니코마코스 윤리학 』소고 (上)

윤리학이란 무엇인가?

아리스토텔레스는 윤리학을 이론학과 구별한다. 윤리학은 좋은 행위를 그 주제로 한다. 윤리학은 우리의 삶을 진작하기 위해 연구하는 분야다. 그래서 그 주된 관심은 인간의 행복(잘삶/성공)의 본질이다. 아리스토텔레스는 소크라테스와 플라톤에 따라 덕(아레테)을 잘 사는 삶(eu prattein)에 가장 중요한 것으로 받아들인다. 다시 말해 좋음 삶을 인생의 궁극적 목적으로 삼는다. 그는 윤리적 덕(정의, 용기, 절제 등)은 이성적, 감정적, 사회적 관계에 관련된 복합적 특징을 가지는 것으로 간주한다. 다만 플라톤과 달리 ‘최고의 좋음’을 파악하기 위해 학문적 훈련이나 형이상학적 교육이 반드시 필요한 것으로 보지는 않는다.

그는‘잘 살기’ 위해서는 친애(philia), 쾌락, 영예, 쾌락, 부와 같은 ‘좋음’을 전체적으로 파악할 수 있는 적절한 방식이 필요하다고 주장한다. 그래서 우리는 윤리학을 공부해야만 하는 것이다. 이 ‘개별적 좋음들’은 분리되어 이해될 수 없다는 것이 그의 생각이다. 개별적 상황을 일반적으로 이해하기 위해선 적절한 교육, 습관을 들임으로써 그 상황을 파악할 수 있는 능력을 배울 수 있다는 것이 그의 주장이다. 개별적 상황 속에서 특정한 행위를 선택하는 것은 이성에 의해 지지되어야 한다. 그래서 아리스토텔레스는 개별적 경우에 우리의 행위를 선택하게 해주는 실천적 지혜인 프로네시스(phronesis)는 단순히 일반적 행위규칙을 배우는 것으로 획득될 수 없다고 주장한다. 우리는 행위, 숙고, 감정, 사회적 관계를 가지는 기술(techn?)을 통해 개별적 상황에 적합한 행위를 실천함으로써 ‘잘삶’에 대한 우리의 이해를 가능하게 해준다는 것이 그의 주장이다.

윤리학에 관련된 두 작품; 『니코마코스 윤리학』, 『에우데모스 윤리학』

아리스토텔레스는 두 개의 윤리적 작품을 썼는데 하나가 『니코마코스 윤리학』이고 다른 하나가 『에우데모스 윤리학』이다. 이 두 작품은 ta ?thika라고 불리는데, 동일한 윤리적 기반에 서면서 두 작품은 거의 대등한 내용으로 이루어져 있다. 이 두 작품은 동일한 출발점을 가지고 있다. 행복으로부터 그 논의 시작한다는 점에서, 그리고 aret?(탁월성/덕)의 본질을 탐구한다는 점에서 그렇다. 인간이 잘 살기 위해서는 좋음 성품을 가져야 한다. 그래서 이 두 작품은 공통적으로 인간의 성품, 쾌락과 친애의 본질을 논의한다. 『니코마코스 윤리학』 10권에서와 마찬가지로 『에우데모스 윤리학』 8권 끝머리에서는 인간과 신의 관계에 대한 짤막한 논의로 마무리되고 있다. 신에 대한 ‘관조의 삶’이 최고의 좋음이라는 것이다. 외견상으로 이 두 작품은 동일한 논의구조를 가지지만, 그 내용과 구성에는 미묘한 차이가 있다. 흔히는 『에우데모스 윤리학』이 『니코마코스 윤리학』보다 앞서 써진 저작이고, 나중에 보다 세련되게 후자의 작품으로 개선되어 완결되었다고 생각한다.

앞서 얘기한 바대로 『에우데모스 윤리학』 1권은 행복, 최고의 궁극적 목적, 인간행위의 목적을 논의한다. 실천학문의 탐구하는 이유는 바로 이러한 것을 성취하려는 것이다. 그래서 좋음에 대한 지식이 그 성취에 도움이 된다는 것이다. 여기서도 『니코마코스 윤리학』 제1권과 마찬가지로 세 가지 삶이 구별되고 있다. 사유하는 철학적 삶, 정치적 삶, 육체적 향락을 바라는 삶이 그것이다. 또 그는 플라톤의 선의 이데아를 거부하고, 어떤 경우든 좋음 자체는 실천적 삶과는 무관하다는 것이다. 제2권에서 아리스토텔레스는 “행복이란 좋은 영혼의 활동”(1219a35)으로 정의한다. 이어서 잘사는 것, 잘 행위하는 것, 행복하다는 것은 다 같다고 말한다. 대체로 제2권은 『니코마코스 윤리학』 1권의 논의를 담고 있다. 그밖에도 『니코마코스 윤리학』 2권, 3권 1-4장의 내용에 대응하는 논의로 전개되고 있다. 이 장에서는 모자라지도 않고 지나치지도 않는 중용, 여러 아레테들, 자유의지 문제를 자발성, 비자발성과 바람의 관점에서 논의하고 있다.

3권은 『니코마코스 윤리학』 3권 6장 이하 4권에서 논의하는 개별적 탁월성을 열거하고 논의하는 대목과 들어맞는다. 이어지는 4. 5. 6권은 『니코마코스 윤리학』 5, 6, 7권과 동일하므로 사본에서는 빠뜨리고 있다. 이 권들은 각각 정의, 실천적 지혜, 자제력과 자제력 없음 등을 다루고 있다. 6권(『니코마코스 윤리학』7권) 후반부에서 다룬 쾌락의 문제는 『니코마코스 윤리학』 10권에서 더 자세하게 논의된다. 『에우데모스』 7권의 주제는 친애(philia)다. 이 개념은 수평-수직적 관계, 동등한 관계를 비롯하여 사회적 관계를 맺는 사람들에게도 적용된다. 이 주제는 『니코마코스 윤리학』 8권 9권에서 보다 상세하게 논의되고 있다. 어쨌거나 살펴본 바와 같이 논의되는 주제의 배열은 다르나 주제에 대한 견해에는 큰 차이가 없다.

이런 점을 미루어보면 한 작품이 다른 작품을 재개정한 것으로 여겨지며, 대체로 『에우데모스 윤리학』이 『니코마코스 윤리학』 보다 앞서 쓰인 것으로 판단된다. 결국 『니코마코스 윤리학』는 『에우데모스 윤리학』의 편집자인 사촌 에우데모스가 침묵하고 있는 여러 사항을 부가적으로 첨가해서 편집된 작품으로 간주할 수 있을 것이다. 다만 큰 차이점으로 지적되는 『니코마코스 윤리학』이 윤리이론과 정치학간의 긴밀한 연관성을 논의한다는 점은 주목해서 바라다보아야 한다. 어떤 사람도 죽을 때까지 행복하다고 말할 수 없다는 『니코마코스 윤리학』 1권의 솔론의 언명(‘끝을 보라’)을 고찰하고 있는 것도 다르다. 『니코마코스 윤리학』이 정치적 삶보다 철학적 삶의 우월성을 논의하는 일련의 논의를 담고 있다는 점도 차이를 가진다.

최고의 좋음이란 무엇인가?

아리스토텔레스는 묻는다. 최고의 좋음은 무엇인가? 이 물음이 윤리학의 출발점이다. 인간의 삶에서 궁극적 목적은 무엇인가? 아리스토텔레스는 이 물음을 다음과 같은 것으로 간주한다. 즉 만일 무한 소급에 빠지지 않아야만 한다면 이러한 최고의 좋음과 이러한 목적이 있어야만 한다고 주장한다. 아리스토텔레스는 『에우데모스 윤리학』 첫머리에서 델로스 섬 성소에 있는 레토의 사원의 입구에 쓰여 있는 비문을 인용하고 있다. 처음으로 그 비문을 세상에 내놓은 사람은 좋음(to agathon), 아름다움(to kalon), 즐거움(to hedu)을 구별한다. “가장 정의로운 것은 가장 아름다움 것이다. 건강함은 가장 좋은 것이다. 자신의 마음의 욕망을 이루는 것이 가장 즐거운 것이다.” 이에 대해 아리스토텔레스는 이 견해에 동의하지 않는다. “왜냐하면 모든 것 중에서 가장 아름답고, 가장 좋은 것인 행복은 가장 즐거운 것이기 때문이다.”(EE.1214a 5-7)

『니코마코스 윤리학』(1094a18-23) 첫머리에서도 비슷한 어조로 논의를 전개하고 있다.

§1 그렇다면, 만일 행위될 수 있는 것이 그 자체 때문에 우리가 바라는 어떤 목적을 가지고 있다면, 그리고 다른 모든 것들은 이것[목적] 때문에 우리가 바란다고 하면, [20] 그리고 우리가 모든 것을 다른 어떤 것 때문에 선택하는 것이 아니라면 – 왜냐하면 [만일 그렇다고 한다면 이 과정은] 적어도 무한히 계속될 것이고, 그래서 욕구는 공허하고 쓸데없는 것이 되고 말 것이기 때문이다 – 그렇다면 이 목적이 좋음, 말하자면 최상의 좋음(ariston)일 것이라는 것은 명백하다.

여기서 아리스토텔레스는 어떤 다른 것 때문이 아니라, 그 자체를 위해서 우리가 바라는 ‘최상의 좋음’ 혹은 ‘최고의 목적’이 있다는 것을 논증하고 있다.

(1) 만일 우리가 다른 것 때문에 모든 것을 선택한다고 하면, 욕구는 공허하고 쓸데없는 것일 것이다.
(2) 욕구는 공허하고 쓸데없는 것이 아니다.
(3) 그러므로 우리는 다른 어떤 것 때문에 모든 것을 선택하는 것이 아니다.
(4) 그러므로 우리는 그 자체를 위해서 어떤 것을 선택한다.
(5) 이것이 바로 최상의 좋음이다.

아리스토텔레스가 전개하는 이 논변이 단지 하나의 목적을 위해서 모든 것을 선택함이 없이, 그 자체를 위한 다른 것들의 선택 가능성을 배제하는 논변인 셈이다. 여기서는 아리스토텔레스는 최상의 목적이 있다는 점만을 주장한다. 1권 7장 들어 그는 다시 최상의 목적을 다루고, 특히 그 자체를 위해서 추구되는 ‘여러 목적’의 가능성을 다루고 있다. 그는 최상의 좋음이 ‘행복’(eudaimonia)이라 답한다. 이 답변은 다소 차이가 나는 것이긴 하지만 일종의 쾌락주의적(hedonistic)이다. 여기서 말하는 행복은 쾌락이긴 보다는 일종의 ‘잘나감’(성공; success, flourishing)이라고 말할 수 있다. 마치 식물이나 동물의 경우에 ‘한창때’(전성기)가 있는 것처럼 말이다. “완전한 탁월성에 따라 활동하며 외적인 좋음을 구비하고 있는 사람”(1101a15)을 행복한 사람이라고 부르지 말라는 법이 있느냐고 말한다. 그는 1권의 행복의 논의에서 행복이 외적인 좋음(ektos agathos)을 포함한다는 점을 분명하게 언급하고 있다. 이런 의미라면 에우다이모니아는 번영, 성공이란 말에 더 적합한 번역어인 듯싶다.

행복은 순수하게 그 자체를 목표로 하는 유일한 것이다. 행복은 목적들 중에서 유일무이한 상태를 가진다. 그것은 다른 것을 위한 수단이나 도구일 수 없다. 그것은 유일한 완전한( teleion) 목적이다. 어떤 목적들은 가령 부나 음악적 도구들은 어떤 다른 목적을 위한 수단으로 선택된다. 행복은 완전한 목적이라면, 그 밖의 지성, 영예, 쾌락은 어떤가? 그것들도 부분적으로는 그 자체를 위한 목적으로 선택될 수 있을 뿐만 아니라 – 부는 예외일 수 있다 – 어떤 다른 것을 위한 수단으로 선택될 수 있다. 이를테면 지성은 그 자체를 위한 것일 뿐만 아니라, 행복에 대한 수단일 수 있다. 그러나 아리스토텔레스에 따르면 누구도 행복을 어떤 다른 것을 위한 수단으로 선택하지는 않는다. 그것은 늘 목적으로 그 자체적으로 선택된다. 행복은 그 자체로 인생을 가치 있는 삶으로 만든다. 여기서 아리스토텔레스는 행복이 최선의 좋음이라는 결론을 지지하기 위해 또 다른 고려를 가져온다. 완전한 좋음은 자기 충족적이라는 것(autarkeia)이다.

(1097b 15 이하) 어쨌거나 우리는 그것만으로도 삶을 선택할 만한 것으로 만드는 무언가를 그리고 아무 것도 부족함이 없는 것을 자기충족이라고 규정한다. 그리고 행복이 바로 이런 것이라고 우리는 생각한다. … [20] 그렇다면 행복은 명백히 완전하고 자기 충족적인 어떤 것이다. 그것은 행위에서 성취할 수 있는 것들의 목적이니까.

여기서 충족을 말하는 경우에 그는 고립적 삶을 염두에 두고 있지 않다. 친구, 가족을 포함하는 사회적 생활을 고려하고 있다. 왜냐하면 인간은 자연적으로 폴리스적 동물(z?on politikon)이기 때문이다.

목적으로서의 좋음과 자족으로서의 좋음

행복은 행위가 목표로 하는 목적이다. 자족은 사람을 가치 있는 삶을 살게 만든다. 아리스토텔레스는 우리가 오직 목적으로도 그 자체적인 것으로 평가하는 것은 자족적인 좋음이다. 그것은 근대철학적인 언어표현으로는 ‘내재적(본래적) 가치’라고 말할 수 있다. 이것과 함께 나란히 갈 수 있지만, 꼭 그럴 필요는 없을 것이다. 하나는 무언가에 대한 우리의 태도와 관계를 맺는다. 우리가 그것을 그 자체적으로 평가하는지 혹은 그렇지 않는지에 달려 있다. 다른 하나는 좋음의 본질과 관계를 가지고 있다. 그것이 그 자체로 좋은가 혹은 그것이 어떤 다른 것의 좋음에 의존하고 있는가 하는 점이다. 원칙적으로 우리가 목적으로 평가하는(가치를 매기는) 것은 내재적 혹은 ‘자족적’ 가치를 결여하고 있다. 우리는 내재적인 ‘자족적’가치를 가진 것을 목적으로 평가할 수는 없다.

기능논증은 무엇을 말하는가?

행복이란 무엇인가? 이 질문의 답은 기능(ergon) 논증을 통해서 발견될 수 있다. 우리는 이미 아리스토텔레스가 어떻게 인간의 본성을 이해하기 위해 기능개념을 사용하고 있는지를 보았다. 그 논증은 인간에게 좋은 것은 무엇인지를 발견하는 작업이다.

(1097b23 이하) 그런데 어쩌면, 만일 우리가 인간의 기능(ergon)을 파악한다면, 우리는 이것을 찾아낼 수 있을 것이다. [25] 왜냐하면 피리(아울로스) 부는 사람, 조각가 및 모든 기술자 그리고 일반적으로 어떤 기능과 행위를 가지고 있는 어떤 것이 되었든지 간에 그 좋음은, 즉 잘(to eu)은 그 기능 안에 달려 있는 것처럼 여겨지는 것과 같이, 만일 사람이 어떤 기능을 가지고 있다고 하면 사람에게도 이와 마찬가지라고 생각될 수 있을 것이기 때문이다.

한 사물의 기능은 그것이 무엇인가에 결정될 뿐만 아니라, 그것을 좋은 것으로 만드는 것에 의해서도 결정된다. 아울로스 부는 사람의 기능은 아울로스를 부는 것이다. 좋은 아울로스 부는 사람은 그것을 ‘잘’ 연주한다. 이와 같은 것이 인간을 위한 기능에도 있는가? 만일 있다면, 우리에게 좋은 것을 말하도록 도와 줄 수 있을 것이다. 다른 생물과 비교해 보자. 인간은 여러 기능을 가지고 있다. 생물로서 인간은 영양섭취, 성장, 장소운동, 감각지각의 기능을 발휘하고 있다. 이 기능들은 식물, 동물들도 나누어 가지고 있다. 그렇다면 인간에게 고유한(idion) 기능은 무엇인가? ‘이성적 부분의 실천적 삶’, ‘이성적 원리를 가지는 요소들의 능동적 삶’이다.

(1098a3 이하) [13] 이렇게 되고 보니, 남는 것은 이성(로고스)을 가지고 있는 영혼의 그 부분의 것의 어떤 종류의 행위적 삶이다. 이것의 한 부분은 이성에 따르는 한에서 이성적이고, 다른 한 부분은 [그 자체가] 이성을 가지며 생각하는 한에서 이성적이다. [5] 게다가, 이러한 [행위적 또는 이성적] 삶은 또한 두 가지 방식으로 말해지는데, 우리는 현실 활동(에네르게이아)에 따르는 [인간에게 특별한 기능이 될 수 있는] 삶을 말하는 것으로 [당연히] 받아들여야만 할 것이다. 왜냐하면 이것이 보다 고유한 의미에서 삶이라고 말해지는 것으로 여겨지기 때문이다.

인간의 고유한 기능은 무엇인가? 만일 좋음이 무엇이 되었든지 간에 고유한 기능을 성취하는 것이라면 또 인간의 기능은 ‘이성적 원리에 따라는 영혼의 활동’이라면, 인간의 좋음은‘탁월성에 따르는 영혼의 활동’ 즉 aret?이다.(1097a15; 1098a8).

그런데, 만일 인간의 기능이 이성에 따르는 혹은 적어도 이성이 빠지지 않은 영혼의 활동(energeia)이라고 하면, 또 우리가 어떤 것의 기능이 그 종류의 것의 뛰어난 사람의 기능과 종류에서 같다고 말하면, – 마치 하프 타는 사람과 하프에 뛰어난 사람의 기능이 같은 것처럼 -, [10] 그리고, 만일 우리가 그 기능에다 덕에 따르는 뛰어난 성취를 덧붙인다면, 이것은 모든 경우에 대해서 단적으로 그렇다.

아리스토텔레스 논증의 구조는 먼저 인간에게 좋음이란 무엇인지를 알고자 한다. 목적으로부터의 논증과 자족으로부터의 논증은 인간의 좋음은 행복이라는 사실을 보여준다. 기능 논증은 인간의 좋음은 이성적 부분에 따르는 영혼의 활동이라는 점을 증명한다. 이 세 논증들은 인간의 좋음을 설명하는 경쟁적 논증이 아니다. 오히려 이 논증들을 통해서 행복이 무엇인지를 배우는 것이다. 다시 말해 행복은 이성적 부분에 따라는 영혼의 활동이 행복이라는 것이다. 이 행복은 우리의 기능을 잘 활용하는 데 놓여 있다. 이 설명에 따르면 행복이 곧 아레테인 셈이다.

한 마리 제비가 여름을 만들지는 않는다. 좋은 날 하루가 봄을 만드는 것이 아니니까(1098a17).

행복은 한 순간에 이루어지지 않는다. 행복한 하루나 짧은 시간이 지극히 복되고 행복한 만들지도 않는다. 그것은 지속적인 성품의 발현에서 오는 것이다. 탁월성 곧 덕은 습관을 통해 획득된다. 도덕적 탁월성은 우리가 그것을 활용하기 전에조차 가지고 있는 시각과 같은 자연적 능력과 대조된다. 도덕적 탁월성의 경우에 우리는 ‘행함으로써’그것을 배운다.

(1103a28 이하) §4 게다가 본성적으로 우리에게 생기는 모든 것에서 우리는 먼저 그것들의 능력을 얻고 나중에 그 활동을 드러낸다. 이것은 감각들의 경우에 분명하다. 왜냐하면 우리는 감각들을 자주 보거나 혹은 자주 들음으로써 획득하는 것이 아니고, [30] 오히려 [이런 감각을] 사용하기 이전에 그것들을 가지고 있었던 것이다. 또 그것들을 사용함으로써 그것들을 가지게 된 것이 아니다. 그러나 여러 기예의 경우에서도 이와 마찬가지 덕들은 우리가 먼저 활동시킴으로써 우리는 덕들을 얻는다. 왜냐하면 우리가 그것을 배웠을 때 만들어야만 하는 그것을 만듦으로써 우리는 기술들을 배우기 때문이다. 예를 들면, 건축해봄으로써 우리는 건축가가 되고, 또 기타라를 타봄으로써 기타라를 타는 악사가 되는 것처럼 말이다. [1103b] 따라서, 이와 마찬가지로, 우리는 옳은 행위들을 함으로써 옳게 되고, 절제 있는 행위를 함으로써 절제 있게 되며, 용감한 행위를 함으로써 용감하게 된다.

아레테는 지식, 선택, 성품을 포함한다. 예술작업이나 음악에서 문제가 되는 것은 어떤 ‘질’을 가지고 있느냐 하는 것이다. 예술가의 생각을 알 필요가 없다. 그러나 덕이라고 한다면, 문제가 되는 것은 그가 무엇을 행위하는가가 아니라 어떻게 행위했는가 이다. 행위자는 행위를 선택하는 경우에 어떤 상태에 있어야만 한다. 먼저 그는 앎을 가지고 있어야 하고, 다음으로 행위를 선택해야 하되 그 행위자체 때문에 선택해야만 한다. 그 행위는 확고하고도 흔들리지 않는 상태에서 수행되어야 한다.

그러나 덕에 따라 행해진 행위들은, 설령 그것들 자신들의 성질을 가지고 있다 하더라도 올바르게 혹은 절제 있게 행해지는 것이 아니라, [30] 오히려 행위하는 사람이 그것들을 행할 때 어떤 [올바른] 상태에 있어야만 한다. 다시 말해서, 먼저 그는 [자신이 덕 있는 행위를 하고 있다는 것을] 알아야만 하고, 다음으로 그는 행위들을 합리적으로 선택(prohairesis)하되 그 행위 자체 때문에 선택해야 하며, 그리고 셋째로 그는 또한 행위들을 확고하고 또 결코 흔들리지 상태에서 행해야만 한다.(1105a31-1105b1)

여기서 주의해야 할 것이 있다. 행위에 앞서 앎을 중시하는 소크라테스-플라톤적 주지주의적 생각과는 다르게 탁월성의 소유여부와 관련해서는‘안다는 것’은 아무런 중요성을 가지지 않거나 작은 중요성만을 가진다는 점이다. 두 번째, 세 번째 조건이 탁월성을 생겨나게 한다는 점을 아리스토텔레스는 애써 강조한다. “이 두 조건들은 올바른 행위들과 절제 있는 행위들을 빈번하게 행하는 것에서 생겨나는 것들”이기 때문에 올바른 습관과 반복된 덕의 발현이 용기와 절제 같은 개별적 덕을 생겨나게 한다는 것이다.

중용과 행위의 기준은 무엇인가?

“마땅한 때에, 마땅한 일에 대하여, 마땅한 사람들에게 대하여, 마땅한 목적을 위해서 그리고 마땅한 방식으로 이런 것을 겪는 것은 중간적이며 또 최선의 것이고, 또 바로 이것이 덕에 고유한 것”인데, 이 덕에 맞는 행위가 중용의 행위이고, 이 중용의 행위는 탁월성을 소유한 사람이 행하는 행위다. “탁월성은 중간적인 것을 겨냥하는 한, 일종의 중용이다.” 그러니까 탁월한 사람이 탁월성의 기준을 제공하는 셈이다. 누군가는, 그렇다면 탁월성이란 무엇인가, 탁월성의 기준은 무엇인가라고 의문을 품을 수 있을 것이다. 탁월성이 무엇인가라는 질문에 탁월성을 발휘하는 사람이 바로 탁월성의 척도라고 답한다면, 논리적으로 순환의 오류에 빠진 것이라고 공격할 것이다. 정의롭지 않고 절제가 없는 사람이 어떤 상황에서 우연히 그 탁월성을 모르면서 정의로운 행동이나 절제 있는 행동을 하지 않겠는가? 그런 사람도 정의로운 사람, 절제 있는 사람이라고 불릴 수 있는가? 문제는 바로 이것이다. 중용은 두 악덕인 지나침에 따른 악덕과 모자람에 따른 악덕 사이의 중용이다. 그렇다면 누가 하는 행동을 중용의 모델로 삼을 것인가? 아리스토텔레스 대답은 싱거울 정도로 간단하다. 그의 말을 그대로 인용하면,

덕은 우리와의 관계에서의 중용에서 이루어지는 합리적으로 [행위와 겪음을] 선택하는 [품성의] 상태이다. 1107a [이 중용은] 이성에 의하여 규정되는데, 다시 말해서 실천적 지혜를 가지고 있는 사람이 그것을 규정하는 경우에 규정할 수 있는 이성에 의하여 규정된다.

그러니까 지혜 있는 사람, 실천적 지혜(phronesis)를 가진 탁월함을 소유한 사람의 행한 행위가 한 특정한 행위의 중용을 결정하는 척도가 되는 셈이다. 부분적으로 이 정의는 1105a31, 1103b21에서 예견되었다. 가령, 1103b19 이하에서 그는 습성화는 품성에 중요한 요인임을 밝히고 있다.

욕구나 노여움에 관한 것들의 경우에서도 이와 마찬가지이다. 왜냐하면 그들 자신이 처한 이러한 상황 속에서 이렇게 행동하는가 또는 저렇게 행동하는가에 따라서, 어떤 이들은 절제 있는 사람이 되고 또 온화한 사람이 되기도 하고, 또 다른 어떤 이들은 제멋대로 행동하는 사람이 되기도 하고 또 성마른 사람이 되기도 한다. 어떤 사람들은 동일한 상황 속에서 이렇게 행함으로써 다른 사람들은 저렇게 행함으로써 그러저러한 사람이 되는 것이므로, 한 마디로 말하여, 품성상태(hexis)들은 그 품성상태들과 비슷한 활동들[의 반복]에서 생긴다. §8 이런 까닭에, 우리는 우리의 활동들에 어떤 성품을 부여해야만 한다. 이것들에서의 차이들이 품성상태에서의 [대응하는] 차이를 초래하는 것이니까. 그렇기 때문에 어린 시절부터 곧장 이런 혹은 저런 습관을 획득하는 것은 결코 사소한 차이를 가져오는 것이 아니고, [25] 오히려 아주 큰 차이를 가져오는 것이고, 아니 모든 차이가 거기서 비롯된다고 하겠다.

실천적 지혜가 있는 사람에 대한 언급은 1106b8-16에서 끄집어내질 수 있다. 그곳에서 실천적 지혜가 있는 사람은 중용을 발견하는 기술자에 대응한다.

§9 따라서 만일 모든 전문 지식이 이와 같은 방식으로, 즉 중간적인 것을 바라보면서 또 이것에로 그 성과물을 이끔으로써 그 기능을 잘 해내는 것이라고 하면([10] 바로 이것 때문에, 실제로 우리는 흔히 잘 만들어진 작품을 두고 더 이상 뺄 것도 없고 더 보탤 것도 없다고 말하곤 한다. 이때 우리는 지나침과 모자람이 그 작품의 좋은 것을 손상시키지만, 중용(mesit?s)은 그것을 보전하는 것으로 생각한다. 또한 [바로 이것 때문에] 좋은 기술자들은, 우리가 말하는 바와 같이, 그 작품을 만듦에 있어서 중간적인 것을 눈여겨보는 것이다.), 또 만일 탁월성이 [15] 또한 자연(physis)과 마찬가지로 어떤 기예보다도 더 정확하고 더 나은 것이라면, 덕은 중간적인 것을 목표로 삼는 것(stochastik?)일 게다.

김재홍(정암학당) /

산이란 산, 새 한 마리 날지 않고(千山鳥飛絶)

길이란 길, 사람 자취마저 끊겼는데(萬徑人?滅)
외로운 배, 도롱이에 삿갓 쓴 늙은이(孤舟蓑笠翁)
홀로 낚시질, 차디찬 강에 눈만 내리고(獨釣寒江雪)

당나라 시인 유종원(柳宗元, 773~819)의 ‘강설’(江雪)이다. 이 시의 정경은 수많은 화가들이 묘사했던 화제(畵題)이다. 남송 시대 마원(馬遠, 1160~1225)의 ‘한강독조도’(寒江獨釣圖)뿐만 아니라 조선시대 최북(崔北, 1712~1786))의 ‘한강독조도’도 있다.

고전을 두루두루 꿰뚫으신 어른으로부터 당시(唐詩)를 배울 기회가 있었다. 기대를 한껏 했지만 어르신은 그저 간단히 코멘트만 하시고 수업을 진행하셨다. 어느 날 수업 중 당시의 백미라던 ‘강설’이 나왔을 때도 난 짐짓 딴청을 피우며 듣고 있었는데 어르신께서 이 시를 볼 때마다 복괘(復卦)가 떠오른다고 단 한마디 하셨다. 순간 엉? 하고서 왜? 했다가 아! 했다.

난 자신의 섹스 경력을 자랑인양 떠벌리는 사람이 느끼는 섹스의 쾌락을 신뢰하지 않는다. 포르노를, 그렇다, 오해하지는 말자, 아주 가끔 본다. 가만히 생각해 본 일이 있다. 어떨 때 난 흥분했고 어떨 때 짜증을 냈던가.

자연스러움이 답이었다. 리얼한 자연스러움, 위선적이지도 위악적이지도 않으면서 타인의 시선을 의식하지 않은 자연스러움. 그 자연스러움을 상대에게 요구하거나 강제하지도 않으면서도 서로 몰입되는 도취의 순간. 나의 시선을 전혀 의식하지 않고서(시선을 의식하면서 쾌락의 쇼를 부리는 모습은 얼마나 짜증이 나는가.) 오직 몰려오는 흥분에 도취한 몸의 모든 미세한 떨림을 느낄 때, 나는 그 리얼한 몰입에 함께 도취되는 합일을 잠깐, 그래 오해하지는 말자, 잠깐 느끼고, 아! 했다.

‘강설’의 시에는 두 가지 시선이 있다. 늙은이의 시선과 나의 시선. 그러나 늙은이는 나의 시선을 전혀 의식하지 않고서 새 한 마리 날지 않는 산과 사람 자취마저 끊긴 길을 배경으로 한겨울의 한없이 내리는 눈 속 외로운 배 위에서 생명력 퍼덕거리는 물고기를 낚는 즐거움에 몰입해 있다. 입질과 손맛을 즐기는 늙은이의 눈빛이 번득인다.

보이지는 않지만 물속에 있는 물고기란 『장자』의 ‘호수가 다리 위의 물고기’(濠梁之樂)나 『중용』의 ‘물고기는 연못에서 즐겁다’(魚躍于淵)는 『시경』 구절이 상징하듯이 ‘즐거움’을 상징한다. 리얼한 자연스러움이다. 시를 읽고 늙은이의 자연스런 몰입을 몰래 훔쳐보며 나도 모르게, 다시 말하건대 오해하지는 말자, 그 즐거움에 합일되는 순간, 아! 했다.

즐거움과 낚시질

‘강설’을 복괘와 함께 읽을 때 주목해야 할 것은 ‘즐거움’과 ‘낚시질’이다. 복괘는 자연스러움의 생명력을 상징한다. 복괘는 『주역』의 괘 가운데 여러 학자들이 칭송하고 놀라워했던 괘이다. 왜일까. 복괘는 동지(冬至)에 해당한다. 겨울이 끝나고 봄이 시작되려는 순간이다. 양(陽)의 기운이 비로소 차가운 땅에서 올라오려는 순간으로 생명이 막 소생하려는 때이다. 생명력의 회복이 복괘다. 복괘의 괘사는 이렇다.

“회복은 형통하니, 나아가고 들어옴에 막힘이 없다. 친구가 와야 허물이 없다.(復, 亨, 出入無疾, 朋來, 無咎.)”

간단하다. ‘출입무질’(出入無疾)과 ‘붕래무구’(朋來無咎). 먼저 ‘출입무질’이란 무슨 말인가. 생명의 힘이 정치권 안으로 들어왔으니 ‘입’이고 백성들에게 영향을 미쳤으니 ‘출’이다. ‘무질’이란 억지로 강제하지 않고 막힘이 없이 자연스럽다는 의미다. ‘붕래무구’란 동지(同志)들이 즐거움을 함께 하려고 모여들어 연대해야 완성된다는 것이다. 여기에서 ‘천지’(天地)의 마음을 본다고 한다.

이 말을 동시에 이해하기 위해 ‘안연’(顔淵)과 ‘강태공’(姜太公)을 함께 겹쳐 보아야 한다. 정이천은 복괘를 안연과 비교한다. 안연은 ‘안빈낙도’(安貧樂道)로 유명하다. 그는 도를 즐거워했다. 진정으로 도를 즐겼던 인물로 삶의 모든 순간을 도의 즐거움으로 채우기를 원했던 사람이다.

들뢰즈의 『스피노자의 철학』에서 이런 말을 보았다. “철학자에게서 검소함은 도덕적 목적이나 수단이 아니라 철학 그 자체의 ‘결과’이다.” 이 말을 패러디 해보자. “철학자에게서 즐거움은 도덕적 목적이나 수단이 아니라 철학함 그 자체의 결과이다.”

‘안빈낙도’란 가난을 칭송하는 말이 아니다. 진정한 즐거움을 말하는 것이다. ‘안빈낙도’를 외치며 자신의 가난함을 정당화하는 것은 위선이다. ‘낙도’하기 위하여 가난해야만 하는 것은 아니다. 가난은 ‘낙도’의 결과일 뿐이지 가난하다고 ‘낙도’가 되는 것도 아니고 ‘낙도’하기 위해 가난해야만 하는 것도 아니기 때문이다.

또한 ‘도’를 즐겼다고 스스로 의식하면 그것은 도를 즐긴 것이 아니다. 시선이 개입되지 않는 완전한 몰입이 아니기 때문이다. ‘낙도’하는 것을 스스로 의식하지 않는 몰입이어야 한다. 제자가 정이천에게 안연의 즐거움을 물었을 때 정이천은 “안연으로 하여금 도를 즐기게 한 것은 안연이 아니다.”(使顔子而樂道, 不爲顔子矣)라고 대답했다.

곱씹어 볼 말이다. 안연은 도를 즐겨야 한다고 의지를 발휘하지도 않았고 도를 즐기고 있다고 스스로 의식하지 않고서 단지 수동적으로 몰입 당했을 뿐이다. 포르노에 나온 사람의 리얼한 자연스러움과 동일하다. 시선을 의식하지 않는다. 그러나 안연은 단지 스스로의 즐거움에만 몰입하는 쾌락주의자였을까. 복괘에서 “친구가 와야 허물이 없다.”고 하지 않았는가. 친구들이 오지 않는다면 그 즐거움은 문제가 있는 것이다.

즐거움과 더불어 ‘낚시질’을 생각해야 한다. 지금 우리의 일상 언어에서 낚시질이란 말은 흔히 사용된다. 나도 인터넷에서 얄궂은 말에 낚시질을 많이 당했다. 허탈하게 낚인 것이다. 또한 남자가 여자를, 여자가 남자를 유혹할 때도 낚시질한다고 표현한다. 이 낚시질이란 말에는 분명 족보가 있다.

중국 문화에서 낚시질은 상당히 중요한 상징이다. 낚시질하면 떠오르는 인물은 단연 ‘강태공’이다. ‘강태공’은 바로 주(周)나라 초기의 정치가로서 무왕(武王)을 도와 은나라를 멸망시켜 천하를 평정하였던 태공망으로 잘 알려진 여상(呂尙)이다. 하루는 위수(渭水)에서 낚시질을 하고 있었는데 인재를 찾던 주나라 문왕이 그를 보고 재상으로 등용했다는 전설이 있다. 그는 무엇을 낚고 있었을까? 군주의 마음을 낚시질했던 것이다.

『귀곡자』에는 재미난 표현이 있다. 『귀곡자』는 유세술(遊說術)과 모략에 관한 책인데 군주에게 유세를 하는 방식을 설명하고 있다. 귀곡자는 상징과 비유를 통해 상대방의 속내와 의도를 떠보는 방식을 ‘사람을 낚는 것’(釣人之網也.)으로 설명하고 있다. 지금 우리도 상대방의 마음을 떠보는 행위를 낚시질로 말하지 않는가.

유세란 그리스 시대의 수사학과 비슷하다. 상대를 설득하는 것이다. 귀곡자는 “유세는 상대를 설득하는 것이지만 상대를 기쁘게 해야 한다”(說者, 說之也)고 말한다. ‘유세’(說)는 ‘설(說)명’하고 ‘설(說)득’하여 상대를 기쁘게 ‘열(悅)광’하게 해야 한다. 설(說)이라는 한자는 유세, 설명, 설득, 기쁨의 뜻이 들어있다. 주목해 보자. 공통적으로 들어간 한자가 있다. 바로 태(兌)라는 글자이다.

유혹하지 않는 유혹

『주역』에 바로 ‘태괘(兌卦)’가 있다. 태괘는 연못을 상징하는데 물이 만물을 윤택하게 해서 기쁘게 한다는 의미를 가진다. 『주역』 ?설괘전?에서는 이 태괘가 입(口)를 상징한다고 되어있는데 입이란 말재주를 상징한다. 물이 만물을 윤택하게 하듯이 말로 사람들을 기쁘게 한다는 뜻일 것이다. 유세를 통해서 상대를 감동시켜 설득한다는 말이다. 남자가 여자를, 여자가 남자를 낚을 때 ‘뻐꾸기’, 즉 ‘말빨’이 전부는 아니지만, 필요하기도 하다.

그러나 말로 사람을 기쁘게 하려고 하다가 아첨과 기만에 빠지기 쉽다. 말이란 진정성이 없다면 허울일 뿐이다. 진정한 뜻이 있어야 한다. 그래서 태괘의 ?단전(彖傳)?에서 “속으로는 강직한 뜻을 가지고서 겉으로는 부드럽게 상대를 기쁘게 한다”(剛中而柔外)고 말한다. 정이천은 “마음을 감동시켜서 기쁘게 설복하게 만든다.”고 설명하는데 왕필의 주석이 재미있다.

“상대를 기쁘게만 하고 자신의 강직한 뜻을 어긴다면 아첨이고, 강직한 뜻만 지키려다가 상대를 감동시키지 못한다면 폭력이다.”(說而違剛則諂, 剛而違說則暴)”

상대 기분만 맞춰 아첨하다가는 자신의 뜻을 잃게 되고 자기의 뜻만을 상대에게 강제하는 폭력은 상대를 저항하게 만들어 설득시키기 어렵게 한다. 아첨하지도 않고 폭력적이지도 않게 상대를 설득하는 유세의 방식은 무엇일까.

강태공은 미끼를 쓰지 않고 곧은 바늘로 낚시를 했다고 한다. 세월을 낚기 위해서였을까? 곧은 낚시 바늘이란 미끼를 낄 수가 없다. 미끼란 무엇일까. 낚아보려는 의도를 가지고 상대를 유혹하려는 속임의 수단이다. 미끼를 던진다는 것은 물고기를 속여서 미끼를 물게 만드는 것이다. 지금 일상 언어에서도 미끼를 던진다는 말을 사기 치기 위한 술수를 말한다. 맹자는 미끼 던지는 낚시질을 증오했다.

“선비가 말할 만한 때가 아닌데 말을 하면 이는 말로써 미끼를 던져 낚는 사기술이고 말할 만한 때인데 말하지 않으면 이는 말하지 않음으로써 미끼를 던져 낚는 사기술이다. 이는 담을 뚫고 넘는 좀도둑질이다.”(士未可以言而言, 是以言?之也, 可以言而不言, 是以不言?之也, 是皆穿踰之類也.)

그러나 그렇다고 해서 맹자는 말하지 말라고 하지는 않았다. 말할 만한 때가 아니면 말하지 않고 말할 만한 때 말을 해야만 한다. 낚시질하되 미끼를 던져 사기 치지 말라는 것이다. 강태공도 낚시질을 하지 않은 것은 아니다. 단지 미끼를 쓰지 않고 곧은 바늘로 낚시하며 사람을 낚으려고 했을 뿐이다. 강태공은 『육도(六韜)』라는 병법서를 쓴 유세가였고 전략가였다.

다시 ‘강설’의 장면을 복괘와 함께 생각해보자. 한겨울 새조차 없는 산속 강가 차디찬 얼음 위에서 늙은이는 생명력이 넘쳐 파닥거리는 물고기를 낚으려 한다. 안연처럼 그 즐거움에 몰입되어 있으면서도 강태공처럼 미끼를 던져 사기 치지 않고 미끼 없이 군주의 마음을 설득시켜 변화되기를 기다리고 있다. 세월을 낚는다는 말은 곧 때를 기다린다는 말이기도 하다. 안연과 같은 ‘낙도(樂道)’가 강태공의 낚시질처럼 타인에게 영향을 미쳐 낚이게 한다.

몰입의 즐거움이 타인에게 영향을 미쳐 변화를 가져온다. 다시 한번 들뢰즈의 말을 패러디해보자. “철학자에게서 타인의 변화는 도덕적 목적이나 수단이 아니라 철학함 그 자체의 결과이다.” 혹은, “철학자에게서 사회의 변혁은 도덕적 목적이나 수단이 아니라 철학함 그 자체의 결과이다.”

상대를 설득하여 변화시키려면 자신이 어떤 시선도 의식하지 않고 진짜 즐거워서 즐겁다는 것조차 의식하지 않은 상태로 몰입해야 한다. 유세란 자신의 즐거움이 발휘하는 감동의 효과이다. 즐거워야 한다. 부러워하면 지는 거다. 그러나 부러워하면 지는 거다, 라고 말하며 어금니 꽉 깨무는 순간, 지고 만 것이다. 말했다는 것은 이미 부러워함을 스스로 인지했다는 증거이므로.

즐거운 사람은 말하지 않는다. 공자는 “하늘이 무슨 말을 하는가. 그런데도 사계절은 운행되고 만물은 생겨난다.”고 하면서 “나는 말을 하지 않으려 한다.”고 했다. 정말 침묵을 지키겠다는 뜻이었을까. 왜 말을 하지 않으려 했을까. 하늘은 말이 없이도 영향력을 미치고 만물을 복종시킨다. 말없음의 말의 효과이다.

성인(聖人)은 말이 없다. 타인에게 말하려고 한다는 것은 인정과 복종을 구하는 것이다. 성인은 자신의 즐거움을 타인에게 자랑하지 않으며 강제하지도 않는다. 그러나 그 말없음의 즐거움이 상대를 감동시켜 변화를 일으킨다.

결국 성인이란 무엇인가? 아무도 알아주지 않는 쾌락에 도취된 사람, 이 우주 한 가운데 오직 자신만이 홀로 서서 쾌락에 흠뻑 취하는 사람, 타인의 시선을 의식하지 않은 채 스스로의 욕망을 충족하는 ‘변태’(變態)인지도 모른다. 그러나 그 쾌락에의 도취는 주변 사람들을 유혹하고 전염시켜 열광을 불러일으킬 때 완성된다. “친구들이 모여들어야 한다.”

타인에게 말하지도 않고 즐거움을 전염시켜야만 하는 모순, 유혹하려 하지 않고 유혹해야 하는 모순을 실천해야만 하는 사람, 이것이 성인의 위대한 기상이다. 그러나 유혹하지 않는 ‘척’하면서 유혹한다면? 사기꾼일까? 오해하지는 말자, 그러나, 문제는? 전략 없음의 정치 전략이다. 전략이 없는 것처럼 보이면서 전략적 효과를 내는 이중 전략이다.

심의용(서울예대 강사) /

?조의제문(弔義帝文)?은 조선시대 김종직(金宗直)이 세조찬위를 풍자하여 쓴 글이다. ?의제(義帝)를 조상하는 글?이란 뜻으로 서초패왕 항우(項羽)를 세조에, 의제(義帝)를 노산군(魯山君)에 비유해 세조찬위를 비난한 내용이다. 이 글 때문에 김일손 등 많은 사림들이 죽고 김종직은 부관참시되는 무오사화(戊午士禍)가 일어났다.

예나 지금이나 권력자의 역린(逆鱗)을 잘못 건드리면 지식인은 화를 당하거나 알량한 생계를 잃게 되고 민간인은 불법사찰을 받게 되는 것은 마찬가지인 듯싶다.

스스로 서초패왕(西楚覇王)이라 칭했던 항우가 해하(垓下)에서 한나라 군사의 포위망에 갇힌다. 이때 한나라 병사들은 초나라 병사들을 항복시키려고 그들 진영을 향해 초나라 민요를 연주한다. 이것이 사면초가(四面楚歌)다. 이에 항우는 홀로 적진으로 뛰어들어 포위망을 뚫고 말을 달려간다.

항우가 오강(烏江)에 이르렀을 때 오강의 정장(亭長)은 강동이 비록 작은 땅이지만 오강을 건너가 그곳 왕이 되어 후일을 기약하라고 충고한다. 하지만 항우는 하늘이 망하게 하는데 강을 건너가면 무엇 하며 수많은 젊은이를 죽게 했는데 그들의 부모형제를 볼 면목이 있겠느냐며 웃으며 거절한다.

항우는 정장에게 고마움의 표시로 사랑하는 말 추(?)를 주고 혼자서 한나라 군사 수백 명과 싸우지만 역부족이다. 그는 자신의 시체를 천금만호로 사려는 유방에게 팔라며 시혜를 베풀 듯 스스로 목을 찔러 죽는다.

영웅인가 고집불통인가

진리는 언어로 규정할 수 없는 것인지도 모른다. 마음이란 더욱 그러해서 그 주위만 뱅뱅 맴돌 수밖에 없다. 그래서 그에 대한 다양한 ‘해석’에 근거한 진실만을 어렴풋이 ‘이해’할 수밖에 없다. 항우의 최후에 대해서도 마찬가지다. 그가 오강을 건너가 살 수 있었음에도 건너지 않고 죽음을 맞이한 것에 대한 평가는 서로 엇갈린다. 영웅으로 칭송하는 이도 있고 안타까워하는 이도 있다. 송나라 여류시인 이청조(李淸照)는 이런 시를 썼다.

살아서도 사람 중에 호걸이더니(生前做人杰)
죽어서도 귀신 중에 영웅이구나(死亦爲鬼雄)
지금까지 항우를 그리워함은(至今思項羽)
강동을 건너가길 마다했기 때문이라네.(不肯過江東)

항우는 명문가 출신으로 자부심과 더불어 권력에 대한 욕망에 넘쳤던 사람이었다. 진시황의 순행 행렬을 보고 “저것을 빼앗아 대신할 만하다.”라고 외칠 정도였다. 그게 지나쳐 자만으로 흘러 휘하의 인재들을 의심하여 잔혹하고 비정한 짓들을 저지르기도 했다. 그에 비하면 유방(劉邦)은 너그럽고 인재를 이용할 줄 아는 사람이었다.

모택동은 “항우는 정치가가 아니다. 유방이 고단수의 정치가이다.”고 평했으며, 항우가 사면초가를 당하여 지은 ‘해하가(垓下歌)’ 위에 이렇게 적어놓았다고 한다. “다른 사람이 내는 다른 의견을 듣지 않는다.” 고집불통이란 말이다.
당나라 시인 두목(杜牧)은 이런 고집불통을 못내 안타까워한다.

?제오강정(題烏江亭)?의 마지막 구절이다.

승패는 병가로서도 기약할 수 없으니(勝敗兵家事不期)
수치를 감싸고 견디는 것이 사내인 것을(包羞忍恥是男兒)
강동의 자제 중에는 준재가 많으니(江東子弟多才俊)
흙먼지 일으키며 다시 왔을지도 모르지 않겠는가.(捲土重來未可知)

두목은 개인적인 수치를 감내하고서 권토중래할 수 있는 가능성을 무시했기 때문에 진정한 남아(男兒)이지 못했던 항우를 탓하고 있다. 무엇이 이청조와 두목, 두 사람의 시선을 갈라놓았을까. 왜 항우는 오강을 건너지 않았을까.

항우가 죽기 전에 우희 앞에서 노래했던 ‘해하가’를 보자.

힘은 산을 뽑고도 남음이 있었고 기백은 천하를 덮었노라!(力拔山兮氣蓋世)
때가 불리한데 오추마마저 달리지 않는구나!(時不利兮?不逝)
오추마야 너마저 달리지 않으니 어찌할 수 있겠는가!(?不逝兮可奈何)
우희야, 우희야, 너를 어찌한단 말이냐!(虞兮虞兮奈若何)

항우는 ‘어찌할 수 있겠는가(可奈何)’라고 말한다. 어찌할 수 없다는 말이다. 『장자』에는 이런 말이 있다. “마음을 섬기는 자는 눈앞에 어떤 일이 일어나도 감정의 요동이 없이 그 ‘어찌할 수 없음’을 알고서 운명처럼 편안하게 생각한다. 이것이 최고의 덕이다.”(自事其心者, 哀樂不易施乎前, 知其不可奈何而安之若命, 德之至也.)

장자가 말하는 ‘어찌할 수 없음’(其不可奈何)은 항우의 표현과 동일하며 이 말은 ‘부득이(不得已)’함을 말한다. 이 어찌할 수 없음을 명증하게 이해하고 그것을 자신의 운명처럼 받아들이는 것을 장자는 최고의 덕이라 평한다. 항우가 오강을 건너지 않은 이유를 먼저 이 말과 연관 지어 생각해 볼 수 있다.

부득이함의 결단

『주역』을 철학적으로 해석한 정이천은 이 문헌을 ‘결의(決疑)’라는 말로 규정한다. ‘의심을 결단한다.’는 뜻이다. “고대인들이 점을 친 것은 의심을 결단하기 위함이었다. 그런데 지금 점치는 사람들은 그렇지 않다. 자기 운명이 잘 될 것인지 못 될 것인지를 헤아리고 자신이 잘 살 것인지 못 살 것인지를 살피려고만 드니, 어찌 미혹된 것이 아니겠는가.” 현대인들에게도 동일하게 적용할 수 있는 말이다.

이청조는 왜 항우를 영웅시했을까. 『주역』에는 ‘결단’에 대한 괘가 있다. 쾌(?)괘이다. 쾌괘는 둑이 무너져 물이 쏟아져 내리는 모습으로 이미지화된다. 쾌괘 바로 앞의 괘가 익괘(益卦)인데, 가득 찬다는 뜻이다. 물이 둑에 가득 차면 어찌되는가. 둑이 무너져 내린다. 가득 참이 극에 이르면 둑이 무너져 내리듯 결단을 내린 후에 ‘그친다.’ 여기서 쾌(?)와 결(決)과 쾌(快)의 문자적 유사성에 주목하자. 쾌(?)괘란 결(決)단으로 멈추니 마음이 쾌(快)적하다는 의미가 있다. 그리고 결단을 내린 후에 그친다고 했는데 이 ‘멈춤’에 관한 괘가 간괘(艮卦)다. 간괘란 멈춰야만 할 때 멈추는 모습을 상징한다.

이형기의 ‘낙화’라는 시의 첫구절은 이렇다.

가야 할 때가 언제인가를
분명히 알고 가는 이의
뒷모습은 얼마나 아름다운가

가야할 때를 알고 등을 돌리는 모습, 이것이 간괘가 상징하는 가장 적절한 모습이다. 이청조가 항우를 영웅으로 평가하는 이유를 이 괘와 함께 생각해 볼 수 있다.

‘멈춤’을 상징하는 간괘에 달린 괘사(卦辭)는 이렇다.

“그 등에 멈추어 그 몸을 보지 않는다. 정원에 가더라도 그 사람이 보이지 않는다. 허물이 없다.(艮其背, 不獲其身, 行其庭, 不見其人, 无咎)”

정이천은 ‘등을 지고 몸을 보지 않는 것’을 자기에게 ‘합당한 몫’[分, moira]에 편안한 마음으로 멈추는 것으로 해석한다. ‘순리이합의’(順理而合義)라고 하는데 이 말의 뜻은 ‘자연적 필연성에 따라서 이해관계나 개인적인 욕망과 무관하게 자신에게 합당한 몫으로서의 올바름을 운명처럼 받아들이는 것’이다. 여기에 어떤 후회도 분노도 원망도 아쉬움도 없다. 주어진 몫이 해로운 것이든 이로운 것이든 어찌할 수 없는 운명에 복종한다.

그래서 마음이 ‘안중견실(安重堅實)’하다고 정이천은 해석한다. 마음이 ‘편안(安)’하고 ‘진중(重)’하며 ‘견(堅)고’하고 ‘진실(實)’하다는 말이다. 쾌괘에서 말했던 결(決)단하여 마음이 쾌(快)적하다는 것과 동일한 의미이다.

항우는 마지막 순간에 왜 자살이라는 결단을 했을까. 항우는 마지막 순간 서초패왕이라고 착각했던 어리석음과 오만을 깨닫고서 권력을 향한 자신의 욕망이 자초한 모든 결과에 대한 죄책감에 시달리지 않았을까. 스스로 자초한 결과에 대한 명증한 이해를 통해 그것이 자신의 책임일 수밖에 없다고 생각하고 그것을 운명처럼 받아들였던 것이다. 그 어찌할 수 없음을 자신에게 ‘합당한 몫’으로 받아들이는 것이다.

항우는 자살하는 순간에 이 ‘어찌할 수 없음’에 직면했고 부득이한 필연성을 결단했던 것이다. 그러나 이런 결단은 이것보다는 차라리 저것을, 나쁜 이것보다는 더 좋은 저것을 ‘선택’하는 것이 아니라, 이것 이외에는 아무것도 할 수 없어 부득이한 필연성에 ‘복종’하는 것이다. 항우는 오강을 건널 수 있었는데도 건너지 않았던 것은 강동으로 갔을 때의 이해(利害) 관계를 따져보고 나서 보다 더 좋은 것을 선택을 한 것이 아니다. 오직 그것만을 할 수밖에 없는 그 필연성을 따랐을 뿐이다. 이청조가 그리워했던 영웅의 모습은 바로 이것이 아닐까.

항우의 광기

그러나 항우는 그 순간 마음이 편안하고 쾌적했을까. 두목은 왜 항우를 안타깝게 생각했는가. 『주역』에는 또한 대장(大壯)괘가 있다. 굳센 양(陽)의 힘이 강성하게 성장하고 앞으로 전진하는 모습을 상징한다. 항우의 삶과도 유사하다. 그러나 이 괘의 마지막 상육(上六)은 무모한 돌진을 경계하고 있다. 마지막 효(爻)는 이렇게 묘사한다.

“숫양이 울타리를 들이받아 물러날 수도 없고 나아갈 수도 없다. 좋을 것이 없다. 어려움을 알고 신중하면 길하다.(?羊觸藩, 不能退, 不能遂, 无攸利, 艱則吉.)”

진퇴양난이다. 항우가 왕성한 힘을 펼치며 파죽지세로 나가다가 사면초가를 당한 형세와 유사한 상황을 상징하고 있다. 대장괘의 ?상전(象傳)?에서는 이런 형국에 이르게 된 원인을 ‘주도면밀하고 신중한 헤아림이 없었’기 때문이라고 해석한다. 진퇴양난에 몰렸을 경우 자신의 허물을 인정하고 물러서야 한다. 그래서 ‘어려움을 알고 신중하면 길하다’ 했던 것이다.

항우의 경우도 마찬가지로 자신의 잘못을 인정하고 오강을 건너 스스로 자초한 추악한 결과에 대한 응분의 대가를 치루고 다시 후일을 신중하게 도모했어야 했던 것이다. 두목의 생각과 유사하다.

그러나 왜 신중하게 헤아리지 못했을까. 정이천은 이렇게 해석한다. “자질이 나약해서 자신을 이기고 의로움을 취할 수가 없기 때문에 물러서지도 못하고, 용감하게 나가려는 욕망에만 차 있지만 나약하기 때문에 결국 좌절하고 위축되어 나가지도 못한다.” 정이천의 해석에 의하면 나약했기 때문이다. ‘수치를 감싸고 견디’며 물러날 수 있는 신중한 용기는 ‘역발산기개세’를 과시하며 수 백 명의 군사와 싸우려는 무모한 광기와는 다르다. 두목은 이런 광기에서 그의 나약함을 보았던 것이다.

스스로 서초패왕이라고 생각했던 항우의 오만은 뜻하지 않았던 어려움에 직면해서 좌절했고 서초패왕이라는 믿음에 의심의 균열이 일어났다. 그렇게 자신의 나약함에 무의식적으로 직면했던 것이다. 그러나 나약한 주체는 자신이 나약하다는 것 자체를 부정하려는 과장된 행위를 하게 된다. 자신의 시체를 시혜를 베풀 듯이 유방에게 팔라고 소리치며 스스로 목을 찔러 죽었던 것은 드러내고 싶지 않았던 자신의 나약함을 감추려는 과장된 행위가 아닌가.

스스로를 처벌하듯이 자살하는 것이 항우의 진실이었을까. 아니면 자신의 나약함에 직면하여 그것을 부정하려는 광기가 항우의 진실이었을까. 나는 이 두 가지가 연결되어 있다고 생각한다.

스스로를 처벌할 수밖에 없어서 그 부득이함에 따르고야 마는 행위는 자신에 대한 매저키스트적 복종으로서 자기를 학대하는 사디스트적 폭력이며, 모든 것을 부정하고 싶었던 나약한 주체가 자신을 버린 하늘에 대해 분노하고 그럼에도 불구하고 물러서지 않겠다는 용맹을 세상에 과시하는 사디스트적 광기는 자신의 시체를 시혜 베풀어주듯이 포기하는 메저키스트적 절망이다.

자기 학대와 자기 포기가 곧 자포자기(自暴自棄)다. 결국 사도매저키즘적인 잔혹극이 바로 항우의 마지막이 아닐까.

심의용(서울예대 강사) /