[연재 소설] <그대에게 가는 먼 길> 1부 – 18회｜6. 다시 강의실로 (3) [이종철의 에세이 철학]
18회
6. 다시 강의실로 (3)
강의가 다소 추상적으로 이루어지다 보니 학생들의 집중력이 떨어지는 느낌이 들었다. 마침 강의 시간도 끝날 때 쯤이라 그 정도에서 마칠 수 있었다. 이 날은 원주에서 선생들 끼리 회식이 있다. 서울에서 멀리 출강하는 강사들을 위해 철학과의 과장 교수가 한 턱을 사는 날이다. 술을 마시고 뒤늦게 버스 편을 이용해서 올라가는 선생도 있고, 차를 몰고 내려 오는 선생은 음주는 하지 않고 올라간다. 이때 그이의 차에 편승해서 올라갈 수도 있다. 예나 지금이나 술자리는 즐겁다. 여러 사람들을 만나서 이야기하는 것이 즐겁고, 술 한 잔 들이키면서 편한 마음으로 대할 수 있는 것도 즐겁다.
“L 선생, 요즘 늦게 배운 도둑질에 날 새는 줄 모른다고 하더니 그렇게 공부하는 게 재밌어요? 논문 열심히 쓴다고 소문이 자자하던데요?” 선배 교수가 덕담 수준으로 말을 건넨다.
“별 말씀을요. 뒤늦게 다시 시작한 공부를 따라 잡느라고 애를 많이 쓸 뿐이지요.”
서울에서 내려오는 강사들의 수업 시간이 다 다르기 때문에 한 꺼번에 만나기는 쉽지가 않다. 오늘은 그래도 많아서 5명이나 참석했다. 개중에는 독일서 학위를 마치고 돌아온지 얼마 안 되는 선생이 있었고, 또 한국 철학을 하는 후배도 있었다. 이 선생은 퇴계의 철학을 전공하면서 동시에 퇴계의 정신을 따라 작시(作詩)도 잘 했다. 그는 술자리에서 자기가 지은 시라고 하면서 낭독도 하곤 했다. 작시를 특별히 어렵게 하지 않고, 소재도 주변의 일상에서 찾은 것들이라 이해하기도 어렵지가 않았다. 그가 시 한 수를 뽑고 나서 바로 노래도 한 곡 부른다. 술자리의 분위기가 서서히 달아 오른다. 여기 저기서 장단 맞추는 젓가락 두들기는 소리도 난다. 서울에서는 오래 전에 사라졌던 분위기가 소도시인 이곳에서 다시 기억을 일깨운다. 다들 같은 대학의 철학과 선후배로 이루어져 있어서 술 몇 잔 들어가면 그냥 형 동생 하는 사이다. 한국인들은 어디를 가든 이런 끈끈한 분위기가 술자리를 매개로 이어지는 것이다. 이날 늦게 까지 술 자리를 이어가다가 거진 밤 10시 쯤 돼서 헤어졌다. 나는 마침 서울로 귀환하는 후배 차를 탈 수 있었다. 그는 독일의 아우토반에서 단련된 운전 솜씨가 대단해서 나는 믿고 잠시 눈 좀 붙였다. 그런데 별로 잔 것 같지도 않은데, 그가 말한다. “형, 집에 다왔어요.” 벌써 내가 사는 아파트에 도착한 것이다. 덕분에 아주 편하게 왔다.
지방의 소도시로 출강하는 수업은 힘들기는 했지만 그래도 즐겁다는 느낌을 많이 받았다. 1주일에 한 번씩 여행을 다니는 기분을 즐겼다. 서울에서 여러 일로 스트레스를 받다가 이렇게 한 번 씩 서울을 떠날 수 있다는 것이 좋았다. 서울과는 전혀 다른 분위기였고, 소수의 학생들을 상대로 전공 강의를 하는 것도 좋았다. 학자는 어떤 경우든 논문을 써야 하고, 그러기 위해서는 연구를 해야 하는데 이런 전공 강의가 도움이 된다. 전임과 시간 강사의 차이가 여럿 있지만 그 중에서도 가장 큰 것은 전임은 우수한 학생들을 데리고 학부 전공이나 대학원 수업을 이끌어 갈 수 있는 반면 강사들은 그저 피상적인 교양 과목만 담당하는 것에 있다. 전임은 강의를 논문 쓰기로 연결시킬 수 있는 기회가 많은 반면, 시간 강사들은 교양 과목 수업 준비만 하다가 허송세월 보내는 경우가 많다. 내가 이런 강사들의 약점을 보충하기 위해 학위 논문을 쓰는 학생들의 멘토로 이어주면 어떨까라는 제안도 해보았지만 아쉬울 것 없는 전임들은 그저 귓전으로 들었다.
이종철(철학박사)은 『철학과 비판』(도서출판 수류화개)과 『일상이 철학이다』(모시는 사람들) 그리고 『문명의 위기를 넘어』(공저, 학지원)를 썼다. 그는 『헤겔의 정신현상학』(J. Hyppolite, 1권 공역/2권, 문예출판사), 『사회적 존재론』(G, Lukacs, 2권/4권(공역), 아카넷), 『나의 노년의 기록들』(A, Einstein, 커큐니케이션스북스)등 다수의 번역서들을 냈다. 현재는 연세대 인문학 연구소 전문 연구원이자 인터넷 신문 ‘브레이크뉴스’와 ‘내외신문’의 칼럼리스트로 활동하면서 NGO 환경단체인‘푸른 아시아’의 홍보대사를 맡고 있다.
[회원동정] 김정철 회원 <제6회 주역학술상> 수상(2025년 2월 14일) [한철연 소식]
한철연 연구협력위원으로 활동 중인 김정철 회원(숭실대 기독교문화연구원)이 지난 2025년 2월 14일 성균관대학교 퇴계인문관에서 거행된 2024년 한국주역학회(회장 이선경) 하반기 학술대회에서 <제6회 주역학술상>을 수상하였습니다.
수상 논문은 “『홍범황극내편보해(洪範皇極內篇補解)』의 판본과 이순(李純)의 상수역학 – 계명대학교 동산도서관 소장 『홍범황극내편보해』를 중심으로 –”입니다. 동양철학연구회에서 발간하는 『동양철학연구』 제115집(2023년 08월 28일)에 게재되었습니다.
<주역학술상>은 한국주역학회에서 제정하고 백야학술장학재단 호전학술상위원회에서 출연한 재원으로 매년 수상작을 선정합니다. 주역학술상 심의위원회 심사에서 김정철 선생님의 논문이 최우수논문으로 선정되어 수상의 영광을 안았습니다.
학술상 수상에 축하의 말씀을 전하며 후속 연구가 기대됩니다.
아래, 김정철 선생님의 수상 논문과 수상 사진 및 해당 자료를 올립니다~
논문 다운로드 : 홍범황극내편보해의_판본과 이순(李純)의_상수역학, 김정철 2023
맑스 말대로 이 쿠데타가 희극일까? [천 하룻밤 이야기]
변역(變易): 맑스 말대로 이 쿠데타가 희극일까?
2025 02 18, 우수(雨水)
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대동강이 풀린다고 하는데, 한강이 얼지 않아서 강물이 풀린다는 말이 실감나지 않는다. 지난 12월 3일 얼어붙었던 터전이 입춘에는 봄바람과 더불어 풀릴 것인가?
2024년 12월 3일 윤석열(김건희와 함께)은 친위쿠데타를 일으키며 계엄령을 발동했다. 바로 국회가 계엄령 해제를 의결했다. 그럼에도 두 달이 넘도록 계엄은 끝이 난 것 같지 않다. 게다가 그 계엄의 시행은 잘 짜여진 실행계획이 있었다는 것이 분명해지고, 광범위한 실행을 모의했다는 정도를 넘어서 사실 증거가 드러나면서, 사람들은 과거의 기억을 떠올리며 모골이 송연하다고 한다.
내란을 일으키려 시도하며 계엄을 실행한 세력은 광복공간에서 일제부역자들이 이승만과 더불어 하는 짓을 반복하는 듯하다. 그러나 민중이 대체할 방법이 없이 당했던 시절과 달리, 누리소통의 시대에 각성한 인민이 잘 대처하고 있다. 세월은 흐른다. 70년 전 입말의 소통이 거의 없던 시절과 달리 70여 년 동안 입말이 풍부해졌고, 인민이 누리 소통을 통해 자발적으로 문화 창달과 홍익인간을 실현하려고 노력하는 과정 중에 있다. 20세기 철기시대의 전성기에서 일본 제국주의의 식민지를 거치면서 미국 제국의 반쯤 식민지에 놓여 있으면서도, 한문도, 일어도, 영어도 아닌 우리 입말의 시대를 시작하였다. 이로 부터 79년이 지나, 규소시대의 흐름의 한 중간에 와 있는 것 같다. 이 시대에 누리 소통이 빛의 발산처럼 널리 빠르게 확장되고 전달되고 있다. 이 시대에 우리 젊은이가 천지인(天地人)의 문자로 입말로 세상을 바꿀 것이다.
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세계사에서 서양은 천5백 여 년의 크리스트교라는 종교시대를 거쳐서, 350여 년의 합리주의시대, 그리고 인간의 각성과 더불어 실증주의시대에서 부르주와의 등장에 이어 프롤레타리아의 시대를 열었고, 식민지 수탈의 제국주의시대에 소비에트가 성립했으며, 미국이라는 제국시대의 시작에 동양에서 중화인민 공화국을 성립시켰다. 우리나라에서도 용화세계를 만들려고 천년의 불교시대를 거쳤으나, 고려 말에 중생의 고충을 해결하고자 사찰(寺刹)의 토지소유를 개혁하려다가 고려왕조가 무너졌다. 조선조 500년의 유학(儒學)시대를 거쳐 가는 마지막 100여 년에도 도탄에 빠진 백성을 생각하는 선각자들이 실증적 학문인 실학(實學)과 민중운동을 시도하였으나, 기득권을 지닌 노론이 일본제국주의에게 나라를 넘겨주고, 광복에는 일제 부일자들이 미국 제국에 빌붙어서 사회변혁을 주장하는 이들을 빨갱이로 모는 수법을 쓰면서 600여 년의 사적이익을 추구하는 탐욕자들의 기득권이 유지되었다.
동서양이 비슷한 위도 상에서 역사를 이어가는 나라들에서, 문명사적으로 종교시대를 거쳐서, 학문적 논리의 시대를 지나, 대중과 민중, 인민과 프롤레타리아 시대로 변역하고 있었다. 사실은 각 시대마다 동일성을 유지하는 세상을 만들고 있었던 것처럼 보였지만, 각각은 다른 세상을 만들고 있었다. 이런 변역의 과정에서 상층의 지배를 유지하려는 세력들은 항상 권력과 돈(재화)을 차지하였다. 21세기 윤석열 집단도 권력과 돈을 독점하려 하였다. 그러다가 저항하는 세력과 더불어 인민이 그를 파면하려 한다. 18세기 말 이래로 인민주권과 인민 최종심금은 역사 속에 한 찰나처럼 여기지지만, 전 지구상의 인류의 기억 속에 지층의 두께처럼 내재해 있다.
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조선시대의 변역은 지배세력의 일방통행이었다. 그러나 세종은 백성으로부터 지지받는 새 왕조의 지위를 만들기 위해 우리 입말을 문자로 쓰는 과학적인 훈민정음을 창제하였다. 그 입말이 자리를 잡기도 전에 뒷방의 글로 밀려났다. 조선 왕조 안에서 상부로부터 개조와 개혁의 노력들이 있었다. 연산군 시대에서부터 시작했다고들 한다. 그럼에도 상부의 세력은 부동이었다. 훈구파들이 사림파 김종직 학파를 제거하는 모오사화와 기묘사화를, 그리고 중종 시절에 수구파들이 개혁파인 조광조의 일파를 제거 하는 기묘사회를 일으킨 역사에서도 있었다.
조광조 이후에 유학자들은 은둔지사로서 자신들의 안위를 보존하면서 학문에 열중하였다고들 한다. 조선 중기에 들어서서, 두 차례의 외국(일본과 청나라)의 침입에 의해 피해해진 강토에, 수구세력들이 자신들의 지위를 강화하기 위해 사라진 나라인 명나라를 존중한다면서, 사대주의로서 유학 중에서도 신유학의 주자의 학문을 중심으로 삼아서, 이에 반하는 글을 쓰는 자를 통제하기 위해 사문난적(斯文亂賊)이란 기괴한 사상 통제의 지침을 만들었다. 수구세력들은 자신들의 이익에 반하는 세력을 몰아내고, 난적으로, 요즘 표현으로 빨갱이 사냥을 한 것이다.
정조가 새로운 시대를 열려고 실학자들과 더불어 개혁을 하려고 했으나, 훈구파, 수구파, 모화파로 이어진 세력들에 의해, 그의 사후에 다시 이익집단인 노론의 지배로 돌아갔다. 19세기 중반부터 우리나라가 세계사와 마주칠 때 젊은 지식인들이 있었지만, 극우집단들은 일본이라는 외세와 손을 잡고 나라를 팔아 넘겼다. 이런 과정에서 백성은 가난과 탐관오리의 착취 속에서 살아갔다. 백성이 서로 “니르고자 할배 있어도” 백성들 사이에 소통을 할 수 있는 방법은 거의 없었다.
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그제 일요일에 광주에서 탄핵반대 집회를 한다고 전국에서 교회들이 많은 버스를 동원해서 집회를 하였는데, 이는 광복 후 우리역사에서 뒤바뀐 국면을 연출한 사건이 있었다. 얼핏 해방공간에서 신탁통치 오보사건(信託統治誤報事件)을 떠올렸다. 소련이 반대하고 미국이 찬성했다는데, 모스크바 삼상회의가 끝난 1945년 12월 27일, 동아일보가 “소련이 신탁통치를 주장하고 미국은 한국의 즉시 독립을 주장한다”는 내용의 잘못된 보도를 내보낸 사건이다. 오보는 행방정국을 뒤바꾸어 놓았다. 그러나 민족의 자립이 이루어지지 않은 공간에서 세상은 달리 흘러갔다.
이런 시기에, 여러 정치세력들 사이에서 지도자들이 암살을 당하고 혼란에 빠졌다. 스스로 소통할 수 있는 입말도 갖추어지지 않는 시기에, 미국을 등에 업은 기독교 세력이 서북청년단을 만들어서 일제부역세력들과 더불어, 반민족처벌특별위원회를 해산시켰고, 제주도 도민을 학살하였다. 이때 민중은 이들에게 저항할 여론을 집결시키지 못했다. 인민이 자주적으로 의사를 결집시키고 퍼뜨릴 도구가 없었다. 부역자들과 기독교세력이 함께 반민족처벌세력을 빨갱이로 몰아갔다. 냉전의 부산물인 우리나라 남북 전쟁은 삶의 터전을 남북으로 갈라놓았다.
중생이, 백성이, 민중이, 인민이 자립적이고 자치적인 사유에서 세상을 꾸려나가는 것은 쉽지 않았다. 그럼에도 촛불시위에 다음으로 찬란한 불빛시위에서 권력은 국민으로부터 나온다고 외치며 축제를 벌였다. 이 둘째의 탄핵 심판에서 인민이 최종심급임을 의심하지 않는 나로서는 당연히 검찰독재 세력도 무너질 거라고 생각한다. 그런데 주변에서 속사정을 모르는 근거 없는 낭만주의라고 한다. 나도 저 독재세력이 조선조에서부터 훈구파, 수구파, 모화파, 부일파, 숭미파로 이어져온 역사를 무시하지 않는다. 이들은 백성의 입말보다 상부의 언어와 용어로서 지배해 왔다는 것도 역사적 사실이다. 민중 또는 인민이 자각하고 소통하는 도구를 가졌으며, 스스로 자발적으로 생산하고 있다. 몇 가지 점에서 이들 극우파들이 인민에 의해 밀려난다고 생각한다.
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하나는 사람들이 코로나의 방어를 슬기롭게 거친 우리나라는 지구상의 중요한 나라로서 지위를 가져보았다는 것이다. 물론 우리나라가 DNA라든지 바이러스의 면역체를 해결했다는 것은 아니지만, 세계적 질병대처의 방식에서 각 나라가 우리방식을 모방하거나 부러워했다는 것은 사실이다. 이런 의미에서 우리의 역사 속에 생물학적 질병과 위험에도 대처할 능력이 있다는 자부심을 가져도 좋을 만큼 세계 정상회의에서 중요한 역할을 했다. 아마도 사람들이 자고나니 선진국의 대열에 서있다고 했듯이, 우리는 어떤 국면에서 세계의 중요국가와 나란히 할 수 있는 능력이 있다는 자각이 자주(自主)를 부추길 수 있었다는 점이다.
한류 문화도 중요하다. 대중음악에서, 영화에서, 클래식 음악연주자들에서, 그리고 식생활에서 우리방식이 다른 나라들에게 일반화하여 소통될 수 있다는 것을 알았다. 세계에서 지위 상승에 스포츠도 빠질 수 없다. 그럼에도 더욱 중요한 것은 노벨 문학상에 우리의 젊은 세대의 기수인 한강 작가가 올랐다. 나로서는 어떤 문화적 양태보다 우리글이 세계 문학사에 한 획을 그었다는 것이 자랑스럽다. 말하자면 우리 입말이 문자로서 알려진 것이다. 이번 계엄에 대해 근거없는 낙관주의라고 할 때, 나는 우리 입말과 문자가 인민의 소통기구가 되었기에 권력은 인민으로부터 나오고 최종심급은 인민의 것이라고 말하곤 하였다. 우리말을 입말 쓴지 79년 만에, 그리고 87년 항쟁이래로 우리글을 가로쓰기 신문이 나온 이래 38년이 지나서 인민의 시대를 열었고, 우리글로 세계문학사에 한 시대를 열었다. 자치에서 자주로 한 단계를 올라섰다고 해도 좋다.
불과 몇 년 사이에, 누리소통(SNS)은, 권력의 지배방식과 전혀 다르게, 널리 공유되고 있다. 지식의 세계가 확장되는 것은 도서관(문자, 음악, 영상)에서 라고 하지만, 인공지능(AI)의 속도와 확장은 코로나 이후 5년 사이에 지금까지의 문명사에서 만들어진 총량보다 더 많은 양을 생산하였다. 그 거대한 양에 짓눌릴 것 같지만, 어느 시대에도 부정확한 사례들이 넘쳐났지만, 시간이 지나면서 정화되고 정리되어 갔다는 것이 인류의 노력의 소산이었다. 게다가 사람들은 극우파들의 가짜뉴스와 짜깁기가 세상을 어지럽히고 있다고들 한다. 그런데 그런 유투버와 텔레그램 등이 성행한다고 젊은이들이 모두가 그 속에 함몰되지 않는다. 어느 시대에든지 탐욕과 오만이 겉보기에 화려하게 보여도, 내공을 쌓으며 노력하여 얻는 성과와 작은 좋은 일들을 쌓아가는 선량들이 이 세상을 환하게 이끌어 나가고 있다는 것이다. 근거없는 낭만주의가 아니라 진실이라니깐.
이러한 세상의 변화에 늙은이들이 따라가지 못하는 것도 사실이다. 그럼에도 젊은이들은 자신들이 살아갈 방식에 대해 진솔하게 마주하고 노력한다. 늙은이들의 괜스런 걱정은 늙은이 자신들의 걱정이며 젊은이에게 전가할 것이 아니다. 젊은이들은 자치와 자주를, 태어나면서 느끼고 살아가고 있다. 젊은이는 자신들이 살아갈 새로운 시대의 세계의 변화에서, 자율성을 가지고 활동하는 것을 당연하게 여긴다. 게다가 5년 정도 사이에 비약적인 소통의 발전에서 젊은이가 스스로 노력하며 개척해 나가야 할 것이 무엇인지를 생각하게 마련이다. 철기시대에 보편적 동일성의 요구가, 지금으로 보면 탐욕과 오만이라는 것도 깨닫고 있다. 규소시대 다양한 삶의 양식들을 만들면서 살아가는 젊은이들은 자율성이 이미 몸에 밴 채로 움직이고 새로운 생산을 하고 있다.
전두환의 쿠데타를 겪지 않았어도, 윤석열의 쿠데타가 젊은이 자신들이 살아갈 삶에서 걸림돌이라는 것을 잘 안다. 촛불시위와 다른 불빛시위가 그들 자신들이 자발적으로 만든 문화이며, “다만세”의 세상을 만들고 있다. 젊은이들이 달리 생각하는 가운데, “틀딱”과 성조기부대들이 역사 속에서 무엇인지를 생각하기도 전에, “입틀막”이나 “입벌구”라는 용어가 윤석열과 김건희같은 이들이 방식으로 안된다는 것을 아는 것이다. 근거 없는 낭만주의가 아니라, 진실이다. 바로, 천지인(ㅣ,ㅡ, ㆍ)의 삼글표를 기본으로 하는 젊은이가, 크리스트교의 삼신앙이든 철학에서 삼위격이든 간에 지나간 것에 비해, 현실에서 소통의 삼글표가 자율성을 발현하는 도구임에 틀림없기에, 즐겁고 유쾌하게 다음 열릴 시대를 기대할 수 있다.
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유일신앙자들이 여섯 먹은 꼬마처럼 자연을 자동인형처럼 철없이 탐욕과 놀이의 도구로서 대하다가, 자연에 자치가 있다는 합리주의시대, 생물학과 심리학의 발달로 자연에 자주가 있다는 것을 알았고, 그리고 자연이 자율성이 있다는 데 놀라고 있다. 이런 자율성의 사유가 프롤레타리아 혁명론에 가깝다면, DNA에 이르러 이제 자발성의 발현의 시대라고 깨닫는다. 이 자연의 자발성을 견디지 못해, 우리나라에서 기독교 교회가 구시대의 서북청년단과 백골부대 같은 무리들을 동원하고 있고, 인터넷 속에서 신천지의 댓글부대와 명태균의 여론조작이 있다고 하더라도, 다양체의 시대가 도래한 것을 되돌릴 수 없다.
젊은이의 시대이다. 마치 자연 속에서 자연과 더불어 자연적으로처럼, 인민 속에서 인민과 더불어 인민으로 산다는 것이다. 벩송은 말한다. 삶이 먼저이고 사유한다(철학한다)는 다음이다. 서양철학사가 이상한 사고와 결합하여 신이 먼저고, 다음에 사유하고, 그리고 산다로 만든 시대가 끝났다.
자연 속에서 자연과 더불어 자연에 의한 자연의 방식으로 사는 삶은 노력이고, 어느 생명체나 자기 강도(내공)를 높이고 있다. 이 강도를 우리는 내공이라 부른다. 열여덟까지 일반화의 방식을 가르친 대로 배웠고, 노력과 내공은 열아홉에서 서른여덟까지 자치를 통한 자율성을 만들어가는 것이다. 세상의 구석구석에서 돌아보며 노력하고 내공을 쌓는 이들을 만나러, 자연을 통한 지식의 광장으로(AI와 DeepSeek가 아니라) 떠나는 다양한 여행도 필요하다.
이 쿠데타가 희극이 되는 것은 낭만주의가 아니라, 젊은이의 내공과 노력에 있다.
이 세상은 젊은이에게 달려 있다.
(4:12, 58MLH) (4:29, 58MLHH)
필자 류종렬: 한철연 회원, 철학아카데미
『깊이 읽는 베르그송』(2018), 『처음 읽는 베르그송』(2016) 등을 번역했고, 『박홍규 철학의 세계』(2023), 『박홍규 형이상학의 세계』(2015) 등을 함께 썼다.
코너명인 ‘천 하룻밤 이야기’는 트라우마에 걸린 한 인간을 바꾸기 위해,
세헤라자데가 천 하룻밤의 이야기를 들려주었다는 설화에서 따왔다.
이 지면에 천 하룻밤 만큼 이어진 한 사람의 생각을 적는다.
‘아픈 사람의 이야기를 허하라’ – 아서 프랭크, 『아픈 몸을 이야기하기- 육체, 질병, 윤리』(갈무리, 2024) 서평｜글: 김은하(경희대 후마니타스칼리지 교수, 문학평론가)
아픈 사람의 이야기를 허하라
– 아서 프랭크, 『아픈 몸을 이야기하기- 육체, 질병, 윤리』(갈무리, 2024)
김은하(경희대 후마니타스칼리지 교수, 문학평론가)
칠순의 아버지는 파킨슨병 진단을 받고 빠르게 몸의 기능들을 잃어갔다. 아침 산책을 나서지 못할 만큼 걸음걸이는 불안정했고, 자식들에게 생일 축하 카드를 써줄 수 없을 만큼 손떨림이 심했다. 식탁에서는 최상위 포식자로서 쾌락을 누리기는커녕 음식을 흘리며 수치심에 사로잡혔다. 병이 깊어지던 시절의 아버지는 증상의 일부로서 얼굴 근육이 굳어갔지만 많이 놀라고 슬프고 상처 입은 것 같은 표정을 숨기지 못했다. 무표정한 얼굴은 돌이킬 수 없는 끝을 향해 가지만 무엇을 해야 하는지 모르는 이의 정신적 공황을 호소하고 있었다. 아버지는 그저 문화의 관행을 따르는 수밖에 없었다. 성실한 환자로 치료에 임하고 가부장답게 징징대지 않고 씩씩한 척 연기하며 몰락을 향해 가는 것 외에 할 수 있는 것이 없었다. 아서 프랭크의 『아픈 몸을 이야기하기- 육체, 질병, 윤리』(갈무리, 2024)를 읽으면서 아버지의 투병 과정과 죽음 직전의 순간들이 되살아났다. 질병은 삶의 필수불가결한 조건임에도 불구하고 정작 인간의 삶 속에서 추방된 ‘타자’라는 것을 아프게 깨닫는다. 아버지는 자신의 질병을 말할 언어를 갖지 못했으므로 가족에게 자신의 병을 말하지 못했다. 우리는 함께 있었지만 건강한 사람과 아픈 사람 간의 거리를 허물지 못했다.
의료사회학자인 아서 프랭크의 『아픈 몸을 이야기하기』는 분류하자면 학술서에 해당한다. 저자는 이 책에서 ‘아프고 죽고’라는 피할 수 없는 인간 조건에 대한 온전한 사유를 가로막는 근대 의학(“모더니스트 의학”)과 인간에 대한 전능성의 신화를 기반으로 한 주체 철학을 학자로서 넘어서고자 한다. 그러나 이 책은 심장병과 고환암 선고를 받고 투병했던 당사자로서의 경험을 토대로 하고 있어 일반적인 학술서와 구별되는 특별함이 있다. 아픈 사람의 좌절과 고독에 공감하며 아픈 사람들의 편에 서기 때문이다. 만성피로증후군을 겪고 있는 주디스 자루쉬스의 말을 인용해 저자는 “심각한 질병은 심각한 질병은 그 질병에 걸린 사람의 인생을 안내해 오던 “목적지와 지도”를 잃게 만든다. 아픈 사람들은 “다른 방식으로 생각”하기를 배워야만 한다.”(50)고 침통함을 뚝뚝 흘리며 말한다. 아픈 사람은 더 이상 지금까지의 지도로 살 수 없으므로 다른 방식의 삶을 만들어가야 한다는 것은 명료한 진실이다. 그런데 저자는 이제 욕망을 내려놓고, 소소한 것에도 행복을 느껴보자는 식의 뻔하고 기만적인 조언을 준비하고 있지 않다. 저자는 언제나 치료의 객체, 즉 대상의 자리에 머물기를 요구받으며 자신의 질병을 낯선 것으로 경험할 수밖에 없는 환자의 자리에서 벗어나 당신의 질병을 새롭게 탐구하자고 제안한다. 저자는 질병과 이야기를 연결시켜, 아픈 몸에 대해 말하고 이를 통해 질병과 더불어 살며 새로운 자아를 창조하자고 말한다.
아픈 몸이 말하도록 하자고 저자는 설득한다. 생각해보면 질병이야말로 우리 자신의 것인데도 우리는 질병에 대해 정교하고도 솔직하게 말하는 방법을 모른다. 대부분의 아픈 사람들은 직감적으로 자신이 회복되기 어렵다는 것을 알지만 다른 언어나 대안이 없기 때문에 막연히 좋아지기를 바라며 의학에 자신을 맡기고, 질병 이후의 삶에 대해서는 좀처럼 사유하지 않는다. 근대의학의 권위와 상업적 이익을 위해서 혹은 전능한 인간의 환상을 유지시키기 위해서 아픈 사람은 자신의 질병에 관해 말하고, 그것과 화해할 틈조차 박탈당하는 경우가 부지기수다. 이렇듯 자신의 질병 경험을 설명할 언어를 억눌릴 때, 아픈 사람은 질병으로 인한 고통에 노출되는 것만이 아니라 온전한 주체로서 자신의 삶을 살아갈 기회와 권리를 빼앗기게 된다. 이렇게 보자면 질병을 이야기한다는 것은, 근대 의학과 주체중심주의에 의해 입이 틀어 막혔던 아픈 사람이 인간의 취약성을 폭로하고, 아픈 사람을 병리화, 타자화하는 것이 아니라 질병을 삶의 일부로 받아들여 질병과 함께 삶을 살아갈 수 있는 방법을 찾아가기 위한 방법을 모색하는 것과 다르지 않다.
본래 인간은 이야기를 통해 회복하고, 삶의 의미를 찾아가는 존재라는 점에서 아픈 사람이야말로 이야기를 절실히 필요로 하는 존재다. 안톤 체홉의 단편 「애수」는 인간은 이야기하는 존재이며, 삶은 이야기를 필요로 한다는 것을 인상적으로 보여준다. 소설 속 늙은 마부는 아들의 장례를 치른 지 얼마 되지 않았지만 말을 몰며, 손님에게 아들의 죽음과 장례식에 대해 이야기한다. 그것은 마부가 죽은 아들을 애도하고, 아들의 상실이라는 견딜 수 없는 현실을 수용해 가는 방식이다. 이 소설은 마부가 자신의 슬픔을 들어줄 이를 찾지 못하고 결국 자신처럼 늙은 말에게 아들에 대해 이야기하는 것으로 마무리됨으로써 고통은 이야기와 청자를 필요로 한다는 점을 역설한다. 아픈 사람이 절실히 필요로 하는 것은 좋은 의사와 회복에 대한 낙관만이 아니라 자신을 사로잡는 고통, 즉 질병을 이야기하는 것과 그것을 들어줄 사람인 것이다. 아픈 사람은 질병을 중심에 두고 자신의 생애를 구성하는 한편으로 다른 사람들이 자신의 질병 경험을 나누어 가질 수 있을 때 질병으로부터 해방될 수 있는 것이다. 그러나 모든 질병 이야기가 치유와 회복을 선사하는 것은 아니다. 어떤 이야기들은 아픈 사람들을 식민화하고, 더 지독한 암흑과 절망 속으로 던져 버릴 수 있으니 주의가 필요하다.
아서 프랭크는 자신이 암 환자였던 경험을 토대로 아픈 사람에게 절대적으로 필요한 것이 이야기라고 하면서도, 질병에 대한 서사 유형을 복원, 혼돈, 탐구 등 세 가지로 나누고 그 특징과 의의 및 한계를 분석한다. 복원의 서사는 질병이 없던 이전으로 다시 되돌아갈 수 있다는 믿음과 기대에 바탕을 둔 것으로 투병기에서 가장 흔하게 발견되는 유형이다. 저자는 복원 서사를 제도 의학과 병원 너머의 더 강력한 이해관계 집단들이 질병의 문화를 형성하기 위해 사용하는 전략이라고 강력하게 비판한다. “모든 고통에는 치료약이 있다는 모더니스트 기대”가 투영된 이 서사는 환자가 의학의 권위에 순응하게 만드는 한편으로 환자에게서 필멸의 현실과 책임을 박탈한다. ‘혼돈’은 질병의 좌절과 공포에 노출되어 앞으로 삶은 결코 나아지지 않을 것이라는 불안과 절망에 파 먹힌 이의 이야기 유형이다. 혼돈 서사는 “비(非)-자아-이야기”(222)로 고통에 질서를 부여하는 시간 순서의 감각도 없고 고통에서 목적을 발견하는 자아도 없기 때문에 글쓰기에는 서사성이 결여되어 있고 구멍도 많다. 혼돈 서사의 주체는 자신을 삶의 근본적인 우연성에 통제 없이 휩쓸린 무력한 존재로 규정하며, 수치심과 절망에 압도되어 타인에게 지원이나 위안조차 기대하지 않는다. 혼돈의 서사는 아픈 사람들을 절망에 가두고 고립시킨다는 점에서 극복이 필요한 유형이다.
마지막으로 ‘탐구’는 고통을 정면으로 마주하며 자신만의 질병 ‘이야기’를 만들고 다른 사람과 소통할 가능성을 열어놓는 서사 유형이다. 탐구 서사에서 문제가 되는 것은, 질병이라는 이미 되돌릴 수 없는 현실 속에서 앞으로 아픈 사람은 ‘어떤 이야기를 써나가야 하는가’다. 저자는 올리버 색스나 오드리 로드의 투병기를 탐구 서사의 대표작으로 꼽으면서 비록 질병은 우리가 선택하지 않은 삶의 중단이지만, 질병을 통해 우리 자신이 좋아할 수 있는 변화를 기대할 수 있고 또 윤리적으로도 바람직한 인격의 변화나 자아를 창조할 수 있다고 말한다. 가령, 암에 걸린 오드리 로드는 자신과 마찬가지로 아프고 유방을 도려낸 여성들과 연대함으로써 정상성 이데올로기에 맞서고, 소수자들이 지금까지와는 다른 삶을 살아갈 수 있는 기회의 문을 열었다. 사라 아메드의 말처럼 불행이나 고통은 단순히 우리의 주체 역량을 갉아먹기에 부정되거나 회피해야 할 나쁜 대상이 아니라, 우리로 하여금 고통의 현장이나 고통받는 사람들에 대한 윤리적 집중을 촉구하면서 더 나은 세상을 만들어가는 윤리적 정동이 될 수도 있는 것이다.
최근 들어 한국의 출판·독서 시장에서는 자신의 신체적, 정신적 질병 경험을 고백하는 1인칭 자기 서사들이 문화적, 미학적 우세종이 되고 있다. 그간 의학은 진단과 설명의 권력을 독점함으로써 질병을 사회와 철저하게 분리시키고, 아픈 사람을 의학의 권위를 증명할 수단으로 객체화, 상품화해 왔다. 물론 정확한 진단과 치료는 질병으로부터 고통받는 인간을 해방시킨다는 점에서 의학의 진보는 계속되어야 할 것이다. 그러나 질병 경험은 질병이 한 인간의 삶에서 무엇을 의미하는가와 관련된 것이기도 하다. 따라서 의학적 서사로는 해명될 수 없는 경험을 삶 속으로 통합해낼 수 있는 당사자들의 질병에 대한 말하기는 계속될 필요가 있다. 또한 질병이 단순히 자기관리의 실패나 삶의 중단으로 받아들여지지 않으려면 당사자가 자신의 병에 대해 말하고 해석 주체로서의 권리를 가져야 하며, 당사자의 이야기는 정상을 자처하는 이들의 자기 확신을 무너뜨릴 수 있도록 사람들 사이로 흘러 들어가 공유되어야 한다. 이러한 맥락에서 『아픈 몸을 이야기하기- 육체, 질병, 윤리』는 시의적절하고도 긴요한 책이라고 할 수 있다.
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형이상학 산책26 -규정과 양상, 소금과 락스[흐린 창가에서-이병창의 문화 비평]
형이상학 산책26 -규정과 양상, 소금과 락스
1)
논리학 2장 현존 장은 세 절로 이루어진다. 지금까지 살펴본 그 자체 존재와 대타 존재 그리고 양자의 통일성으로 실재성은 그 가운데 1절의 내용에 해당하는 것이었다. 이 개념들의 핵심에는 감각적 성질이 있다. 구체적 예를 들자면 빨간색이나 단맛 등이다.
1절의 내용은 단일한 감각적 성질이 지닌 논리적 범주의 분석이다. 2절에 이르면 새로운 논리적 범주가 등장한다. ‘규정’과 ‘양상’, ‘내재존재’와 ‘한계’, ‘당위’와 ‘제한’ 등의 범주다. 3절에 이르면 질적인 무한성의 범주가 등장한다. 앞에서 1절의 내용을 파악하였으니 이제 2절로 들어가기로 하자.
2절에 이르면 너무나 유사한 범주가 난무하여 그것들을 가려내는 데 머리가 지끈거린다. 더구나 1판과 2판의 내용이 상당히 달라 그 차이점을 이해하는 것이 정말 기가 막힐 지경이다.¹이 미로에 들어가려면 아드리아네의 실꾸리가 있어야 하는데, 그것이 바로 정신현상학에서 경험적 인식의 발전이다.
주1: 앞에서도 말했듯이 1판에서는 내재 존재와 한계가 먼저, 규정과 양상이 나중에 나온다. 2판에서는 규정과 양상이 먼저, 내재 존재와 한계가 나중에 나온다. 필자가 보기에 2판은 헤겔 자신이 수정한 것이므로 이 글에서는 2판을 중심으로 서술한다.
1절과 2절의 결정적 차이는 무엇인가? 1절의 마지막은 ‘실재성’인데, 2절의 출발점은 ‘어떤 것’이다. 그게 그거처럼 보이지만, 여기에는 결정적 단절, 또는 비약이 있다. ‘실재성’은 단일한 감각적 성질이다. ‘어떤 것’은 앞으로 개별적 사물로 발전하는 출발점이 되는 것인데, 그 핵심은 여러 감각적 성질의 교차적 관계에 있다. 정신현상학에서 헤겔이 사용한 예를 끌어들이자면 소금과 같은 것이다. 소금은 짜고, 희며, 입방체다. 소금은 이 세 가지 감각적 성질이 교차하여 이루어진다.
정신현상학에서 감각적 성질의 교차는 지각의 단계에서 출발점이 되니, 논리학에서 1절에서 2절로 나가는 것은 정신현상학에서 감각적 확신에서 지각으로 이행하는 것과 상응한다. 그러므로 실재성에서 어떤 것으로 나가는 데 인식 경험의 발전이 매개되고 있다는 것을 알 수 있다.
2)
구체적 예를 가지고 설명해 보자. 소금에서 짜고, 희며, 입방체라는 감각적 성질은 처음 보면 서로 동등하다. 경험이 발전하면, 여기서 우연성과 필연성이 구분된다. 흰색은 소금의 우연성이지만 짠맛이나 입방체는 소금의 필연성이다. 그러나 인식 경험에 있어서 일단 처음에는 이 세 가지는 모두 소금에서 발견되는 감각적 성질이며, 이것들은 소금에 동시적으로 존재하는 것이다. 쉽게 말해서 소금은 이 세 가지 성질이 서로 교차하는 것이니, 바로 이처럼 하나의 성질이 아니라 여러 성질이 교차하여 성립하는 것이 어떤 것이다.
아직 이 어떤 것 즉 소금은 감각적 성질이 그 속에서 단순히 공존하는 것인지(그 경우 소금은 그릇과 같은 매체가 될 것이다) 아니면 이 감각적 성질이 서로 부정적으로 통일되어 하나의 개별자로서 소금(이 경우 헤겔은 사물이라 한다)을 이루는 것인지는 판단되지 않았다. 어떤 것에서 처음에 우리가 경험하는 것은 그 속에 여러 감각적 성질을 발견한다는 사실뿐이다.
이처럼 여러 감각적 성질이 교차하는 어떤 것이 출현하면서, 이제 하나의 판단 형식이 출현한다. 그게 바로 ‘이것은 흰색이고’, ‘이것은 짠맛이며’, ‘이것은 입방체’라는 개별 판단들이다. 이는 질적 판단에 속하며, 긍정 판단에 속한다. 그 이전에 실재성 즉 ‘감각적 성질’은 그저 술어일 뿐이며, 아직 구체적인 판단 형식을 갖추지 않은 것이다. 어떤 것이 등장하면서 비로소 술어가 주어에 대해 정립되고, 이를 통해 판단 형식이 출현한다.
이렇게 어떤 것 속에서 아직 서로 동등하게 발견되는 감각적 성질을 논리적 범주로서 ‘규정성[Bestimmtheit]’이라 한다. 규정성은 실재성과 다르지 않지만, 사용되는 맥락에서 다를 뿐이다. 실재성은 어떤 감각적 성질을 하나의 술어로서만 볼 때를 지칭한다. 반면 규정성은 이미 다른 여러 규정과 함께 있는 것을 전제로 하여 그 감각적 성질을 규정성이라 한 것이다.
하나의 규정성은 혼자 있는 법이 없다. 여러 규정과 함께 있을 수밖에 없다. 단순히 공존한다는 것이 아니라 하나의 규정성[Bestimmtheit]은 다른 규정성 때문에 규정된[bestimmt] 것이다. 즉 흰색은 짠맛이 아니며 입방체가 아니다.
굳이 규정성을 타자에 비추어서 보지 않고, 추상적으로 볼 수 있다. 그러면 그것은 실재성이라는 범주에 해당한다. 앞에서 말했듯이 실재성 역시 부정성을 포함한다. 그러나 이 실재성은 이미 어떤 개념 틀 안에서 다른 것에 대립하는 부정성이다. 예를 들어 빨간색은 색깔의 틀 내에서 파란색이 아니다. 그러나 규정성은 이런 개념 틀 밖에서 다른 규정성과 대립하는 부정성을 갖는다. 여기서는 어떤 것을 전제로 한다. 그 어떤 것이 지닌 다른 성질에 비추어 그런 성질이 아닌 것이 규정성이다.
앞에서 현존[질]은 그 자체 존재와 대타 존재라는 두 측면을 지니고 이 대타 존재는 다른 감각적 질과의 차이를 의미한다고 했다. 즉 빨간색은 단맛과 다르며, 둥근 것과 다르다. 그러면 규정성은 질과 같은 의미가 아닐까? 여기서 차이가 있다. 규정성이라고 할 때는 어떤 것 안에서 다른 규정성과 구별된 것을 말한다. 즉 소금에서 흰색은 짠맛이나 입방체와 구별되는 것이다. 반면 현존[질]에서 대타 존재는 어떤 것이 아직 출현하기 이전 상태이므로 모든 다른 성질과 구별되는 성질이라는 의미이다.
3)
‘질(대타 존재)’, ‘실재성’, ‘규정성’은 모두 동일한 감각적 성질을 다른 맥락에서 사용한다. 이런 맥락의 차이를 헤겔은 몰라도 우리 일반 사람은 구별하기 힘들다. 우리를 곤혹스럽게 만드는 것은 유사한 개념이 여기에 그치지 않는다는 것이다. 이제 규정성은 다시 두 가지로 구분된다. 즉 규정[Bestimmung]과 양상[Beschaffenheit]이다.
규정성[Bestimmtheit]나 규정[Bestimmung]은 용어 자체가 비슷하니 헷갈리기에 십상이다. 규정성에는 수동성의 의미가 들어 있다는 것에 주목하라. 그리고 규정은 일상적으로 어떤 것의 본질, 본분, 사명이라는 뜻으로도 사용되고 있다는 점을 고려하면 그 차이가 짐작될 것이다. “철학자로서 나의 사명, 본분은?” 할 때는 ‘규정성’이 아니라 ‘규정’이라는 말을 사용한다. 인식론에서는 규정 대신에 속성이라는 말을 사용하는데, 같은 것을 지칭하지만, 전자는 논리적 범주고 후자는 인식론적 개념이라는 차이가 있다.
양상[Beschaffenheit]은 어떤 모습을 지닌다는 의미로 해석될 수 있으며, 라틴어로는 ‘modus’, 즉 언어에서 형용사나 부사 등에 해당하는 용어가 지닌 의미를 말한다. 보통 ‘양태’라는 어려운 말로 번역하는데, 쉽게 말하자면 우리 말로 ‘모습’이라고 할 수 있다. 모습이라는 말을 사용하는 것이 딱 좋은데, 왠지 어감이 안 맞는다. 양태라는 말보다 양상이라는 말은 일상적으로도 많이 쓰므로 앞으로 양상이라는 말로 번역하겠다.
경험이 발전하게 되면 이렇게 서로 교차하는 감각적 성질 가운데 우연성과 필연성이 구분된다. 앞에서 말했듯이 소금에 있어서 짠맛은 필연성이고 흰색은 우연성이다. 어떤 것이 지닌 필연성은 어떤 것의 규정이 되며, 반면 우연성은 그것의 양상이 된다. 이렇게 구분해 보면, 별로 어려울 것이 없는 구분이다.
규정과 양상이라는 논리적 범주는 어떤 것 속에서 여러 규정성이 교차하고 있다는 것을 전제로 한다. 처음에 그것들 사이에 자격의 차이가 없으면 모두 다 똑같은 규정성인데, 어떤 것과 관련되는 자격에서 필연성과 우연성의 차이가 나타나면, 그 차이를 고려하여 어떤 규정성은 규정이 되고 어떤 규정성은 양상이 된다. 그러면 헤겔은 규정과 양상이라는 논리적 범주를 어떻게 구별하는지 보도록 하자.
“질이 단순한 어떤 것[etwas]에서 그 자체적인 것을 그 본질에서 어떤 것의 다른 계기인 ‘그 자신의 표면에 존재하는 것[an ihm sein]’과 합일하는 것일 때, 이러한 질은 그 어떤 것의 규정이라 불릴 수 있다.”(논리학 2판, GW21, 110)
“규정은 그 자체적 존재로서 긍정적인 규정성을 말한다. 이때 어떤 것은 현존하는 가운데 타자 즉 자기를 규정하게 될 타자와 뒤얽혀 있는 것에 대립하여 그 자체 존재에 적합하게 머무르며, 자기를 자기와의 동일성 속에서 유지하며, 이 동일성을 자신의 대타 존재 속에서 성립하도록 만든다.”(논리학 2판, GW21, 110-111)
“어떤 것은 외적 영향을 받아서 외적 관계에 사로잡히면 이런저런 양상[모습]으로 존재한다. 이 외적인 관계에 양상이 의존하고 있으며, 타자에 의해 규정된다는 것은 어떤 우연한 것으로 나타난다. 어떤 것의 질은 이 외면성에 희생되면서 양상을 지니는 것을 말한다.”(논리학 2판, GW21, 111)
위의 구절에서 어떤 것이 가진 규정성 가운데 어떤 것의 자기 동일성, 또는 그 자체 존재에 속하는 것이 규정이라고 헤겔은 말한다. 즉 예를 들어 소금이라면 모두 지닌 일반성 즉 짠맛이 소금의 규정이다. 소금이 짠맛을 잃어버리면 소금이라 할 수는 없지 않겠는가. 소금의 본분, 사명이 곧 짠맛이라는 말이다.
반면 이 어떤 것에는 또 다른 규정성이 있는데, 그것은 이 어떤 것의 표면에[an ihm sein] 존재하는 것이다. 독일어 전치사 ‘an’은 어떤 것의 표면을 말한다. 표면에 있는 것은 겉으로 나타난 것이니 곧 그것이 지닌 양상이다. 표면에 있는 것은 다른 것과 부딪히면서 다른 것과 관계하여 구별되는 것이니 곧 대타 존재다.
이 대타 존재는 외면적인 것이기에 외적인 영향 아래서 늘 변화하는 것이니 우연적인 것이다. 그러므로 양상은 예를 들어 소금에 일반적인 것이 아니라, 소금에 속하기도 하고 속하지 않기도 하는 성질을 말한다.
4)
사실 필연성과 우연성 즉 규정과 양상의 구별은 상대적이다. 규정이든 양상이든 독자적으로 보면 감각적 성질로서 한편으로는 그 자체 존재와 다른 한편에는 대타 존재를 가지고 있다. 즉 일반성이면서 다른 성질과 구별된 것이다. 그러므로 어느 것이든 규정이 될 수도 있고, 양상이 될 수도 있다. 그 점을 헤겔은 다음과 같이 밝히고 있다.
“그와 같이 타자를 자기 내에서 포괄하는 규정성은 그 자체 존재와 통합되면서, 타자 존재를 그 자체 존재 또는 규정 속으로 끌어들인다. 이를 통해 규정은 양상으로 격하된다. 거꾸로 양상으로서 대타 존재는 고립되고 독자적으로 정립된다면, 타자 자체이며 그 자신에서 타자이며 자기 자신의 타자인 것으로 그 자체에서 된다. 그 결과 대타 존재는 자기 관계하는 현존이며 어떤 규정성을 지닌 그 자체 존재 즉 규정이다.”(논리학 2판, GW21, 112)
그러나 이는 가능성일 뿐이며 실제로 어떤 규정성이 규정이 되는가 아니면 양상이 되는가는 비교하는 맥락에 달려 있다. 앞에서 소금을 보자. 소금은 요리라는 관계에서는 소금의 일반성은 짠맛이다. 짠맛을 내는 소금 대체재 역시 짠맛 때문에 흔히 소금이라 한다. 이런 경우 짠맛은 소금의 규정이며, 소금의 성분은 우연적이다.
그러나 다른 관계에서 보자. 필자는 언젠가 소독제로 쓰는 락스의 성분이 소금이라는 사실을 알고 놀란 적이 있었는데 소독제라는 관계에서 본다면 소금의 짠맛은 우연적일 뿐이다. 락스를 먹어보지는 않았지만 분명 짜지는 않을 거다. 소금 말고도 유사한 성분이 락스 재료로 쓰일 수 있을 것이다.
어떤 사물은 어떤 관계에서(주로 실용적 관계에서 그리고 주관적으로) 규정되는데 이 경우 개연적인 정도의 필연성이면 충분하다. 엄밀하게 말하면 이런 필연성은 우연성에 속한 것으로 규정해야 한다. 이런 차원에서 본다면, 규정과 양상은 그 비교의 관계에 따라 서로 전복되는 것이다. 어떤 관계에서 규정은 다른 관계에서 양상이 되고 어떤 관계에서 양상은 다른 관계에서는 규정이 된다.
“단순한 중심은 규정성 자체다. 규정이나 양상은 공통으로 그 중심의 동일성에 속한다. 그러나 규정은 독자적으로 양상으로 이행하고 양상 역시 규정으로 이행한다.”(논리학 2판, GW21, 112)
[연재 소설] <그대에게 가는 먼 길> 1부 – 17회｜6. 다시 강의실로 (2) [이종철의 에세이 철학]
17회
6. 다시 강의실로 (2)
3, 4학년을 대상으로 하는 전공 강의인 칸트 수업 역시 내가 공을 많이 들였다. 이 수업은 지방의 소도시에서 진행이 되었지만 나는 1주일에 한 번씩 여행하는 기분으로 다녔다. 두세 번의 수업을 통해 강의의 대략적 틀을 잡았고, 이번 주부터는 본격적으로 칸트 철학의 내용을 다루게 될 것이다. 서울에서 내려오는 학생들도 있지만 대부분은 이 도시에서 자취를 한다.
칸트 철학은 근대 철학에서 대단히 중요한 철학자다. 그의 철학은 하나의 거대한 호수로 비유되기도 한다. 그 이전의 철학이 그의 철학으로 몰려들고, 그 이후의 철학은 그로부터 흘러나가는 호수의 이미지에 그의 철학이 딱 어울린다. 칸트의 철학으로부터 철학은 본격적으로 아카데미권에 정착을 한다. 그 이전의 철학은 아마추어들의 철학, 거리의 철학, 살롱의 철학이었지만, 칸트의 철학은 비로소 프로의 철학이 무엇이고, 그것을 어떻게 체계화시킬 수 있는 가를 보여주었다. 그런 의미에서 철학을 공부하겠다고 마음을 먹은 학생이라면 높고 험한 산을 등정하듯 칸트의 철학과 대결을 해야 한다. 근대를 경험한 지금 칸트 철학은 저 근대를 상징하는 대표적인 철학 중의 하나이다.
두 차례 정도 지나고 보니까 이제 나의 칸트 강의에 학생들이 점점 몰입하는 느낌이 느껴진다. 강의하다 보면 느낌과 시선이 몸에 와 닿는 순간을 경험한다. 학생들 책상 위에는 백종현 선생이 번역한 하늘색 바탕의 하얀색 장정으로 만들어진 두툼한 『순수이성비판』 한글 번역본이 올라와 있고, 이 『순수이성비판』 해설서로 잘 알려진 고트프리드 회페의 번역본을 올려놓은 학생도 보인다. 20년 전 우리가 칸트 철학을 공부할 때는 활자가 빽빽한 최재희 선생의 번역본을 사용했고, 해설서도 별로 마땅한 것이 없어서 아주 기본적인 번역서를 가지고 공부했다. 내가 앞자리에 앉은 학생에게 질문을 한다.
“칸트가 ‘순수이성비판’이라고 했을 때 그것이 무슨 의미지요? 무엇이 순수(Rheinheit)이고, 무엇이 이성(Vernunft)이고, 무엇이 비판(Kritik)을 의미하나요?” 철학과 3.4학년 대상으로 진행하는 수업이기 때문에 당연히 이런 질문을 할 수가 있다. 하지만 아직 준비가 되어 있지 않은 지 학생이 다소 당황한다.
“아, 선생님. 죄송하지만 제가 그걸 알고 싶어서 이 수업에 들어온 겁니다.” 이 학생이 재치 있게 내 질문을 얼버무린다.
“물론 그렇겠지. 그래도 서당개 3년이면 풍월을 읊는다고 철학과 3.4 학년이면 이 정도는 대답할 수가 있지 않을까?”
“칸트는 혹시 결백증이 있는 것은 아닐까요? 지나치게 순수를 따지고, 원칙을 따지는 것을 보면 충분히 그런 합리적 추정을 해볼 수 있지 않을까요? 칸트는 쾨니히스베르크의 주민들이 그의 산책 시간에 맞춰 시간을 맞추었다는 일화가 있을 만큼 아주 규칙적으로 산책을 했다고 하잖아요.” 간단한 직관이지만 이런 생각을 따지고 들다 보면 얼마든지 칸트의 사상에 접근할 수도 있을 것이다.
일단 학생들에게 칸트 철학의 문제의식과 배경, 그리고 그가 시도하고자 한 사유의 혁명의 내용 같은 것을 개론적으로 설명해줄 필요가 있다. 전체에 대한 그림이 그려져야 그의 철학의 세부적인 미로를 탐색할 수 있기 때문이다. 독일 관념론의 시대를 연 칸트는 쉽게 해결되지 않는 철학적 딜레마 상황에 처해 있었다. 한편으로는 대륙의 합리론(rationalism)이고, 다른 한편으로는 영국의 경험론(empiricism)이다. 예나 지금이나 섬나라인 영국과 대륙 간에는 이질적인 흐름이 강하다. 단일 유럽 공동체(EU)를 만들어보자고 외쳤지만 결국 영국이 탈퇴한 것은 대륙과 독립적으로 유지해온 오랜 뿌리가 있었기 때문이다. 영국은 섬나라이기 때문에 상업과 해양 무역이 발달할 수밖에 없다. 거래를 하다 보면 서로 다른 거래의 관행이나 규칙 그리고 법규 등의 차이를 경험할 수밖에 없다. 이런 차이를 극복하기 위해 타협하고 조정해야 하는 것은 지극히 당연한 처사이다. 그리고 그런 일은 어떤 독단적인 이성보다는 경험과 상식에 의존할 수밖에 없다. 그런 의미에서 영국에는 일찍부터 경험주의적 전통이 발달했다. 프랜시스 베이컨이 중세의 오랜 기간 유럽인들의 사고를 지배했던 아리스토텔레스의 연역 논리를 깨고 경험 논리에 기초한 ‘노붐 오르가논’(새로운 논리)를 주장한 것도 이러한 사회·문화적 배경에 뒷받침되었기 때문에 가능했을 것이다.
반면 프랑스나 독일로 대변되는 대륙의 합리론자들은 우연적이고 상대적인 경험보다는 수학적 논증처럼 순수하고 필연적인 이성의 논리에 익숙했다. 일찍이 근대 철학의 지평을 연 데카르트가 그랬고, 그 뒤를 이은 스피노자와 라이프니츠 모두 연역 논리를 강조했다. 합리론자들은 여전히 실체니 영혼이니, 신이니 존재니 하는 전통 형이상학에서 사용하는 개념들을 쓰고 있었다. 사유하는 자아(Cogito)를 정립하면서 신을 밀어낸 데카르트에게도 신은 유한 실체인 코기토를 보증하는 무한실체이다. 실체(Substance)란 “그것이 존재하기 위해서 다른 어떤 것을 필요로 하지 않는 것”을 의미한다. 대륙의 합리론자들은 이런 실체에 대한 이해의 차이를 가지고 갈라진다. 가령 데카르트에게 실체는 무한실체인 신과 유한 실체인 연장(res extensa)으로서의 물질과 사유(res cogitans)로서의 정신인 3가지 실체가 있다. 스피노자는 자기 스스로 존재하는 것은 오로지 자기원인(Causa sui)이자 무한실체인 신일 뿐이고, 사유와 연장은 이 신을 표현하는 속성으로 간주한다. 스피노자 보다 다소 늦은 라이프니츠는 모나드(Monad)라는 개념을 끌어들여 다원론을 주장한다. 모나드는 우주에 무수히 많이 존재하는 실체이다. 이러한 모나드들은 창이 없지만, 우주를 반영하는데 존재 등급에 따라 하이어라키(hierachy)를 이루고 있다. 일종의 형이상학적 가설이라고 할 수 있는 합리론자들의 실체설은 존재에 대한 각기 다른 설명이 될 수는 있지만 증명이 불가능하다는 한계가 있다. 칸트는 이를 독단론(Dogmatism)이라 비판한다.
경험론자인 로크도 외계의 알 수 없는 실체 X를 말한 적이 있다. 반면 버클리는 알 수 없는 것을 왜 전제하냐고 하면서 그것을 표상하는 지각으로 환원시켜 버렸다. 여기서 “지각이 곧 존재이다.”(Esse est percipi)라는 버클리의 유명한 명제가 나왔다. 20세기 유명한 초현실주의 작가인 살바도르 달리의 작품을 보다 보면 버클리의 의식이론의 영향이 곳곳에서 보인다. 데이비드 흄은 이 실체를 아예 지각의 다발(bundle) 정도로 생각했다. 그에게 실체는 합리론자들이 주장하는 것과 달리 아무런 필연성이 없는 것이다. 합리론자들은 영혼을 하나의 불멸의 실체로 가정했지만, 데이비드 흄은 그런 불멸은 없고 단지 수많은 기능으로 역할하는 지각의 다발만 존재한다고 주장한 것이다. 흄의 이야기를 그대로 밀고 나가면 인간 영혼의 정체성 혹은 동일성을 주장하기가 어렵다. 흄의 주장은 결국 회의주의(Sceptism)로 이어지고 만다. 합리론이 ‘독단’에 빠졌다면 경험론은 뿌리치기 힘든 ‘회의’에 빠졌다. 경험론과 합리론은 서로 다른 사유 전통을 유지하고 있고, 서로 간에 대화도 거의 없었다. 칸트는 이렇게 상반된 사유의 다른 전통이 안고 있는 딜레마를 어떻게 해결하느냐를 자기 철학의 과제로 삼았던 것이다.
지금까지 설명한 경험론과 합리론의 각기 다른 모습에 대해 학생들도 수긍하는 눈치다. 내가 “이해가 됩니까?”라고 질문을 하자 ‘예. 아주 재미가 있습니다.’라고 맞장구를 친다. 그들 역시 칸트가 처한 문제 상황이 충분히 공감된 것이다. 문제 상황을 이해하면 해결 방식도 찾을 수가 있다. 많은 경우 문제를 문제로 이해하지 못하기 때문에 문제 상황에 빠져서 허우적거리는 것이다. 칸트의 『순수이성비판』 서문에는 이에 관한 유명한 예가 설명되어 있다. 어떤 사람이 숫 염소의 젖을 짜려고 하니까 다른 사람이 그 밑에 통을 받치더라는 것이다. 숫 염소에게서 젖이 나올 리도 만무지만 그것을 모르고 그 젖을 받겠다고 통을 받치는 사람은 또 무엇인가? 많은 경우 철학적 문제들이 이런 식으로 만들어지고 있다는 것을 칸트가 풍자한 것이다. 20세기의 뛰어난 철학자 비트겐슈타인은 이런 상황을 빗대 ‘파리통 속의 파리’로 묘사한 바 있다. 부처도 인간의 실존을 고통으로 보고, 중요한 것은 어떻게 이 고통을 벗어나게 할 수 있을까를 제일의 과제로 삼았다. 그가 말한 불교의 핵심이라 할 수 있는 사성제(四聖諦)와 팔정도(八正道)는 고통의 원인과 처방이라 할 수 있다. 이를 바탕으로나온 연기(緣起)와 무아(無我)는 불교의 핵심 사상이다. 마찬가지로 칸트에게서도 중요한 것은 이 딜레마적인 상황을 정확히 이해하고 그것을 푸는 해결 방식이었다.
이종철(철학박사)은 『철학과 비판』(도서출판 수류화개)과 『일상이 철학이다』(모시는 사람들) 그리고 『문명의 위기를 넘어』(공저, 학지원)를 썼다. 그는 『헤겔의 정신현상학』(J. Hyppolite, 1권 공역/2권, 문예출판사), 『사회적 존재론』(G, Lukacs, 2권/4권(공역), 아카넷), 『나의 노년의 기록들』(A, Einstein, 커큐니케이션스북스)등 다수의 번역서들을 냈다. 현재는 연세대 인문학 연구소 전문 연구원이자 인터넷 신문 ‘브레이크뉴스’와 ‘내외신문’의 칼럼리스트로 활동하면서 NGO 환경단체인‘푸른 아시아’의 홍보대사를 맡고 있다.