입말과 문자

입말이 문자로: 서로 사맛디 아니할 쌔.

– 2024 05 20 소만(小滿):

— 모내기철에 들판에는 사람이 없고, 너른 들에는 기계들이 듬성듬성 있다.

류종렬(한철연 회원)

인간이 상상하기도 버거운 기나긴 우주의 역사, 그 속에 지구의 역사 속에 살아가는 인간은 생명체로서 35억 년 전부터 시작하여, 원숭이 류를 떠난 700만 년 전을 거쳐, 목소리로를 내기 시작하는 경추가 바로 선 200만 년 전을 지나, 불을 보관하여 사용하는 50만 년 전 이후에, 동굴을 벗어나는 10만년전과 슬기를 갖춘 6만 년 전쯤을 지나, 돌을 정교하게 다룬 후기구석기로서 3만 년 전, 활과 화살을 사용한 2만 년 전, 농경과 목축의 시작으로 1만2천 년 전, 그리고 기원전 7000년경에 구리, 기원전 3,500년에 청동(구리+주석), 기원전1200년 전에 철을 다루기 시작하였다고 한다.

이로서 철기시대 3천 년이 지나, 1953년에 규소(디지털)와 유전자 서열(DNA)의 시대로 들어섰고, 21세기 들어와 최근 몇 년 사이에 문자와 이미지가 전지구화하며, 그 속도가 너무나 발전하여, 같은 세기 안에서도 세대들 사이의 간격을 느끼고 산다. 세기 단위의 구분에서 19세기와 철기문명의 전성기, 20세기 철의 시대에서 규소의 시대의 전환은 세대 구분의 시대를 열었고, 21세기에서 세시 풍습과 의례의 변화를 보면 세대구분을 넘어서 10여 년의 단위로 변화를 맞이하는 것 같다. 다음 10년은 더욱 빨라질 것인가?

먼 과거의 과정을 생각하면, 지금 시대의 변화과정은 현기증이 날 것 같은데, 사람들은 잘 적응하는 것 같아 보인다. 마치 어린 시절에 보았던, 흔들리며 달리는 시골버스에서 멀미하는 광경이 다반사였는데, 300킬로미터 속도의 기차에서도 그런 광경이 안 보이는 것처럼, 요즘 어린 세대는 손가락으로 테블릿 pc의 그림을 밀면서 잘도 적응하고 있으니, 현 세상이 역동적인 것 같다. 곧 이어, 손가락이 아니라 입말로 화면 조정을 한다고 하는데, 그러면 입말의 문자화가 다시 문제거리로 떠오를까?

세대의 구분이라기보다 10년 또는 5년 사이의 변화가, 과거에 세기의 변화나 50년의 변화와 같이 가는 듯하다. 인공지능기술의 변화에 맞추어 살아야 하는 것은, 다음 새로운 인간형이 아닐까? 그래도 인간이 먹고 자고(식주, 食住) 하는 것은 누구나 여전히 하루의 일상이고, 그리고 이 시대나 새로 태어난 이들은 편리를 위한 인공기술이든, 삶의 공동체에서 상부상조이든, 교육을 통해 배워야 하고, 생명체인 한에서 질병과 고통은 있게 마련이다(무상교육과 무상의료의 필요는 여전하며). 이런 기술의 혁신은 잉여생산을 기계시대와 또 다르게 초과 잉여를 극대화할 것이다. – 돈에 미친 인간들만이 살아갈까? – 그럼에도 태어나_살다_떠난다는 간단한 생명과정은 여전할 것이고, 생명체로서 “살다”에서 상부상조가 필수적이라는 것을 생각하며 다시 시작하는 방법을 찾아야 할지 모른다.

*

한 30여 년 전에 이야기를 나누던 한 일본인이 우리나라의 상황이 매우 역동적(다이나믹)이라고 감탄하고 부러워하였다. 그렇다, 그는 광주항쟁을 잘 몰랐지만, 87년 민주화와 그리고 문민정부가 들어서는 장면을 두고 한 말이었다. 일본은 그런 것이 없이 상부와 국민 사이가 분리되어 있다고 했었다. 그가 우리나라의 그 다음도 알았더라면 아마도 ‘매우’ 역동적이라고 했을 것이다. 그는 프랑스 르네상스를 전공하였는데, 공부를 해보면 해볼수록 유럽사에서 르네상스가 매우 역동적이라고 한다.

유럽의 사상사에서 역동적인 시대는 소크라테스가 살았던 아테네 시대를 먼저 말해야 할 것이다. 동방의 황제제도가 들어오고 아테네가 제국주의로 향하는 시절에, 이런 참주(황제)제에 저항하며, 동방과 전쟁에서 시민이 목숨을 걸고서 지킨 나라에서 시민의 한 사람으로서 소크라테스는 직접 민주주의를 꿈꿨는지도 모른다. 소크라테스는 자신이 탐구하는 ‘이뭣꼬’를 데모스인(시민)들에게 또는 젊은이에게 탐색의 여정과 노력의 필요성을 심으려고 했으나, 우파인 참주파와 좌파인 민주파 양쪽에 미움을 받았다. 그러나 그의 의도는 플라톤에게 전수되었고, 플라톤은 스승의 추구를 따라, 사태, 상황, 사건, 자연 등을 총체적으로 즉 모든 ‘뭣’을 다루고자 노력 하였다. 각 영역과 삶의 터전들에 따라, 각 위상들을 분류하고 정리하여, 체계를 세우려했다.

아테네 시대는 사회적으로 역동적인 만큼이나 사상적으로 발산적이었다. 소크라테스의 계보의 분류에서 상층에는 플라톤과 크세노폰, 표면에서 메라가학파의 에우클리데스, 심층의 깊이에서 퀴니코스학파와 퀴레네 학파가 있다고 분류할 수 있다. 상층을 우파로 심층을 좌파로 분류할 수 있다. 이런 사상들이 학파들 간에 서로 영향을 주고받으며 변화를 거듭했을 때까지도 아테네만큼은 아니지만 그래도 역동적이었다. 이로부터 4세기를 지나, 로마가 동방의 황제제도를 받아들이고, 또 1세기정도를 지나면서 셈계의 (유일)신관과 겹치면서, 마치 중국의 한나라가 진시황제의 다음으로 지배체제를 공고히 하듯이, 로마도 제도와 종교가 상층의 체계를 만들며 지배적이 된다. 벩송은 상층의 지배시대를 상식(오관)의 시대라고 부른다.

그 일본 친구가 자신의 공부를 강조하듯이 르네상스도 역동적이다. 르네상스라는 이름이 바로 고대 그리스(아테네)의 사상의 다시 태어남(르-네상스)이다. 로마 사상의 재탄생이 아니다. 고전 그리스문학의 새로운 판본들, 물리학의 발달, 그리스철학의 재조명, 그리고 종교개혁을 보태야 할 것이다. 프랑스인들은 자기들 역사에서, 자신들의 문자로 된 기원전 역사가 없다고 한다. 중세 프랑스에서는 라틴어를 문자화하여 기록되어 있으며(우리의 역사에서 한자로 기록되듯이), 프랑스인들이 자기들의 이야기를, 즉 자기 입말을 문자화하여 전개하기 시작한 것은 르네상스 이후라 한다. 자각하는 시기이며 철학사에서 주체 또는 자아의 등장시기이다.

이 시기에 프랑스에서 역동적 변화의 문을 연 사상사들은 라블레(Rabelais, 1483-1553), 몽테뉴(Montaigne, 1533-1592), 데카르트(René Descartes, 1596-1650)라 한다. 이들이 프랑스어(자국어)로 글을 쓰기 시작했다. – 우리나라가 입말을 문자화하려는 노력은 훈민정음(1446)이라는 점을 생각해보자. –

그렇다고 학문적으로 또는 제도적으로 역동적인 것은 아니었는데, 왜냐하면 파리 대학을 중심으로 하는 상층의 라틴어로 문자화한 학문들이 주류를 이루고 있었기 때문이고, 제도로서 왕권이 강화되어 가는 시기였다. 그래도 데카르트에서야 신학에서 벗어난 인간의 주체의 사유의 길을 열었다. 그리고 신학의 틀과 교회제도가 여전히 사람들의 생각을 강제하고 억압하고 있었고, 심하게 말하면 종교재판과 마남사냥의 계속된 관습과 의례는 인민의 사유를 협박하고 위협하는 방식으로 존속해왔다.

내가 이 시대를 주목했던 것은 “주체”라는 개념의 등장에 있는 것이 아니라, 서양에서 각국이 자기의 목소리를 내기 시작했다는 것이다. 자국어로 입말을 하고, 그리고 그 입말을 문자화하기 시작한 것이다. 우리나라는 입말의 중요성을 훈민정음에서 표현하고자 했지만, 사대부는 상층의 유지를 위해 한자를 고집하였고, 백성들은 상부상조할 정도로 입말을 문자화하거나 사회화하지 못하였다. 그 억압과 위협의 시대가 너무 길었다. 그나마 일제 강점기에서 선각자들이 다시 입말을 가다듬기 시작하였지만, 입말이 문자화하기 시작한 것은 해방 이후로 보아야 할 것이다.

*

르네상스와 고전의 이해를 넘어서, 프랑스가 역동적으로 변화한 것은 산업사회의 진입기라고 보아야 할 것이다. 18세기는 “빛들 세기”(계몽기, 누가 누구를 계몽하는가?)라 불린다. 그런데 한편으로 카톨릭의 견고함과 절대왕정이 있었고, 파리를 중심으로 하는 학문은 상층의 자기 놀음(유희, 동굴의 극장)에 빠져 있었을 것이다. 진자의 동시성을 발견한 갈릴레이 이후 물리학의 발전에서, 빛은 매우 중요한 의미를 갖는다. 빛은 광원에서 사방팔당으로 빛살을 펼치고, 모든 곳에 퍼진다. 신학에서 신이 빛이고 생명이라고 설법하였을 때, 과학자들에게서 자연에서 그 빛은 누구에게나 어디에나 비추는 것이고, 게다가 방향은 얼마나 다른가? 누구나 다른 방향으로 말하고 쓸 수 있다면, 여러 학문들의 지적 종합이 필요할 것이다.

그리스에서 상식(sens commun)에서 이‘뭣’꼬의 뭣을 다루는 것이 한 방향도, 한 체계도 아니라는 것을 생각할 수 있다. “빛의 세기(les Lumières)” 당대의 지식인들을 백과전서파라고 하는데, 이들은 자연과 빛을 – 또는 유물론을 – 깨달았다. 이들 학자들은 대학에 속하는 교수들도 아니었고, 왕정의 복속된 지식인도 아니었으며, 그들의 합작품, 상부상조의 지적 체계가 백과사전인 셈이다. 왕정은 이 책을 금서로 지정했고, 교황청은 금서목록에 올렸다. 그런데, 시민들은 정규학교(주로 신학교이지만)에 가지 않고서도 입말을 통해 서로 소통하고, 그 말을 그대로 문자화하게 된다. 대표적으로 루소(Rousseau, 1712-1778)는 거의 고아로서, 정규 교육을 받음 없이도, 르네상스 이래로 200여년 동안 프랑스어로 번역된 그리스-라틴 사상들과 자연법사상의 저술들을 읽었다. 그는 입말의 문자화를 통한 자신의 저술들을 냈으며, 이 저술들은 프랑스 대혁명(1789)의 불꽃(이스크라)이 되었다.

인민 속에서 인민에 의한 사유의 지속은, 우선은 자기들의 입말의 문자화이며, 이를 지속가능하게 하는 것은 교육에 있다. 프랑스는 19세기 말에 교육체계를 개편하면서 무상교육 보통교육(남녀 모두), 세속교육(종교에서 탈피)을 내걸었다. 그리고 고등교육에서 철학을 필수로 만들었으며, 그 철학을 가르치는 교수를 규정하기 위해, 교수자격시험제도를 만들었다. 그리고 시험통과자는 23세에 교수가 되며, 정년까지 교수직을 유지한다. 23세에 연구할 수 있는 생활조건을 갖추어, 자기 입말과 자기 사상을 전개한다. – 프랑스 사상이 반짝이는 빛과 같다고 할 때, 그 빛의 발산이 이전 시대와 이전 학자들과 다르기 때문이다. – 보다 중요한 것은 젊은이 교육이며, 열여덟이면 누구나 고등학교 4학년에서 철학을 배운다. 이들은 균형 저울의 양쪽을 분담하는, 자연의 이법과 종교의 신앙, 이치와 논리, 자연론과 이상론, 유물론과 관념론, 실재계와 상징계 등의 좌우를 함께 다루어서 자신들의 위상을 정립하려 노력한다는 것이다. 이들은 좌편에 공산주의와 사회주의, 우편에 상품자유주의와 제국주의 사이에서, 문화의 창달과 문명의 발달을 조화롭게 엮어야 한다는 것도 배우고 익힌다.

*

우리 과거 역사에서 향가 또는 구결(口訣: 또는 이두, 吏讀)과 비슷한 우리 입말의 시기가 있었을 것이나, 중국의 문자를 받아들이면서 삼국시대는 입말과 문자 사이의 간극이 생겼고, 즉 백성과 상층(지배자)이 서로 사맛디 아니함이 깊어져 갔을 것이다. 그럼에도 삼국시대에 불교의 도래 이래로, 고려 시대에는 불교 전성기를 이루었다. 중국의 변화에 따라가면서 조선시대는 유교로 전향하였으나, 불교는 백성들 속에 남아 우리의 심정적 토양을 가꾸었고, 제도적으로 성내에서는 질서를 유지하는 유교가 갖추어졌다. 불교가 인성에 미친 영향은 자연의 이법에 맞게 사는 것과 고통과 번뇌에서 해방을 위해 미륵세상을 꿈꾸게 했으며, 유교는 현실에서 삶의 터전을 조직화하면서, 마치 사대문(흥인지문, 돈의문, 숭례문, 숙정문)에 보태어 보신각 이름에서 보듯이, 인의예지신(仁義禮智信)을 백성에게 심었다. 조선의 과정에서 두 시기의 조선이라고 할 때, 임란과 호란을 경계로 할 수 있다.

이 두 차례 외적들의 침입으로 피폐해진 왕조에서 상층의 사대부가 지위 보존을 위해 관념(이데올로기)을 강화하였고, 사문난적이니 문체반정이니 하면서 상층의 지배체제를 공고히 하였다. 백성들은 이 터전에서 자기 보존의 삶을 이어갈 뿐이었다. 중국 문화에서 벗어나려는 움직임이, 청나라를 통한 서구의 지식을 받아들이는 과정이었을 것인데, 그 서구지식에는 겉으로는 기술문명이 전달되고, 속으로는 내밀하게는 유일 신앙의 신학이 스며들게 된다. 이 변혁기에 이 터전의 지식인들은 상층과 더불어 변화해야 한다고 생각하였던 것 같다.

서구에서 온 문명과 신학에 대해, 달리 생각하는 제3신분과 같은 이들이. 서학에 대해 동학을 일으켰다. 그 동학이 아직은 인민들 속에서라기보다 인민들의 표면에서, 입말과 문자의 일치보다는 습관적으로 내려온 중국 문자에 의존하였다. 상층에 대한, 심층에서 흐르는 인민의 저항은 여전히 표면에 닿에 있을 정도 같았다. 19시기 후반에 우리나라는, 서구 문명에 의한 지배 방식이, 유럽이 중국을 덮치듯이, 미국에게 당한 일본이 우리나라를 폭력과 위협으로 들이닥친 것이다.

*

‘지구가 둥글다’고 고대 기원전 3세기에 이미 학문적으로 계산해 보았으나, 인간의 상식(오관을 통한 지식)으로는 도저히 설명할 수 없고, 게다가 그 다음으로 닥친 유일신앙의 독단과 억압은 인간의 오관(상식)을 넘어서는 사유에 대해, 얼마나 많은 마남사냥을 했었던가. 그럼에도 인간은 달리 사유하는 방식을 개발하였고, 흥미롭게도 수학에서 대수와 좌표 기하학은 상식을 넘어서 양식(bon sens)의 시대를 열었다. – 그 대립에는 표현하지 못했던 비상식(넌센스, non sens)이 있었다. – 그 양식은 지구가 둥글다고, 인간은 종교의 경전에 의해 사는 것이 아니라, 자연의 이법에 의해 산다고 하였는데, 그것도 그리스 아테네의 사유를 다시 생각한 것에서 나왔다.

지구가 둥글고 ‘하나’라는 것은 지리상의 발견을 지나서야 느낀다. 동양의 백성들이 실감하는 것은 19세기 후반에 중국이 서구에게 패배하게 되면서 일 것이다. 우리나라에서도 몰락한 지식인층에서부터 일반 백성이 깨닫기 시작하였을 것이다. 한 나라가 자주적이고 자치적인 나라를 만든다는 것은, 그 속에 사는 백성이 주인이라고 자각하는 것이며, 그 토지에 사는 입말이 문자화되고 지식 체계화되어야 한다는 것도 깨닫게 되었을 것이다. 우리 민중의 입말에 대한 새로운 생성은 일본 제국의 식민지하에서 일어났다. 이러한 저항은 기존 질서의 유지자들의 저항을 뚫고 저항해야하는 ‘저항의 저항’이 있어야만 했다.

그럼에도 제도 속에서 체제에 대한 항쟁과 달리, 중생 또는 인민의 저항이 표면 위로 오르면서 그 속도는 문명의 발달의 속도에 발맞추듯이 발전하고 확장해 나가고 있다. 그럼에도 20세기 후반에 이 땅에서 자주와 자치를 위한 노력은 여전히 필수적이었다.

*

콜럼버스(Columbus, 1450-1506)가 황금과 향료를 찾아 서부 항로를 개척(1492)한지 얼마 지나지 않아, 서구의 탐욕의 발톱은 드러났다. 이어서 에르난도 코르테스(Hernándo Cortés, 1485-1547)가 멕시코에서 아즈텍 제국 정복(1519-1521), 피사로(Pizarro, 1471-1541)가 페루에서 잉카 제국의 정복(1532년)하기 까지는 몇 십 년이 채 되지 않는다. 아즈텍의 마야문명과 페루의 잉카문명의 말살을 자행하는 것은 스페인 군대이라 하지만, 이런 문화적 터전을 하나의 지배 아래로 두고자하는 유일신앙 종교가 그 뒤에(메타피직처럼) 있다는 것을 생각해야만 할 것이다. 이렇게 빠르게 정복한 것은 기술문명의 차이였지, 종교나 삶의 태도의 우월성이 아니었으며, 한 지역의 고유한 문화가 역사의 뒤안길로 밀려났다.

다음으로 인도에서도 중국에서도 이와 같은 유럽의 정복이 이루어질까? 유럽에서 서쪽 통로이든 동쪽 통로이든, 당시의 이들의 항해 기술과 문명으로 인도와 중국을 지배하기에는 시간이 필요했다. 앞의 아메리카 정복에서 30여년에 비해, 거대 문화를 유지하던 인도와 중국에서는 16세기에서 19세기로 3세기가 걸렸다.

중국에서 두 차례 아편전쟁(1840년과 1856년)으로 서구의 정복야욕을 드러내고 식민지 지배를 하려했지만, 역사적으로 중국과 서구와 오랫동안 가늘고 긴 소통이 있어서 만만하지 않았다. 청나라 자체에서는 이즈음에 태평천국의 항쟁(1850년-1864년)이 중국 지식층을 일깨웠고, 인민이 자각하기에 시작하였다. 중국이 중남미와 달리 오랜 문화의 전통과 나름의 기술이 있었지만, 서구의 기술문명과 무기에 비해서 뒤떨어져 있었다. 중국은 자존심을 살리고자 노력하는 가운데, 인민이 성장하며 사회주의 사상이 스며든다.

조선에서 19세기 전반부터 상층에 저항하는 백성이 일어나기 시작하여, 백성들의 봉기는 잦았으나 사회적 연대와 인민의 자각은 아직 미흡하였다. 1859년에 서학에 대해 동학을 창안하였으나, 몰락한 상층의 지식인들의 연대였으며, 백성들과 상호소통에는 아직도 입말보다 한문을 통한 문자화였다. 아직도 이 시기에 인민과 더불어 사회의 변혁을 실행하려는 노력은 모자랐다. 프랑스 대혁명 이전에 평민화된 귀족들이 제3신분의 역할을 하듯이, 조선에서 제3신분의 역할을 하는 세대는 1919년 삼일 운동 이후에야 인민의 자각 속에서 일어났다고 보아야 할 것이나. 그나마도 선구자들이 인민과 함께 라는 의식은 부족했다.

이 시기에도 입말과 문자화 사이에 국한문 혼용체가 있었지, 인민의 입말이 표면으로 올라오지 못했다. 일제 강점기에 인민 속에서 자각하려는 운동은 여러 방식이 있었으나, 해방과 더불어 인민의 입말과 문자화 방식은 다양하게 표면으로 올라왔다. 그 표면의 양면성에서 상층의 한자화의 문화가 입말에 밀리면서, 또 다른 한편 미군 통치가 들어오면서 우리나라의 오랜 전통이 미국의 제국주의 방식에 예속되어 갔다. 입말의 문자화는 단절된 문화 형식에서도 꾸준히 연속성을 찾으려 했으나, 시간이 필요했다. 입말과 문자화가 1987년 한겨레신문의 등장으로 입말의 일반화를 촉진하였다.

입말을 8천 만이 공유하지 못한 가운데 5천 만 속에서라도 발전과 확장은 역동적이라 할 수 있다. 유일신앙의 경전의 한글화에 자극을 받아, 유교 경전의 한글화, 불교 대장경들의 한글화, 조선 실록의 한글화는 묻혀있던 전통 문화를 되새기며 인민들의 자각을 부추겨 일어나고 있다. 그럼에도 아직은 우리의 긴 문화의 창달에 일부에 지나지 않는다. 게다가 두 차례 세계 대전으로 한반도도 세계사의 일부로 편입되었고, 20세기 후반에는 전지구적으로 일반화(보편화는 아니라)길을 가면서 세계와 우리나라도 함께 가고 있다. 그런 가운데, 21세기는 디지털 기술에 의해 세계가 하나라는 것을 실감하게 하고 있다. 그럼에도 세계가 하나로 통일화되기보다, 세계는 각 터전에 맞게 고유한 문화의 전승과 발전을 발판으로 다양화되어 가고 있다고들 한다.

출처 https://www.hani.co.kr/arti/society/archives/846864.html

*

세계의 변화과정에서 역동성보다, 입말의 문자화에 이어서, 어쩌면 우리나라는 더욱 역동적으로 변화하고 있는 것 같다. 20세기 후반에는 대학교육의 확장으로, 물론 영어를 통해 배우고 익히지만, 그보다 더 우리 입말의 사용에는 강도와 속도가 붙어 있다. 입말의 일반화가 해방 후 겨우 79년이지만, 일제의 잔재와 미국의 제국 강압을 넘어서려는 힘과 노력은 현상적으로 또는 내밀하게 축적되고 확장되고 있다.

1980년대 대학의 확장은 지식인들을 양산하였고, 이들은 세계의 사상과 문화를 수용하며 우리 민중을 일깨우고 있다. 여기서 철학은 우리철학이든, 동양철학이든, 서구철학이든 많은 학자들이 자기 방식으로 연구하여 성과를 내고 있다. 그런데, 서구철학의 수용은 아직도 인민과 더불어 나간다는 의식이 부족하다. 한 가지, 우리철학이든 중국철학이든 박사학위가 거의 우리 입말에 맞추고 있는데 비해, 많은 서양학문의 수용자들은 유학 중에 논문을 그 나라의 입말로 썼다. 우리 인민들이 읽을 수 있는 학위 논문이 아니었다. 이제 외국 유학자들이 그들의 학위논문을 우리 문자로 번역하고 쓰고 나야지만, 대학에 강의 자리를 차지할 수 있는 풍토로 바뀌어야만 한다. 그리고 우리나라 대학에서 교수직은 일반화된 자격시험이 없다. 우리나라는 독일과 미국식 학위 제도로 교수자격에 상응하는 것으로 익숙하여있지만, 프랑스 제도를 참조할 필요가 있을 것이다. 이런 대학 제도의 맹점은 대학교육에서부터 민중 또는 인민으로부터가 아니라, 인민에 저항하는 상층의 지배를 이어가게 하고 있다.

이와 더불어 젊은이가 다양한 학문들로 나아가가는 길목에서 철학을 공부해야 할 것이다. 열여덟의 나이에 좌든 우든, 심층이든 상층이든, 자연과학이든 인문과학이든, 자료를 총체적으로 다룬다는 것이 무엇인지를 생각해 보아야하며, 그리고 앞으로 평생을 자신의 자주와 자치를 이룰 수 있는 분야가 이 총체적 자료들 속에서 ‘뭣’을 자료로 삼고 있는지를 성찰해야할 것이다. 이런 의미에서 우리나라 대학 1학년에, 총체적 자료들에 대한 예비적 섭렵으로 철학교육을 필수화로 전환해야 할 것이다. 70년대는 철학이 교양 필수과목이었고, 80년대 중반에 선택과목으로 바뀌어서 뒷전으로 밀려났다. 그리고 나중에서 철학과목 자체가 무용하다고들 하기에 이르렀고, 겉치레로 사람들은 이제 인문학의 필요성을 말하곤 한다.

먹고 자고(식주)의 기본 위에 두 가지 즉 교육과 의료의 무상화가 근본적 토대이다. 이는 좌우의 문제가 아니며, 지금까지의 생산능력의 발달로 인간이 살아가는 과정에서 필수적이며, 이를 위한 노력도 필수적이다. 살아 간다는 것, 그 과정의 필수적 토대를 공유하는 것은 양식을 넘어서 고등양식의 길로 들어서는 것이리라. ‘식주교의(食住敎醫)’를 이루는 변역에서, 또한 우리 삶의 필수적인 토대로서 ‘평화통일영세 중립코리아’를 이루어야 할 것이다. (5:15, 57PLI) (6:19, 57PLJ) (6:25, 57PLJJ)

헤겔미학산책59- 그리스 희극, 아리스토파네스와 발자크

1)

앞에서 헤겔이 제시한 그리스 비극의 기본 특징에 대해 살펴보면서 그의 이론이 아리스토텔레스의 비극론, 그리고 니체의 비극론과 어떻게 다른가를 살펴보았다. 이제 극시의 유형 가운데 두 번째 유형인 그리스 고전 희극에 관해 살펴볼 차례다. 헤겔은 희극의 특성을 주로 아리스토파네스의 희극을 중심으로 파악한다.

2)

헤겔에서 그리스 시대 비극에 대립하는 희극은 비극의 특성과 대조하면 쉽게 이해될 수 있다. 헤겔은 그리스 희극의 특징을 세 가지 요소로 들고 있다. 첫 번째 요소는 희극에서 주인공은 더 이상 실체적 목적을 위해 행위 하지 않고 자기 자신의 주관적 목적을 위해 행위 한다는 것이다. 이것의 대표적 예가 아리스토파네스의 ‘구름’이라는 희극이다. 여기서 주인공은 자기 빚을 없애기 위해 변론술을 배운다.

두 번째 요소는 주인공은 설사 실체적 목적을 실행하더라도, 지극히 취약한 무력한 수단을 통해 수행할 뿐이다. 이런 예 역시 아리스토파네스에서 찾을 수 있는데, 헤겔은 ‘뤼시스트라테’을 들고 있다. 여기서 여인은 전쟁을 없애기 위해 남자들과의 성관계를 거부한다.

세 번째 요소는 우연적 사건이다. 희극적 주인공은 스스로 자멸할 수밖에 없다. 이들의 몰락은 비극에서처럼 인륜적 실체의 분열에 기초하는 것은 아니다. 이들을 몰락은 그들이 추구하는 목적이나 수단 자체가 본래 허망한 것이기 때문이며, 이런 허망한 것은 우연한 충돌을 통해 청산될 뿐이다. 주인공의 자멸을 통해 다시 회복되는 것은 곧 실체적 힘이다.

“[희극의] 세 번째 요소를 이루는 것은 외적 우연들의 사용인데 상황들은 이것들의 다양하고 특이한 분규를 통해 출현한다. 그리고 이 상황 속에서 목적들과 그 실행, 내적 성격과 그 외적 상태들은 희극적 대조를 이루며 또한 마찬가지로 희극적으로 해결된다.”[1]

희극의 이런 특징은 아리스토파네스의 대표적 희극 구름에서 확인할 수 있다. 여기서 주인공 스트렙시아스는 돈을 밝히고 색을 즐기는 전형적으로 세속적인 인물이다. 하지만 그는 사치스러운 아내와 말 경주에 탐닉하는 아들 때문에 큰 빚을 지고 파산 직전에 있다. 그는 위기를 모면하기 위해 빚쟁이에게 돈을 갚지 않는 방법을 찾는다.

스트렙시아스는 “현명한 영혼을 가꾸는 학원”의 소피스트 두목인 소크라테스를 찾아가 변론술을 배운다. 그 변론술은 “옳든 그르든 간에 이기는 법을 가르쳐 준다.”[2]  그들이 모시는 신은 이제 제우스가 아니라 구름이다. 그 여신은 ”원하는 대로 무엇이든 될 수 있는”[3] 신이며 궤변을 가르치는 신이다.

그러나 스트렙시아스는 워낙 머리가 나빠 소크라테스의 변론술을 배우지 못한다. 스트렙시아스는 대신 아들 페이딥피데스를 보내 싫어하는 그를 억지로 배우게 한다.

드디어 빚쟁이가 나타나자 스트렙시스는 소크라테스로부터 배운 황당한 것을 질문하면서 어리둥절한 빚쟁이를 무식하다고 하면서 쫓아내고 만다.

3)

그런데 아들인 페이듭피데스에게 스트렙시스가 얻어맞는다. 스트렙시스는 술자리에서 아들에게 시모니데스의 노래를 불러달라고 했는데, 아들은 그 노래가 시대에 뒤떨어진 노래이고 요즈음은 에우리피데스의 노래를 부른다고 거부한다. 스트렙시스가 아들에게 화를 내자, 아들이 그를 때린 것이다. 스트렙시스는 아들을 고발한다고 날뛰지만 아들은 소크라테스로부터 배운 논증 방식을 써서 그의 주장을 꺾어놓는다.

마침내 스트렙시스는 소크라테스가 가르친 지식이란 것이 속임수라는 것을 깨닫는다. 그는 이렇게 한탄한다.

“아, 바보 천치. 나는 돌았어. 소크라테스 덕택으로 제신을 저버리려 하다니. 하지만 오 헤르메스님, 저를 노엽게 생각하지 마시고 나를 벌하지 마시며 지껄이고 수다를 부리는 미친 저를 용서하십시오.”[4]

희극은 그가 소크라테스가 주관하는 학원의 지붕에 불을 지르면서 끝난다.

이상의 극에서 잘 보듯이, 주인공은 소크라테스의 변론술을 통해 돈을 갚지 않으려는 목적을 추구한다. 그는 성공하는 듯했지만, 아들이 동일한 수단으로 그에게 대항함으로써 자멸하고 만다. 그가 기대했던 아들이 오히려 그를 파멸시킨다는 것은 우연적 상황의 중첩이지만, 희극적 대조를 보여준다. 극은 주인공이 실체성에 호소하면서 끝난다.

3)

이상의 내용을 보면 아리스토파네스의 희극은 실체적인 것을 바탕으로 깔고 있는 것으로 보인다. 아리스토파네스의 희극 구름의 마지막 장면에서 주인공 스트렙시스가 소크라테스의 학원의 지붕에 불을 지르면서 “횃불이여, 타오르는 불길을 뿜는 것은 네 의무다”[5]라고 외칠 때 아리스토파네스의 그런 심정이 노출된다.

헤겔 역시 희극의 이런 실체성을 인정한다.

“즉 희극의 묘사를 통해 이를 테면 즉자 대자적으로 이성적인 내적으로 전도되고 붕괴되는 것으로 나타나서는 안되며 오히려 반대로 어리석음과 불합리, 잘못된 대립과 모순들은 현실에서도 승히할 수 없으며 또한 궁극적으로 존속할 수 없는 것으로 나타나야 한다.”[6]

그런데 그리스 희극 작가가 등장할 시기에 이미 그리스 도시국가라는 실체는 붕괴되기 시작했다. 그것은 국가이면서도 혈연성을 벗어나지 못하는 민족국가인데, 초기에 양자는 상호 보완적이었다. 즉 국가는 개인으로 해체되는 경향을 혈연이라는 자연적 통일성을 통해 단결을 이루었다. 하지만 이런 국가에서 개인의 자립성이 심화되면서 혈연적 통일성은 상실되고, 국가는 개인으로 해체될 지경에 이르렀다. 그 결과 등장하는 것이 도시 국가 사이의 계급적 분열, 도시 국가 사이의 내전이었다.

그러므로 그리스 희극 작가가 인륜성, 신, 진리의 복권을 주장한다면 이것은 이미 사라진 과거로 돌아가려는 복고적 경향성을 의미하게 된다. 소크라테스나 플라톤의 철학이 스파르타를 이상화하며, 내적 조화와 통일성을 강조하는 것은 이런 복고성의 표현으로 간주된다. 아리스토파네스도 희극에서 최종적으로는 실체적인 것의 복권을 주장했다면, 그도 소크라테스나 플라톤과 마찬가지로 복고적이라는 말이 되는 것일까?

헤겔은 아리스토파네스 및 그리스의 희극을 이와 같이 파악하지 않고 오히려 진보적인 것으로 간주하는데, 이 점은 그가 제시하는 희극의 개념과 관련된다.

4)

헤겔은 희극을 논하면서 처음부터 ‘우스꽝스러운 것[Laecherliche]’과 ‘희극적인 것[Komische]’을 구분한다. 그 어느 것이나 토대가 되는 것은 곧 ‘상반적인 것’이다. “현상이 자체 내에서 자신의 스스로 지양되도록 만드는 모순, 목적이 그 실현 속에서 스스로 자신의 목표를 사장하도록 만드는 모순”, 또는 “어리석은 난센스, 우둔함”이나 “진부하고 몰취미한 것” 마지막으로는 “극히 중요하고 심오한 것들도…일상적 관점과 모순되는 완전히 무의미한 측면이 보이는” 등[7]의 현상은 모든 희극의 토대가 된다.  이런 점에서 헤겔은 희극의 토대는 대체로 웃음에 관한 부조화 이론가[8]의 주장을 따르고 있다.

그런데 이런 현상은 풍자 되고 조롱 되면 헤겔이 말하는 ‘우스꽝스러운 것’이 되는데, 이는 그런 현상을 바라보는 사람, 즉 작가나 관객이 자신이 우월하다는 입장에서 그런 현상을 보고 있다는 것을 전제로 한다[9]. 즉 이 경우 “웃음은 만족스러운 영리함의 표현… 즉 그들이 현명하기도 하다는 표시일 뿐이다”[10]

앞에서 예로 들었듯이 아리스토파네스는 자신은 실체적인 것, 진리, 신을 대변하면서 그의 극중에 등장하는 사람들 즉 그리스 시민들이나 그 정치적 지도자인 소피스트를 풍자하고 조롱하는 것이다.  대체로 아리스토파네스의 희극은 이런 풍자와 조롱의 관점에서 해석되고 있다.

그런데 흥미롭게도 헤겔은 그리스 희극은 이런 우스꽝스러운 것이 아니라 희극적인 것이라고 규정하면서 희극적인 것의 개념을 새롭게 정의한다.

헤겔에 의하면 희극적인 것은 자멸하는 개인을 조롱하거나 풍자하지 않는다. 우수꽝스러운 것에 대립하는 희극적인 것에 관한 헤겔의 개념은 프로이드나 바흐친 등으로 이어지는 웃음의 해방이론이 잠재되어 있는 것으로 보인다. 프로이드는 억압된 무의식이 농담이나 웃음으로 표출된다고 했다. 바흐친은 중세에서 억압된 민중의 내적 욕망이 다양한 익살극으로 분출한다고 한다.

아리스토파네스의 희극 중에서 주인공은 자멸하면서도 그런 가운데서도 자신에 대한 신뢰를 잃지 않고, 낙천성을 지니고 있으니, 희극적 개인은 이를 통해 자기 확신 속에서 평온하며 정신의 절대적 자유, 명랑성을 획득한다고 말한다. 자멸하는 개인의 낙천성, 그것이 헤겔이 말하는 희극적인 것인데, 이런 그 낙천성은 감추어진 욕망의 분출이며 이른바 실체의 세계라는 억압적 질서에 대한 반항이 아닐까 한다. [11]

“무릇 희극적인 것에는 그 자신의 모순을 철저히 극복하여 이를 테면 그 속에서 괴롭고 불행하게 머물지 않는 주관성의 끝없는 낙천성과 자기 신뢰, 그 희열과 편안함이 속하며 또한 자기 확신에 찬 이 주관성은 그 목적과 실현의 해체를 감당할 수 있다.”[12]

“그러나 동시에 그들은 자신들이 진력하는 유한성에 진지하게 매이지 않는다는 점, 오히려 그 위로 넘어가며, 또한 실패와 상실을 당하고서도 내적으로 공고하고 확신에 차 있다는 점을 통해 스스로를 한층 높은 본성들인 것으로 공표한다.”[13]

5)

이런 점에서 헤겔은 희극적 개인은 “비극의 종착점을 즉 내면에서 절대적 화해를 구한 밝은 심정을 자신의 토대이자 출발점으로 삼는다”[14]고 한다. 비극의 종착점이라면 예를 들어 ‘콜로누스의 오이디푸스’와 같은 존재를 말할 것이다. 그는 스스로 저지른 죄를 짊어지고 자신의 눈을 찔러 처벌함으로써 마침내 자기에 대한 깨달음을 얻으며 이를 통해 그는 복수의 여신의 추적을 벗어나 영원한 평안을 얻는 존재를 말할 것이다.

그가 여기서 깨닫는 것은 곧 자신의 유한성의 한계이며 거꾸로 말하자면 이를 통하여 무한한 신적 주관성으로 복귀하는 것이다. 이 무한한 주관성은 곧 새로이 등장하는 시대의 신 즉 기독교적 신의 모습이다.

“그의 먼눈은 밝아지고 그의 사지는 쾌유되어” “죽음 속에서 이러한 변용은 … 현대적 의미에서의 화해이기도 하다…. 그것은 신이 은총으로 용서하는 죄인의 모습이자 …기독교적 종교적 화해는 영혼의 변용으로 존재한다. 영원한 구원의 생물로 정화된 영혼은 그 현실과 행동들 너머로 솟으니, …영원하고 순수한 정신적 내면의 지복에 대한 확신으로 굳건히 대처하기 때문이다.”[15]

자기 내로 복귀하는 유한한 인간이 주관적 목적을 추구하다가 자멸하면서도 자신을 긍정하는 희극적 개인의 토대이자 출발점이다. 그는 현재로서는 몰락하지만 앞으로는 자기의 자립성을 확보하게 될 이행기적 인간이다. 그러므로 헤겔은 희극적 개인의 모습은 한편으로는 ‘그리스 쇠락의 거대한 징후’이며 다른 한편으로는 “현실에서 현상하는 것의 지배자가 된다”[16]고 말한다.

‟그러나 …주관성의 이러한 승리 속에는 그리스 쇠락의 거대한 징후 역시 들어 있다. 왜냐하면 아리스토파네스는 한편으로 신들의 진정한 본질과 인륜적 현존재 다른 한편으로 그 의미 내용을 실현해야 할 시민적 개인적 주관성 사이의 절대적 모순을 노정하기 때문이다.”^[17]

6)

헤겔이 주장하는 이 점을 아리스토파네스의 희곡에서 직접 확인해 보자. 아리스토파네스의 희곡 구름에서는 특이하게도 정론과 사론이라는 인물이 등장하여 서로 논쟁을 벌인다. 스트렙시스의 강요에 의해 아들 페이딥피데스가 소크라테스를 찾아가 변론술을 배우게 되는 장면에서 그 논쟁은 시작한다. 페이딥피데스가 그들의 논쟁을 들어보고 원하는 대로 선택하라는 취지이다.

정론은 관객 앞에서 인륜적 사회의 참된 질서에 관해 옹호하는데, 사론은 그것을 일일이 반박한다. 대체로 전자는 절조와 같은 사회적 덕목이고 후자는 색욕(“이불 속에서 기분 좋게 하는 법”)과 같은 개인적 행복을 추구한다. 그 논쟁에서 정론은 사론에게 패배하고 페이딥피데스는 사론을 배우기 시작한다.

사론의 반박을 살펴보면 정론이 덕목이라고 하는 것은 이미 시대에 뒤진 것이며, 겉으로는 덕목을 추구하는 체하지만 실제로는 행복을 추구하는 것임을 보여준다. 아리스토파네스가 풍자하고 조롱하는 것은 행복을 추구하는 것이 아니라 사실은 행복을 추구하면서도 겉으로는 정의를 사회적 덕목을 추구하는 것처럼 은폐하는 자, 자신을 이처럼 사회적 덕목으로 정당화하면서 행복을 추구하는 민중을 오도하는 소피스트나 정치적 지도자이다. 그것은 이미 아리스토파네스 역시 자신이 추구하는 질서, 참된 진리가 이미 낡은 것이며, 개인적 행복이 추구되는 새로운 시대가 다가오고 있다는 것을 내심으로 인정하고 있다고 볼 수 있다.

헤겔이 아리스토파네스를 통해 제시한 자멸적이면서도 자기 확신에 찬 개인을 슐레겔 등이 제시한 아이러니적 인간의 모습을 해석할 여지도 있다. 슐레겔의 아이러니의 작가는 자기가 만든 것을 스스로 파괴하면서 유한한 세계를 벗어나 무한한 자유에 이른다. 이 자유는 실제로 실현된 자유가 아니라 유한한 세계를 벗어나는 자유, 주관적 자유이지만 그럼에도 모든 고정된 것을 넘어선 무한한 자유이다.

그러나 아리스토파네스의 욕망을 추구하는 주인공은 자기 스스로 부정하는 것이 아니고 우연에 부딪혀 자멸할 뿐이며 그의 목적인 주관적 욕망에 머무른다. 그는 결코 세계를 벗어나려는 무한한 자유를 추구하는 것은 아니다. 그는 로마 말기나 중세 초기에 등장한 인격적 존재, 창 하나를 들고 자신의 운명을 시험해보는 기사와 닮았을 뿐이다.

7)

아리스토파네스의 모습은 마치 발자크를 연상시킨다. 발자크 역시 구 시대 귀족적 질서를 옹호했지만 이미 그런 귀족의 세계에 부르주아적인 이익 추구가 개입하고 있음을 보여준다. 그것은 한편으로 표면적으로는 귀족의 타락에 대한 풍자이지만 다른 한편 내심에는 다가오는 욕망의 세계에 대한 긍정이다. 그의 작품 제목이 ‘인간 희극’인 것이 그것을 잘 보여준다.

그것은 아리스토파네스도 마찬가지가 아닐까? 다가오는 세계에 대한 표면적인 부정에도 불구하고 내적 긍정이 시대의 타락에 대한 준열한 비판에도 불구하고, 희극의 자멸하는 주인공이 스스로에 대해 낙천적인 이유가 아닐까?

[1] 미학강의 3권, 536쪽

[2] 희랍극전집 3권, 28쪽

[3] 희랍극전집 3권, 36쪽

[4] 희랍극전집 3권, 68쪽

[5] 희랍극전집3권, 68쪽

[6] 미학강의 3권, 536쪽

[7] 미학강의 3권, 534쪽

[8] 18세기 칸트, 장 파울, 졸거 등 대부분의 이론가는 웃음은 다양한 부조화에서 나온다고 본다. 헤겔도 이 이론을 따른다.

[9] 이런 입장은 현대에 들어와서 대표적으로 베르그송이 취하고 있다. 베르그송은 웃음은 가볍게 처벌함으로써 교정하려는 의도를 가진다고 말한다.

[10] 미학강의 3권, 534쪽

[11] 류재국, 아리스토파네스의 희극의 지향성에 관하여, 연극공연연구 30호, 2017. 그러나 여기서 비판의 대상이 되는 것은 사회적 덕목, 사회지도자이고, 비판하는 자는 주로 개인이고 행복을 추구하는 자이다. 그런 관점에서 본다면, 억압의 해방이라는 측면도 포함한다는 것을 알 수 있다.

[12] 미학강의 3권, 534쪽

[13] 미학강의 3권, 559쪽

[14] 미학강의 3권, 558쪽

[15] 미학강의 3권, 557-558쪽

[16] 미학강의 3권, 537쪽

^[17] 미학강의 3권, 561쪽

⇓ 다음 연재글(최종회) 바로가기 ⇓

헤겔미학산책57-아리스토텔레스와 헤겔의 그리스 비극론

1)

극시의 종류에 관해 헤겔은 희극과 비극, 그리고 희비극으로 구분하며, 역사적 발전에 따라서 고대에는 비극이 없었으니[1] 그리스(고전) 비극과 근대(낭만적) 비극으로 구분한다. 종류와 역사를 조합하면 네 가지 극시가 나오는데, 헤겔의 경우 모든 극시를 파악하는 전범은 그리스 비극이다. 여기서 변형하여 희극이 설명되고, 다시 고대적인 극시를 발전시켜 근대적인 극시가 설명된다.

이미 앞에서 그리스 비극를 전범으로 한 헤겔의 극시론을 소개했다. 헤겔의 극시론은 자주 아리스토텔레스의 극시론이나 니체의 비극론과 비교되는데, 여기서 이들의 입장을 간단하게 정리해 보자.

2)

비극에 관한 아리스토텔레스의 논의를 이해하기 위해 전반적인 주장을 간단하게 요약하자면 다음과 같다. 즉 아리스토텔레스는 시가 모방에서 나왔다는 데서 출발하여, 서사시와 비극이 모방 대상이나 모방 방식에서 차이가 있다고 한다.

서사시는 ‘우리들 이상의 선인’을 대상으로 하며, 주로 ‘서술체’이며 ‘장중한 운율(6보격)을 통해 전달된다. 반면 극시에서 비극은 ‘실제 이상의 선인’을 묘사하니(희극은 ‘실제 이하의 악인’을 묘사한다) 서사시와 크게 다를 바 없으나, 묘사의 방식은 ‘실연’이어서 서사시와 다르다. 비극의 언어는 대체로 운문으로 된(3보 또는 4보격) 대화와 노래로 구성된다.

비극은 “일정한 크기를 지닌 완결된 행동을 모방하는 데”에 있다. 여기서 비극은 ‘사건의 결합으로서’ 플롯을 가지고, 드라마적 형식을 취한다. 어떤 것이 드라마가 되기 위해서는 플롯상 반전이나 발견이 있어야 한다. 이런 플롯은 필연적이어야 한다. 행위는 인물의 “성격과 사상”에서 나와야 하며 행위는 필연적으로 반전과 발견[2]으로 이끌어져야 한다. 성격과 플롯 가운데 더 중요한 것은 플롯이다[3].

아리스토텔레스는 비극이 되기 위해서는 독특한 심리적 효과를 자아내야 한다고 말하면서 이른바 공포와 연민이라는 비극적 효과를 제시한다. 이 효과가 관객의 감정을 카타르시스 함으로써 관객은 비극을 즐기게 된다는 것이다.

3)

이상 소개된 전반적 논의에서 플롯을 지닌다는 것과 심리적 효과를 낳는다는 것이 아리스토텔레스의 비극론에서 핵심을 이룬다. 그는 두 가지 주장 가운데 후자 즉 심리적 효과를 더 중요한 것으로 간주한다. 그의 철학이 전반적으로 목적론적(기능주의적)이고, 그것은 비극의 경우에서도 마찬가지이므로 그런 선택은 그로서는 불가피했던 것이 아닐까 생각된다.

아리스토텔레스에 따르면 좋은 비극이 되기 위해서 그 심리적 효과가 플롯 즉 구성과 밀접하게 연관되어야 한다.

“공포와 연민의 감정은 장면에 의하여 환기될 수도 있고 사건의 구성 자체에 의하여 환기될 수도 있는데 후자가 더 훌륭한 방법이며 더 훌륭한 시인만이 할 수 있는 일이다.” [4]

아리스토텔레스는 플롯이 공포와 연민을 불러일으키기 위해서는 몇 가지 규칙을 제안한다. 우선 “덕과 정의에서 탁월하지는 않는”[5] 따라서 관객과 유사한 정도의 사람이 불행을 겪게 되어야 할 것이다. 그런 사람만이 관객으로부터 연민을 얻을 수 있다. 둘째로 보통 사람에게서 가장 공포를 불러일으키는 사건은 바로 “친근자(가까운 혈연) 사이에 일어나는” “살인이나 이와 유사한 행위”[6]이다.

아리스토텔레스는 보통 사람이 이런 공포스러운 사건을 저지르게 되는 데에 어떤 필연성을 상정할 수는 없었던 모양이다. 그 때문에 그는 이런 사건이 그에게 일어나는 데에는 어떤 우연성이 개입한다고 말한다[7]. 이 우연성은 작품마다 다양한데, 에우리피데스의 메데아가 자기 자식을 죽이는 것은 분노이며, 오이디푸스가 아버지를 죽이고 어머니와 결혼하는 것은 무지 때문이다.

“덕과 정의에 있어서 탁월하지는 않으나 악덕과 비행 때문이 아니라, 어떤 과실 때문에 불행을 당한 인물이 곧 그러한[비극의] 인물이다.”[8]

비극의 전개 과정에서 우연성이 강조되면서, 아리스토텔레스의 비극론에서 인물의 성격이 지니는 파토스적 측면이나 비극이 결말에 이르러 생겨나는 해소의 측면에 대한 상세한 설명이 결여된다.

5)

아리스토텔레스의 비극론은 경험을 통해 귀납적으로 전개했기에 설득력을 지니지만, 그 가운데 이미 그의 목적론적 철학이 노골적으로 개입되어 있다는 것을 알 수 있다. 그게 바로 비극을 심리적 효과로부터 설명하는 것이다. 그는 이렇게 심리적 효과를 강조하다 보니, 비극적 사건이 일어나는 원인은 우연성이나 과실에 두고 말았으니, 결과적으로 비극의 극적인 전개에서 일어나는 필연성을 간과하게 된 것으로 보인다.

아리스토텔레스의 비극론은 후일 사건의 우연성이 강조되는 근대 비극에 전범을 주었다고도 할 수 있겠으나 고대 비극에 대한 충분한 설명인가는 의심스럽다. 이 점은 헤겔이 고대 비극에서 사건이 전개되는 필연성을 강조했다는 것과 대비된다.

헤겔은 극적 전개의 필연성을 강조하기 위해 우선 등장인물이 아리스토텔레스처럼 보통의 인간이 아닌 영웅적 인물로 삼았다. 그는 개인적 목적이 아니라 실체적 목적을 수행하며 자신의 실체적 목적이 지닌 의무, 법, 정당성을 확고하게 믿으면서 일체의 주저 없이 단호하게 수행하는 영웅이다. 그런 실체적 목적은 그의 자연적 태생이나 주변 환경과 생동적으로 통일되어 있다. 바로 이것이 비극적 영웅의 파토스이다.

또한 그런데 그리스 시대 인륜적 실체 자체가 두 대립하는 원리로 분열되어 있어서, 영웅이 수행한 행위는 필연적으로 자신과 대립하는 실체적 원리를 침해하며 그 결과 필연적으로 그것에 대립하는 행위를 불러일으키게 된다. 그 결과 행위는 필연적으로 충돌을 일으키게 된다.

‟그러므로 그들은 스스로가 자기가 맞서 싸우는 것의 위력 속에 있으며, 그들 자신이 자신의 고유한 실존에 적합하려면 의당 존중해야 마땅할 바로 그것을 침해한다.”^[9]

또한 헤겔은 이런 충돌이 필연적으로 다시 해소되는데, 왜냐하면 본래 인륜적 실체 자체가 두 대립하는 원리의 상호 균형을 통해 이루어져 있기 때문이다. 그 때문에 서로 대립하는 극단적 행위는 서로 충돌하면서 서로 해소되어 균형을 회복하게 된다는 것이다.

그리스적 성격은 자신이 알지 못하거나(또는 그 정당성을 파악하지 못한) 원리를 침해한 것에 대해 자신의 무지를 들어 자신의 결백을 주장하지 않는다. 그는 범죄를 저지르지만 그 범죄는 오히려 그에게서는 영예이다. 그는 정당한 일을 했기 때문이다. 또한 그리스인은 자신의 무지에 의해 행위한 것도 비록 그의 고의나 선택에 의해 이루어진 것이 아니더라도, 자신에게서 나온 것인 한, 그에 대해 책임을 진다[10]. 그러므로 관객은 범죄를 저지르는 성격적 개인의 파멸에 대해 차라리 경탄하는 마음을 지니게 된다.

‟편파성은 지양되어야 한다면 개인은 하나의 파토스로서 행동했던 한에서, 희생되고 제거되지 않을 수 없는 존재이다. 왜냐하면, 개인은 단지 이 하나의 [파토스적인] 삶이기 때문이다. 이 개인이 이런 하나의 [파토스적] 삶으로서 독자적으로 확고하게 타당하지 않는다면 그 개인은 이미 파괴된 것과 다름 없다.”^[11]

헤겔은 비극에서 사건의 필연성을 강조하는 반면, 아리스토텔레스가 비극의 일차적 본질로 삼은 공포와 연민이라는 효과에 관해서는 별로 말이 없다. 헤겔은 아리스토텔레스와 달리 한편으로 영웅의 행위 자체가 나름대로 실체적 원인을 가지므로, 관객 역시 그 목적에 공감하면서 연민을 불러일으킨다고 말한다. 반면 영웅의 행위에 대립하며 영웅을 파멸시키는 것 역시 하나의 실체적 목적이기 때문에 관객은 그 앞에서 공포감을 느낀다.

전반적으로 볼 때 아리스토텔레스의 비극의 주인공은 보통 사람이고 헤겔의 비극론에서 주인공은 파토스적인 인물이라는 점이 양자의 결정적 차이점이라 할 수 있다. 아리스토텔레스의 비극론은 당대의 비극에 대한 직접 경험에 기초한 만큼 비극을 설명하는 데 설득력을 지닌다. 반면 헤겔의 비극론의 전제가 되는 파토스적 인물과 실체적 대립은 그가 항상 고대 비극의 모범이라 생각하는 안티고네나 오이디푸스와 같은 제한된 비극에는 탁월한 설명력을 지니지만 그런 설명이 나머지 대부분의 비극에도 적용될 것인지는 문제가 있다.

[1] 헤겔에서 극시는 개인적 자아가 성숙한 이후 등장하니, 아직 개인의 자아가 출현하지 않은 고대에는 극시가 없다.

[2] 반전과 발견은 비극에서 대립이 충돌로 발전하고 다시 해소되는 전환을 의미할 것이다. 아리스토텔레스는 이런 예를 든다. 반전의 예: 오이디푸스에서 사자가 오이디푸스의 신분을 밝힘으로써 오이디푸스를 기쁘게 하려 했지만, 오히려 오이디푸스의 죄가 드러난다. 발견은 무지의 상태에서 지의 상태로 이행하는 것인데, 오이디푸스에서 오이디푸스가 아버지를 살해한 자라는 사실이 드러나는 것을 말한다.

[3] “비극의 제1원리 또는 비극의 생명과 영혼은 플롯이고 성격은 제2위인 것이다.” (시학, 53쪽)

[4] 아리스토텔레스, 시학, 천병희 역, 문예출판사, 1976, 84쪽

[5] 시학, 78쪽. 아리스토텔레스는 유덕한 자가 불행해지거나, 악한 자가 행복해지는 것 또한 극악한 자가 불행해지는 것은 모두 연민의 감정을 불러일으킬 수 없다고 한다.

[6] 시학, 85쪽

[7] 시학, 90쪽 참조

[8] 시학, 78쪽

^[9]　미학강의3, 555쪽

[10] 법적 책임은 고의성이 전제된다. 하지만 정치적 책임은 고의성을 넘어서 그에게서 나온 것이라면 무엇이든 책임지게 되니, 그리스 비극에서 죄와 책임의 문제는 정치적 책임에 가깝다고 보겠다. 비극의 주인공은 대체로 정치적 지도자, 영웅이니 법적 책임을 넘어 정치적 책임을 진다는 생각은 당연하다고 보겠다.

^[11]　미학강의3, 555쪽

⇓ 다음 연재글 바로가기 ⇓