동서고금의 경계에서 [자연과 문화 사이에서] -3

최종덕(상지대, 과학철학)의 종횡무진 책읽기 : 서평연재 -3

오늘의 서평: 김영식 저,  유가 전통과 과학(예문서원, 2013)

1. 경계와 확장

“단어 그대로 번역하지 말라”verbum pro verbo는 키케로의 유명한 말이 있다. 사상사를 공부하면서 우리는 “동양에는 왜 플라톤이나 뉴턴 같은 인물이 나오지 않았을까?”라는 질문을 쉽게 한곤 한다. 반면에 “서양에는 왜 공자나 주희 같은 인물이 나오지 않았을까?” 라는 질문을 생소하게 생각한다. 과학과 기술이 지배하는 현실에 너무 쉽게 적응되어 자연과학이 형성된 서구의 문화와 사회적 요소들이 판단의 중심기준으로 되었기 때문이다. 과학이나 철학 혹은 자연이나 종교와 같은 큰 개념조차도 서구문화의 소산물이거늘, 과학과 철학 그리고 자연과 종교를 주제로 놓고서 서양과 동양을 비교할 경우 과연 비교 자체가 될 것인지를 의심해보아야 한다. 이런 상황에서 비교란 결국 한 쪽의 기준을 통해서 다른 쪽을 견주어 보는 일이니만큼 비교 자체를 의심해봐야 한다는 뜻이다. 이런 고민은 번역가능성 테제 혹은 과학철학사에서 유명한 토마스 쿤의 ‘통약불가능성’incommensurability 이라는 주제로 나타나기도 했다.

이런 사상적 고민에도 불구하고 현대는 번역과 통약을 피해갈 수 없다. 현대는 문화적 번역의 시대다. 이미 두 문화는 만났고, 그것이 충돌이 되었건 조화가 되었건 우리는 두 문화의 섞임을 피해갈 수 없다. 12세기 유럽의 르네상스는 희랍어와 아랍어 그리고 라틴어 사이에서 이뤄진 상호 번역의 역사적 소산물이다. 르네상스 번역의 역사는 단순히 텍스트 사이의 비교가 아니라 문명적 콘텍스트의 교환이 이루어진 시간이었다. 르네상스 시대 이상으로 오늘 우리의 문화사는 번역과 통약 그리고 비교와 확장 그 자체이다. 마테오 리치나 정약용에서부터 오늘날 동양의 많은 지식인들이 가지고 있는 내적 갈등의 원천은 두 경계에 사이에 놓여져 있다. “말 그대로 번역하지 말라” 그리고 ‘현대는 번역의 시대다’라는 두 경계 말이다. 이런 생각에 머뭇거리다가 요즘 새로운 책을 한 권 읽었다. 두 경계 사이에서 텍스트의 비교가 콘텍스트의 확장에 어떻게 영향을 미치는 지에 대해 질문하는 책이었다. 김영식의 <유가전통과 과학>(2013)이라는 책이다.

2. 다중적이지만 객관적 해석

김영식의 <유가전통과 과학>이라는 책은 동서의 경계만이 아니라 고금의 경계까지 다루었다. 이 책의 저자 김영식은 자신의 다른 책 <주희의 자연철학>(2005)에서 이미 독특한 비교 시선을 보여준 적이 있었다. 이 책은 더 나아가 과학이라는 기준으로 동양의 지식을 재단하는 일에 대하여 냉정한 비판을 던져주고 있다. 1970년대 이후 문명비판의 기운을 앞장세워 나온 신과학운동은 동양고전과 첨단의 서양 과학을 직접 비교하는 과단성을 보였다. 서구 과학과 동양 고전 사이의 비유를 통해서 오히려 동양의 고전을 신비주의로 전락시킨 꼴이었다. 이 책은 그런 신비주의 운동과 거리가 멀다. 그러면 저자는 어떻게 유학과 과학을 서로 소통시키려는 것일까? 그의 방법론은 유교 원전의 의미를 최대한 살리는 독서를 중시하는 데 있다. 책에 등장하는 중국의 주자학, 조선의 성리학과 실학의 원전을 객관적으로 독해함으로써 서양과학의 사상사적 토대와 연결고리를 찾으려 한다. 또한 텍스트를 접근하는 태도에서 독단적 견해를 버리고, 새롭고 다르게 해석할 수 있는 가능성을 중시한다. 예를 들어 저자는 격물치지 이론이 서구의 과학적 추론방식을 흡수할 수 있는 가능성을 타진한다. 그러면서 그는 직접적이고 단언적인 결론을 제시하기보다는 자연주의의 오류를 범하지 않는 다중적 해석의 가능성을 보여준다. 다른 사례로서 조선 실학자들의 지전설(지구회전설)이 자칫 그들만의 고유한 이론으로 평가되기 쉬운 점을 냉정하게 평가하고 있다. 실학자들의 지전설이 서양으로부터 들어온 신지식을 수용한 것인지, 아니면 독자적인 창안물인지를 밝히기 위하여 조선유학의 뿌리를 다시 읽는다.

3. 절차적 사유

저자는 우선 주희의 주자학적 방법론에서 과학추론의 하나인 ‘유추’ 방법론을 찾을 수 있는지를 살피고 있다. 유추란 이미 알고 있는 것으로부터 아직 알지 못한 것을 알게 해주는 추론이다. 저자는 유추 방법론에서 유가전통의 사고방식인 상관적 사고correlative thought의 원형을 찾을 수 있다고 말한다.(80쪽) 알고 있는 사물이나 현상 그룹이 알지 못하는 사물이나 현상의 그룹과 같은 종류의 그룹이라는 점을 알게끔 해주는 사고력이 바로 유추라고 저자는 말한다. 자연현상이나 사물이 음과 양이라는 두 가지의 상관적 범주로 나눠지거나 오행이라는 다섯 범주로 나눠지기도 하는 것을 상관적 사고라고 한다. 상관적 사고는 아리스토텔레스의 분류법이나 서양과학에서 말하는 차이법과 다르다. 아리스토텔레스의 분류법에서 한번 분류된 것은 영원히 그 분류에 종속된다. 반면 중국전통의 핵심범주이기도 한 유가의 상관적 분류는 고정된 소속을 강요하지 않는다. 예를 들어 어떤 사물이나 현상은 한때 음이었다가 양이 되기도 한다. 상관성 자체가 중요한 것이지, 분류의 고정성은 문제가 아니다. 주자학의 유추 방법을 통해 서구의 과학추론과의 연관성을 찾을 수 있지만 유추된 실현물은 과학의 그것과 다르다는 점이다.

물론 유추를 통해 사물과 현상을 끝까지 파악하려는 노력은 동서고금에 통하는 공부의 기본 자세일 것이다. 이와 관련하여 저자는 주희의 공부하는 자세를 잘 설명하고 있다. 주희가 말하는 공부는 마음의 지각능력을 바탕으로 한 지식이다. 인간의 마음이 사물에 닿아서(卽物) 그 사물의 이치를 궁구하여(窮理) 각성되는 것이라고 했다. 지식을 아는 것은 우선 (i)누구나 인정하는 단서로부터 출발해야 하며 (ii)알 때까지 추론하며 (iii)그 사물이나 현상을 관통하는 경지에 이르러야 한다는 점이다.(90쪽) 다시 말해서 저자가 지적한 주희의 공부법은 바로 과학적 지식을 획득하는 공부법과 같은 것이다. 논리적으로 순서를 밟아가야 하며 사고의 도약은 없다는 점을 강조한 것이다. 이 점은 중국의 주자학이나 서구의 과학에서 동일하다. 나는 저자의 이런 지적이 매우 신선하며 중요하다고 여긴다. 이유는 다음과 같다. 기존의 동서철학 비교는 주로 인식의 결과물에 맞춰져 있었다. 예를 들어 서양의 천문학과 동양의 천문학의 비교에서 천문학이라는 학문의 내용이 서로 같다거나 다르다거나 하면서 비교를 했다. 어떤 비교철학자는 동양의 기와 서양의 에너지 개념을 직접 비교함으로써, 동양고전에 이미 현대과학의 맹아가 존재했었다는 식으로 만용의 종합을 보이기도 했다. 이런 비교방식은 (i)자칫 우연을 필연으로 가장하거나 곡해하는 결과에 이를 수 있으며 (ii)비유나 은유를 직적접인 논리적 대비법으로 착각하기 쉽다. 이 책의 저자 김영식은 그런 외형적 비교에서 탈피하여 사유의 절차 자체를 중시했다. 어떤 역사는 과학을 낳고 어떤 역사는 이슬람을 낳았듯이, 중국역사는 유가전통을 낳은 것이다. 그 낳은 소산물은 다 다르지만 낳게 한 사유구조 사이에는 서로 비교되고 사로 통합될 것이 있다는 이해가 바로 저자의 고유한 생각이라고 본다.

4. 상관적 사유와 격물

주희는 많은 자연학적 지식을 주자어류에 담아 놓았다. 그러나 주희에게 서구식의 과학이라는 별개의 독자적 범주가 존재하지 않았음을 저자는 강조한다.(98쪽) 당연한 말이지만 주자의 자연철학을 너무 쉽게 과학기술에 비교하는 사례들이 종종 있었기 때문에 저자의 이런 강조는 의미있다. 이 책에 의하면 주희의 자연학적 관심은 (i)내단의 경전에 해당하는 참동계(參同契) (ii)예(禮)에 해당하는 음악 (iii)역학의 상수학과 양생론에 몰려 있다. 주희는 이 밖에 농사법, 의학, 점술 등에도 관심을 두었지만 상대적으로 약했다고 한다. 그러한 주희의 자연학적 관심을 현대의 과학기술에 대비시키는 것은 무리다. 주희의 자연학은 자연의 운동성을 통하여 결국 도덕이론을 강화하려는 데 있었다고 생각한다. 요즘 말로 하면 일종의 사회생물학이다. 굳이 억지표현을 하자면 ‘사회자연학’인 셈이다. 화석에 관한 주희의 설명도 역시 변화의 음양론을 강화하는 유비법에 지나지 않았다고 저자는 말한다.(105쪽)

이러한 유비법은 결국 상관적 사고를 조직하는 데 쓰였다. 저자에 의하면 주희에게 자연계와 도덕계는 상관적 사고 안으로 흡수되어 같은 차원에서 범주화되었다. 사물이나 현상도 그렇지만 주희가 관심을 가졌던 음악의 소리도 오성(五聲)이나 12율(律)처럼 상관적 사고 안에 흡수되었다. 자연의 사물이나 자연현상이 오행이나 음양같은 상관적 사고로 범주화되듯이, 주희에게 인간의 성정을 오행으로 범주화시키거나 혹은 덕성을 사덕(四德: 元, 亨, 利, 貞)으로 범주화시키는 것이 중요했다고 한다. 자연계와 도덕계를 동일한 수준에서 본 것은 주희의 중심적인 관점이면서 동시에 주역 이래 한자문화권 전반에 걸친 사유구조의 특징이다. 상수학이 가능한 이유는 역경에서 말하는 자연의 운동원리가 인간의 운동원리와 동형적이라는 점에서 찾아진다. 주희의 理一分殊를 도덕계와 자연계를 묶어내는 핵심이론으로 본 저자의 시선은 매우 중요하다고 여겨진다. 주희는 하나의 리를 天理와 동일시했다고 한다. 인간 본연의 性에 仁이나 義같은 윤리적 덕목의 형태로 天理가 구현되어 있다는 것이다. 악한 속성이란 人慾이 天理의 발현을 방해하고 차단하기 때문이라고 본 주희의 생각은 인욕으로부터 자유로운 마음의 상태에 도달하려는 수양의 중요성을 강조하는 데 있다. 그런 수양의 방법론이 바로 격물格物이라고 저자는 쓰고 있다. 격물을 통해 天理에 도달할 수 있다는 것이다. 마음을 비우면 道와 理를 똑똑히 볼 수 있다고 한다.(73쪽) 그래서 마음의 리와 사물의 리를 동일시한 것을 알 수 있다. 사람이 격물에 마음을 다하면 理에 대한 지식 자체가 아니라 理를 볼 수 있는 통찰력이넓고 깊어진다는 데 있음을 주희가 강조한 것으로 저자는 지적한다.

서구과학은 누구나 알고 있듯이 객관과 주관을 분리하는데서 출발한다. 과학은 두 가지 사유의 절차를 필요로 한다. 하나는 가설연역적 추론이다, 사고의 조직적 구조에 따라 연역적 가설을 형성하는 추론이다. 또 하나는 관찰을 통한 귀납적 추론이다. 흔히들 말하듯이 플라톤의 실재론적 사유가 왜 자연과학에 영향을 주었는지를 질문하는 것은 첫 번째 가설연역 추론과 연관한다. 관찰된 자료들을 ‘무엇인가를 지향하여 혹은 어디로 초점을 맞추어 묶어내는’ 귀납의 마음이라고 한다면 그 ‘무엇인가를 지향하여 혹은 어디로 초점을 맞추는’ 사전의 사유기능은 연역의 마음에 해당한다. 플라톤의 실재가 과학에 영향을 미쳤다는 과학사적 의미는 연역사유의 중요성에 있다. 물론 플라톤 식의 추상적이고 형이상학적인 질문은 과학의 경험적 추론과 무관하다. 뭐니뭐니해도 과학에서 중요한 것은 귀납적 추론이다. 앞서 말했듯이 관찰을 통해 얻어진 경험자료를 종합하는 귀납추론 말이다. 관찰자료들을 일반화하는 추론 과정에서 가장 중요한 것은 관찰하는 주관을 관찰되는 객관으로부터 분리시키는 일이다. 그렇지 않으면 경험적 관찰을 과학적이라고 부를 수 없다. 반복해서 말하지만 자연과학의 핵심은 주관과 객관을 분리하는 작업에서 시작한다. 주희의 언어로 말하자면 도덕계와 자연계가 분리되어야만 혹은 분리되어 있어야만 과학이 성립한다는 것이다. 결국 자연계와 도덕계를 하나로 묶어서 보는 주희의 자연관은 서구과학의 자연관과 이념적으로 충돌된다.

서구과학의 자연관은 통찰력보다 관찰된 결과를 중시한다. 그러나 저자의 말대로 주희에게서는 통찰력이 더 중시된다. 이점에서 격물의 개념이 찾아질 것이다. 格物이라는 글자에 얽매어서 격물을 마치 서구과학의 관찰이라는 방식으로 이해하려했던 서구의 비교학자들이 더러 있었다. 현대의 동아시아 독자들도 사물의 ‘물’ 자를 오해하는 경우가 많다. 서구 문명이 들어온 이후 物은 생명계를 제외한 고정되고 운동없어 죽어있는 대상적 사물이라는 개념으로 변모되었다. 격물의 물은 그런 물이 아니라 생명계를 포함한 모든 자연계를 말한다. 이런 개념의 혼돈으로부터 동아시아 자연학이 오해되곤 한다. 저자 역시 이런 단순한 오해를 하지 말 것을 이 책에서 당부하고 있다.

5. 이성적 사유의 발현

저자는 주희를 조금 벗어난 이황의 기에 대해서도 언급하고 있다. 理氣互發論으로서 이황의 이기론은 主理論으로 평가되고 있다. 이황의 기는 생성과 소멸을 하며 선과 더불어 악도 발현될 수 있는 반면, 주희의 생각은 氣가 별개가 아니라 理 안에 들어와 있어서 마음 밖으로 리를 둘 수 없다고 했다. 저자의 책 1장에서 주희의 기 개념에 대한 현대 주석가들의 해석들이 다뤄지고 있다. 저자가 정리한 기를 서평자가 다시 요약한다면, 기는 (i)연속성(心田慶兒) (ii)에너지(Manfred Porkert) (iii) 취산 (iv)자연발생성(J. Needham) (v)생명성 (vi)만물발육력 (vii)비초월성/자연성으로 요약 가능하다.

이 앞의 한 문단만 언뜻 보기에도 이황의 생각은 플라톤과 닮았으며 주희의 생각은 아리스토텔레스와 닮았다는 느낌을 받게 된다. 이황과 주희를 플라톤과 아리스토텔레스에 직접 비교하는 것은 어불성설이지만, 과학과 관련하여 굳이 말한다면 이황의 주리론은 가설연역적 사고에 연관지을 수 있으며, 주희의 기론은 경험관찰적 귀납추론에 연관지을 수 있다는 생각을 했다. 나는 이런 추론은 순전히 저자의 책을 읽고 나서 생긴 자연적 느낌이라서, 나의 이런 추론에 대한 책임을 나 자신에게 뿐만 아니라 저자에게도 조금 분담시키고 싶다.

더욱 중요한 것은 이황이나 주희에게 공통된 생각들이 있는데, 그것은 이성적 사유를 중시했다는 점이다. 이 책 2부 3장에서 다루었듯이, 미신을 거부하는 정약용의 태도에서도 마찬가지다. 주희가 다룬 많은 자연학에는 과학기술의 측면과 나아가 초자연적 요소까지 포함한다. 자연학을 다룬 주희의 태도는 이성적 기준을 잃지 않고 있었음을 저자는 강조한다. 주희나 이황이나 서구과학을 접했던 정약용에서조차 모두 점술이나 내단 그리고 귀신같은 범주를 언급하고 있었음에도 불구하고 말이다. 그들의 입장을 오늘날의 과학적 태도와 직접 비교해서는 안 된다. 만유인력법칙을 통해 땅의 작용력과 천체의 작용력을 하나로 종합한 뉴턴은 세계문명사 통 털어서 가장 과학적인 인물로 평가된다. 그런 뉴턴도 소위 비과학적이고 초자연적이라고 할 수 있는 연금술에 매달려 말년을 다 보냈다. 오늘의 편견 그리고 서양의 선입관에서 벗어나 자유로운 시선으로 주희, 이황과 정약용을 볼 수 있다면, 유가의 이성적 사유구조가 과학적 사유구조와 만날 수 있을지도 모른다는 생각을 김영식의 책 <유가 전통과 과학>, 그 행간에서 읽을 수 있었다.

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