히 해한다고 말한 것이라 김 교수는 설명한다. 김 교수의 이러한 설명은 앞서 말한 총체성과 연관 있어 보이는데 수정주의는 자본주의와 역사를 개별적 인간관계로 봐라봄으로써 사회를 구조로서 그리고 전체로서 바라보지 못하기 때문에 이러한 결론에 도달하는 것이다. 김 교수는 로자의 『사회 개혁인가 혁명인가』를 인용해 “수정주의의 정치적 견해는 자본주의 자체의 폐지 대신에 자본주의의 폐해의 제거로 나아간다.”고 설명했다. 그러나 로자의 주장대로라면 자본주의의 폐해의 제거 역시 쉽지 않아 보인다.

혁명의 진정한 힘, 자발성

로자가 보기에 대중 파업이란 계획에 따라서 인위적으로 수행되는 것이 아니라 ‘자생적’으로 터지는 것이다. 김 교수는 ‘혁명은 교육될 수 없다’라는 로자의 말을 인용하면서 ‘자발성’을 혁명의 가장 결정적인 역할로 본 로자의 ‘자발성과 조직’에 관한 입장을 설명했다. 로자는 혁명이 객관적인 상황의 성숙과 당의 변증법적인 관계, 즉 ‘자발적’으로 그리고 ‘적시’에 터지지만 그렇지 않을 때는 당이 아무리 대중 파업을 호소해도 대중을 호응하지 않는다고 말한다. 로자는 대중파업을 오랫동안 지속된 계급투쟁의 전체기간의 축척으로서 총체성 개념으로 본다.

이러한 로자의 입장은 계급투쟁에서 의식적이고 조직된 행동, 그리고 당의 지도적 역할을 부정 내지 과소평가하고, 비인격적이고 객관적인 요소, 역사의 필연성과 숙명성을 과대평가했다는 비판을 받는다. 그러나 김 교수는 이러한 비판은 적절하지 못하다고 하는데 로자는 대중파업을 이전의 투쟁이 쌓인 것이지 그저 가만히 있은 결과로서 숙명론이 아니며 가장 계몽된 전위로서 사태의 발전을 항상 앞지르고 그것을 가속화시키는 것으로 당의 역할을 강조한다고 한다. 또 그녀는 항상 가변적인 존재로서 대중성에 대한 비판 역시 진행했다. 로자가 말하는 자발성은 투쟁의 과정 속에서 축척된 혁명의 힘이며 이는 당에 의해 가속화는 되지만 교육되거나 기획되는 것이 아니다. 그렇기 때문에 로자의 ‘자발성’에 숙명론적 비판을 가져오는 것은 바람직하지 않다고 김 교수는 설명하며 로자의 그것에 다시금 주목한다. 그러나 김 교수는 섣불리 로자의 이론으로 레닌을 비판하는 것 역시 경계해야한다고 말한다. 로자의 상황은 관료적 중앙집권제가 혁명적 사회주의를 망치는 상황이었고, 레닌은 러시아 노동운동의 무정형성과 싸워야만 했던 상황이다. 그렇기 때문에 김 교수는 로자와 레닌에 대한 이해는 그들의 구체적, 역사적 조건 속에서 이루어져야하며 한 가지 잣대로 두 가지 상황에 대는 것은 위험하다고 말하며 레닌과 로자를 분리한다.

21세기에 붙이는 로자의 편지

로자는 자신을 객관주의로 몰아붙이는 것에 대해 “인간이 그들의 역사를 마음대로 만드는 것은 아니다. 그러나 그들은 역사를 스스로 만들어 나간다. 프롤레타리아는 그 행동이 사회 발전의 성숙 정도에 따라 제한되어 있다. 그러나 사회 발전은 프롤레타리아와 무관하게 진행되지 않으며 프롤레타리아는 사회 발전의 원동력이며 원인임과 동시에 사회발전의 산물이다.”라고 반박한다. 즉 역사와 인간의 상호작용을 설명한다.

김 교수는 이러한 유물 변증법이 로자의 사상을 관통한다고 말한다. 베른슈타인은 자본주의의 문제를 ‘인간’의 문제로 치부하면서 개인의 도덕, 의지, 성품의 변화와 그로 인한 변혁을 꿈꾸지만 로자가 보기에 이는 인간과 사회를 총체가 아닌 파편으로 보는 것으로 현실적이 아니라 추상적일 수밖에 없다. 이러한 시각은 ‘당과 대중’ 그리고 ‘정치와 경제’를 보는 관점에서도 이어지는데 로자는 이를 변증법적으로 보지 않고 어느 한쪽으로만 환원하는 데에서 마르크스주의의 위기가 생긴다고 보았다. 김 교수는 이점은 오늘날의 마르크스주의의 위기와도 무관하지 않다고 말하는데 이는 상부구조와 토대 간에 무수한 상호작용을 무시한 채 도식화된 마르크스주의에 대한 로자의 경고로 느껴졌다.

ⓒ프레시안(최형락)

그녀는 ‘무오류의 권위’로부터 생기는 ‘자동인형’으로서 대중을 가장 경계했다. 그녀는 마르크스의 이상은 바로 개인의 완연한 자유라는 것을 믿었다. 따라서 개인을 압도하는 당이 아니라 개인의 문제의식을 정확히 짚어주고 준비하는 매개로서 당의 역할을 말한다. 그녀의 변증법이 말하는 ‘총체성’과 ‘자발성’은 인간의 혁명과 인간이 그것의 완전한 주인이 되는 것을 바라는 그녀의 혁명의 가장 큰 무기가 아닐까한다. 인간에 대한 믿음을 관념적 휴머니즘이 아닌 인간의 역사 속으로 가져 들어와 인간적 혁명에 대한 가능성을 제시한 로자는 여전히 혁명의 꽃으로 영원히 지지 않을 것이다.

김 교수의 이날 강연은 탈냉전, 탈권위시대에 요청되는 새로운 방식의 운동에 대한 고민을 던져주었다. 강연 후 질의응답에서 청중들은 베른슈타인의 문제의식에도 못 미치는 현실의 한국정치를 개탄 하는가 하면 로자적 관점에서 오늘날에 우리가 할 수 있는 역할에 대해 질의하는 등 적극적 대쉬를 하는 참석자도 있었다. 열띤 토론 속에 이번 강연 역시 이날 밤을 가득 채우고 나서야 마칠 수 있었다. 밤이 깊은 만큼 별이 밝은 밤이었다.