‘탁월함’의 행위 기준은 무엇인가?[고전은 숨쉰다]

니코마코스 윤리학 』소고 (上)

윤리학이란 무엇인가?

아리스토텔레스는 윤리학을 이론학과 구별한다. 윤리학은 좋은 행위를 그 주제로 한다. 윤리학은 우리의 삶을 진작하기 위해 연구하는 분야다. 그래서 그 주된 관심은 인간의 행복(잘삶/성공)의 본질이다. 아리스토텔레스는 소크라테스와 플라톤에 따라 덕(아레테)을 잘 사는 삶(eu prattein)에 가장 중요한 것으로 받아들인다. 다시 말해 좋음 삶을 인생의 궁극적 목적으로 삼는다. 그는 윤리적 덕(정의, 용기, 절제 등)은 이성적, 감정적, 사회적 관계에 관련된 복합적 특징을 가지는 것으로 간주한다. 다만 플라톤과 달리 ‘최고의 좋음’을 파악하기 위해 학문적 훈련이나 형이상학적 교육이 반드시 필요한 것으로 보지는 않는다.

그는‘잘 살기’ 위해서는 친애(philia), 쾌락, 영예, 쾌락, 부와 같은 ‘좋음’을 전체적으로 파악할 수 있는 적절한 방식이 필요하다고 주장한다. 그래서 우리는 윤리학을 공부해야만 하는 것이다. 이 ‘개별적 좋음들’은 분리되어 이해될 수 없다는 것이 그의 생각이다. 개별적 상황을 일반적으로 이해하기 위해선 적절한 교육, 습관을 들임으로써 그 상황을 파악할 수 있는 능력을 배울 수 있다는 것이 그의 주장이다. 개별적 상황 속에서 특정한 행위를 선택하는 것은 이성에 의해 지지되어야 한다. 그래서 아리스토텔레스는 개별적 경우에 우리의 행위를 선택하게 해주는 실천적 지혜인 프로네시스(phronesis)는 단순히 일반적 행위규칙을 배우는 것으로 획득될 수 없다고 주장한다. 우리는 행위, 숙고, 감정, 사회적 관계를 가지는 기술(techn?)을 통해 개별적 상황에 적합한 행위를 실천함으로써 ‘잘삶’에 대한 우리의 이해를 가능하게 해준다는 것이 그의 주장이다.

윤리학에 관련된 두 작품; 『니코마코스 윤리학』, 『에우데모스 윤리학』

아리스토텔레스는 두 개의 윤리적 작품을 썼는데 하나가 『니코마코스 윤리학』이고 다른 하나가 『에우데모스 윤리학』이다. 이 두 작품은 ta ?thika라고 불리는데, 동일한 윤리적 기반에 서면서 두 작품은 거의 대등한 내용으로 이루어져 있다. 이 두 작품은 동일한 출발점을 가지고 있다. 행복으로부터 그 논의 시작한다는 점에서, 그리고 aret?(탁월성/덕)의 본질을 탐구한다는 점에서 그렇다. 인간이 잘 살기 위해서는 좋음 성품을 가져야 한다. 그래서 이 두 작품은 공통적으로 인간의 성품, 쾌락과 친애의 본질을 논의한다. 『니코마코스 윤리학』 10권에서와 마찬가지로 『에우데모스 윤리학』 8권 끝머리에서는 인간과 신의 관계에 대한 짤막한 논의로 마무리되고 있다. 신에 대한 ‘관조의 삶’이 최고의 좋음이라는 것이다. 외견상으로 이 두 작품은 동일한 논의구조를 가지지만, 그 내용과 구성에는 미묘한 차이가 있다. 흔히는 『에우데모스 윤리학』이 『니코마코스 윤리학』보다 앞서 써진 저작이고, 나중에 보다 세련되게 후자의 작품으로 개선되어 완결되었다고 생각한다.

앞서 얘기한 바대로 『에우데모스 윤리학』 1권은 행복, 최고의 궁극적 목적, 인간행위의 목적을 논의한다. 실천학문의 탐구하는 이유는 바로 이러한 것을 성취하려는 것이다. 그래서 좋음에 대한 지식이 그 성취에 도움이 된다는 것이다. 여기서도 『니코마코스 윤리학』 제1권과 마찬가지로 세 가지 삶이 구별되고 있다. 사유하는 철학적 삶, 정치적 삶, 육체적 향락을 바라는 삶이 그것이다. 또 그는 플라톤의 선의 이데아를 거부하고, 어떤 경우든 좋음 자체는 실천적 삶과는 무관하다는 것이다. 제2권에서 아리스토텔레스는 “행복이란 좋은 영혼의 활동”(1219a35)으로 정의한다. 이어서 잘사는 것, 잘 행위하는 것, 행복하다는 것은 다 같다고 말한다. 대체로 제2권은 『니코마코스 윤리학』 1권의 논의를 담고 있다. 그밖에도 『니코마코스 윤리학』 2권, 3권 1-4장의 내용에 대응하는 논의로 전개되고 있다. 이 장에서는 모자라지도 않고 지나치지도 않는 중용, 여러 아레테들, 자유의지 문제를 자발성, 비자발성과 바람의 관점에서 논의하고 있다.

3권은 『니코마코스 윤리학』 3권 6장 이하 4권에서 논의하는 개별적 탁월성을 열거하고 논의하는 대목과 들어맞는다. 이어지는 4. 5. 6권은 『니코마코스 윤리학』 5, 6, 7권과 동일하므로 사본에서는 빠뜨리고 있다. 이 권들은 각각 정의, 실천적 지혜, 자제력과 자제력 없음 등을 다루고 있다. 6권(『니코마코스 윤리학』7권) 후반부에서 다룬 쾌락의 문제는 『니코마코스 윤리학』 10권에서 더 자세하게 논의된다. 『에우데모스』 7권의 주제는 친애(philia)다. 이 개념은 수평-수직적 관계, 동등한 관계를 비롯하여 사회적 관계를 맺는 사람들에게도 적용된다. 이 주제는 『니코마코스 윤리학』 8권 9권에서 보다 상세하게 논의되고 있다. 어쨌거나 살펴본 바와 같이 논의되는 주제의 배열은 다르나 주제에 대한 견해에는 큰 차이가 없다.

이런 점을 미루어보면 한 작품이 다른 작품을 재개정한 것으로 여겨지며, 대체로 『에우데모스 윤리학』이 『니코마코스 윤리학』 보다 앞서 쓰인 것으로 판단된다. 결국 『니코마코스 윤리학』는 『에우데모스 윤리학』의 편집자인 사촌 에우데모스가 침묵하고 있는 여러 사항을 부가적으로 첨가해서 편집된 작품으로 간주할 수 있을 것이다. 다만 큰 차이점으로 지적되는 『니코마코스 윤리학』이 윤리이론과 정치학간의 긴밀한 연관성을 논의한다는 점은 주목해서 바라다보아야 한다. 어떤 사람도 죽을 때까지 행복하다고 말할 수 없다는 『니코마코스 윤리학』 1권의 솔론의 언명(‘끝을 보라’)을 고찰하고 있는 것도 다르다. 『니코마코스 윤리학』이 정치적 삶보다 철학적 삶의 우월성을 논의하는 일련의 논의를 담고 있다는 점도 차이를 가진다.

최고의 좋음이란 무엇인가?

아리스토텔레스는 묻는다. 최고의 좋음은 무엇인가? 이 물음이 윤리학의 출발점이다. 인간의 삶에서 궁극적 목적은 무엇인가? 아리스토텔레스는 이 물음을 다음과 같은 것으로 간주한다. 즉 만일 무한 소급에 빠지지 않아야만 한다면 이러한 최고의 좋음과 이러한 목적이 있어야만 한다고 주장한다. 아리스토텔레스는 『에우데모스 윤리학』 첫머리에서 델로스 섬 성소에 있는 레토의 사원의 입구에 쓰여 있는 비문을 인용하고 있다. 처음으로 그 비문을 세상에 내놓은 사람은 좋음(to agathon), 아름다움(to kalon), 즐거움(to hedu)을 구별한다. “가장 정의로운 것은 가장 아름다움 것이다. 건강함은 가장 좋은 것이다. 자신의 마음의 욕망을 이루는 것이 가장 즐거운 것이다.” 이에 대해 아리스토텔레스는 이 견해에 동의하지 않는다. “왜냐하면 모든 것 중에서 가장 아름답고, 가장 좋은 것인 행복은 가장 즐거운 것이기 때문이다.”(EE.1214a 5-7)

『니코마코스 윤리학』(1094a18-23) 첫머리에서도 비슷한 어조로 논의를 전개하고 있다.

§1 그렇다면, 만일 행위될 수 있는 것이 그 자체 때문에 우리가 바라는 어떤 목적을 가지고 있다면, 그리고 다른 모든 것들은 이것[목적] 때문에 우리가 바란다고 하면, [20] 그리고 우리가 모든 것을 다른 어떤 것 때문에 선택하는 것이 아니라면 – 왜냐하면 [만일 그렇다고 한다면 이 과정은] 적어도 무한히 계속될 것이고, 그래서 욕구는 공허하고 쓸데없는 것이 되고 말 것이기 때문이다 – 그렇다면 이 목적이 좋음, 말하자면 최상의 좋음(ariston)일 것이라는 것은 명백하다.

여기서 아리스토텔레스는 어떤 다른 것 때문이 아니라, 그 자체를 위해서 우리가 바라는 ‘최상의 좋음’ 혹은 ‘최고의 목적’이 있다는 것을 논증하고 있다.

(1) 만일 우리가 다른 것 때문에 모든 것을 선택한다고 하면, 욕구는 공허하고 쓸데없는 것일 것이다.
(2) 욕구는 공허하고 쓸데없는 것이 아니다.
(3) 그러므로 우리는 다른 어떤 것 때문에 모든 것을 선택하는 것이 아니다.
(4) 그러므로 우리는 그 자체를 위해서 어떤 것을 선택한다.
(5) 이것이 바로 최상의 좋음이다.

아리스토텔레스가 전개하는 이 논변이 단지 하나의 목적을 위해서 모든 것을 선택함이 없이, 그 자체를 위한 다른 것들의 선택 가능성을 배제하는 논변인 셈이다. 여기서는 아리스토텔레스는 최상의 목적이 있다는 점만을 주장한다. 1권 7장 들어 그는 다시 최상의 목적을 다루고, 특히 그 자체를 위해서 추구되는 ‘여러 목적’의 가능성을 다루고 있다. 그는 최상의 좋음이 ‘행복’(eudaimonia)이라 답한다. 이 답변은 다소 차이가 나는 것이긴 하지만 일종의 쾌락주의적(hedonistic)이다. 여기서 말하는 행복은 쾌락이긴 보다는 일종의 ‘잘나감’(성공; success, flourishing)이라고 말할 수 있다. 마치 식물이나 동물의 경우에 ‘한창때’(전성기)가 있는 것처럼 말이다. “완전한 탁월성에 따라 활동하며 외적인 좋음을 구비하고 있는 사람”(1101a15)을 행복한 사람이라고 부르지 말라는 법이 있느냐고 말한다. 그는 1권의 행복의 논의에서 행복이 외적인 좋음(ektos agathos)을 포함한다는 점을 분명하게 언급하고 있다. 이런 의미라면 에우다이모니아는 번영, 성공이란 말에 더 적합한 번역어인 듯싶다.

행복은 순수하게 그 자체를 목표로 하는 유일한 것이다. 행복은 목적들 중에서 유일무이한 상태를 가진다. 그것은 다른 것을 위한 수단이나 도구일 수 없다. 그것은 유일한 완전한( teleion) 목적이다. 어떤 목적들은 가령 부나 음악적 도구들은 어떤 다른 목적을 위한 수단으로 선택된다. 행복은 완전한 목적이라면, 그 밖의 지성, 영예, 쾌락은 어떤가? 그것들도 부분적으로는 그 자체를 위한 목적으로 선택될 수 있을 뿐만 아니라 – 부는 예외일 수 있다 – 어떤 다른 것을 위한 수단으로 선택될 수 있다. 이를테면 지성은 그 자체를 위한 것일 뿐만 아니라, 행복에 대한 수단일 수 있다. 그러나 아리스토텔레스에 따르면 누구도 행복을 어떤 다른 것을 위한 수단으로 선택하지는 않는다. 그것은 늘 목적으로 그 자체적으로 선택된다. 행복은 그 자체로 인생을 가치 있는 삶으로 만든다. 여기서 아리스토텔레스는 행복이 최선의 좋음이라는 결론을 지지하기 위해 또 다른 고려를 가져온다. 완전한 좋음은 자기 충족적이라는 것(autarkeia)이다.

(1097b 15 이하) 어쨌거나 우리는 그것만으로도 삶을 선택할 만한 것으로 만드는 무언가를 그리고 아무 것도 부족함이 없는 것을 자기충족이라고 규정한다. 그리고 행복이 바로 이런 것이라고 우리는 생각한다. … [20] 그렇다면 행복은 명백히 완전하고 자기 충족적인 어떤 것이다. 그것은 행위에서 성취할 수 있는 것들의 목적이니까.

여기서 충족을 말하는 경우에 그는 고립적 삶을 염두에 두고 있지 않다. 친구, 가족을 포함하는 사회적 생활을 고려하고 있다. 왜냐하면 인간은 자연적으로 폴리스적 동물(z?on politikon)이기 때문이다.

목적으로서의 좋음과 자족으로서의 좋음

행복은 행위가 목표로 하는 목적이다. 자족은 사람을 가치 있는 삶을 살게 만든다. 아리스토텔레스는 우리가 오직 목적으로도 그 자체적인 것으로 평가하는 것은 자족적인 좋음이다. 그것은 근대철학적인 언어표현으로는 ‘내재적(본래적) 가치’라고 말할 수 있다. 이것과 함께 나란히 갈 수 있지만, 꼭 그럴 필요는 없을 것이다. 하나는 무언가에 대한 우리의 태도와 관계를 맺는다. 우리가 그것을 그 자체적으로 평가하는지 혹은 그렇지 않는지에 달려 있다. 다른 하나는 좋음의 본질과 관계를 가지고 있다. 그것이 그 자체로 좋은가 혹은 그것이 어떤 다른 것의 좋음에 의존하고 있는가 하는 점이다. 원칙적으로 우리가 목적으로 평가하는(가치를 매기는) 것은 내재적 혹은 ‘자족적’ 가치를 결여하고 있다. 우리는 내재적인 ‘자족적’가치를 가진 것을 목적으로 평가할 수는 없다.

기능논증은 무엇을 말하는가?

행복이란 무엇인가? 이 질문의 답은 기능(ergon) 논증을 통해서 발견될 수 있다. 우리는 이미 아리스토텔레스가 어떻게 인간의 본성을 이해하기 위해 기능개념을 사용하고 있는지를 보았다. 그 논증은 인간에게 좋은 것은 무엇인지를 발견하는 작업이다.

(1097b23 이하) 그런데 어쩌면, 만일 우리가 인간의 기능(ergon)을 파악한다면, 우리는 이것을 찾아낼 수 있을 것이다. [25] 왜냐하면 피리(아울로스) 부는 사람, 조각가 및 모든 기술자 그리고 일반적으로 어떤 기능과 행위를 가지고 있는 어떤 것이 되었든지 간에 그 좋음은, 즉 잘(to eu)은 그 기능 안에 달려 있는 것처럼 여겨지는 것과 같이, 만일 사람이 어떤 기능을 가지고 있다고 하면 사람에게도 이와 마찬가지라고 생각될 수 있을 것이기 때문이다.

한 사물의 기능은 그것이 무엇인가에 결정될 뿐만 아니라, 그것을 좋은 것으로 만드는 것에 의해서도 결정된다. 아울로스 부는 사람의 기능은 아울로스를 부는 것이다. 좋은 아울로스 부는 사람은 그것을 ‘잘’ 연주한다. 이와 같은 것이 인간을 위한 기능에도 있는가? 만일 있다면, 우리에게 좋은 것을 말하도록 도와 줄 수 있을 것이다. 다른 생물과 비교해 보자. 인간은 여러 기능을 가지고 있다. 생물로서 인간은 영양섭취, 성장, 장소운동, 감각지각의 기능을 발휘하고 있다. 이 기능들은 식물, 동물들도 나누어 가지고 있다. 그렇다면 인간에게 고유한(idion) 기능은 무엇인가? ‘이성적 부분의 실천적 삶’, ‘이성적 원리를 가지는 요소들의 능동적 삶’이다.

(1098a3 이하) [13] 이렇게 되고 보니, 남는 것은 이성(로고스)을 가지고 있는 영혼의 그 부분의 것의 어떤 종류의 행위적 삶이다. 이것의 한 부분은 이성에 따르는 한에서 이성적이고, 다른 한 부분은 [그 자체가] 이성을 가지며 생각하는 한에서 이성적이다. [5] 게다가, 이러한 [행위적 또는 이성적] 삶은 또한 두 가지 방식으로 말해지는데, 우리는 현실 활동(에네르게이아)에 따르는 [인간에게 특별한 기능이 될 수 있는] 삶을 말하는 것으로 [당연히] 받아들여야만 할 것이다. 왜냐하면 이것이 보다 고유한 의미에서 삶이라고 말해지는 것으로 여겨지기 때문이다.

인간의 고유한 기능은 무엇인가? 만일 좋음이 무엇이 되었든지 간에 고유한 기능을 성취하는 것이라면 또 인간의 기능은 ‘이성적 원리에 따라는 영혼의 활동’이라면, 인간의 좋음은‘탁월성에 따르는 영혼의 활동’ 즉 aret?이다.(1097a15; 1098a8).

그런데, 만일 인간의 기능이 이성에 따르는 혹은 적어도 이성이 빠지지 않은 영혼의 활동(energeia)이라고 하면, 또 우리가 어떤 것의 기능이 그 종류의 것의 뛰어난 사람의 기능과 종류에서 같다고 말하면, – 마치 하프 타는 사람과 하프에 뛰어난 사람의 기능이 같은 것처럼 -, [10] 그리고, 만일 우리가 그 기능에다 덕에 따르는 뛰어난 성취를 덧붙인다면, 이것은 모든 경우에 대해서 단적으로 그렇다.

아리스토텔레스 논증의 구조는 먼저 인간에게 좋음이란 무엇인지를 알고자 한다. 목적으로부터의 논증과 자족으로부터의 논증은 인간의 좋음은 행복이라는 사실을 보여준다. 기능 논증은 인간의 좋음은 이성적 부분에 따르는 영혼의 활동이라는 점을 증명한다. 이 세 논증들은 인간의 좋음을 설명하는 경쟁적 논증이 아니다. 오히려 이 논증들을 통해서 행복이 무엇인지를 배우는 것이다. 다시 말해 행복은 이성적 부분에 따라는 영혼의 활동이 행복이라는 것이다. 이 행복은 우리의 기능을 잘 활용하는 데 놓여 있다. 이 설명에 따르면 행복이 곧 아레테인 셈이다.

한 마리 제비가 여름을 만들지는 않는다. 좋은 날 하루가 봄을 만드는 것이 아니니까(1098a17).

행복은 한 순간에 이루어지지 않는다. 행복한 하루나 짧은 시간이 지극히 복되고 행복한 만들지도 않는다. 그것은 지속적인 성품의 발현에서 오는 것이다. 탁월성 곧 덕은 습관을 통해 획득된다. 도덕적 탁월성은 우리가 그것을 활용하기 전에조차 가지고 있는 시각과 같은 자연적 능력과 대조된다. 도덕적 탁월성의 경우에 우리는 ‘행함으로써’그것을 배운다.

(1103a28 이하) §4 게다가 본성적으로 우리에게 생기는 모든 것에서 우리는 먼저 그것들의 능력을 얻고 나중에 그 활동을 드러낸다. 이것은 감각들의 경우에 분명하다. 왜냐하면 우리는 감각들을 자주 보거나 혹은 자주 들음으로써 획득하는 것이 아니고, [30] 오히려 [이런 감각을] 사용하기 이전에 그것들을 가지고 있었던 것이다. 또 그것들을 사용함으로써 그것들을 가지게 된 것이 아니다. 그러나 여러 기예의 경우에서도 이와 마찬가지 덕들은 우리가 먼저 활동시킴으로써 우리는 덕들을 얻는다. 왜냐하면 우리가 그것을 배웠을 때 만들어야만 하는 그것을 만듦으로써 우리는 기술들을 배우기 때문이다. 예를 들면, 건축해봄으로써 우리는 건축가가 되고, 또 기타라를 타봄으로써 기타라를 타는 악사가 되는 것처럼 말이다. [1103b] 따라서, 이와 마찬가지로, 우리는 옳은 행위들을 함으로써 옳게 되고, 절제 있는 행위를 함으로써 절제 있게 되며, 용감한 행위를 함으로써 용감하게 된다.

아레테는 지식, 선택, 성품을 포함한다. 예술작업이나 음악에서 문제가 되는 것은 어떤 ‘질’을 가지고 있느냐 하는 것이다. 예술가의 생각을 알 필요가 없다. 그러나 덕이라고 한다면, 문제가 되는 것은 그가 무엇을 행위하는가가 아니라 어떻게 행위했는가 이다. 행위자는 행위를 선택하는 경우에 어떤 상태에 있어야만 한다. 먼저 그는 앎을 가지고 있어야 하고, 다음으로 행위를 선택해야 하되 그 행위자체 때문에 선택해야만 한다. 그 행위는 확고하고도 흔들리지 않는 상태에서 수행되어야 한다.

그러나 덕에 따라 행해진 행위들은, 설령 그것들 자신들의 성질을 가지고 있다 하더라도 올바르게 혹은 절제 있게 행해지는 것이 아니라, [30] 오히려 행위하는 사람이 그것들을 행할 때 어떤 [올바른] 상태에 있어야만 한다. 다시 말해서, 먼저 그는 [자신이 덕 있는 행위를 하고 있다는 것을] 알아야만 하고, 다음으로 그는 행위들을 합리적으로 선택(prohairesis)하되 그 행위 자체 때문에 선택해야 하며, 그리고 셋째로 그는 또한 행위들을 확고하고 또 결코 흔들리지 상태에서 행해야만 한다.(1105a31-1105b1)

여기서 주의해야 할 것이 있다. 행위에 앞서 앎을 중시하는 소크라테스-플라톤적 주지주의적 생각과는 다르게 탁월성의 소유여부와 관련해서는‘안다는 것’은 아무런 중요성을 가지지 않거나 작은 중요성만을 가진다는 점이다. 두 번째, 세 번째 조건이 탁월성을 생겨나게 한다는 점을 아리스토텔레스는 애써 강조한다. “이 두 조건들은 올바른 행위들과 절제 있는 행위들을 빈번하게 행하는 것에서 생겨나는 것들”이기 때문에 올바른 습관과 반복된 덕의 발현이 용기와 절제 같은 개별적 덕을 생겨나게 한다는 것이다.

중용과 행위의 기준은 무엇인가?

“마땅한 때에, 마땅한 일에 대하여, 마땅한 사람들에게 대하여, 마땅한 목적을 위해서 그리고 마땅한 방식으로 이런 것을 겪는 것은 중간적이며 또 최선의 것이고, 또 바로 이것이 덕에 고유한 것”인데, 이 덕에 맞는 행위가 중용의 행위이고, 이 중용의 행위는 탁월성을 소유한 사람이 행하는 행위다. “탁월성은 중간적인 것을 겨냥하는 한, 일종의 중용이다.” 그러니까 탁월한 사람이 탁월성의 기준을 제공하는 셈이다. 누군가는, 그렇다면 탁월성이란 무엇인가, 탁월성의 기준은 무엇인가라고 의문을 품을 수 있을 것이다. 탁월성이 무엇인가라는 질문에 탁월성을 발휘하는 사람이 바로 탁월성의 척도라고 답한다면, 논리적으로 순환의 오류에 빠진 것이라고 공격할 것이다. 정의롭지 않고 절제가 없는 사람이 어떤 상황에서 우연히 그 탁월성을 모르면서 정의로운 행동이나 절제 있는 행동을 하지 않겠는가? 그런 사람도 정의로운 사람, 절제 있는 사람이라고 불릴 수 있는가? 문제는 바로 이것이다. 중용은 두 악덕인 지나침에 따른 악덕과 모자람에 따른 악덕 사이의 중용이다. 그렇다면 누가 하는 행동을 중용의 모델로 삼을 것인가? 아리스토텔레스 대답은 싱거울 정도로 간단하다. 그의 말을 그대로 인용하면,

덕은 우리와의 관계에서의 중용에서 이루어지는 합리적으로 [행위와 겪음을] 선택하는 [품성의] 상태이다. 1107a [이 중용은] 이성에 의하여 규정되는데, 다시 말해서 실천적 지혜를 가지고 있는 사람이 그것을 규정하는 경우에 규정할 수 있는 이성에 의하여 규정된다.

그러니까 지혜 있는 사람, 실천적 지혜(phronesis)를 가진 탁월함을 소유한 사람의 행한 행위가 한 특정한 행위의 중용을 결정하는 척도가 되는 셈이다. 부분적으로 이 정의는 1105a31, 1103b21에서 예견되었다. 가령, 1103b19 이하에서 그는 습성화는 품성에 중요한 요인임을 밝히고 있다.

욕구나 노여움에 관한 것들의 경우에서도 이와 마찬가지이다. 왜냐하면 그들 자신이 처한 이러한 상황 속에서 이렇게 행동하는가 또는 저렇게 행동하는가에 따라서, 어떤 이들은 절제 있는 사람이 되고 또 온화한 사람이 되기도 하고, 또 다른 어떤 이들은 제멋대로 행동하는 사람이 되기도 하고 또 성마른 사람이 되기도 한다. 어떤 사람들은 동일한 상황 속에서 이렇게 행함으로써 다른 사람들은 저렇게 행함으로써 그러저러한 사람이 되는 것이므로, 한 마디로 말하여, 품성상태(hexis)들은 그 품성상태들과 비슷한 활동들[의 반복]에서 생긴다. §8 이런 까닭에, 우리는 우리의 활동들에 어떤 성품을 부여해야만 한다. 이것들에서의 차이들이 품성상태에서의 [대응하는] 차이를 초래하는 것이니까. 그렇기 때문에 어린 시절부터 곧장 이런 혹은 저런 습관을 획득하는 것은 결코 사소한 차이를 가져오는 것이 아니고, [25] 오히려 아주 큰 차이를 가져오는 것이고, 아니 모든 차이가 거기서 비롯된다고 하겠다.

실천적 지혜가 있는 사람에 대한 언급은 1106b8-16에서 끄집어내질 수 있다. 그곳에서 실천적 지혜가 있는 사람은 중용을 발견하는 기술자에 대응한다.

§9 따라서 만일 모든 전문 지식이 이와 같은 방식으로, 즉 중간적인 것을 바라보면서 또 이것에로 그 성과물을 이끔으로써 그 기능을 잘 해내는 것이라고 하면([10] 바로 이것 때문에, 실제로 우리는 흔히 잘 만들어진 작품을 두고 더 이상 뺄 것도 없고 더 보탤 것도 없다고 말하곤 한다. 이때 우리는 지나침과 모자람이 그 작품의 좋은 것을 손상시키지만, 중용(mesit?s)은 그것을 보전하는 것으로 생각한다. 또한 [바로 이것 때문에] 좋은 기술자들은, 우리가 말하는 바와 같이, 그 작품을 만듦에 있어서 중간적인 것을 눈여겨보는 것이다.), 또 만일 탁월성이 [15] 또한 자연(physis)과 마찬가지로 어떤 기예보다도 더 정확하고 더 나은 것이라면, 덕은 중간적인 것을 목표로 삼는 것(stochastik?)일 게다.

김재홍(정암학당) /