Archive for category: 유령(Spuk)을 파괴하는 슈티르너(Stirner)

나는 나인가? 내가 나라면, 나를 표현하라!

박종성(한철연 회원)

내가 사람에 대한 애정에서 글을 쓰는가?

아니다, 나는 세계 속 현존을 내 생각에 마련해 주려고 글을 쓴다.

그리고 내가 이러한 생각이 당신에게서

당신의 휴식과 당신의 평화를 빼앗을 것이라고 예견할 수 있을망정,

내가 이러한 생각의 씨앗으로부터

가장 피 터지는 전쟁과 많은 세대의 몰락이 싹트고 있다는 것을 알망정,

-그럼에도 불구하고 나는 이러한 생각의 씨앗을 뿌릴 것이다.

당신이 하고자하고 할 수 있는 것을 해라.

그것은 당신의 일이고 나는 그것에 신경을 쓰지 않는다.(331)

이 글에서는 맑스의 가치 형태 분석을 차용하여 슈티르너의 인간다움에 대한 비판의 의미를 찾아보고자 한다. 우리는 일반적 가치형태에서 상품들이 등가형태를 통해 자신의 가치를 인정받듯이, 인간다움이라는 대상성의 힘에 눌려 자신을 표현하지 못하고, 오히려 그 유령적 대상성의 힘, 가치의 거울이 우리 자신을 재현하고 있다. 슈티르너는 이러한 유령적 대상성이라는 이상을 현실화하지 말고, 자기 가치를 표현하는 삶을 위해 고정된 대상과의 관계를 폐지하고 새로운 대상과의 관계, 곧 자아의 자기실현을 창조할 것을 주장한다. 이를 위해 자신의 힘을 사용하라는 명령이 등장한다. 힘의 사용은 소유를 가능하게 한다. 자아의 자기실현은 자기 자신의 힘을 사용하는 것으로 시작한다. 나아가 자신이 자신에게 명령하므로 자유이다.

먼저 슈티르너의 의심을 들어보자. 고정된 대상성을 벗어날 수 있는 첫걸음은 ‘의심’이다.

‘보편적 이성’이라는 ‘유령적 대상성’

더 현대다운 철학 혹은 시대가 우리를 대상성(Gegenständlichkeit)의 힘으로부터 자유롭게 하지 않기 때문에, 더 현대다운 철학 혹은 시대가 자유를 성취 했다고 어떻게 주장할 수 있는가?(94)

맑스의 대상성과 관련하여 생각해 보자. 모든 가치 형태의 비밀인 제1가치형태, 즉 단순한 가치형태는 “xA(상대적 가치형태) = yB (등가형태)”이다. 여기서 등호는 무엇을 의미하는가? 물건들의 물리적 속성이 다른데 같다는 것은 추상노동, 평균적 인간, 추상적 인간을 전제하고 있다. A는 자신의 가치를 B를 통해 표현한다. 다시 말해 A의 거울은 B이고, B는 ‘대상성’(Gegenstandlichkeit), 곧 ‘가치의 거울’(Wertspiegel)이다. xA = yB; 아마포 20미터= 저고리 1벌이다. 여기서 ‘저고리 1벌’은 ‘유령적 대상성’, ‘가치 영혼’(Wertseele)이다. 맑스는 등가형태를 대상성, 곧 상대적 가치형태가 ‘마주’본다는 의미에서 이 단어를 사용한다. 그렇다면 슈티르너가 비판하는 대상성은 무엇을 의미하는가?

간략하게 말하면 개인들이 서로 마주보고 있는 것은 추상적인 것이다. “나는 세계와 마주하여(gegenüber) 더 이상 나를 나타내는 것이 아니라, 오히려 내 사랑이 나를 나타낸다.”(330) 사랑이 나를 나타낸다는 것은 사랑이라는 인간다움=‘추상화된 본질’(197)이라는 의미이고 참된 인간=국민이라는 것이다. 그리하여 ‘인간’이라는 고정관념은 “머릿속에서 ‘유령으로 출몰한다’(spukt) 그리고 “가장 괴롭히는 유령(Spuk)은 그 인간(der Mensch)이다.”(80) 일반적 본질은 아래에서 확인할 수 있다.

A = C 이고 B = C이다. 따라서 A = B인데, 다시 말해 나는 단지 인간일 뿐이고 너는 단지 인간을 뿐이다. 고로 나와 너는 같다.(196)

A, B는 개별자, 개인인데 C라는 ‘인간’을 통해 자신의 가치를 표현한다. 그러니까 ‘인간’, ‘추상적 본질’, ‘참된 인간’ 등등은 맑스의 용어로 ‘유령적 대상성’이고 ‘가치의 거울’이다. 또한 민중들과 국가들을 ‘인류’와 ‘보편적 이성’(allgemeinen Vernunft)으로 변용시키는 것은 노예근성을 더 강하게 생성한다고 비판한다.(267) 자아와 비아의 관계는 역설적이다. 비아가 강해지면 자아는 약해지고 비아가 위대하고 신성하면 자아는 초라하고 보잘 것 없는 것이 된다. 가치의 거울은 ‘보편적 이성’, ‘인간다운 사회’, ‘인류’, ‘인간다운 가치’이다. 달리 말해 일반적 가치라고 할 수 있다. 그런데 이때 ‘일반적 이성’으로 변용시킨다는 것, 그것은 맑스의 화폐형태와 연결하여 생각할 수 있는 여지를 남긴다. 슈티르너가 말하는 변용을 화폐형태의 발생에서 제3형태인 일반적 가치형태와 상응시키면 어떻게 될까?

화폐형태 분석의 제3형태는 일반적 가치형태(Allgemeine Wertform)이다. 이는 아래와 같다.

이전의 가치형태와는 달리 일반적 가치형태에서 등식 전체의 성격이 변한다는 것이 의미심장하다. 다시 말해 단순(하나의 상품)하고 통일된(동일한 상품) 표현이라는 점이다. 이는 전개된 가치형태의 무한정성, 잡다함이 해소되고 공통된 어떤 것인 가치, 사회적인 것, 추상노동을 전제한다. 이는 상품 A의 가치표현이 완성되지 않고, 통일성이 없다는 제2형태인 전개된 가치형태의 결함을 극복한 것이다. 맑스의 표현으로는 “다채로운 모자이크”의 결함을 극복한 것이라고 할 수 있다. 전개된 가치형태는 동일한 무언가를 가지고 있다는 점을 확신하게 한다. 그런데 동일성을 전제했을 때, 통일성이 나타나지 않는다. 통일성은 일반적 가치형태에서 나타난다. 이제 특정 상품의 몸으로 현현한 화폐형태가 등장한다. 왕의 출현이다! 왕이 승인하지 않으면 상품사회에서 상품으로 인정받지 못한다. 슈티르너의 용어로 ‘일반적 본질’이라는 통일성이 나타난다고 할 수 있다. 우측에 자리하고 있는 것, 곧 가치의 거울이라고 할 수 있는 것은 ‘참된 인간’, ‘국민’, ‘인류’, ‘보편적 이성’(allgemeinen Vernunft), ‘인간다운 인간’, ‘인간다운 사회’, ‘인간다운 가치’, ‘유령들’, ‘고정된 대상’, ‘숭고한 신성한 것’(Hochheiligen), 동등성, 신성한 표상(Vorstellung), ‘보편적 인권’, ‘일반적 본질’, ‘추상화된 본질’, ‘현실적 유적존재’(wirkliches Gattungswesen), ‘본질규정’ 등등이다.

새로운 인간성은 이념의 현실화가 아니라 힘의 표현이다.

맑스에 따르면, 가치는 금이라는 자신의 동등성, 하지만 ‘머릿속에서 유령으로 나오는’(Köpfen spukt) 것에 불과한 동등성(Gleichheit)을 통해 내보인다.(자본, S. 110–111) ‘인간다운 가치’는 동등성인데 동등성은 인간다운 정신의 동등성(190)이다. 슈티르너는 이러한 ‘신성한 표상’이라는 ‘이상의 현실화’(411)를 비판한다. 그는 개인들의 존재 이유를 ‘이념의 현실화’(Verwirklichung der Idee)(411)로 이해하지 않는다. 이러한 맥락에서 그가 맑스의 ‘현실적 유적존재’를 비판한 것으로 이해할 수 있다. 슈티르너를 그토록 비난한 맑스 또한 계급투쟁이라는 진부한 말 대신, 공산주의를 다시 묘사한다. 공산주의는 더 이상 “현실이 스스로를 가져다가 맞추어야 하는 이상”이 아니라 “현존하는 질서를 폐지해 버리는 현실의 운동”이다. 어쩌면 맑스는 슈티르너를 공격하면서 그와 공명하고 있었던 것은 아닐까! 슈티르너는 고정된 대상과의 관계를 ‘폐지의(Auflösens) 관계’(79)로 전환시키고자 한다. 그래서 그는 대상과의 새로운 관계를 만들고자 한다. 이러한 맥락에서 고정된 대상의 파괴자이자 새로운 대상의 창조자라고 할 수 있다. 새로운 관계는 ‘자아의 자기실현’(Selbstverwertung)(302)이다. 그래서 그는 소크라테스가 잘 쓰던 말을 다음과 같이 변주한다. “네 자신을 가치 있게 만들어라!”(Verwerte Dich!)

그러면서 그는 “에고이즘과 인간성(인도주의 정신 Humanität)은 같은 의미”(200)였어야 한다고 아쉬워한다. 이렇게 보면 인간성 자체를 부정하는 것이 아니라, 오히려 인간성을 새롭게 해석하고 있다고 볼 수 있다. 이를테면 “국민이라는 것은 내 특성(Eigenschaft)이다. 그러나 인간다움이 내 특성일지라도, 나는 내 특성으로 흡수되어 없어지지 않는다. 나는 내 유일성에 의해 비로소 인간에게 실존(Existenz)을 준다.”(271) 내 특성으로 흡수된다는 것은 나다움이 사라진다는 것으로 읽을 수 있다. 그러니까 인간다움에서 나다움을 추구하는 것이 아니라, 나다움에서 비로소 인간다움을 추구할 수 있다는 의미이다. 그래서 그는 “인간의 동등성(Gleichheit)을 원하는 것이 아니다. 오히려 나는 오로지 세계보다 상위에 있는 내 힘(Macht)이고자 하고, 세계를 내 소유로 만들고자 하는데, 다시 말해 세계를 향락할 수 있게 만들고자 한다.”(356) 세계와 내가 교류하는 목적은 향유이다.

잠시 맑스로 돌아가 보자. 단순한 가치형태, 전개된 가치형태에서 상대적 가치형태인 상품 A가 자신의 가치를 상품B로 표현한다. 전자가 능동적 역할을 수행하고 등가형태인 상품 B는 수동적 역할을 수행한다.(김수행,<자본>, 60쪽.) 그런데 일반적 가치형태에서는 등가형태를 통해서만 상대적 가치형태의 가치를 재현할 수 있다. 이를 표현적(expressive) 관계가 재현적(representative)관계로 대체된 것이라고도 한다. 슈티르너 또한 이러한 재현적 관계를 표현적 관계로 뒤집어 놓고자 한다. 그는 고정관념에 속하는 ‘소명’보다는 “자신이 존재하는 곳에서 자신을 표현할 수 있는 힘을” 갖고자 한다.(366) 힘의 존재는 분명히 힘의 표현(Äusserung)(366)이다.

어떤 사람이 존재한다는 것, 그것은 인간이란 이상을 성취하는 것이 아니라, 오히려 개별자 자신을 표현하는 것이다.(200)

힘의 표현은 힘의 사용이며 이는 소유와 연결된다. 자신의 모든 힘을 사용하는 것은 자신이 소유한 힘만큼의 힘을 사용하는 것이다. 슈티르너의 저작 제목 『유일자와 그의 소유』을 상기해 보자. 소유라는 의미를 조금 더 이해할 수 있는 구절을 음미해 보자.

네 힘을 사용하라. 물론 이러한 명령(Imperativ)에 다음과 같은 의미가 놓여 있을 수 있다. 곧 자신의 힘을 사용하는 것이 인간의 과제라는 것이다. 그렇지는 않다. 오히려 자신의 힘을 사용하는 것은 가장 먼저 자신의 소명을 바라보지 않고 현실적으로 자신의 모든 힘을 사용하는 것이다. 그러니까 자신의 힘을 사용하는 것은 그가 소유한 만큼의 힘을 모든 순간에 모두가 사용하는 것이다.(366)

‘명령’의 어원은 ‘명령하다’를 뜻하는 라틴어 imperare이다. 도덕 철학에서 “너는 ∼해야 한다”의 명령 형태를 지닌 도덕적 의무를 말한다. 이전의 ‘에고이스트 사랑’에 관한 글에서 확인할 수 있듯이, 에고이스트는 자기 자신에게만 의무가 있다. 따라서 “네 힘을 사용하라”라는 명령은 자신이 자신에게 명령하는 것이다. 소명이라는 외적 명령이 아니라, 나의 힘은 나의 것이니까 힘을 소유한 자신이 자신에게 명령하는 것이다. 이는 소명이라는 본질을 추구하는 것이 아니라, 자신의 실존을 염려하는 삶을 추구하는 것이다. “자기를 벗어난 노력과 염려(Sorgen)는 자기폐지(Selbstauflösung)”(39)이다. 그의 저작이 출판되고 83년 뒤, 1927년에 하이데거는 『존재와 시간』에서 “자신의 존재에 있어서 자신의 존재를 문제삼는다”는 인간의 본질적 성격을 ‘실존’이라고 했다. ‘자신의 존재를 문제삼는다’는 것은 자신의 존재에 대해 염려(Sorge)의 방식으로 관계한다는 것, 곧 자신의 본래적이고 고유한 존재 가능성을 염려하는 것이다.

또한 인용문에서 알 수 있듯이 힘을 사용하는 것은 자신이 ‘소유한 만큼의 힘’을 사용하는 것이다. 그러니까 힘은 소유와 직접적으로 연결된다. 힘이 미치지 못할 때, 소유는 사라진다고 할 수 있다. 무엇을 할 수 있는 힘이 소유를 가능하게 한다. “현실적으로 자신의 모든 힘을 사용하는 것”이라는 말에 주목할 필요가 있다. 앞선 글에서 언급했듯이, 이러한 맥락에서 맑스가 단 한번 언급한 ‘개인적 소유’에 대한 음미가 다시금 필요하다. 곧 사회적 소유로 전환시킨 것만으로는 소유를 가능하게 만들지 않는다. 개인이 무엇을 ‘현실적으로’ 사용할 수 있는 능력이 없다는 어떨까! 따라서 현실적으로 힘을 사용할 수 있는 능력을 만들어내는 것이 보다 근원적이다. 잠재태가 현실화되는 것, 곧 현실태로 표현되어야만 자기 힘을 사용하는 것이다. 결국 ‘인간다움’에 대한 비판, 그것은 새로운 인간성을 위해 자신의 힘을 사용하라로 귀결된다. “네 힘을 사용하라”는 자기결단이고 자기의지이므로 자기전권위임이다. 자기전권위임은 자유이다. 나는 나인가? 그렇다면 나니까, 나를 표현해 보자. 그리고 자문해 보자. 난 자유인가? 그대는 어떤가?

에고이스트(Egoist) 사랑

박종성(한철연 회원)

1. 에고이스트 사랑은 나를 위한 것이고 자기 유용성이다.

에고이스트 사랑을 이야기하기 전에 잠시 간디의 일화를 얘기하면 좋을 것 같다. 간디 생애 말년에 어떤 서양기자가 간디에게 물었다고 한다. “당신은 대체 어떤 사람이기에 평생 남들을 위해서 자기희생적인 생애를 살아왔느냐”라고. 이 질문에 간디는 뭐라고 했을까? 간디는 자기희생을 한 적은 한 번도 없다고 대답했다고 한다. 간디는 자기가 남들을 위해서 살았다고 보는 것은 전혀 오해인데, 그 이유는 남을 위해 살았던 것처럼 보이지만, 내 이웃이 인간다운 삶을 살고, 내 조국이 독립해야만 자기 자신이 인간답게 살 수 있기 때문에 타협하지 않고 투쟁했다는 것이다.

이렇게 보면, 간디는 에고이스트이다. 현상적으로는 타인을 위해 사는 것처럼 보일지 모르지만 궁극적으로 자신을 위해 살아가는 것, 그것이 에고이스트이다. 나를 위해 산다는 것이 에고이즘인데, 에고이즘(egoism)을 흔히 이기주의로 번역하기 때문에 에고이즘이라는 말은 부정적으로 느낀다. 그러나 자아(ego)는 ‘자기 존중 혹은 자기 중요성’(self-esteem or self-importance)을 느끼는 것이다. 이러한 맥락에서 보면, 에고이즘은 자아주의이고 에고이스트는 자아주의자라고 번역할 수 있다. 슈티르너는 기존의 에고이스트라는 말의 의미와는 사뭇 다른 의미로 사용하고 있다. 그는 에고이스트를 ‘유일자’라고 말했다. 곧 유일자는 자아주의자이다. 그럼 자아주의자란 어떤 의미가 있을까? 분명히 인간이 “이타적”행위를 할 때조차, 개인의 모든 행위의 근본 원인은 자기 이익이라고 생각하는 그런 사람이다. 그러므로 자아주의자의 모든 행위는 자신을 위한 것이다.

나는 나에게 모든 것이고 나를 위하여(Meinethalben) 모든 것을 한다.(179)

예를 들어 가족 사랑이 보통 ‘효성’(Pietät)으로 이해되었듯이, 가족사랑은 어떤 종교적 사랑이다. 마찬가지로 조국에 대한 사랑(Vaterlandsliebe)을 ‘애국심’이라고 설교했다. 우리의 모든 낭만적 사랑은 같은 양식으로 움직인다. 말하자면 언제나 위선(die Heuchelei) 혹은 오히려 어떤 ‘자기에게 유용하지 않은 사랑’(uneigennützigen Liebe)이라는 자기기만(Selbsttäuschung/self-deception), 대상을 위한 대상의 관심은 나를 위한 것-정확히 말해서 전적으로 나를 위한 것(um Meinetwillen)-이 아니라 대상을 위한 것이다. 327

그렇다면 좀 더 구체적으로 애인과의 사랑은 어떨까? “그러나 내가 애인의 이마 위의 슬픈 주름살을 참을 수 없기 때문에, 바로 그런 이유로, 그래서 나를 위하여, 나는 애인의 이마에 입 맞추어 통증을 제거한다.”(325) 이렇듯 심지어 사랑도 자기 유용성이다. 다시 말해 에고이스트간의 사랑은 자기 유용성이다. 또한 ‘자기에게 유용하지 않은 사랑’은 ‘자기기만’이다. ‘애국심’은 자기기만이고 대상을 위한 대상의 관심이다. 그래서 나를 위한 사랑이 아니다. 흔히들 ‘Eigennutz’(selfishness)를 이기주의로 번역하는데, 슈티르너는 이 단어를 다른 의미로 사용한다. 그가 이 단어를 어떻게 사용하는지 확인할 필요가 있다. 에고이스트가 무엇에 합의하는 이유는 자기 유용성 때문이다.

나는 내 자신의 이익(meines eigenen Nutzen)을 위해서만, 곧 자기 유용성(Eigennutz)selfishness에서 합의에 동의했다. 351

이제 ‘Eigennutz’(selfishness)는 ‘내 자신의 이익’(meines eigenen Nutzen)이고 영어로 my own benefit을 의미한다. 또한 Eigennutz단어에 해당하는 영어는 selfishness인데 이는 self(자기) + ish(적인) +ness 성질을 의미한다. 그러므로 필자는 이 단어를 ‘자기 유용성’으로 번역하였다. 자기 유용성을 잘 드러내고 있는 슈티르너의 글로 돌아가 보자.

나는 물론 사람들을 사랑하는데, 단지 개별적으로가 아니라 모든 사람을 사랑한다. 하지만 나는 에고이즘의 의식으로 인간을 사랑한다. 그리고 사랑이 나를 행복하게 만들기 때문에, 나는 인간을 사랑하고, 사랑이 나에게 자연스럽기 때문에, 사랑이 나를 즐겁게 하기에 나는 인간을 사랑한다. 나는 어떤 ‘사랑의 계율’도 알지 못한다. 나는 모든 감정이 있는 존재와 공감(Mitgefühl(fellow-feeling))한다. 그리고 그들의 고통(Qual)이 나를 고통스럽게 하고(quält), 그들의 기분 좋음(Erquickung)이 또한 나를 기분 좋게 한다(erquickt).(324)

자기 유용성의 이해관계, 관심은 세계를 자기 소유로 하는 것이다. “세계가 –내 소유로 되도록, 내 자기 유용성(Eigennutz)은 세계를 자유롭게 하는 것에 관심(Interesse)이 있다.”(342) 이러한 자기 유용성은 성인에 이른 ‘자기중심적 관심’(egoistisches Interesse)에서 가능하다.(14) 또한 위 글에서 알 수 있듯이, 자기 유용성에 따른 사랑은 상호간의 관계이다. 존재와의 공감이 그것이다. 이렇게 보면 사랑은 자기 유용성만을 의미하는 것이 아니라, 오히려 그러한 자기 유용성은 다른 존재와의 공감 속에서 가능하다는 점을 알 수 있다. 자기 유용성은 언제나 상호간의 관계임을 알 수 있다. 이 점을 조금 더 확인해보자.

2. 사랑은 자기 유용성이지만 ‘서로 서로’ 사용하므로 ‘서로에게’ 자기향유이다.

에고이스트 사랑이 자기 유용성이라는 점을 확인하였다. 그런데 우리가 간과하지 않아야 할 것이 있다. 곧 자기 유용성은 에고이스트 서로에게 해당한다는 것이다. 자기 유용성이 자기에게만 해당되는 것은 에고이스트의 사랑이 아니다. 다시 말해 유용성, 이용이 자기에게만 해당하는 것은 에고이스트 상호간의 사랑이 아니라는 말이다.

우리는 서로 서로(zueinander) 어떤 관계만을 맺고 있는데, 그 관계는 사용할 수 있음,(Brauchbarkeit/usableness) 쓸모가 있음(Nutzbarkeit/utility), 유용(Nutzens/use)이다. 우리는 서로에게 (einander) 아무런 의무도 없다. 왜냐하면 내가 당신에게 의무가 있는 것으로 존재하는 것처럼 보이는 것은 기껏해야 내가 나에게 의무가 있는 것이기 때문이다.(331)

에고이스트의 사랑은 자기 유용성(Eigennutz/selfishness)에서 솟아나고, 자기 유용성의 침대로 몰려들어 다시 자기 유용성에 이른다.(328)

나는 세계와 인간을 이용한다네 (benutze(utilize))!(330)

나는 내 열정의 자양분을 위한 것 이외에 다른 어떤 것을 위해 애인을 선택하지 않는다. 애인은 항상 다시 내 열정의 자양분으로 원기가 난다. 애인에 대한 모든 내 염려는 내 사랑의 대상에만 해당되고, 내 사랑을 필요로 하는 대상에게만 해당되며, ‘열렬하게 사랑받는 사람’에게만 해당된다.(330)

이렇듯 슈티르너는 사람의 관계를 ‘서로 서로’ 유용성으로 보고 있다. ‘서로 서로’라는 말에 주목할 필요가 있다. 나는 너에게 너는 나에게 유용성의 관계에 있다는 것이다. 이렇게 이해하면 유일자의 의미가 확장된다. 유일자는 단독자가 아니라 서로 서로의 관계를 전제하고 있는 것이다. 유일자에게 “교류(Verkehr)는 세계향유(Weltgenuss )이고 내 -자기향유(Selbstgenuss)의 일부를 이룬다.”(358) 서로 서로가 서로를 이용한다는 것은 서로에게 자기향유의 대상이 된다는 의미이다. 에고이스트간의 관계는 서로에게 자기향유를 위한 수단이다. 슈티르너에게 사랑은 사랑의 대상을 이용하는 것인데, 그에게 이용한다는 것은 사랑의 대상을 향유하는 것이다. “내 사랑의 대상을 향유한다(geniesse)”(330) 그러니까 사랑의 대상을 이용하는 것은 향유하는 것과 같은 의미이다. 말하자면 ‘서로 서로’(zueinander) 이용한다는 것은 서로간의 자기향유이다. 그러므로 그에게 ‘사용’은 향유와 같은 의미라고 할 수 있다. 서로의 자기향유가 사람의 관계이므로 사랑도 서로의 자기향유라고 할 수 있다. 또한 슈티르너가 강조하듯이 ‘서로에게’ 의무가 없다. “내가 당신에게 의무가 있는 것으로 존재하는 것처럼 보이는 것은 기껏해야 내가 나에게 의무가 있는 것이기 때문이다.” 에고이스트 사랑의 의무 또한 대상을 위한 의무가 아니라 나의 의무이다.

3. 사랑은 ‘따로 또 같이’, 자기 유용성이란 수단이고 동시에 자기향유라는 목적이다.

사람의 관계를 상호간의 유용성으로 이해하는 것은 사람의 관계를 ‘따로 또 같이’라는 관계로 보고 있는 것으로 이해할 수 있지 않을까? 그러니까 에고이스트의 사랑은 ‘따로따로’ 자기 유용성이면서 동시에 ‘함께’ 자기향유이어야 한다. 함께하는 자기향유는 에고이스트 간의 동등한 자율성으로 볼 수 있다. 그러니까 함께하는 자기향유가 성립되지 않을 경우에는 사랑의 관계 또한 이루어질 수 없다고 이해할 수 있다. 잠시 사람 관계를 서로간의 사용으로 이해하는 칸트의 정언명령을 떠올려보자.

칸트가 <윤리 형이상학 기초 놓기>(I. Kant, Grundlegung zur Metaphysik der Sitten, (in: Digitale Bibliothek Band 2: Philosophie, 75면)에서 실천적 정언명령의 정식으로 제시한 것은 다음과 같다.

“너는 너 자신의 인격(Person)에 있어서 뿐만 아니라 모든 다른 사람의 인격에 있어서도 인간성(Menschheit)을 단지 수단으로서만 사용하지(brauchest) 말고 항상 동시에 목적으로 대하도록 행위하라”(Handle so, daß du die Menschheit, sowohl in deiner Person, als in der Person eines jeden andern, jederzeit zugleich als Zweck, niemals bloß als Mittel brauchest.) [강조는 옮긴이]

이 글에서 옮긴이가 강조한 부분에 주목해 보자. 곧 ‘…만’, ‘항상 동시에’ ‘사용하다’라는 중요한 문구가 들어가 있는 것이다. 이 문구는 왜 들어가 있는 것일까? 칸트가 “인간성을 단지 수단으로서만 사용하지 말고 항상 동시에 목적으로 대하도록 행위하라”는 것은 “인간성을 항상 동시에 목적으로만 대하도록 행위하라”고 하지 않았다는 말이다. 그러니까 칸트는 사람 관계에서 상호 수단적으로 연결될 수밖에 없다는 것을 알고 있다. 다시 말해 “인간성을 단지 수단으로서만 사용하지말”라는 말은 “인간성을 수단으로서 사용할 수 있다”는 말이다. 모든 인간관계에는 상호 수단적인 측면이 있다는 점을 인정하고 있는 것이다. ‘수단적인’ 이란 말은 ‘나의 욕구와 행복과 이익을 위해 이용하는’이란 의미이다. 슈티르너의 사랑도 이와 같은 맥락으로 이해할 수 있다. 칸트의 정언명령에서 주목해야 할 것은 인간관계가 오로지 상호 수단적으로만 되어서는 안 된다는 점이다. 이를테면 수단으로 사용하면서도 동시에 목적으로 대해야 한다. 이러한 관계를 슈티르너의 사랑에 대한 논의로 가져와서 생각해 보면 어떨까?

사랑은 자기 유용성이라는 수단이고 동시에 자기향유라는 목적으로 상대방을 대해야 한다는 것으로 이해할 수 있다. 여기서 자기향유라는 목적은 자아 외부에 있는 대상이 아니라 자아 안에 있는 것으로 이해할 수 있다. 칸트가 인간을 목적으로 대하라는 것이 모두의 실천이성의 자율성을 존중하라는 말이라면, 슈티르너는 각자의 자아 안에 자기향유라는 목적이 동등하게 존재하고 이것을 “완전한 자유로운 자기결정(Selbstbestimmung)에 의하여 행위가 완전히 내 것이 되는 것”(117), 자아의 상호 존중, 그것이 에고이스트 사랑일 것이다. 또한 이것이 자유이다. 왜냐하면 “자유는 자기결정에 의한 자유, 자기 자신에 의한 자유”(172)이기 때문이다.

생각해 보자. 우리의 사랑은 자유로운가? 다시 말해 완전한 자유로운 자기결정이었는가? 나는 그대에게, 그대는 나에게 따로 또 같이 자기 유용성이었고 자기향유이었는가?

나다움과 국가기계의 힘 관계

박종성(한철연 회원)

1. 왜 나답지 못하는가?

우리는 앞서 유일자의 개념을 통하여 유일자는 나다움을 추구하는 자라고 이해할 수 있었다. 우리에게 나다움을 요구하는 것은 자기결정(Selbstbestimmung)에 의한, 자기 자신에 의한 자유에 대한 갈망이 일어난다.[172] 그렇다면 자기결정에 대한 갈망은 무엇 때문에 일어나는가? 그것은 자기부정(Selbstverleugnung) 때문에 일어나는 갈망이다. 자기결정에 대한 갈망은 자기부정에 대한 부정이다. 또한 슈티르너가 이해하는 ‘자기부정’은 ‘자기폐지’이고 자기에게 유용하지 않음(Uneigennützigkeit)[65, 228]이며 자신의 자아를 부인하는 사람[220]이다. 나아가 가장 완전한 자기 부정은 자신의 의지, 자기의지(Eigenwillen)의 지배 자체이다.[172] 결국 나다움은 자신의 자아를 인정하는 사람이다. 달리 말하면 유일자는 ‘구속되지 않은 자아’(das zügellose Ich)이며 우리 근원이고, 항상 우리 내부의 비밀로 남아있다.[219]

그런데 자기부정은 무엇 때문에 일어나는가? 그것은 “나의 단념(Resignation), 나의 자기부정(Selbstverleugnung), 나의 용기 없음(Mutlosigkeit)에 의해 –겸 손(D e m u t)”[슈티르너는 여러 가지 강조를 다양하게 표현하는데, 이렇게 철자를 늘려 쓰는 것도 일종의 강조 표현이다.]에 의해 일어나는 것이다.[344] 그러니까 자기부정은 그 자체로 일어나는 것이 아니라 모순적 관계 속에서 일어나고 있다는 점을 기억할 필요가 있다. 한쪽이 강해지면 다른 쪽은 약해지는 것을 모순으로 본다면, 자기부정은 자신의 ‘단념’, ‘용기 없음’ 때문에 일어나는 것이다. 그래서 슈티르너는 다시금 나다움을 찾기 위해 “자신의 대담한 행위, 자신의 의지, 자신의 가차 없음과 두려움 없음”으로 자신을 이끈다.[220] 이제 우리는 다음과 같이 추론할 수 있다. 나다움의 철학은 ‘자기부정’, ‘자기폐지’, ‘자기에게 유용하지 않음’에서 자기인정, 자기실현, 자기에게 유용함으로, 자신의 의지로 향하고 있다. 나다움의 철학이 지향하는 것은 바로 그러한 것이다. 이렇게 볼 때, 나답게 살지 못하는 것은 무엇보다 먼저 나의 문제이다.

한 걸음 더 나아가서 이러한 나다움의 철학이 ‘충동’(Trieb)과 어떻게 연결되어 논의되고 있는지 살펴보자. 먼저 아래의 인용문을 보자.

자기를 벗어난 노력과 염려(Sorgen)는 자기폐지(Selbstauflösung)를 추구하는 잘못 이해하고 있는 충동(Trieb) 이외는 아무것도 아니다.(39)

먼저 위 문장을 음미해 보자. 슈티르너는 분명히 ‘잘못 이해하고 있는 충동’을 말하고 있다. 그렇다면 슈티르너가 말하는 제대로 이해된 충동이 있다는 것인가? 있다면 그것은 무엇일까? 앞 문장만으로 이해하면, 우선 자기를 벗어난 노력과 염려는 ‘자기폐지’이다. 그리고 앞서 보았듯이 자기폐지는 자기부정이고 나다움의 포기이다. 그러니까 자기실현은 자기를 벗어나지 않은 노력과 염려이며, 이것이 제대로 이해하고 있는 충동이고 나다움의 실현을 위한 출발점이라고 볼 수 있다. 결국 제대로 이해된 충동은 자기중심적 염려와 노력이다.

2. 나다움은 자기중심적 충동(Trieb), 자신을 추구하는 충동이다.

‘충동’이란 단어로 표상되는 것, 이를테면 성충동의 ‘충동’ 개념을 떠올릴 수 있을 것이다. 여기서는 그와 같은 충동 개념을 괄호치고 먼저 슈티르너가 말하는 충동의 의미를 살펴보고자 하는 것이 이 글의 주된 목적이다. 그가 말하는 충동 개념을 더 확장하여 이해할 수 있는 구절을 확인해 보자. 그가 말하는 충동은 다양하게 논의된다. 말하자면 충동은 “자신을 추구하는 충동들”(selbstsüchtigen Trieben)”[107]이 자기중심적 염려와 노력이고 제대로 된 충동이다. 또 다른 곳에서는 다음과 같이 말한다.

모든 사람들은 자신에 대해 “나는 무엇인가?”라고 묻는다. 규칙 없고 법칙이 없는 충동(Trieben), 욕망, 소망, 열정이라는 일종의 심연(Abgrund)은 광명과 인도의 빛(Leitstern)없는 일종의 카오스이지 않는가!(178)

슈티르너는 인간에 대한 흔하고 전통적인 질문에 위와 같이 대답한다. 그에게 충동은 “규칙 없고 법칙이 없는 충동(Trieben), 욕망, 소망, 열정”이다. 질서보다는 혼돈을 자신의 충동 개념으로 사용하고 있다. 인간에 대한 물음에 이렇게 다양하게 대답하는 것, 심지어 ‘일종의 심연’으로 이해하고 있는 것은 단일한 인간존재에 대한 규정을 피하고자 하는 것으로 이해할 수 있다. 이는 그가 말하는 존재론이 ‘창조적 무’라는 것에서도 이해할 수 있다. 또한 충동 개념은 ‘동기’(Antriebe)라는 말과 같은 의미로 쓰이기도 한다. 나아가 그는 소크라테스부터 시작되는 마음의 정화에 대해 비판적으로 접근하면서 충동을 ‘가장 다양한 욕망’(Gelüste/appetites)의 그릇일 뿐이라고 한다.[18][Gelüste의 어원인 Lust의 의미는 쾌감, 유쾌; 즐거움, 욕망 등이다.]

결론적으로 말하자면 충동은 ‘동기’이고 “자신을 추구하는 충동들”, ‘자기중심적 충동’이고 자기중심적 염려와 노력이며 “규칙 없고 법칙이 없는 충동(Trieben), 욕망, 소망, 열정”, 곧 “일종의 카오스”, ‘가장 다양한 욕망의 그릇’이다. 이것이 제대로 된 충동이다. 그런데 충동의 문제와 관련되어 다음 글을 살펴보는 것이 필요하다. 왜냐하면 충동은 ‘힘’과 관련되기 때문이다.

이제, 자기중심적 충동(Trieb)이 충분한 힘(Kraft,강조는 옮긴이)을 갖지 못한 어떤 개인의 경우에, 그는 가족의 요구에 어울리는 결혼에 따라 결혼하고, 가족의 입장과 조화를 이루는 어떤 자세를 취한다 기타 등등. 한마디로 말하면, 그는 ‘가족을 공경 한다.’(242)

3. 자기중심적 충동은 충분한 힘을 가져야 한다.

그러나 여기서 간과하지 말아야 할 것은 이러한 충동에 결정적인 것은 ‘힘’의 문제라는 것이다. “자기중심적 충동(Trieb)이 충분한 힘을 갖지 못한 어떤 개인의 경우에, 그는 가족의 요구에 어울리는 결혼에 따라 결혼”을 한다는 말에서 알 수 있듯이, 충동은 ‘힘’과 맞닿아 있다. 이것은 무엇을 의미하는가? 이는 충동 그 자체만으로는 자기중심적 충동, 자신을 추구하는 충동들이 현실화 될 수 없다는 의미로 이해할 수 있다. 결국 나다움, 자기실현은 힘의 소유만으로 끝나는 것이 아니라, 오히려 소유한 힘의 현실화를 통하여 가능한 것이다. 여기서 슈티르너의 책 제목이 ‘유일자와 그의 소유’라는 것을 떠올려 보자. 그러면 유일자는 힘의 소유자라는 것으로 이해할 수 있다. “힘(Macht)-그것은 나 자신이고, 나는 힘이 있는 자(Mächtige)이고 힘의 소유자(Eigner)이다.”[231] 나다움은 –소유자(Eigners)의 묘사일 뿐이다.[188] “나는 나의 권능(Gewalt)의 소유자이다. 그리고 내가 나를 유일자(Einzigen)로 이해할 때, 나는 나의 힘의 소유자이다.”(412) 또한 자유는 자기결정(Selbstbestimmung)에 의한[172] 것이고 이것이 나다움이다. 이렇게 볼 때, 나다움은 항상 힘의 형태로 드러난다.

그런데 위에서 말하는 “그는 가족의 요구에 어울리는 결혼에 따라 결혼하고, 가족의 입장과 조화를 이루는 어떤 자세”는 무엇일까? 그것은 ‘효성’이라 할 수 있다. 혹은 지금까지의 교육과 교양, 도덕적 영향력이라고 할 수 있다. 그것은 나의 요구가 아니라, ‘가족의 요구’라는 점을 강조할 필요가 있다. 내 위에서 나를 지배하는 어떤 힘, 이러한 것이 신성한 것이다. 어떤 힘이 이렇게 신성한 것으로 다가오는 이유는 신성한 것이 그 자체로 신성한 것이 아니라 언제나 우리들이 그렇게 인정하고 그렇게 자신들이 선택한 것이기 때문이다. 이 신성한 것을 자신의 지배자로 만들어 내지 않는 것은 어떻게 가능하단 말인가? 앞서 확인했듯이 유일자, 혹은 나다움은 ‘나의 권능의 소유자이다.’ 그런데 “소유자 자신은 유일자 속에서 자신의 창조적인 무(Nichts)로 되돌아간다.”[412] 나다움을 지배하는 지배적인 어떤 것은 창조적 무라는 슈티르너의 존재론에서 해체되고 지양된다. ‘창조적 무’라는 개념을 아래의 글과 함께 음미해 보자.

나는 매순간마다 자신을 그때그때 최초로 정립하거나 창조하기 때문에 나라는 존재를 전제하지 않는 것이다. 나라는 존재는 전제되는 것이 아니라, 오히려 정립되기 때문에, 나는 존재할 뿐이고, 내가 나 스스로를 정립하는 순간(Moment)에만 다시 내가 정립되기 때문에 나는 존재할 뿐이다. 다시 말해 나는 창조자인 동시에 창조자의 창조물인 것이다.[167]

자아는 전제되지 않고 매 순간 스스로를 정립하는 순간에만 정립된다. 이러한 자아의 창조적인 힘으로 자아가 정립됨으로써만 자아는 존재한다. “자아라는 존재의 핵심은 그 자기 자신을 정립하는 힘이고 이러한 힘에 따라서 자신의 창조물로서 자신을 정립하는 것이다.”[R. Ruzicka, Selbstentfremdung und Ideologie, Zum Ideologieproblem bei Hegel und den Junghegelianern, Bonn 1977, S. 96] 유일자는 끊임없는 창조적 무에서 생성, 소멸, 다시 생성하는 것이다. 자아의 힘은 소유이고 나에게 소유를 주는 자아의 힘이 자기 자신이며, 자아의 힘은 자아의 힘에 의하여 나의 소유라는 자아를 정립한다.

나의 힘(Macht)은 나의 소유(Eigentum)이다.

나의 힘은 나에게 소유를 준다.

나의 힘은 나 자신이고 나의 힘에 의하여 나의 소유이다.[203]

이 말을 거꾸로 뒤집으면 자아의 힘과 비아(非我)의 힘의 관계에 의하여 자아로 정립할 수도 있고 자아로 정립될 수도 없다. 비아의 대표적인 모습은 국가, 곧 국가기계, 경찰행정이다.

4. ‘구속되지 않은 자아’와 국가기계

앞서 확인했듯이 유일자는 여러 가지 모습을 나타난다. 요약하면 유일자는 나다움을 추구하는 자이다. 그리고 나다움은 자기결정에 의한 것이다. 자기결정은 자유이다. 이렇게 보면, 나다움은 자유를 추구하는 것이다. 나아가 나다움은 소유자의 묘사일 뿐이라는 점이다. 나다움을 추구하는 모습 중 하나가 ‘구속되지 않은 자아’(das zügellose Ich)[219]이다. 이 말의 의미를 좀 더 살펴보면, “자신의 대담한 행위, 자신의 의지, 자신의 가차 없음과 두려움 없음으로 인간을 인도하는 사람”[220]이다. 이러한 맥락에서 나다움, 힘, 자유의 문제와 국가 사이의 관계를 살펴볼 필요가 있다. 국가의 의무, 국가의 자기유지는 무엇일까? 그것은 자유로운 활동에 대한 억제이다.

국가기계(Staatsmaschine)는 자신의 고유한 동기(Antriebe)를 결코 따르지 않는 단일한 정신의 톱니바퀴 장치(Räderwerk)를 움직이기 때문이다. 모든 자유로운 활동을 저지하기 위하여 국가는 국가의 검열, 국가의 감시, 경찰 행정에 의해 억압을 할 수 있고, 이러한 억제(Hemmung)를 국가의 의무로 간주하는데, 그 이유는 억제가 자기유지(Selbsterhaltung)의 참된 의무이기 때문이다.”[250]

이처럼 국가는 자기 결정하는 유일자처럼 자신의 동기를 따르지 않는다. 국가는 ‘단일한 정신의 톱니바퀴 장치’를 움직이므로 ‘국가기계’이다. 자기유지가 국가의 참된 의무이다. 국가의 자기유지는 검열, 감시, 경찰 행정에 의한 억압으로 드러난다. 말하자면 자유가 나다움이고 ‘자기결정’이라면 국가는 검열, 감시, 경찰 행정에 의한 ‘자기유지’이다. <계몽의 변증법>에서 자기유지(Selbsterhaltung)는 인간의 역사의 출발점이다. 그러나 자기유지는 자기파괴로 이어진다. 이런 맥락에서 국가의 자기유지는 나다움의 파괴로 이어진다고 볼 수 있다. 여기서 잠시 주목할 만한 것은 ‘경찰 행정’이다. 이 말은 여러 곳에서 등장하는데, 슈티르너가 말하는 경찰 행정의 정의는 다음과 같다. “경찰 행정”(Polizei)에 속하는 것은 군인, 모든 종류의 관료, 예를 들어 사법부, 교육 등등, 간단히 말해 모든 국가기계이다.[126] 여기서 말하는 ‘경찰 행정’(Polizei)은 우리가 흔히 말하는 ‘경찰’이 아니다. “‘Polizei’은 흔히 경찰을 의미하지만 18세기에는 좀 더 넓은 의미로 씌어졌는데, 오늘날의 내정(內政)이라든지 국가행정이라고 할 만한다.”(강성화, 『헤겔 『법철학』』, 서울대학교 철학사상연구소, 2003, 99쪽)

이렇게 볼 때, 슈티르너가 말하는 경찰 행정은 국가기계이다. 그런데 여기서 경찰 행정이 단일한 의미가 아니라, 오히려 넓은 의미로 사용되고 있다는 점은 국가권력이 하나로 집약되지 않는다는 것을 의미한다. 곧 국가기계는 권력이 아니라 권력‘들’이다. 국가기계의 힘은 다양한 힘으로 편재된다. 따라서 유일자는 다양한 힘으로 편재된 힘들과의 관계 속에 끊임없는 ‘반역자’일 수밖에 없다. 힘들이 두루 퍼져 어느 곳에나 존재하기 때문에 나다움의 추구 또한 단일한 형태로 나타날 수 없다. 푸코 또한 이러한 힘들의 편재 때문에 혁명보다는 저항을 권고했다.

또한 슈티르너는 국가기계, 곧 경찰 행정을 자기 내면의 감시, 양심의 문제와 연결시킨다. “인간을 일종의 ‘비밀-경찰 행정-국가’(Geheimen-Polizei-Staat)로 만들어왔다. 간첩과 엿듣는 사람인 ‘양심’은 마음의 모든 가벼운 움직임을 감시하고, 모든 생각과 행동은 인간에 ‘양심의 문제’, 다시 말해 경찰 행정의 일(Polizeisache)이다.”[97쪽] 여기서 국가기계는 우리가 앞서 보았던 국가기계의 의무, 곧 감시, 검열, 경찰 행정에 의한 억압이라는 ‘처벌’의 모습으로 나타난 것과는 다른 맥락으로 나타나고 있음을 알 수 있다. 다시 말해 외형적인 처벌에서 내면적인 훈육이다. 여기서 우리는 그 유명한 벤담(Jeremy Bentham, 1748~1832)의 ‘팬옵티곤(panopticon)’을 떠올릴 수 있다. 경찰 행정은 벤담의 팬옵티곤처럼 내면의 감시자로 보편화된다. 철두철미하게 완전히 경찰 행정의 성품(Polizeigesinnung)을 꽂아 넣는 사람은 자신의 자아를 부인하는 사람, ‘자기부정’(Selbstverleugnung)을 연습하는 사람이다.[220]

다시금 질문해 보자! 나는 얼마나 나다운가? 나는 자유를 추구하는가? 나는 자기결정적인 존재인가? 나는 자기결정적인 나의 힘을 가지고 있기는 한 것인가? 나는 내 안에 또 다른 경찰 행정의 품성을 가지고 있지는 않는가? 분명한 것은 “내가 ‘순종해야’(kuschen)만 하는 동안에” “국가가 광채가 나는 데 반해, 나는 결핍에 시달린다.”[234]는 것이다. 힘의 관계에서 나의 힘과 국가의 힘은 이렇듯 모순적이다. 국가의 자기유지는 나다움의 자기부정이다. 자기부정은 나다움이 아니고 자기부정의 부정이 나다움이다. 국가의 자기유지의 부정이 나다움이다.