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하이데거 「존재와 시간」읽기  25절~32절

 

 

제4장 더불어 있음과 자기 자신으로 있음으로서의 세계–안에–있음. “그들” (25절~27절)

 

4장은 1. 일상적 현존재의 ‘누구’에 대한 실존론적 물음의 단초를 실마리로 하여(25절), 2. 일상적 현존재가 처해 있는 실존론적 구조인 더불어 있음과 공동현존재를 분석한 뒤(26절), 3. 일상적 현존재가 누구인지에 대해 “그들[세인]”이라는 결론을 내린다(27절).

 

제25절 현존재는 누구인가 하는 실존론적인 물음의 단초

현존재는 그때마다 각기 나 자신인 존재자이며, 존재는 각기 ‘나의’ 존재이다. 그렇다면 “현존재는 누구인가?”라는 물음에는 ‘나’라고 답하면 될 것처럼 보인다. 그러나 지금의 ‘내’가 곧 현존재라는 자명성만으로 그 현존재가 ‘누구’인지에 대한 존재론적 해석이 확정되지는 않는다. 이때의 ‘나’는 모든 변화의 밑바탕에 놓여 있는 주체, 즉 어떤 동일성에 대한 지시일 뿐이기 때문이다. 이때 ‘나’는 “이것은 바로 나의 존재다”라고 가리키는 구속력 없는 형식적 제시일 뿐이다. ‘나’라는 말은 어떤 동일성을 지시하기는 하지만, 그 안에 누가 들어 있는지까지 정해 주지는 못한다. 실제의 현상적인 존재연관 속에서 ‘나’는 오히려 자신의 “반대”, 즉 ‘나 아닌’ 모습으로 드러날 수도 있기 때문이다.

 

현존재의 주체가 누구인가는 존재론적으로 문제일 뿐 아니라 존재적으로도 은폐된 채 남아 있다. 일상 속에서 현존재 자신에게조차 자신의 ‘누구’가 열어밝혀져 있지 않다는 것이다. 따라서 이 물음은 단순히 내면을 들여다보거나 “Ego qui sum”이라고 말하는 것으로는 해결되지 않는다. 그렇다면 이 물음은 어떻게 접근되어야 하는가? 현존재는 오직 실존하면서만 자기 자신일 수 있다. 그러므로 현존재가 자기 자신으로 존재하는 경우(자립성)와 자기 자신이 아닌 방식으로 존재하는 경우(비자립성)는 모두 현존재의 실존방식으로부터 실존론적으로 해명되어야 한다. “나”라는 동일한 실체가 언제나 밑바탕에 있다는 말로는 이 문제의 답이 되지 않으며, 현존재의 ‘누구’는 실존 속에서 밝혀져야 한다. 인간의 실체는 영혼과 육체의 종합으로서의 정신이 아니라 실존이기 때문이다.

 

 

제26절 타인들의 공동현존재와 일상적인 더불어 있음

현존재는 ‘누구’인가는 일상적 현존재에서부터, 그리고 현존재의 근본구성틀인 세계-안에-있음에서부터 물어야 한다. 그렇다면 가장 가까운 주위세계를 생각해보자. 수공업자는 도구와 더불어 그 “작품”이 그를 위해 행해지고 있는 타자도 함께 만난다. 손안의 것에는 이미 그것을 사용할 누군가가 지시되어 있기 때문이다. 즉 타인은 나중에 덧붙여지는 것이 아니라 도구의 지시구조를 통해 처음부터 함께 열어밝혀진다. 현존재로서의 타인과 내가 그 안에 존재하는 세계는 처음부터 공동의 세계이다. 타인이 도구도 사물도 아닌 이유는, 타인이 나(현존재)와 동일한 존재방식, 즉 “da”를 나와 더불어 공유하기 때문이다.

타인은 나를 제외한 여타의 사람들이 아니라, 나도 그 속에 같이 속해 있는 사람들이다. 따라서 현존재의 세계는 공동세계(Mitwelt)이고, 안에-있음은 더불어 있음(Mitsein)이며, 타인의 세계내부적인 자체존재는 공동현존재(Mitdasein)이다. 먼저 ’나‘가 확립된 뒤 ’나‘와의 대립을 통해 타인을 구별하는 것이 아니라, 나 자신도 타인도 배려하는 주위세계 안에서 함께 발견된다. 그래서 현존재는 본질적으로 그 자체에서 공동존재이다. 현사실적으로 타인이 지각되지 않을 때에도, 현존재의 혼자 있음 역시 더불어 있음이며, 타인은 더불어 있음 안에서만 결여될 수 있다.

더불어 있음 또한 염려(Sorge)의 현상에서 해석된다. 손안의 것과의 왕래가 배려함(Besorgen)이었다면, 타인의 공동현존재는 심려(Fürsorge)의 대상이다. 심려에는 두 극단이 있다. 타인 대신 뛰어들어(einspringen) 그를 의존적으로 만들거나 지배하는 심려, 그리고 타인에 앞서 뛰어들어(vorausspringen) 그가 그의 염려 안에서 투명해지고 염려를 향해 자유로워지도록(für sie frei) 돕는 심려다. 배려함을 이끄는 것이 둘러봄(Umsicht)이라면, 심려를 이끄는 것은 고려(Rücksicht)와 관용(Nachsicht)이며, 이들은 무정함(Rücksichtlosigkeit)과 눈감아줌(Nachsehen)으로 결손될 수 있다.

 

 

제27절 일상적인 자기 자신으로 있음과 “그들”

26절에서 보았듯 일상적 현존재는 서로 함께 있음이다. 그런데 타인과 더불어 무언가를 배려하는 가운데에서는 늘 타인과의 차이를 신경쓰는 염려, 즉 거리감이 존재한다. 뒤처지면 따라잡으려 하고, 앞서면 그 자리를 지키려 한다. 이 때문에 현존재는 일상적 서로 함께 있음에서 타인의 통치 아래 서 있게 된다. 타인들이 일상적 현존재로부터 그 존재를 빼앗고, 타인들의 임의가 일상적 존재가능성들을 좌우한다. 그런데 나 자신 또한 그 “그들”에 속하는데, 이는 우리가 남들이 즐기고 보고 판단하는 대로 따라 똑같이 그리하는 것을 보면 알 수 있다.

 

이로써 26절 끝의 물음, 곧 일상적 현존재는 ‘누구’인가에 대한 답이 주어진다. 그것은 이 사람도, 저 사람도, 자기 자신도, 모두의 총합도 아닌 중성자(Neutrum)로서 “그들”, 즉 세인(das Man)이다. ‘그들’은 거리감, 평균성, 평준화로 이루어진 “공공성”을 통해 모든 세계해석과 현존재해석을 규제한다. 이는 사태에 깊이 파고들어서가 아니라 오히려 차이에 무감각하기 때문이다. 또한 ‘그들’ 안에는 책임질 그 누구도 없으므로, ‘그들’은 현존재의 부담을 덜어주면서 지배를 공고히 한다. 일상적 현존재의 “누구”는 결국 ‘아무도 아닌 사람’이다.

 

그러나 이를 존재의 격하로 이해해서는 안 된다. ‘그들’ 은 현존재가 그 안에서 가장 실재적인 존재자로 있게 되는 존재양태이기 때문이다. 일상적 세인이야말로 우리가 실제로 가장 자주, 가장 강력하게 그 지배를 받는 “실재하는” 현상이다. ‘그들’은 실존범주의 하나이며 근원적인 현상으로서 현존재의 긍정적인 구성틀에 속한다. 일상적 현존재의 자기는 본래적인 자기와 구별되는 그들-자기이며, 본래적인 자기 또한 ‘그들’의 변양태로 이해되어야 한다.

 

 

제5장 안에–있음 그 자체 (28절~38절)

 

제28절 안에–있음에 대한 주제적 분석이 가지는 과제

지금까지 세계의 구조계기와 일상적 현존재의 ‘누구’를 밝혀 왔다면, 이제 안에–있음의 현상으로 다시 논의를 이끌어가야 한다. 안에-있음은 공간적 내재성도, 주체의 속성도 아닌 현존재 자신의 본질적인 존재방식이며, 세계-내-존재로 구성되는 현존재는 그 자체가 항상 자신의 “거기(Da)”이다. “나는 여기 있다”의 “여기”는 독립적으로 성립하지 않고, 손안에 있는 “저기”를 향해 거리를 없애고 방향을 잡으며 배려하는 존재로서만 이해된다. 이러한 실존론적 공간성은 다시 세계-안에-있음에 근거하며, “여기”와 “저기”라는 장소규정은 오직 하나의 “Da” 안에서만 가능하다. 이러한 안에-있음 그 자체, 즉 ‘거기에’의 존재에 대한 설명은 두 부분으로 나뉜다. 가. ‘거기에’의 실존론적 구성. 나. ‘거기에’의 일상적 존재와 현존재의 빠져 있음

 

가. ‘거기에’의 실존론적 구성

제29절 처해 있음으로서의 거기에–있음

존재론적으로 “처해 있음”이라 부르는 것은 존재적으로 가장 일상적인 <기분>, <기분 잡혀 있음>이다. 현존재는 언제나 어떠한 기분 속에서 자기 자신과 세계를 경험한다. 기분은 좋음, 나쁨뿐 아니라 침착함, 불쾌감, 무(無) 기분까지 포함하며, “사람이 어떤 상태에 있으며, 어떤 상태로 되어지는가”를 드러내 존재를 그것의 ‘거기에’로 데려온다. 기분 잡혀 있음 속에서 현존재는 자신의 존재를 떠맡겨진 존재자로서 열어밝혀져 있다.

 

현존재는 대개 존재적-실존적으로 기분에서 열어밝혀진 존재를 피한다. 그러나 피함 자체에서도 ‘거기에’는 열어밝혀져 있다. 어떠한 기분에 처해 있기 때문에 피하는 것도 가능하다. 이러한 “현존재가 존재한다는 사실”을 하이데거는 그의 ‘거기에’로 내던져져 있음이라 칭하며, 이는 ‘떠맡음의 현사실성’을 암시한다. 현사실성은 눈앞에 있는 것의 사실성이 아니라 실존 속으로 받아들여진 현존재의 존재성격이며, 직관에서는 발견될 수 없다. 이런 측면에서 기분은 인식이나 의지보다 더 근원적이다. 처해 있음은 현존재를 그의 내던져져 있음에서, 우선 대개는 피하는 돌아섬의 방식에서 열어밝힌다. 기분은 이미 세계-안에-있음을 전체로서 열어밝혔고, 무엇으로 향함을 비로소 가능하게 한다. 따라서 처해 있음은 세계, 공동현존재, 실존이 동일근원적으로 열어밝혀져 있는 실존론적 근본양식의 하나이다.

 

또한 처해 있음에는 세계에 열어밝히면서 의존해 있음이 놓여 있다. 현존재가 다른 존재자와 관계하려면 먼저 세계가 처해 있음을 통해 열어밝혀져 있어야 한다. 처해 있음은 현존재를 존재론적으로 성격규정할 뿐 아니라, 그 열어밝힘 때문에 실존론적 분석론에서 원칙적인 방법적 중요성을 지닌다.

 

제30절 처해 있음의 한 양태로서의 공포

공포는 세 측면에서 분석된다. 대상, 상태, 원인의 측면이다. 먼저 공포의 대상, 즉 <두려운 것>은 그때마다 손안의 것, 눈앞의 것, 공동현존재의 존재양식을 가진 것으로서 세계내부적으로 만나게 되는 어떤 것이다. 그것은 유해함의 사용사태 양식을 띠고, 특정한 방면에서부터 와서 특정한 주변영역을 겨냥하며, “섬뜩한” 것이다. 아직 가까이 있지 않지만 가까워 오고 있으며, 이 가까워 옴에서 위협의 성격을 갖는다. 그냥 지나갈 가능성도 있다는 점이 오히려 두려움을 증대시킨다. 그 다음으로, <두려워함 자체>는 그렇게 성격규정된 위협적인 것이 자신에게 닥치도록 놔두는 자유롭게 내줌이다. 미래의 악을 먼저 알고 두려워하는 것이 아니라, 두려워함이라는 처해 있음 속에서 세계가 이미 두려운 것이 될 수 있다. 마지막으로 <그 때문에> 공포를 두려워한다고 할 때의 그 ‘ 때문에’, 즉 두려움의 원인은 바로 현존재 자신이다. 현존재만이 자기 자신의 존재를 문제시할 수 있기에 두려워할 수 있다.

 

따라서 두려움은 언제나 현존재를 그의 ‘거기에’ 있음에서 드러내준다. 두려움은 위협해오는 세계내부적인 존재자와 위협받는 안에-있음을 똑같이 근원적으로 열어밝히며, 따라서 처해 있음의 한 양태이다.

 

제31절 이해로서의 거기에–있음

처해 있음과 더불어 <이해>가 근원적으로 “거기에”의 존재를 함께 구성한다. 처해 있음은 그때마다 나름의 이해를 가지며, 이해는 언제나 기분 잡힌 이해이다. 따라서 <이해> 역시 기초적 실존범주이다. 인식양식이라는 의미의 이해는 이 일차적 이해의 실존론적 파생체일 뿐이다. 이 근원적인 <이해>는 현존재가 자신의 존재 가능성을 향해 존재하는 방식이다. 하이데거에 따르면 “‘그 때문에’ 안에서 실존하는 세계-안에-있음이 그 자체로서 열어밝혀져 있으며, 이 열어밝혀져 있음이 이해”이다. 현존재는 지금의 모습으로만 존재하지 않고 가능성 속에서 자신을 이해하며 살아간다. 그래서 이해를 통해 ‘누구인지’, ‘어디에 있는지’가 아니라 ‘누구일 수 있는지’, ‘어디에 있을 수 있는지’의 방식으로 자신을 파악한다.

 

이는 <이해>가 <기획투사>라는 실존론적 구조를 가지기 때문이다. 이해는 현존재의 존재를 유의미성과 ‘그 때문에’에게로 기획투사한다. 기획투사는 현사실적인 존재가능의 여지를 지칭하는 실존론적 존재구성틀이다. 현존재는 그의 존재가능에서 “아직 아닌” 바로 그것으로 “존재”하며, 그가 되거나 되지 못하는 그것으로 존재하기 때문에 “네가 무엇인 바로 그것이 되어라!”고 말할 수 있다. 이는 <이해>가 “~수 있음”의 형식으로 파악되기 때문에 가능하다.

 

현존재는 우선 대개 그의 세계에서부터 자신을 이해한다(비본래적 이해). 그러나 이해는 자신을 일차적으로 ‘그 때문에’ 안으로 던질 수도 있는데, 이때 현존재는 그 자신으로서 실존한다(본래적 이해). 다만 이는 주체나 개인, 인격으로서가 아니다. 또한 비본래적 이해는 지양되어야 할 것이 아니라, 전체로서의 기획투사의 한 실존론적 변양태이다.

<이해>는 기획투사성격에서 현존재의 <시야>를 만들어 낸다. 그중 일차적으로 그리고 전체에서 실존에 관계되는 시야를 <투명성>이라 하며, 하이데거는 이 말로 잘 이해된 “자기인식”을 가리킨다. 현존재는 세계 곁에 있음, 타인과 더불어 있음에서 투명하게 된 한에서만 “자신을 본”다. 이렇게 <처해 있음>과 <이해>는 세계-안에-있음의 근원적인 열어밝혀져 있음을 성격규정한다. 현존재는 기분 잡혀 있음에서 가능성들을 “보고”, 그 가능성들을 기획투사하며 열어밝힘에서 이미 기분 잡혀 있다.

 

제32절 이해와 해석

현존재는 이해로서 자신의 존재를 가능성에게로 기획투사하며, 이해의 기획투사는 스스로를 형성할 고유한 가능성을 가진다. 이 형성을 <해석>이라 한다. <해석>에서 이해는 자신이 이해한 것을 이해하면서 자신의 것으로 만든다. <해석>은 이해된 것을 알게 됨이 아니라 이해에서 기획투사된 가능성들을 정리작업함이다.

 

<의미>는 앞서 가짐, 앞서 봄, 앞서 잡음에 의해 구조지어진 기획투사의 ‘그리로(의미 지평)’이며, 거기에서부터 어떤 것이 어떤 것으로서 이해될 수 있다. 의미는 오직 현존재만이 “가진다”. 그래서 오직 현존재만이 의미 있거나 무의미할 수 있다. 가령 볼펜이 의미를 자기 안에 담고 있는 것이 아니라, 내가 그것을 어떤 도구로 이해할 때 비로소 의미를 갖는다. 따라서 <의미>라는 개념에 대한 이러한 원칙적인 존재론적-실존론적 해석을 확고하게 견지할 경우 현존재적이지 않은 존재양식의 모든 존재자들이 전혀 의미와 무관한 것으로, 본질적으로 의미가 전혀 없는 것으로 개념파악되어야 한다.

 

해석에는 이미 앞서 가진 이해가 필요하고, 이해는 다시 해석을 통해 깊어진다. 그래서 이해와 해석이 서로를 전제하며 맴도는 순환이 생기는 것처럼 보인다. 그러나 이를 피해야 할 악순환이나 불완전함으로 “느끼는” 것은 이해를 근본적으로 오해하는 것이다. 현존재는 아무 전제 없는 백지 상태에서 무언가를 이해하는 것이 아니라, 언제나 이미 세계와 자신을 어느 정도 이해한 채로 존재하며 그 위에서 해석하기 때문이다. 따라서 <이해>에서의 <순환>은 결함이 아니라 의미의 구조에 속하며, 현존재의 실존론적 구성틀, 즉 해석하는 이해에 뿌리를 내리고 있다. 자신의 존재 자체가 문제가 되는 존재자는 이러한 존재론적 순환구조를 가진다. 다만 <순환>이라는 표현 자체는 눈앞에 있음의 존재양식에 속하는 말이다. 그러므로 이 순환은 이해의 구조를 드러내는 표현일 뿐, 이것으로 현존재를 “순환”이라고 존재론적으로 성격규정하는 일은 피해야 한다.

 

(계속)

아리스토텔레스 『형이상학』 7(Ζ)권 후반부 ~ 9(Θ)권 전반부(2)

 

(이어서)

 

2. 『형이상학』 8(Η)권 (1장~6장)

8(Η)권에서 아리스토텔레스는 감각적 실체들에 대한 논의를 이어 나간다. 모든 감각적 실체는 질료를 가지고 있다는 특징이 있다. 질료 또한 실체라는 점은 분명한 사실인데, 왜냐하면 대립적인 변화 모두의 근저에 놓여있는 어떤 기체가 있기 때문이다. 하지만 변화들이 있다고 해서 반드시 생성과 소멸이 수반되지는 않는데, 어떤 것이 있는 장소가 바뀐다고 해서 그것이 반드시 생성하거나 소멸한다고 말할 수는 없기 때문이다.

기체와 질료가 일반적으로 실체라 일컬어지지만, 이것이 아직 가능적 실체이기 때문에, 감각적 실체 중 무엇이 현실적인 실체인지에 대한 문제가 남아 있다. 있는 것들이 그 합성구조에 따라 있거나, 결합에 따라, 혹은 다른 방식으로 있기 때문에, 질료가 다르면 그것의 현실태가 다르고 정식이 다르다는 논의는 분명하다. 한편, 문지방에 대하여 ‘방과 방 혹은 안과 밖을 경계 짓는 물건’이라고 말한다면 이는 현실적인 문지방에 대하여 말하는 것이고, 앞선 질료와 더불어 말한다면 돌로 이루어진 복합실체를 말하게 된다. 이로써 감각적 실체가 있는 방식은 다음과 같다. (1) 질료는 가능적 실체이고, (2) 형상(형태)은 현실적 실체이며, (3) 이 둘이 결합한 복합실체가 있다. 결론적으로 현실적 실체는 바로 형상이다.

3장에서 아리스토텔레스는 우리가 어떤 이름을 부를 때, 이 이름이 합성실체를 가리키는지 아니면 현실태나 형태를 가리키는지 분명하지 않은 때가 있음을 지적한다. 여기서 아리스토텔레스는 본질이 형상과 현실태에 속한다고 주장한다. 현실태로서의 집은 합성구조(즉 형태)이지 이 합성구조에 속하게 되는 벽돌과는 무관하기 때문이다.

4장과 5장은 질료에 대한 논의를 심화하고 있는데, 우선 아리스토텔레스는 질료적 실체에 대하여, 각 사물엔 그 고유한 질료가 있음을 논한다. 예를 들어 ‘이것’의 질료가 무엇이냐는 질문에, ‘이것’이 불이나 흙으로 이루어져있다고 답해서는 안 된다. 모든 질료들이 궁극적으로는 불이나 흙으로 환원되기 때문에 어떤 의미에서는 사람의 질료 또한 불과 흙이라고 말할 수도 있다. 하지만 불과 흙이 사람의 고유한 질료라고는 말할 수는 없다.

6장에서 아리스토텔레스는 정의나 수를 하나로 만드는 것이 무엇인지에 대해 논의한다. 지금까지의 논의에 따르면 복합실체를 이루는 첫 번째 부분들은 질료와 형상이다. 최종적인 질료와 형태는 동일한 것이자 하나이고, 감각적 실체가 하나인 이유는 질료와 형태가 하나이기 때문에 차이를 찾으려는 노력은 헛수고이다. 질료로부터 형태로의 운동에는 제작자 이외의 다른 원인이 없다. 한편, 질료를 가지지 않는 것들은 모두 본성적으로 그 즉시 하나인 것이다.

 

 

3. 『형이상학』 9(Θ)권 전반부 (1장~8장)

9(Θ)권에서 아리스토텔레스는 ‘가능태’와 ‘현실태’ 개념을 중심으로 존재론적 탐구를 수행한다. ‘가능태’와 ‘현실태’는 본래 변화 및 운동을 설명하는 개념이지만, 아리스토텔레스는 그 개념들의 사용 범위를 넓혀 자신의 존재론적 탐구에 도입한다. 먼저 그는 가장 주도적인 뜻에서의 ‘가능태’에 대해 규정한다. 그의 정의에 따르면 ‘뒤나미스’(가능태)는 가장 엄밀한 의미에서 “다른 것 안에 또는 다른 것인 한에서의 자기 안에 있는 변화의 원리”이다. 따라서 ‘뒤나미스’란 어떤 작용을 할 수 있는 능력(능동적 능력), 어떤 작용을 받을 수 있는 능력(수동적 능력), 어떤 힘이 가해질 때 변화를 겪지 않는 능력, 어떤 작용이 잘 이루어지는 능력 모두를 일컫는 말로 이해된다.

운동 및 변화의 원리들은 어떤 경우 생명이 없는 것 안에 내재하고, 어떤 경우 생명이 있는 것들, 즉 영혼이나 영혼의 이성적 부분 안에 있다. 이성을 동반하는 능력은 동일한 것이 반대 결과를 낳을 수 있다는 양면성을 지닌다. 가령 의술의 경우 본성에 따라 다루는 것은 건강이지만, 부수적인 뜻에서는 질병을 다루기 때문에 질병과 건강을 함께 만들어낼 수 있다. 반면 비이성적 능력은 단 하나의 결과만을 낳는다는 단순성을 지닌다.

아리스토텔레스는 메가라 학파의 “참으로 있지 않은 것은 어떤 것도 가능하지 않다”는 주장, 즉 가능태 혹은 능력을 부정하는 주장을 반박한다. 메가라 학파의 주장에 따르면, 집을 짓고 있지 않은 사람은 집을 지을 능력이 없다는 불합리한 결과가 도출된다. 아리스토텔레스는 메가라 학파의 주장이 결국 운동과 생성을 부정하게 된다고 비판한다. 어떤 능력이 있다고 하는 것은, 지금 현재 그것을 행하고 있음을 의미하는 것이 아니라, 가능적 존재에서 현실적 존재로 이행하는 것에 아무런 불가능한 점이 없음을 의미하기 때문이다.

지금까지 아리스토텔레스가 운동과 관련된 능력, 즉 가능태에 대해 중점적으로 논의를 진행해 왔다면, 6장에서 그는 현실태에 대해서 그것이 무엇이고 그 본성이 어떤지를 규정한다. 먼저 그는 ‘가능적’이라고 부르는 것과 같지 않은 방식으로 어떤 대상이 주어져 있을 때, 그것이 바로 현실태라고 말한다. 예컨대 집을 지을 수 있는 자에 대해 집을 짓고 있는 자, 잠자는 자에 대해 깨어있는 자, 눈을 감았지만 시력이 있는 자에 대해 보고 있는 자 등등의 예시에서 앞의 것은 가능태에, 후자의 것은 현실태에 분류된다.

이후의 논의는 “가능적인 것보다 현실적인 것이 앞선다”는 주장으로 요약될 수 있다. 아리스토텔레스는 세 가지 측면, 즉 정식(로고스)과 시간과 실체에서 현실태가 가능태에 앞선다고 말한다. 첫째, 가능적인 것은 그것의 정식 안에 이미 현실적인 것을 포함한다. 능력은 어떤 ‘현실적 활동’을 행할 수 있다는 이유에서 가능적인 것이다. 둘째, 시간의 관점에서 씨앗은 곡식에 선행한다는 점에서 가능적인 곡식으로써 씨앗이 곡식에 선행하는 것으로 보인다. 그러나 그 씨앗이 어디에서 왔는지를 생각해보면, 그것들에 시간적으로 앞서서 다시 곡식이 현실적으로 있어야 한다. 이처럼 종적인 차원에서 보자면 시간적으로도 현실적인 것이 가능적인 것에 앞선다고 말해야 한다. 셋째, 현실적인 것은 실체에서의 선행성 또한 갖는다. (1) 먼저 생성 과정은 가능성이 실현되는 과정인데, 이런 과정 뒤에 오는 것은 앞에 오는 것보다 더욱 완전하다. (2) 또한 모든 생성이 어떤 것을 실현하기 ‘위해서’ 진행된다고 할 때, 현실적인 것은 목적으로서 이 생성의 과정 전체 가장 앞에 놓인 시초이다. (3) 질료가 가능적으로 있는 것은 그것이 형상에 도달할 수 있다는 점에서, 즉 현실적인 것과의 관계에서 가능적이라고 일컬어진다는 점에서 그러하다. (4) 모든 현실적 활동은 목적이거나 목적에 가깝다. 그런 뜻에서 활동은 단순한 가능성이나 능력에 앞선다.

아리스토텔레스는 이제 영원한 것들을 논의에 끌어들여, 보다 주도적인 뜻에서 현실적인 것이 갖는 선행성을 논한다. 영원한 것들의 경우, 그것들은 실체의 측면에서 가멸적인 것들에 앞서며 영원한 것은 결코 가능적으로 있지 않다. 또한 가멸적인 것들이 끊임없이 생성과 소멸을 거치면서도 이 세계 자체는 유지되는데, 이는 바로 태양의 운행이나 천체 운동과 같은 영원한 운동들이 있기 때문이다. 그리고 변화 속에 있는 것들은 이 불멸하는 것들을 모방할 뿐이다.

 

(끝)

아리스토텔레스 <형이상학> 1권, 3권, 4권의 3장까지(2)

 

건국대학교 다자인多字人

 

 

(이어서)

 

2. <형이상학> 3(B)권

 

<형이상학>의 3권에서 아리스토텔레스는 탐구되는 학문과 관련하여 이 학문의 물음 즉, 철학이 물어야 하는 주제가 어떤 주제들인지를 나열한다. 이 물음들은 철학적 난점들 즉, 아포리아(Aporia)들로 제시되며, 이는 형이상학이라는 학문의 어려움과 탐구 주제를 보여준다. 로스(W. D. Ross)의 구분에 따르면 아포리아들은 총 15개가 제시되는데, 이는 다음과 같다. 1) 하나의 학문이 네 가지 원인을 모두 다룰 수 있는가? 2) 공리들을 다루는 것은 실체에 대한 학문인가, 그렇지 않다면 어떤 학문이 그것들을 다루는가? 3) 하나의 학문이 모든 실체를 다룰 수 있는가? 4) 실체에 대한 학문은 실체에 속하는 부수적인 것들도 함께 다루는가? 5) 감각적이 아닌 실체들도 있는가? 그렇다면 그 종류는 얼마나 되는가? 6) 유들이 사물의 첫째 원리들인가, 아니면 사물들에 내재하는 부분들이 첫째 원리들인가? 7) 유들이 원리들이라면, 최상의 유들이 그런가 아니면 불가분적이 그런가? 8) 개별적인 것들과 떨어져 있는 어떤 것이 있는가? 9) 첫째 원리들은 각각 종이 하나인가 아니면 수가 하나인가? 10) 가멸적인 것들과 불멸적인 것들의 원리들은 같은가? 11) 있는 것과 하나는 실체들인가 아니면 속성들인가? 12) 수학의 대상들은 실체들인가? 13) 감각물들이나 수학의 대상들뿐만 아니라 이데아들도 있는가? 14) 첫째 원리들은 가능적으로 있는가 아니면 현실적으로 있는가? 15) 첫째 원리들은 보편자인가 개별자인가?

 

아리스토텔레스는 이러한 물음들을 이전 철학자들의 논의들을 참조하면서 이 물음들이 단순하게 해결되는 것이 아니라 아포리아에 빠진다는 것을 보여준다. 그런데 <형이상학>의 3권에서 아리스토텔레스는 이 아포리아들에 대한 해답을 제시하지 않는다. 오히려 아리스토텔레스는 단지 이 물음들과 관련하여 여러 난점이 있다는 것을 보여주는 것에 그친다. 그럼에도 이 아포리아들은 <형이상학>에서 큰 의미가 있는데, 왜냐하면 여기서 말해지는 아포리아들이 책이 탐구하는 학문 즉 형이상학의 범위와 문제들을 보여주기 때문이다.

 

 

3. <형이상학> 4권(Γ) 3장까지

 

4권에서는 드디어 본격적인 아리스토텔레스의 주장과 논증이 펼쳐진다. 아리스토텔레스는 먼저 형이상학을 ‘있는 것을 있는 것으로서 탐구하는 학문’으로 규정하면서, 있는 것인 한에서 있는 것의 첫째 원리와 최고의 원인들을 탐구하는 것을 목적으로 삼는다고 말한다. 이때, ‘있는 것’이라는 말은 다의적이기 때문에 아리스토텔레스는 우선 ‘있는 것’이라는 말의 의미를 정리하면서 철학이라는 학문을 설명한다. 있는 것은 실체와의 관계에 따른 하나의 원리에 따라 다양한 의미를 지닌다. 가령, 실체도 있는 것이고, 양태도 있는 것이다. 그런데 하나의 원리를 지닌 것들은 저마다 그 원리를 따르고, 그것과 관계된 것으로 말해지는 것들을 탐구하는 하나의 학문이 있다. 이러한 실체 자체와 그 관계를 통해 다의적으로 있는 것 모두를 탐구하는 학문이 철학이다.

 

하나의 유에는 하나의 학문이 할당되고, 하나의 학문은 할당받은 유와 그 유에 속한 종들에 관한 분과들을 종으로 지니기 때문에, 철학은 있는 것의 유에 속한 종들만큼의 분과들을 그 종으로 지닌다. 따라서 있는 것의 유와 하나의 유는 서로의 유에 속한 종들이 일치하며, 하나의 유에 속하는 종들을 탐구하는 것 또한 철학과 그에 속한 분과들의 몫이다. 따라서 하나의 유에 종으로 속하는 동일성과 동질성 그리고 그것들에 반대되는 다름과 이질성 또한 철학의 탐구 주제에 속한다. 반대자들은 동일한 원리로 환원되기 때문이다. 이렇듯 같음과 다름 그리고 실체를 다루는 학문을 고찰하는 능력을 갖추는 것은 철학자의 일이다. 그러므로 철학은 첫 번째 뜻에서 있는 것, 즉 실체를 탐구하고, 하나와 여럿, 그것으로부터 파생되는 반대자들, 그리고 있는 것과 실체에 속하는 부수적인 것들을 탐구하는 것이다.

 

이러한 철학을 탐구하기 위해서 아리스토텔레스는 논증의 첫째 공리 즉, 모순율을 탐구한다. 언뜻 수학에 몫인 듯 보이는 공리에 대한 이 물음은, 이 공리가 특정한 유에만 고유하게 속하는 것이 아니기 때문에 철학의 일이기도 하다. 왜냐하면 공리들에 대한 고찰 역시 보편적으로 있는 것과 첫째 실체에 대해 고찰하는 사람이 할 일이기 때문이다. 아리스토텔레스는 이 공리를 모순율로 제시하며 모순율에 대해서 모든 원리 중에서 가장 확고한 원리에 대해서는 잘못을 범할 수 없다고 설명한다. 그것은 필연적으로 가장 잘 알려져 있고 무전제적이기 때문이다. 동일한 것이 있으면서 동시에 있지 않을 수는 없고, 반대되는 것들이 동시에 동일한 것에 속할 수 없는 것을 말하는 모순율은 여타의 모든 공리들에 대해서도 그것들의 원리이다.

 

(끝)