인간적 사회과학의 가능성: 맑스와 뒤르케임이 어떻게 만날 수 있나 [최종덕의 책과 리뷰] – 12

최종덕(철학)의 종횡무진 책읽기

 

인간적 사회과학의 가능성: 맑스와 뒤르케임이 어떻게 만날 수 있나

 

오늘의 책 : 김명희, 통합적 인간과학의 가능성, 맑스와 뒤르케임의 실재론적 귀환, 한울, 2017

 

1.  이분법의 과학에서 통합의 인간과학으로

우리는 이분법의 시대에 살고 있다. 신화로부터 벗어나 과학을 만들었지만 여전히 우리는 신과 기계 사이에서 방황하고 있다. 가치중립적이라는 구호 아래 객관적 사실을 추구한다지만, 우리가 사실이라고 여겨왔던 사실들은 여전히 주관적 가치에 염색된 것들로 그 실체를 드러내고 있다. 우리는 생물학적으로 유전자 덩어리이지만, 그 자체로 신이나 알파고도 흉내낼 수 없는 실존적 존재임을 어느 누구도 부정할 수 없다.

 

나를 포함해서 많은 사람들이 이렇게 이분화된 것을 종합하고 통합하고 통섭하고 결합하고 융합한다고 하지만 제대로 된 것이 별로 없는 것 같다. 그러다가 어떤 책 한권을 집었는데, 이 책은 이런 이분법을 굳이 종합하려고 하지 않고 그것을 그대로 둔 채 서로에게 대화를 유도하여 새로운 노벨티를 발생하게 하는 변증법적 연합을 보여주고 있다. 그 책은 김명희의 『통합적 인간과학의 가능성』이다. 저자는 사회과학자이지만 과학철학의 방법론을 흡입하여 소위 ‘인간과학’이라는 장르를 제시하고 있다. 저자가 말하는 인간과학이란 사회과학과 자연과학의 변증법적 통합의 소산물이다. 이는 정량적 결합도 아니고 화학적 종합도 아니다. 단지 있는 것을 그대로 둔 채 그들 사이에 갈등을 생태적 공존으로 전환하려는 시도로 여겨졌다.

 

19세기 들어 자연사실을 취급하는 지식방법론은 실증주의로 굳혀졌다. 실증주의는 자연주의와 환원주의 기반위에 과학에 대한 방법론적 해석을 시도한 철학적 방법론으로 정의할 수 있다. 20세기 사회과학도 그러한 실증주의에 기반한 방법론을 중시했었다. 인간이 배제되고 사물 중심으로 자연을 해석하고 사회를 해석하려 했던 이러한 실증주의 분위기를 거부하고 인간의 관점에서 사회를 이해하려 한 도전이 일어났으며 이는 포스트모더니즘의 조류로 볼 수 있다. 저자는 사회과학에서 이런 분위기를 루카치나 사르트르 혹은 프랑크푸르트학파에서 찾아볼 수 있으며 그 원조는 맑스와 뒤르케임이라고 말하고 싶었다. 이러한 도전을 저자는 인간과학이라고 표현했다.

 

2. 비판적 실재론 도입

이 책이 던지는 중심주제는 맑스와 뒤르케임의 사회과학방법론을 비판적 실재론 관점에서 재구성하는 데 있다. 여기서 비판적 실재론critical realism이란 바스카R. Bhaskar가 처음으로 사용한 개념으로, 실재 그 자체를 되찾아 사회적인 관점에서 실재론의 주장을 전개한 내용을 함의한다. 사회적 관점에서 본 실재론을 의미하는데, 자자가 의도한 비판적 실재론의 속 내용은 과학적인 논리와 사회문화적 구성이 종합되어야만 일상의 세계문제를 조명하고자 하는 데 있다. 이 책은 사회과학에서 논쟁 중인 이분법적 딜레마를 저자의 특유한 종합법으로 재구성하려 했다. 다시 말해서 다음과 같은 ①청년 맑스와 노년 맑스, ②초기 뒤르케임과 후기 뒤르케임, ③자연과학과 사회과학, ④자연주의와 반자연주의, ⑤사실과 가치,⑥과학과 비판이라는 이분법의 틀을 종합하는 것을 목표로 했다는 점이다. 그 목표를 수행하기 위하여 저자는 맑스와 뒤르케임을 끌어왔다. 저자는 이 두 사람이 이분법의 통합에 매우 중요한 기여를 했다고 판단했기 때문이다(22쪽).

 

저자는 이런 종합을 두 문화의 통합에 비유할 수 있다고 했다. 저자가 추구하는 통합적인 인간과학으로 가는 여정으로 표현될 수 있다.(23) 그 여정으로서 첫째 이분법적 해석의 통합을 시도하며, 둘째 자연주의 사회과학의 가능성을 타진한다. 저자의 이런 시도는 실증주의와 낭만주의를 갈라놓은 기존의 사회과학방법론의 분위기를 벗어나서 제 3의 방법론을 정착시킨다는 점에서 정말 고무적이라고 생각된다. 다만 쉽지 않을 것이라는 우려가 생긴다.

 

통합의 이론적 도구로서 저자는 바스카R. Bhaskar의 비판적 실재론을 소개한다. 비판적 실재론이란 자연과학의 방법론적 틀을 인정하면서도 물질로 환원불가능한 사회현상을 설명하는 고유한 관점을 덧붙이는 공존과 병합의 태도를 말한다. ‘가치’를 다룰 수밖에 없는 사회과학이지만, 사회과학은 말 그대로 ‘과학’이라는 말꼬투리를 붙인 만큼 사실을 다루는 방법론을 안고가야 한다. 종래의 사회과학자들은 사회과학을 자연과학처럼 취급한 것을 자랑스러워했다. 그런데 이런 그들만의 자랑스러움이 오류였음을 처음으로 지적한 이가 바로 맑스다. 사회현상을 자연과학의 방법론으로 모조리 설명할 수 있다는 기존의 사회과학방법론의 한계는 역사를 관통하는 사회의 동력학적 맥동을 파악하지 못한 데 있다는 것이다. 사회의 맥동이 실재하며, 그 실재가 역사 위에 얹혀 있다는 것을 표현하기 위하여 저자는 비판적 실재론을 도입하였다.

 

3. 맑스의 비판적 자연주의

비판적 자연주의는 맑스의 과학방법론이며 이를 통해서 실증주의 방법론으로 포섭되지 않는 삶과 사회의 영역까지를 포괄할 수 있다고 말한다. 그래서 자연주의와 인본주의를 연결시킴으로써 구조와 행위가 이어지고 설명과 비판이 하나로 묶여질 수 있다는 것이다. 이론과 경험의 이분법, 이론과 역사의 이분법을 통합하는 것은 바로 인간과학의 핵심이며, 저자는 그 원류를 맑스에서 찾는다. 그런데 저자는 맑스의 인간과학과 분석 맑스주의를 혼동하지 말고 분명히 구분해야 한다고 말한다.

 

분석 맑스주의는 형이상학으로 변한 맑스 이론의 하나이다. 분석 맑스주의는 전통과학의 규범을 인정하며, 논리적 개념을 추구하며, 공식적인 모델을 정립하려 한다. 저자는 이런 분석 맑스주의는 그것이 아무리 맑스의 언어를 차용했다고 하더라도 인간과학의 영역으로 들어 올 수 없다고 한다. 다시 말해서 분석 맑스주의의 존재론은 맑스의 사회적 존재론에서 벗어나 있다는 것이다. 분석 맑스주의는 방법론적으로 개인주의를 취한다. 방법론적 개인주의란 존재론적 원자론과 이론적 환원주의를 합친 것으로 이해하면 좋다. 즉 사회현상은 개인을 통해서 설명되어야 다는 것이다. 반면 맑스의 사회적 존재론이란 개인들 간의 관계가 사회전체를 형성하지만 개인의 정량적 통합이 전제사회로 되는 것이 아님을 강조한다. 저자는 이런 환원주의에 기반한 방법론적 개인주의를 비판하면서 그 대안을 찾아가는 여정으로 맑스를 조명했다.

 

그 대안의 하나로서 비판적 자연주의가 있으며 이는 맑스의 과학방법론에 맞닿아 있다. 맑스의 과학방법론은 자연주의와 인본주의가 어울려 있으며, 구조와 행위가 이어져 있고, 이론과 실천이 합쳐져 있어서 세상과 사람을 가장 잘 설명할 수 있고 가장 잘 이해할 수 있다는 것이다.

 

4. 뒤르케임의 윤리적 자연주의

저자는 사회과학 안에서 과학활동의 몰이해를 지적한 이기홍의 논문을 인용하면서 실재론적 사회과학의 가능성을 보여주었다. 실재론적 사회과학이란 피어스가 소개한 것으로서 비판적 자연주의의 기반을 갖고 사회를 해석한 것이다. 그래서 관념적이 아니라 실재적이다. 동시에 환원주의에 갇혀 있지 않고 세계를 통합적으로 보는 시선을 제공한다. 그래서 여기서 말하는 실재론은 형이상학적 실재론에 그치지 않고 사회현상 이면에서 사회현상을 통합적으로 설명할 있는 포괄성을 지닌다.

 

그 실례로서 저자는 뒤르케임의 과학방법론을 아래처럼 설명한다.

 

  1. 뒤르케임의 실증주의는 환원적 실증주의가 아니라 자연주의에 가깝다.
  2. 뒤르케임 방법론의 핵심은 행위와 사유가 서로 이어져 있고 묶여져 있다는 데 있다.
  3. 뒤르케임의 <자살론>을 사회생물학의 전거로 보는 과잉 자연주의적 해석도 있지만 저자는 뒤르케임의 자살론을 전통적인 자연주의로 보는 것이 아니라 인간의 관점 그리고 사회적 관점에서 생물학적 동력을 관찬한다.

 

자살론에 적용된 방법론은 단순한 경험주의가 아니다. 경험에 기초하고 있지만 경험을 불러일으킨 발생메커니즘을 중시한 것이다. 경험에서 원리를 추론하는 사유의 힘을 통해서 자살의 근원을 파헤친 것이다. 이런 추론법은 소위 역행추론retroduction이라고도 할 수 있는데, 저자는 행위와 이론이 합쳐지고 사회와 역행추론을 통해서 자살을 설명했다.

 

저자는 뒤르케임의 과학방법론을 비판적 실재론의 틀에서 설명했다. 저자의 탁월한 설명법이란 전통적인 자연주의를 극복하여 소위 환원주의에 매몰되지 않는 ‘윤리적 자연주의’의 틀을 마련했으며, 둘째 이런 윤리적 자연주의를 비판적 실재론과 연결하여 설명했다는 데 있다. 나아가 저자는 뒤르케임을 통해 사회의 도덕적 가치가 자연의 원형적 사실위에 성립된 것임을 보여준다. 윤리적 자연주의라는 이름으로 가치와 사실, 나아가 도덕학과 경제학 사이의 통합을 말했다. 사회의 윤리적 규범조차도 자의적으로 만들어진 것으로 보이지만 실제로는 인간이 생존하는 데 가장 합당하게 자연에 적응된 결과로 형성된 것이라고 논증한다. 사회적 가치와 자연적 사실 사이에 장구한 인류의 역사를 매개체로 집어넣은 것이 바로 뒤르케임의 윤리적 자연주의인 셈이다. 자연주의에 대한 오해에 바지지 않기 위하여 저자는 자연주의를 부연설명했다. 자연주의에는 통상의 유물론적 자연주의와 생물학적 자연주의 그리고 심리학적 자연주의가 있는데 뒤르케임의 자연주의는 이와 다르게 사회학적 자연주의라고 한다. 뒤르케임이 말하는 사회학적 자연주의에서 사회적 환경은 초월영성성hyper-spirituality을 포괄한다.

 

사회적 자연주의로부터 사회는 인간 개체들의 합 이상의 무엇이 발현된다는 생각이 정립된다. 뒤르케임에게서 이런 생각은 그의 <분업론>과 밀접하다. <분업>에서 우리는 개별 분업성과의 총합이 전체 성과를 규정하는 것이 아니며 전체 성과가 개별 성과의 합으로만 환원되지 않고 그 이상의 무엇을 드러낸다는 것이다. 정확히 말해서 그 이상 혹은 그 이하로 될 수 있다. 즉 개인의 총합이 집단이 되는 것은 아니며, 거꾸로 집단은 개인에 영향을 줄 수 있다는 것이다. “사회”는 자연에 속하지만 자연을 지배한다는 것이(Durkheim 1953, 97) 뒤르케임을 보는 중요한 관점이라고 저자는 말한다. 이런 관점에서 그의 윤리적 자연주의가 성립된다.

 

뒤르케임의 윤리적 자연주의는 도덕적 사실이 자연의 현상의 일부라는 점을 말한다. 이로서 결정론과 자유의 대립을 해소한다. 이는 즉 개방적 결정론이라고 말할 수도 있다. 나아가 뒤르케임의 윤리적 자연주의란 사실과 가치를 통합하려는 의지가 드러난 인식론적 통로이다. 통합하는 방법론적 논리로서 뒤르케임은 공변법method of concomitant variation을 사용했다. 공변법이란 동시에 발생한 사건들 혹은 현상들 사이에 내적 연관성을 찾는 방법으로, 두 사건(현상)이 동일한 원인을 갖거나 아니면 공통으로 의존된 제3의 조건이 있을 것이라는 전제를 둔 방법론이다. 뒤르케임은 자신의 공변법을 통해 자연과 사회 사시의 내적 연관성이 있음을 밝히려 했다고 저자는 설명하고 있다.

 

뒤르케임은 이런 공변법을 통해 사회학과 자연과학의 태도를 연결했으며, 도덕론과 경제학을 합친 것이라고 저자는 말한다. 실제로 그는 당대 칸트주의 도덕론과 공리주의 경제학의 이원론을 통합하려는 뒤르케임의 문제의식에서 비롯된 것으로 이해된다. 인간과 자연이 하나라는 생각보다는 인간과 자연이 둘이지만 같이 공존한다는 생각에 가까울 것으로 생각한다. 예를 들어 인간은 인간은 동물적 요소에서 탈피할 수 없으면서도 동시에 동물과 다른 발현적 속성을 갖는다고 한다.(Durkheim 1958, 197) (130쪽) 그렇게 발현된 것이 문화이며 종교기고 제도이다. 제도는 집단에 의해 만들어지고 정형화된 믿음체계와 행위양식이다. 마찬가지로 종교와 같은 정신현상은 사회현상으로 다루어야 한다고 뒤르케임은 말한다.(Review of H. Spencer 1886)

 

5. 비판적 실재론: 바스카와 저자의 입장

이론은 사실을 기초로 하는 과학적 설명을 위해 필요한 것이고, 실천은 가치를 기초로 하는 도덕적 비판을 위해 필요하다. 이런 점에서 기존의 관점에서 볼 때 과학은 실증주의적 자연주의로 설명될 것으로 받아들여지지만, 사회는 반실증주의의 자연주의로 접근될 수 있다는 것이다. 이를 비판적 실재론이라고 부른다. 이는 저자가 말한 새로운 독해의 한 통로이며, 새로운 과학철학이라고 주장한다.

 

저자는 비판적 실재론에 대해 아래와 같이 더 자세히 설명한다.

  1. 과학의 자동적 차원 : 과학 내부의 독립적 논리를 갖는다. 과학이 타동적 차원은 과학과 사회의 상관성을 함의하다. 개별과학은 사이의 층화가 있다. (콜리어 2010, 161)
  2. 개인주의와 집합주의 사이의 이분법을 해소한다.
  3. 자원론(환경론)과 물상화 사이의 이분법을 해소한다.
  4. 정신과 물질 이분법 극복, 정신은 물질의 발혀적 히이다. (바스카 2005a, 21) 이는 철학적 수반이론과 비슷하다.

 

“비판적 실재론의 과학관은 통상 지식추구의 인식론적 절차로만 이해되어 왔던 과학의 암묵적인 존재론적 차원을 불러옴으로써 실증주의의 잘못된 과학관을 바로잡고자 한다. 비판적 실재론의 과학관에 기초할 때 경험적 실재론의 관점에서 좀처럼 이해될 수 없었던 맑스와 뒤르케임의 실재론적 과학관이 더 잘 이해될 수 있다.” (60쪽) 다시 말하지만 과학과 비판, 사실과 가치의 이항대립에 멈춰있다면 사회를 이해하기 어려우며 사회과학조차도 설명하기 어렵다. 이 점에서 유물론과 관념론, 결정론과 자유의지, 과학과 철학, 설명과 비판, 사실과 가치, 인간과 자연처럼 서로 분화되고 대립된 양면을 잇고 맞대고 하나로 묶을 수 있다는 저자의 시도는 충분히 호평 받을 만하다. 자연과학에서도 오해될 소지가 많지만 사회과학에서조차 가치중립적이라는 명분과 구호가 지배되고 있는 현실에서 저자의 이런 통합시도는 새롭지만 힘든 학문적 도전이다.

 

인간과학은 자연과학과 별개의 차원이 아니지만 서로에게 환원될 수 없는 새로운 노벨티를 포함한다. 이런 인간과학의 조망은 비판적 자연주의의 핵심이며, 사회를 자연학적 총체성으로 설명하는 시도의 하나이다. 방법론적 개인주의 혹은 환원주의와 정반대의 설명법이라고 보면 좋다. 바스카를 인간과학의 입장에서 보려고 저자는 시도한다. 바스카에게서 “사회는 개인들로 구성되는 것이 아니라, 개인들 그 속에 자리잡고 있는 관계들의 총합을 나타낸다”는 표현은 아마도 뒤르케임의 사회과학 조망론일 것이다. 바스카는 뒤르케임을 해석할 때 항상 집합주의 사회학과 실증주의적 (경험주의) 방법론을 결합한 독특한 방법론의 소유자로 말한다.(95쪽) 바스카는 맑스를 해석하 대도 마찬가지였다고 저자는 말한다. 맑스 방법론의 핵심은 실재론과 관계적 사회학의 결합에 있다고 한다.(95쪽)

 

바스카의 비판적 실재론에서 전제된 철학적 존재론이 있는데, 그것을 바스카는 이중의 탈중심화라고 부른 것 같다. 저자가 표현한 탈중심화를 요약하면 아래와 같다.

  1. 인간 개인들의 총합으로 설명할 수 없는 창발적인 사회 속성이 있다.
  2. 사회는 개인 중심으로 환원되지 않는다.
  3. 개인으로 설명할 없는 창발적 정신 속성이 있다.
  4. 인간은 개인의 심리학으로 환원되지 않는 고유의 정신을 갖는다.

 

결국 사회는 존재론적 고유성이 있는 구조라고 한다.(97-98쪽) 바스카에서 사회구조는 자연구조와 달리 그것이 지배하는 행위와 독립해서 존재하지 않는다. 사회구조는 자연구조와 달리 행위주체들이 활동하면서 그들 자신이 하고 있는 것에 대해 관념 없이 존재하지 않는다. 즉 사회구조는 자연구조와 달리 행위주체들이 활동하면서 그들 자신이 하고 있는 것에 대해 관념없이 존재하지 않는다는 것이다. 사회구조는 자연구조와 달리 오직 상대적으로만 지속된다.

 

6. 비판적 유물론

인간과학을 위한 유물론을 저자는 강조한다. 비판적 유물론은 이론적 이분법에서 탈피하자는 의미를 지닌다. 그리고 과학을 물질주의 과학의 제한에서 탈피시키자는 것이다. 그러면 유물론과 관념론, 결정론과 환경론 나아가 과학과 철학의 이분법에서 탈출할 수 있다는 것이다. 그리고 저자는 이런 뒤르케임의 통합방법론을 맑스의 통합론과 동일한 지평에서 다루었다. 비판주의와 과학주의, 자연주의와 문화주의, 실증주의와 역사주의를 하나의 틀로 묶어내었다는 점 이상으로 맑스와 뒤르케임을 공통의 사유틀로 엮어낸 저자의 학문적 조망력은 더많은 독자의 시선을 끌 것 같다. 그런 시선은 인간과학의 범주를 끌어내고 있다.

 

저자는 이와 관련하여 엥겔스가 블로흐에게 보낸 편지를 소개한다.(맑스 엥겔스 1997, 508) “경제의 변화는 유물론이지만 결정론이 아니다. 생산과 재생산들의 계기를 다루는 경제적 계기는 매우 복잡한 상황들의 연관성으로 되어 있기 때문에 단일한 인과법칙으로 환원되거나 결정론적이지 않다.” 이 편지 내용은 유물론이면서 어떻게 인간주의 과학이 가능한지를 시도하는 데서 시작된다. 저자는 맑스와 뒤르케임의 새로운 유물론이 바로 이러한 인간과학의 옷을 입은 유물론이라고 매우 의미있는 주장을 전개했다. 서평자는 저자의 주장을 아래처럼 요약했다.

 

  • 유물론과 관념론이라는 기존의 이분법을 넘어서 있다.
  • 환원주의가 아닌 과학적 유물론, 즉 사회적 실재에 대한 과학적 믿음의 내용이 중요하다.
  • 사회적 형태의 재생산과 주체적 인간의 구성적 역할을 강조하는 실천적 유물론이다.
  • 자연은 단지 인간에 대립적인 감각경험의 대상만이 아니다.
  • 자연은 인과적으로 상호의존하는 실천적 관계의 장이다.
  • 경험주의적 존재론에서 벗어나 있으며, 이를 비판적 자연주의 관점으로 맑스와 뒤르케임 두 사람을 하나로 묶을 수 있다.
  • 가시적 인과론을 밝히려는 일반경제학과 달리 경험계 밖 인과관계까지 다루는 과학의 근저이다.(219쪽)
  • 물신주의에서 탈출하는 주요한 통로가 될 수 있다.
  • 리카르도 경제학의 “환원주의 오류”로부터 벗어나는 계기가 된다.(요강 III, 22)
  • 역사와 가치 이분법, 비판과 과학의 이분법을 극복하는 유물론이다.

 

7. 맑스와 뒤르케임에 대한 “새로운 독해”

인간이 배제된 채 자연과 사회를 해석하려 했던 19세기 실증주의 분위기를 거부하고 탈피하려는 사상적 도전이 바로 20세기 중후반 포스트모더니즘이다. 사회과학의 루카치에서 프랑스의 사르트르 나아가 프랑크푸르트학파에서 그 포스트모더니티와의 공조를 엿볼 수 있다. 그런 사조의 원조가 맑스와 뒤르케임이라고 저자는 강조한다. 그런 관점에서 본 사회과학을 저자는 인간과학이라고 표현했다.

 

이분법의 틀에서 벗어난 인간과학으로서의 사회과학은 방법론적 개인주의 혹은 계량적 환원주의를 비판하며, 관념적인 추상의 연역법칙이 아니라 실재하는 자연주의를 무시하지 말도록 우리를 설득한다. 저자는 비판적 자연주의를 더 확장하여 사회과학적 실재론을 주장한다. 그리고 이런 사회적 실재론을 이해하기 위하여 저자는 “새로운 독해”를 제시한다. 이 책의 저자가 말하는 “새로운 독해”란 첫째 형식적 이분법에서 탈피하며, 둘째 과학을 재조명하는 데 있다. 과학과 비판, 사실과 가치의 이항대립에 멈춰있다면 사회를 이해하기 어려우며 사회과학조차도 설명하기 어렵다고 역설한다. 이 점에서 유물론과 관념론, 결정론과 자유의지, 과학과 철학, 설명과 비판, 사실과 가치, 인간과 자연처럼 서로 분화되고 대립된 양면을 맞대어 잇고 하나로 묶으려는 저자의 시도는 충분히 호평 받을 만하다. 자연과학에서도 오해될 소지가 많지만 사회과학에서조차 가치중립성의 구호가 팽배해진 오늘의 현실에서 저자의 이런 통합시도는 새롭지만 아마도 힘든 학문적 도전으로 될 것 같다.

 

새로운 독해의 구체적 사례로서 저자는 소이어의 <발현이론>을 들었다.(Sawyer 2002, 227) 발현이론이란 주어진 부분들의 합으로부터 전체가 구성되지만, 전제 안에는 부분들에 없었던 새로운 것이 발생된다는 것이다. 전체가 부분들의 합과 똑같지 않고, 부분의 합이 전체보다 클 수도 있고 작을 수도 있다는 것을 저자는 말한다.

전체는 부분들로 결정되는 것이 아니다. 결국 결정론과 자유론(환경론 혹은 자원론)이 서로 공존하는 길을 제시한다. 그래서 정신과 물질의 이분법을 극복하고, 정신은 물질의 창조적 발현이라는 점을 저자는 논증한다. 인간과학은 자연과학과 달리 무엇에도 환원되지 않고 스스로 고유한 노벨티를 머금고 있다고 한다. 개인들 하나하나를 설명한다고 해서 사회 전체가 설명되지 않음을 의미한다. 사회를 설명하기 위하여 사물 안에는 없었지만 사물 사이에서 새롭게 창출된 관계항까지가 파악되어야 한다는 것을 이 책은 보여준다. 이러한 파악은 정적인 사물을 촬영한 한 컷의 사진기로 가능하지 않다. 관계의 창출을 파악하려면 시간의 흐름에 따라 변하는 사물을 연속적으로 촬영한 복수의 사진컷을 필요로 한다. 연속의 사진컷을 우리는 역사라고 부른다. 역사를 보지 못하는 사진사는 인간과학의 살아있는 장면장면들을 생생하게 촬영할 수 없다는 점을 이 책을 읽고 깨닫게 되었다.

 

8. 청중을 위한 사회과학, 독자를 위한 사회과학서

이 책에서 이런 글귀를 읽었다. “사회과학은 주제에 관한 것이기도 하지만 청중을 위한 것이다”.(292쪽) 이 책은 저자만의 고유한 주제의식과 창의적인 내용을 충분히 담고 있다. 그런데 책을 읽어내기가 쉽지 않았다. 내용이 전문적이라서 읽기가 어려웠을 것이다. 그러나 아무리 전문적 내용이라도 독자들이 읽어 내지 못하면 책의 의미가 반감된다. 사회과학은 청중을 위한 것이라고 저자는 분명히 말했다. 그만큼 독자가 다가갈 수 있는 글쓰기로 책이 만들어져야 한다고 생각한다. 그렇지 못한 것은 이 책의 약점이다. 그럼에도 불구하고 이분법의 홍수 속에서 그렇게 분열된 것들을 공존시킬 수 있는 방도를 생각해보려는 독자들은 이 책 구석구석에서 대단한 읽을거리를 발견하게 될 것이다.

 

역사를 호흡하는 공부 [자연과 문화 사이에서] -10

최종덕(철학)의 종횡무진 책읽기

 

역사를 호흡하는 공부 (이번에는 절판된 책 한 권을 소개 합니다)

자평(자기 책 서평) : 최종덕 지음, 인문학 어떻게 공부할 것인가, 휴머니스트, 2003

 

이번 서평은 오래 된 저의 책을 소개합니다. 제 책을 소개하는 것이 정말 겸연쩍습니다. <인문학, 어떻게 공부할 것인가> 라는 제목의 책인데, 15년 전에 잠깐 세상에 나왔다가 아무도 눈치 채지 못한 채 사라진 책입니다. 이미 절판된 책이라서 과감히 자뻑 수준의 자평을 올려 봅니다. 책의 마지막 10장 부분을 수정하여 옮긴 것입니다. 장 제목은 <역사를 호흡하는 공부>입니다. 과학과 철학, 동양학과 서양학, 고전과 현대를 방황하던 저의 젊은 시절을 회고한 글이기도 합니다. 헤아려주세요

 

1. 그때 저는 이런 문제의식을 가지고 이 글을 썼는데,

“요즘 나는 사랑이 무엇인가를 고민하고 있다. 지나가는 소나 말과 인간에 대한 사랑을 구분하고, 친구와 처자식, 그리고 임금에 대한 사랑을 따로 구분하는 분별적인 사랑인가 아니면 무차별의 사랑인가를 고민하고 있다. 이러한 고민이 과거 유가와 묵가 사이의 이론적 갈등으로 시작되었지만, 이제는 민족주의의 문제에서부터 작은 학문연구자집단 안의 갈등들과 학연과 지연의 질곡들, 그리고 서양과 동양의 갈등이 곧 전통과 근대의 갈등으로 정착되는 우리의 왜곡된 현실의 문제로 비화되고 있음을 뼈저리게 느끼고 있다. 이러한 문제를 해결하기 위한 길이 무엇인지 뾰족이 짚어낼 능력이 없지만, 우선 동양철학도 이제는 동양의 협궤를 과감히 벗어나서 삶과 역사를 호흡하는 통합과학의 길을 모색해야 한다고 본다.”

 

2. 연속성을 찾아서

 어릴 적에 멋모르고 천주교 성당을 나가게 되었다. 사춘기의 고민을 풀 수 있는 빛을 교회로부터 받게 되었다. 선과 악의 경직된 기준을 심사하는 일보다 사랑과 용서를 교회로부터 배우게 된 것은 큰 다행이라고 생각했다. 그런데 대학에 들어가서 하나의 문제에 부딪혔다. 기독교의 구원이었다. 기독교 구원의 기준은 아주 분명했다. 복잡한 교리 밑바닥에서 공통된 구원의 기준을 찾을 수 있었다. 즉 예수를 믿으면 구원받고, 그렇지 않으면 구원을 받지 못한다는 사실이었다. 바울 이후 ‘양심’이라는 보조준거가 나왔지만, 그래도 구원의 기준은 깨질 수 없는 성곽이었다. 여기서 또 다른 고민 하나가 생겼다. 그렇다면 우리의 선조 할머니들과 지금도 문명과 단절된 아마존 정글 속의 원주민들이 구원을 받기란 애당초 그른 것이었다. 그래서 그런 기준의 무차별 적용은 이치에 맞지 않는다고 생각하였다. 그런데 더 생각해보니 그 구원은 2000년 전의 구체적인 존재자로서 예수의 존재에 대한 믿음보다는 신이 이룬 최초의 창조에 대한 믿음의 성격이 더 강한 것 같다는 생각이 들었다. 그래서 “당신은 예수를 믿느냐?”라는 물음보다는 “당신은 최초를 인정하느냐?”라는 물음으로 돌아서야 한다고 보았다.

 

최초에 대한 의구심은 조금이라도 철학적 반성을 하고 싶어하는 젊은이의 특권이다. 나의 존재를 묻다보면 어느새 최초의 할머니가 누구인지를 묻게 되듯이 시간적 최초성은 아주 큰 고민거리 중의 하나이다. 나 역시 이런 고민에 빠진 적이 있으며, 이제 대학선생이 되어 철학 강의 시간에 이 문제에 대한 답 같지 않은 적당한 답을 떠들고 있지만 사실은 아직도 골치 아픈 문제로 남아있다. 그 뒤에 와서야 최초는 최후와 서로 연결되어 있다는 생각을 하게 되었다. 이러한 생각을 내가 하도록 해 준 두 분의 선생님이 계셨다. 한 분은 인도철학을 전공하시는 교수님이고, 다른 한 분은 전직 천주교 수사이셨던 할아버지이다. 교수님에게서는 시간적 최초만 따지지 말고 공간적 최초와 함께 보아야 하며, 인식의 최초가 존재의 최초를 넘어서서는 안 된다는 것을 배웠다. 그리고 전직 수사님에게서 [대학]과 [중용]을 배우면서 최초는 최후의 끝과 연결되어 있다는 생각을 하게 되었다.

 

처음 학문으로 접했던 고전물리학과 분석철학은 나에게 이 세계를 모두 산수算數와 조립의 대상으로 되어있는 것으로 보게 하였다. 그러나 나중에 유럽철학을 접하면서 내가 공부한 산수와 조립방식은 존재에 접근하는 하나의 도구에 지나지 않음을 알게 되었다. 특히 양자역학 공부는 존재와 인식이 서로 얽매어진 실재 세계의 가능성들을 나의 가슴 안에 담아 주었다. 이 때부터 나의 철학적 화두는 연속성의 세계가 무엇인지를 고민하는 것이었다. 그러면서 나의 철학 공부의 대상은 인간이 만나는 자연의 모습이었다. 자연의 근원은 연속성이라는 특성을 지니기 때문이다. 특히 내가 공부한 생물학적 자연과 초미시의 물리적 자연의 모습은 적어도 연속성 자체였다. 지나치게 전문적인 자연과학적 대상이 아니라도 일상적으로 우리가 접하는 모든 자연의 운동과 현상이 바로 연속성임을 알게 되었다. 

 

문제는 연속성의 모습을 인간의 한계인 인식의 차원에서 밝힐 수 있는가 하는 점이었다. 서양의 전통적인 의미에서 학문은 사이언스이어야 한다. 사이언스 연구 대상의 기본적인 필요조건은 비연속적이거나, 혹은 대상이 비록 연속적이더라도 그 연속성이 비연속성으로 전환되어야 한다는 점이다. 비연속적이 아니면 결코 인식의 대상이 될 수 없다는 뜻이다. 이러한 고민은 이미 칸트에게서 두드러지게 나타났다. 칸트는 그 이전 시대의 형이상학자나 자연철학자와 달리 연속성의 세계를 인정하였다. 그러나 연속성의 세계를 인간의 언어적 담론으로 다루기에는 분명한 한계가 있었다. 그래서 그는 인간 오성의 성곽 안으로 비연속성의 세계만 편입시키고 연속성의 세계는 제외하였다. 이러한 구분이 서구 근대철학의 중요한 지위를 얻으면서, 서구에서 비약적인 학문발전이 있게 되었다. 칸트의 이러한 구분은 먼저 인식의 오차를 현저히 줄이는 효과를 가져왔다. 따라서 과학과 형이상학의 혼란을 없앨 수 있었다. 그리하여 대상의 과학과 마음의 형이상학 양자의 발전을 기대할 수 있었던 것이다. 

 

요즘 매스컴에서 ‘디지털 혁명’이라는 말을 자주 접하게 된다. 디지털과 대비되는 아날로그는 비연속성과 연속성의 대비와 유사하다. 흐르는 강물을 떠서 정확한 양을 누구에게 전달하고 싶을 때, 우리는 잔을 이용하여 한잔, 두 잔 또는 세 잔을 떠서 전달한다. 강물이 잔물로 바뀌면서 아날로그의 디지털 전환이 이루어진다. 이렇게 정확한 정보 전달은 반드시 계량 가능한 단위화가 이루어져야 가능해진다. 단위화 되지 않은 아날로그 정보 전달은 오차와 노이즈를 일으키면서 인식의 혼란을 가져온다. 반면에 디지털의 정보 전달은 한 개, 두 개, 세 개처럼 대상을 단위화 하고 나누어 셀 수 있어서 그 전달 효과가 매우 크다. 우선 단위와 단위 사이에 있는 어떤 존재의 양상은 이쪽 혹은 저쪽의 한 단위에 편입되어야 한다. 그래야만 놓칠 수 있는 정보를 모두 담아낼 수 있다. 그리고 정보 단위의 구분이 확실해지므로 노이즈 발생율을 현격하게 줄일 수 있다. 그러나 자연의 디지털 전환은 자연의 연속적인 아날로그 상태의 많은 것을 디지털 단위로 이전하고 변환하거나 혹은 왜곡시켜야만 가능하다. 이러한 디지털 혁명은 “무엇인가 있으며, 있는 것을 인식할 수 있고, 인식하는 것을 전달할 수 있어야 한다.”는 서구의 전통적인 인식의 난제를 자연과학적으로 완성시킨 것으로도 볼 수 있다.

 

앞에서 말한 나의 연속성의 화두란 이제 디지털에서 다시 아날로그로 바꾸어 자연의 원래 모습으로 이전되고 변환되거나 혹은 왜곡되지 않은 원래의 모습을 그려내야 한다는 것이다. 그러나 다시 노이즈가 가득 찬 아날로그라면 굳이 다시 아날로그의 패러다임으로 바꿀 필요가 없을 것이다. 결국 나의 철학적 화두란 노이즈가 없는(상대적으로 적은) 아날로그 정보 전달의 가능성을 찾는 일이다. 그리고 이를 자연과학의 성과로 이어지게 하고, 인문학의 주요 담론으로 자리잡을 수 있도록 하는 것이 좋다고 생각한다.

 

 

3. 동양의 지리부도 

그래서 그 방법을 찾아보고 있다. 우선 생물학적인 운동과 현상이 전통 물리학적인 인과율의 범주와 차이나는 것을 조망해야 한다고 본다. 그리고 양자론과 상대성이론이 서로 만나야만 해결되는 천체물리학과 미시물리학의 대상계를 관찰해야 한다고 본다. 아울러 고대 자연철학의 진화론적 사유와 19세기 진화론의 발전을 눈여겨보아야 한다. 또한 인문학에서 포스트모더니티의 흐름과 역사주의 철학의 조류를 살펴야 한다. 다시 말해서 정지성의 철학이 아니고 시간이 유입되어 역사화된 철학에 관심을 두어야 한다는 것이다. 그리고 동양의 자연에 대한 이해를 수용해야 한다고 보았다. 이러한 모든 관심의 테두리를 나는 자연철학이라고 부르며 사용하고 있다.

 

그 중에서도 동양학에 대한 나의 관심은 존재의 연속성에 초점을 두고 있다. 우선 나는 동양철학에서 인식과 존재의 차이를 두지 않고 있다. 엄격히 말해서 인식의 유형은 존재의 양상에서 진화되었다고 생각한다. 그리고 각 존재의 양상을 지배하는 존재의 원초성은 모든 존재에 동등하다고 생각한다. 그래서 나는 시간초월의 존재라는 말 대신에 역사적 존재 혹은 진화존재라는 신조어를 사용하고 싶다. 동양적 의미의 존재는 서양적 의미의 실체론적 존재와 달리 시간을 머금은 역사 속의 존재이기 때문이다. 동양의 역사 존재는 두 가지 방식으로 이야기되고 있다. 하나는 역사 존재 자체의 자화상이며, 다른 하나는 인간과의 관계를 보여주는 수양론이다. 물론 두 가지 방식도 자연주의라는 관점에서 볼 때 서로 연결되어 있다. 누구나 사용하는 일상언어 가운데 한번 핀 꽃은 지고, 달도 차면 기우는 것을 인간 행태의 도리에 비유하여 말할 때 그 논거는 전적으로 자연주의라고 볼 수 있다. 여기서 말하는 자연주의는 자연의 운동과 인간의 운동의 동형성을 강조하는 것으로서, 동양학의 중요한 방법론이 된다. 결국 동양의 자연주의는 역사 존재와, 그것을 인식하는 태도, 그리고 그에 따른 인간 행태의 방식이 서로 연속적임을 말하고자 하는 데 그 뜻이 있다.

 

대학원 시절 주렴계나 장횡거를 배우면서 대단한 우주 해석이 그들의 주제 안에 들어있다고 생각하였다. 장횡거에게서 개별자의 뜻을 파악하는 일이란 쉽지 않았다. 오히려 그 어려운 것이 더욱 매력적이었다. 개별자의 정체성을 따지는 일에 익숙한 라이프니츠의 시각으로 볼 때 장횡거는 하나의 정서적 반란이 아닐 수 없었다. 역사적 순서를 무시하고 그 뒤에 장자를 만나고 보니 참으로 주렴계 이상의 대우주가 그려지는 듯하였다. 그러나 이러한 정서적 반란은 주자학을 풍월하면서 다시 차분해져야 할 필요성을 느끼게 되었다. 대부분의 도학 풍의 논의가 광대하게 일필휘지一筆揮之로 우주의 책을 쓰고 있어서 무척 난해하지만, 반면에 인간의 근원적인 문제를 다루고 있어서 엄청난 매력을 갖게 되었다. 그러나 냉철한 학문의 칼을 들이대면서 조금씩 정리하여 나가야 한다고 생각하였다. 벌써 학문과 수양의 이중적 갈등이 드러난 셈이다. 이러한 생각의 변화는 실상 동양철학을 수양의 관점에서 보느냐, 아니면 학문의 관점에서 보느냐 하는 고민에서 출발한 것이었다. 그러나 그 고민을 풀어줄 만한 해답은 이미 제시되어 있었다. 동양철학의 학문은 수양과 분리된 것이 아니라는 것이었다. 그러나 이는 서양과학에 익숙해 있던 당시의 나로서는 절실하게 다가오지를 않았다. 수양을 빙자하여 학문의 엄밀성을 놓치고 있는 것은 아닌가 하는 동양학의 문외한이자 초보자의 의심어린 어설픈 생각 때문이었다. 이는 공손룡을 만나는 과정에서 더욱 강하게 나왔다. 오래 전 논리철학에 심취해 있던 중에 동양에서 서양의 논리와 비슷한 장르를 찾다가 문자적 차원의 유사성에 끌려 명가名家를 보게 된 것이다. 그리고 명가를 비판한 장자처럼 혜시 역시 논리학이 아니라 광대한 삶의 이야기를 하고 있음을 깨닫게 되었다. 이러한 곡절을 겪으면서 유가나 도가, 또는 불가의 이야기 안에는 연속성의 주제가 분명하게 들어있음을 알게 된 것은 지금까지 큰 수확이었다고 생각한다. “循環無端 故所在爲始也”라는 말은 대학원 시절에 공부의 주제를 잡게 해준 중요한 내용의 하나이다. 과연 최초를 인정해야 만 존재에 들어갈 수 있는 것인지에 대한 자문을 하면서 공부를 시작한 것이다. 당시에 나는 최초와 최후를 상정한 서양과학의 선형적 사유에 대한 적절한 대안을 찾고 있었기 때문이다.

 

제자백가의 역사적 상황의식은 분명한 것 같다. 일종의 사회 구원을 찾는 길이라고 본다. 당시는 정치적 분쟁이 끊이지를 않았고 사회적 불안감이 팽배했던 시대였다. 이러한 시대적 배경에서 그들은 사회안정을 위한 개혁의 기치를 높이 세운 것 같았다. 서민이 학문에 접근할 수 없었던 사회적 상황에서 물론 그러한 노력은 관리 주도로 이루어 진 것 같았다. 그리고 관리의 개념은 현직뿐만이 아니라 많은 경우 민가에 흩어져 있는 무명의 학자인 잠재적 관리일 수도 있었을 것이다. 그들은 서민의 생활태도뿐만이 아니라 임금의 도리와 임금과 서민간의 관계까지 다루면서, 삶에 녹아드는 실질적인 지표를 의도했었다. 그래서 그들의 삶의 지표는 추상적이거나 종교적인 교리가 아니라 매우 구체적인 사회적 관심을 표명하고 있었다. 아마도 고대 유럽사회라면 다른 상황을 낳았을 것으로 본다. 유럽이라면 이러한 혼란상황에 직면해서 나올 수 있는 담론은 아마도 종교적 교리였을 것으로 생각된다. 그러나 중국인은 철저하게 구체적인 사람의 덕목을 제시하는 사회화 형성에 관심을 기울인 것 같았으며, 내세를 따지는 종교에는 별다른 관심을 보이지 않았다. 그리고 공자에 보면 의義와 이利의 구분을 상반시켜 군자와 소인의 차이를 말했다. 그러나 유가는 여기서 그치는 것이 아니라 의조차도 이를 구하듯 실용적 적극성을 발현해야 한다고 보는 듯하였다. 물론 도가는 그것조차도 부정하였다.

 

이렇게 제자백가 시대의 관심에 대하여 아마도 어떤 이는 사회 구원에 앞서 개인 해방에 관심을 두는 반면에, 어떤 이는 사회구성체 조직을 위한 개인의 역할에 관심을 두어 판단하기도 한다. 어쨌든 도가든지 유가든지 그것이 사회철학의 범주에서 볼 수 있다는 이야기에 큰 호감을 가졌다. 이러한 호감은 조선시대 정도전의 삼봉집을 읽으면서 확신으로 바뀌게 되었다. 정도전은 정권의 정당성을 확보하기 위하여 새로운 국가의 이데올로기를 창출할 필요를 느꼈을 것이다. 그런 필요성에 의해 불교는 단지 과거의 것으로 치부되어 척단될 수밖에 없었고, 그 대신에 새로운 유교가 신 이데올로기로 자리 잡게 되는 영광을 누리게 되었을 것이라는 해석학적 상상을 하였다.

 

이제 이쯤에서 분명히 해두어야 할 일이 생겼다. 동양철학이 개인의 수양론인가, 아니면 우주론적 본체론인가, 아니면 사회․정치철학으로 볼 것인가라는 논의 구조는 기본적으로 서양철학의 입장에서 접근하는 방식이라는 점이다. 수신제가치국평천하修身齊家治國平天下 역시 수신제가를 한 뒤에 치국평천하를 할 수 있다는 권력 유지의 차원에서 보는 수직적 해석이 아니라, 수신제가를 하면서 동시에 치국평천하도 할 수 있다는 수평적 입장을 취한다면 위의 논의 구조가 그렇게 문제될 것이 없다는 생각이 들었다. 이는 미아리 고개나 계룡산 계곡에 있는 많은 점집에서 ‘동양철학관’이라는 간판을 걸고 주역을 내세우며 장사를 하는 예를 들어 설명할 수 있다. 주역은 인간의 대소사를 점치는 책이 아니라 원래 하늘의 운행 이치를 설명한 책이다. 그런데 동양철학의 기저에는 하늘의 운행방식과 인간의 운행방식이 동형적이라는 전제가 깔려 있으니, 하늘의 운행방식을 그린 주역을 가지고 그 운행방식을 따르는 인간의 대소사를 점칠 수 있다는 생각을 하면 점치는 집에서의 주역의 구실을 너그러이 봐줄 수도 있을 것이다.

 

그러면 중국인이 본 하늘은 어떤 하늘인가를 알아야 한다. 서양의 하늘은 땅을 낳고 법칙을 생산한 인간이 다가갈 수 없는 머나먼 곳이다. 이에 비하면 동양의 하늘은 땅으로부터 귀납된 하늘이라고 생각한다. 그래서 동양의 하늘은 땅의 모든 기억을 보존하고 있다. 서양의 하늘은 2500년 전부터 인위성이 가미되어 인간을 지배하는 하늘이면서 동시에 인간에 의해 만들어진 이중성을 지니고 있다. 반면에 동양의 하늘은 저절로 우러나오는 호연지기浩然之氣의 하늘이다. 맹자가 말했듯이 모든 사람이 요순이 될 수 있다는 말은 이미 하늘이 내 몸 안에 들어있음을 의미하는 것으로 본다. 이런 의미를 통해서 맹자 이후 이천년이나 지났는데도 맹자와 불교가 새롭게 만날 수 있었던 양명학의 역사적 배경이었음을 나중에 알게 되었다. 어쨌든 하늘이 내 몸 안에서 저절로 우러나올 수 있는 이유는 하늘이 땅의 숨겨진 유전자를 갖고서 진화되었기 때문이다. 그래서 하늘과 땅은 일방적인 지배 관계가 아니라 장자가 말한 ‘물극필반(物極必反)’하여 어느 것이 하늘이고 어느 것이 땅인지를 모르게, 그리고 먹고 마시고 부부의 잠자리를 하면서 어느덧 하늘이 땅 속에 들어있음을 깨닫는 일이 중요하다고 본다. 중용의 지적처럼 그러하다.

 

오래 전 돌아가신 동양철학계의 큰 스승, 배종호 선생님이 미국 여행을 다녀오신 이후였다. 그 때 나는 대학원생이었는데, 배종호 선생님께 이상한 질문을 드린 적이 있었다. 우리의 풍수지리 해석이 그랜드케년 지역에도 들어맞는지를 여쭈었다. 선생님은 전혀 맞지 않는다고 하셨다. 역시 지리적인 풍토의 차이가 고유의 사상을 유발시켰다는 생각이 들었다. 그래서 하늘이 땅의 생산자가 아니라, 오히려 땅이 하늘의 생산자라는 생각을 굳히게 되었다. 서양철학이나 서양종교의 입장에서 본다면 말도 안 되는 이야기일 것이다. 또한 어떤 이는 동양철학에 대한 지나친 해석이라고 말할 수도 있을 것이다. 그러나 내 말이 옳다는 것이 아니라 내 생각이 그렇다는 것이다. 공부를 더 해야 하겠다는 마음이 들뿐이다.

 

4. 서양이 이름붙인 동양

이후 나는 독일에 유학 가서 동양철학을 잊고 지냈다. 동양철학에 관한 책을 읽기보다는 힘든 유학생활을 달래기 위하여 틈틈이 붓글씨를 쓰곤 하였다. 재활 포장용 종이에 ‘인(仁)’자를 수백 번이나 썼을 것이다. 그리고 반야심경을 뜻도 잘 모르면서 부지런히 암송하였다. 이때 나는 마음을 다스리는 일에 있어서 동양철학이 갖는 의미와 그 중요성을 깨닫게 되었다. 그런데 한국으로 돌아와 보니 우리의 현실은 동양철학이 제시하는 수양론과 엄청난 괴리를 보이고 있다는 사실을 알게 되었다. 아니 원래 알고 있었지만 새삼 느낀 것이라고 해야 옳다. 제일 먼저는 동양인 우리가 서양보다 더 서양적이라고 느꼈고, 역설적이지만 많은 동양적이라고 하는 것들의 표제어는 서양에 의해 이름 붙여진 것이 많다고 느꼈다. 그리고 갑자기 동양학에 대한 열기가 크게 일어났지만 그 열기의 실상은 비동양적인 것이 많다는 것을 느꼈다. 그 이유를 곰곰이 생각해 보았다.

 

우선 첫째 식민지 사관에서 벗어나지 못한 과거의 왜곡된 동양학 연구태도라고 본다. 둘째 서구문화가 여과 없이 직수입되면서 생긴 학문의 시녀현상을 든다. 셋째 서구문화에 대한 무조건적인 반발 내는 국수주의로 인하여 고전문헌에만 매달려 훈고학만 하면서 발전적 비교해석과 전통의 창조를 두려워하는 잘못된 관행을 든다. 넷째 우리 사회가 안고 있는 실천의 문제를 등한시하면서 중립성과 객관성이라는 허울아래서 잘못된 선비의식을 정당화시키는 편의주의적 상아탑의 가면이 있기 때문이다. 다섯째 둘째 문제와 연관을 갖는 것으로서 동양과 서양을 이분법적으로 대비시켜 이를 무턱대고 이성과 반이성으로 대치시켰던 과거 때문이다. 그러나 아직도 그런 이분법적 태도가 횡행하고 있는 듯하다.

 

한때 외국에서 공부를 하다 보니 아무래도 외국의 연구 자세와 우리를 비교하는 못된 버릇이 있었는데, 이를 너그러이 용서해준다면 한마디 더 하고 싶은 것이 있다. 최소한 논문을 쓰려면 남이 해놓은 소주제 전개와 주장을 반복해서는 안 될 것이다. 이러한 실수를 하지 않으려면 남이 해놓은 연구결과를 관심 있게 살펴야 할 것이다. 혹은 기존의 연구결과에 일목연한 데이터베이스가 마련되어 있다면 더욱 좋다고 생각한다. 읽는 사람보다 쓰는 사람이 점점 더 많아지는 최근의 학계풍토로 보아서 세밀한 주의가 필요하다고 본다. 또 한 가지 문제는 서양의 동양학자가 쓴 글들이 우리 자신이 쓴 글보다 동양을 더 쉽게 이해하도록 해주는 안내구실을 더 잘하고 있다는 점이다. 내 마음 구석 한편에는 아직도 ‘서양 사람이 하면 얼마나 할까’라는 조소 어린 생각을 해보지만 실제로 서양의 동양학자가 쓴 책을 접하다 보면, 그 마음이 얼마나 풍선이었나를 깨닫게 된다. 나 같이 비전문가나 일반인 혹은 동양학 입문자에게 과연 한국의 기존 동양학 연구자는 과연 무엇을 해주었는지를 반성해야 한다고 본다. 내가 보기에 서양의 동양학자의 강점이 있는 듯하다. 나무를 보는 대신에 멀리서 숲을 볼 수 있다는 점이다. 우리는 절대로 서구의 동양학 연구자를 얕보아서는 안 된다고 본다. 오래 전에 동양철학 관련 국제학술대회가 있었다. 독일에서 초청된 독일 한국학자가 발표를 하는데 내가 독일어를 한다는 이유 때문에 그 연구발표의 논평을 맡게 되었다. 그러나 그는 훌륭한 한국어 구사를 했기 때문에 나의 필요성은 별로 없게 되었다. 어쨌든 그의 남명 관련 연구논문은 높은 수준이라고 할 수 없었지만, 하나 중요하게 느낀 것이 있었다. 그의 남명 관련 논문의 주제는 한국의 학자 어느 누구도 건드리지 않은 분야였다. 그리고 논문의 전개 방법론이 매우 창의적이었음을 느꼈다.

 

5. 동서고금의 시선 – 역사를 호흡하는 공부

요즘(15년 전) 나는 나름대로 심각한 문제에 봉착되어 있다. 학문적 문제가 아니라 학문 외적 문제이기 때문에 더 심각할 수 있다. 앞서 말한 것 중에서 다섯 번째 문제와 연관되기도 하다. 문제의 핵심은 서양철학 그것도 과학철학하는 사람이 왜 갑자기 한의학이나 동양철학을 건드리고 있냐는 비난 어린 질문들이다. 한문이나 제대로 하느냐하는 보이지 않는 비난일 것이다. 약간은 곤혹스러웠다. 실제로 나는 한문을 읽는 수준이 미천하기 때문이다. 그러나 나는 동양철학 한다고 말한 적이 한 번도 없었다. 단지 나의 주 전공은 자연철학이고 자연철학의 문제를 다루기 위하여 동양의 자연문제를 건드릴 뿐이었다. 어쨌든 그러한 비난은 동양과 서양을 획일적으로 갈라놓는 이분법적 사고라고 본다.

 

나는 동양과 서양이 반드시 만나야만 우리가 안고 있는 역사적 문제들을 조금씩 해결해 나갈 수 있다고 생각한다. 동서양의 종합이 이루어지기 위하여 먼저 반드시 동양과 서양의 차이가 정립되어야 한다. 그러나 그 차이의 부각에만 그치면 국수주의 혹은 민족주의 아류에 머물고 만다. 차이의 정립은 종합을 위한 과정적 단계일 뿐이다. 과정을 거처 우리는 방법론과 문제의식까지를 공유해야 한다고 본다. 그래서 서양의 자연철학과 동양의 자연철학을 종합하는 듯이 보이는 작업은 거창한 학제간 연구이기보다는 한 논문의 작은 구성요소로서 인정되기를 바라고 있다. 그러기 위하여 동양학을 공부하려는 후배들은 서양철학의 역사적 흐름들을 인지하고 있어야 한다. 그리고 서양철학을 공부하려는 후배들도 동양철학을 다른 전공으로서 접근할 것이 아니라, 현상학 수업을 수강한 후에 하버마스 수업을 수강하는 그런 마음으로 다가가야 한다고 본다. 1998년쯤인가 동서양 철학하는 소장학자들이 모여서 더불어 공부하는 한국철학사상연구회에서 방이지(方以智)의 『물리소지』(物理小識)를 이현구, 김교빈, 박석준 선생님 등과 같이 읽은 적이 있었다. 동식물의 생태학적 자연학을 담아 낸 책인데, 동양철학의 시선을 넓게 해준 정말 고마운 독서모임이었다. 동양에도 서양이, 서양에도 동양이 내재해 있었음을 깨닫게 해준 좋은 기회였다.

 

요즘(15년 전부터 지금까지) 나는 사랑이 무엇인가를 고민하고 있다. 지나가는 소나 말과 인간에 대한 사랑을 구분하고, 친구와 처자식, 그리고 임금에 대한 사랑을 따로 구분하는 분별적인 사랑인가 아니면 무차별의 사랑인가를 고민하고 있다. 이러한 고민이 과거 유가와 묵가 사이의 이론적 갈등으로 시작되었지만, 이제는 민족주의의 문제에서부터 작은 학문연구자집단 안의 갈등들과 학연과 지연의 질곡들, 그리고 서양과 동양의 갈등이 곧 전통과 근대의 갈등으로 정착되는 우리의 왜곡된 현실의 문제로 비화되고 있음을 뼈저리게 느끼고 있다. 이러한 문제를 해결하기 위한 길이 무엇인지 뽀족히 짚어낼 능력이 없지만, 우선 동양철학도 이제는 동양의 이름을 과감히 벗어나서 대화의 글쓰기에 나서야 한다. 나아가 서양철학자들도 동양학에 대하여 철학적 성찰과 과학적 방법론이 결핍되어 있다는 비판도 중요하지만, 이제 우위비교가 아닌 동양의 철학적 소재나 방법론에 도전해야 한다. 이런 문제는 공부하는 사람, 그 개인에게만 부과될 것이 아니다. 서로 다른 관심과 세계관을 지닌 사람들 사이의 열린 대화가 필요하다. 개인적인 차원에서 문제풀이를 찾기보다는 학자군의 만남, 학문간의 협동이 절실하다. 그래서 동서양의 경계, 자연과학과 인문학의 경계, 전통과 근대의 경계에 묶이지 않으며, 삶과 역사를 호흡하는 그런 공부의 길을 찾아 나서야 한다. (2003년 나온 책 『인문학 어떻게 공부할 것인가』에서)

소소하지만 자유롭게 살자 [자연과 문화 사이에서] – 8

 최종덕(한철연, 자연철학)의 종횡무진 책읽기 : 서평연재 -8

 

 

소소하지만 자유롭게 살자 : 마르크스 박사학위논문 “데모크리투스와 에피쿠로스 자연철학의 차이”(1841)를 읽고

오늘의 책 : 칼 마르크스/고병권 옮김, 데모크리토스와 에피쿠로스 자연철학의 차이, 맑스 박사 학위 논문, 그린비출판사, 2001

 

 

 

 

 1. 동역학적 원자론

 이 책 <데모크리투스와 에피쿠로스 자연철학의 차이>는 마르크스의 박사학위논문(1841)을 번역한 것이다. 그때 마르크스의 나이는 23살 이었다. 마르크스는 한창 헤겔을 몰두했을 때였지만 헤겔을 통해서는 세계를 구성하는 물질적 기초를 찾아내기 어렵다고 생각했다. 그러다가 고대 희랍의 원자론자 루크레티우스를 접하게 되었고, 자연스럽게 소위 쾌락주의자로 알려진 에피쿠로스를 읽게 되었다. 마르크스는 에피쿠로스를 통해서 고전 원자론의 세계를 이해하게 되었는데, 원자론뿐만이 아니라 선험적 형이상학의 허구를 꿰뚫어 보게 된 결정적 계기가 되었다. 그런 계기는 데모크리토스와의 비교를 통해 드러났다. 마르크스는 데모크리토스와 에피쿠로스의 차이를 분명히 인식했다. 간단히 말해서 데모크리토스를 형이상학적 원자론으로 본다면 에피쿠로스를 실존적이면서도 동역학적인 원자론으로 마르크스는 파악했다. 그런 마르크스의 원자론 공부는 그의 전 철학에 깔리게 되었다.

 

 에피쿠로스의 진짜 의미를 이 책을 읽어가면서 비로소 알게 되었다. 원자론의 철학사적 의미를 ‘기계론’, ‘환원주의’, ‘결정론’, ‘요소주의’라는 딱딱한 인식론의 존재론적 배경 정도로 알고 있었던 것이 서평자의 평소 수준이었는데, 이 책을 읽고 한 단계 겨우 넘어선다는 생각이 들었다. 에피쿠로스의 원자론은 내가 알고 있었던 기존의 원자론과 달랐다. 내가 알고 있었던 것은 데모크리토스의 그것이었다.

 

 마르크스의 유물론을 보통 변증법적 유물론이라고 말하는데, 이는 산업혁명 이후 오늘에 이르는 미국 중심의 물질주의 혹은 물질만능주의를 일컫는 상업화된 유물론이 있고, 세계존재의 물질적 기초인 존재론적 유물론도 있을 것이다. 서평자는 이런 유형의 유물론을 꼭 구분하려 한다. 이런 구분은 실은 매우 통속적 분류여서 마르크스 전문가들을 이런 구분을 싫어하기까지 한다. 그러나 전공자 그룹과 다르게 마르크스의 유물론은 여전히 오해되거나 일부러 왜곡시키고 있는 것이 우리의 현실이어서, 우리들은 그런 통속적 구분을 더 떠들 필요가 있다고 본다. 마르크스 전공자들의 양해를 바란다. 마르크스의 역사적 유물론이라는 것도 실은 존재론적 유물론의 토대 위에 형성된 것이기 때문이다.

 

여기서 유물론이라는 말 대신에 원자론이라는 말을 쓸려 한다. 변증법적 유물론의 토대로서 존재론적 혹은 철학적 원자론이 무엇인지를 잘 살펴야 한다. 그 토대는 데모크리토스의 존재론적 원자론이 아니라 에피쿠로스의 원자론임을 인지한 것이 마르크스였음을 잘 보아야 한다는 뜻이다. 데모크리토스의 원자론은 겉으로나 유물론이지 존재의 내재성 측면에서 보면 플라톤의 이데아의 성격을 반영하고 있다. 데모크리토스의 원자는 i)운동하지만 운동의 양식은 불변이며 ii)원자 외의 진공상태를 갖지만(원자는 허공을 떠다니지만) 원자 자체는 독립적이며 iii)원자끼리 충돌하지만 여전히 결정론적이며 일탈을 허용하지 않는다. 결국 존재의 겉보기 인식론적 양상은 데모크리토스의 원자와 플라톤의 이데아가 전혀 다르게 보이지만, 그들 사이의 존재의 존재론적 양상은 질적으로 동등하다고 평가된다.

 

이런 점에서 데모크리토스의 원자론에서 말하는 원자는 물질적이지만, 그 물질성은 경험적 물질성이기보다는 선험적 물질성에 가깝다. 바로 이 점 때문에 데모크리토스의 원자론은 근대과학 혁명 이후 기계론과 결정론 그리고 환원주의에서 말하는 세계의 기초단위 역할로 고착되었다. 데모크리토스의 원자론은 마르크스 전반에 깔려 있는 <변동의 철학>과 어울릴 수 없었다. 다행히 마르크스는 젊은 나이에 일찍 에피쿠로스를 만났다. 에피쿠로스를 통해서 마르크스는 유물론을 유지하면서도 미소의 비감각적 대상에 대한 경험주의와 동력학적 변동성의 철학, 그리고 일탈과 자유의 윤리학을 더 깊이 배울 수 있었다. 마르크스에서 에피쿠로스의 원자론은 기계론적 유물론의 제약을 벗어나 변증법적 유물론을 잉태시킬 수 있었던 철학적 원천이었다. 여기서 마르크스의 변증법적 유물론을 비판하는 논거의 오해를 불식시킬 수 있다. 변증법적 유물론이 변증법적 역사의 종착지를 설정한 목적론의 철학으로서 마르크스의 철학은 서양고전철학의 존재론적 맥과 같이 한다는 비판이다. 그러나 우리가 마르크스의 에피쿠로스 공부를 접한다면 결코 비판의 정당한 논거로 될 수 없을 것이다. 에피쿠로스를 공부한 초기 마르크스의 철학은 그런 목적론과 정반대의 세계관을 말한다. 에피쿠로스의 원자론이 결정론과 기계론 그리고 유토피아론과 목적론을 타파했다는 점에서 마르크스가 에피쿠로스를 강렬히 독서한 것임을 인지할 필요가 있다.

 

Democrite_Leon-Alexandre_Delhomme_MBA_Lyon

 

2. 에피쿠로스 철학의 구조: 원자론에서 자족적 자유로움으로

에피쿠로스 철학은 크게 인식론과 자연학 그리고 윤리학으로 나뉜다. 에피쿠로스의 인식론은 지각경험과 감각의 인식을 다룬다. 잘 알려져 있듯이 그의 자연학은 데모크리토스의 원자론과 비슷하게 보이지만 전혀 다른 관점에서 천체와 사물 존재론을 다루고 있다. 에피쿠로스의 윤리학은 대중에게 가장 친근한 부문으로 소위 쾌락주의라고 알려진 행복론을 말하고 있다. 에피쿠로스 2천 년 이후 에피쿠로스 행복론 철학의 결합구조를 한 눈에 알아본 철학자가 바로 마르크스였다. 마르크스는 데모크리토스 원자론과 에피쿠로스 원자론의 차이를 공부하면서 에피쿠로스 자연학이 데모크리토스의 결정론과 선험론을 부정하면서 어떻게 자유론과 행복론으로 연결되는지를 깨닫게 되었다. 에피쿠로스의 행복론이나 원자론을 알려면 이 세 영역이 서로 결합되어 있음을 이해하는 것이 중요하다.

 

 데모크리토스의 원자는 수학적 위치를 알려주는 점의 존재와 이동거리를 알려주는 선분적 존재를 지시한다. 이런 데모크리토스의 원자 양상은 정역학적 원자로 표현될 수 있다. 데모크리토스에서 정적인 원자는 경험으로 인식되는 지각 범위를 초월해 있다. 반면 에피쿠로스의 원자는 동력학적 존재이며, 이는 수학적 위치만 알려주는 점의 존재도 아니고 이동거리만 알려주는 선분적 존재가 아니다. 에피쿠로스의 원자는 ‘크기’와 ‘모양’ 외에 ‘무게’를 갖고 있어서 우리로 하여금 원자의 지각적 성질을 관찰할 수 있게 해주는 무엇이다. 에피쿠로스의 인식론to kanonikon은 데모크리토스와 다르게 감각에 기반한 경험주의의 기초이다.

Epicurus

 

에피쿠로스 원자가 데모크리토스 원자와 다른 핵심적인 양상의 하나가 바로 무게를 갖느냐 아니냐의 차이에 있다. 에피쿠로스에서 원자의 질량성은 원자가 속도를 가질 경우에만 의미를 지닌다. 속도는 변화하는 원자운동, 즉 운동변화량을 통해서만 인식가능하다. 여기서 인식가능하다는 것은 에피쿠로스 인식론의 요지이다. 원자의 지각적 변동은 원자의 정해진 운동궤도를 탈선(clinamen; Deklination) 할 때 생긴다. 데모크리토스와 다른 에피쿠로스 원자론의 핵심은 원자의 일탈성에 있다. 클리나멘clinamen의 일탈성이야말로 데모크리토스에서 찾아볼 수 없는 것이며, 에피쿠로스의 원자론 기반 자연학과 경험주의 기반 인식론을 연결해주는 구실을 한다. 클리나멘의 일탈적 운동성은 에피쿠로스 철학으로 가장 잘 알려진 쾌락주의의 존재론적 토대이다.

에피쿠로스 철학 전반

     

인식론

to kanonikon

 

자연학

to physikon

 

윤리학

to ětikon

     
  ♦ 감각주의

  ♦ 선험주의 부정

 ♦ 직선에서 일탈한 원자 편위

♦ 결정론과 목적론이 배제된 원자운동

 ♦ 자유의지

♦ 자족함autarkeia이 가장 큰 선이며, 자족의 결과가 자유

 

 에피쿠로스에서 원자의 일탈은 데모크리토스 원자의 결정론적 운동방식을 깨는 주요인이다. 마르크스는 여기서 에피쿠로스의 핵심을 간파했다. 데모크리토스의 원자운동은 그것이 비록 운동성에 놓여있지만 외부의 절대적 존재자에 의해 통제되는 일종의 결정론적 운동성으로 파악되었다. 이 점은 상대적으로 에피쿠로스의 원자운동이 결정론 범주에서 벗어난 것, 즉 자유운동이 개입될 수 있는 것으로 파악하게 된 중요한 계기였다. 일탈성은 절대적 외부존재자의 통제를 벗어난 변동의 운동이다. 그런 일탈의 운동은 외부자의 존재를 설정하지 않고 원자 자체의 자족성autarkeia에 기인한다고 마르크스는 추론하였다.

 

데모크리토스에피쿠로스
필연성의 원자운동은 존재의 외부적 근거를 전제하며 이는 필연성의 세계를 낳으며, 이로부터 윤리적 절대배후를 필요로 한다.우연성Zufall은 외부적 근거를 전제하지 않으며, 단지 자기주체성과 내부적 자기동력을 필요로 한다.

 

이런 마르크스의 추론결과는 서평자로 하여금 마음 설레게 하였다. 선험성 부정에서 일탈의 자유로, 나아가 신이건 이데아건 간에 관계없이 외부 존재자를 굳이 설정하지 않아도 되는 윤리적 주장으로 이어지는 철학적 논증은 서평자로 하여금 청년 마르크스를 새롭게 조우했다는 뜻이다. 유물론의 자연철학이 행복한 삶의 윤리학을 열어주는 결정적 계기라고 생각들었다.

 

행복하기 위하여 신까지 거들먹거릴 필요 없다. 행복하기 위하여 결정적 운명을 숨겨놓을 필요도 없다. 에피쿠로스 윤리학을 쾌락주의로 부르는데, 이는 고통을 최소화하고 즐거움을 최대로 하자는 최대행복의 원리로서의 근대 공리주의 명제와는 다르다. 에피쿠로스의 행복은 일시적 행복감이나 즐거운 느낌이 아니라 삶의 지속적인 자유로움에 있다. 에피쿠로스에서 이런 지속적 자유의 향유를 통한 행복은 헤도네hedoně로 표현된다.

 

 헤도네는 공허한 선험주의를 벗어나서 구체성의 행복한 삶을 중시한다. 헤도네는 정적인 불변의 세계가 아니라 변화의 원자를 파악하는 변동의 시선으로부터 생겨난다. 에피쿠로스는 이런 시선을 성찰이라고 말했다. 성찰은 신을 마주하는 신비주의적 체험으로부터 생겨나는 것이 아니라 구체의 현실을 마주하는 경험주의적 인식으로부터 가능하다는 것을 말한다. 헤도네는 무작정 고통을 피하고 쾌락을 향한다고 해서 얻어지는 것이 아니라, 고통과 쾌락을 구분하는 인식(지혜)을 통해 얻어진다는 뜻이다. 에피쿠로스는 이렇게 고통과 쾌락을 구분하는 인식을 실천적 지혜, 프로네시시pronesis라고 했다. 다시 말해서 이런 프로네시시를 통해 헤도네에 이른다고 한다.

 

프로네시시는 선천적으로 주어진 개인능력과는 전혀 다르다. 프로네시시로 가는 길을 찾기 위하여 우리는 꾸준히 자기감정을 조절하는 연습과 훈련을 해야 한다고 한다. 가만있으면 우리 생각 안에 망상이 조작되고 기만이 들어차며 당장의 욕망에 허우적거린다. 이런 바닥감정은 누구에게나 잠재되어 있다. 한편 우리는 이런 바닥감정을 조심하고 조절하려는 수치심도 가지고 있다. 바닥감정을 드러내는 것을 남에게 뿐만이 아니라 나 자신에게도 부끄럽고 창피하다는 마음이 바로 수치심이다. 바닥감정에서 벗어나 수치심을 공유하는 것이 우리들의 또 다른 잠재성이다. 그런 수치심의 마음을 잃지 않도록 풀어진 쾌락을 수치심이라는 필터를 거쳐 조절해가는 연습을 우리는 할 수 있다. 이런 사유훈련과 연습과정을 에피쿠로스는 nephone logismos라고 한다. 즉 기만적 욕구충족이 아니라, 망상의 공허한 의식을 제거하여 멀쩡한 정신으로 생각하며 행동하는 삶을 말한다. 이렇게 세계는 나를 자극하며 나는 연습된 시선으로 세계를 바라보고 세계를 수정할 수 있다. 이것이 바로 에피쿠로스의 자유이다. 자유는 세계와 자아의 상호성에서 나온다.

 

마르크스는 세계와 의식이 서로를 반영한다는 방법론을 통해 데모크리토스와 에피쿠로스를 보았다. 마르크스는 세계와 자아의 상호성의 창문을 나중에 반성형식Reflexionsform이라고 불렀다. 반성형식에는 의식과 실재간의 상호성, 사유와 존재와의 상호성이 포함된다.

 

그러면 우리는 “자유로운 헤도네”를 어떻게 해야 누릴 수 있나? 간단한다. 두 단계를 거치면 된다. 첫번째로 권력과 명예를 개인의 욕망 안에 가두지 말고 다른 사람들과 공유하면 된다. 권력과 명예를 무조건 버리라는 말과 다르다. 더 간단히 말해보자. 에피쿠로스에 따르면 남에게 의존하는 권력과 명예를 버리고 그 대신 나 자신이 자신에 자족하는 권력과 자신을 존중하는 명예를 찾아가면 된다. 남에게는 소소한 듯 보이지만 나에게 소중한 그런 행복한 삶을 에피쿠로스는 강조한다. 그런 행복을 헤도네라고 했다. 헤도네에 이르는 두 번 째 단계로서 i)주술적 신비주의와 ii)미신적 종교의 그림자, 그리고 iii)결정론적 운명론과 iv)조금만 참으면 다 잘될 것이라는 정치권력의 막연한 유토피아론 나아가 v)현실을 기만하고 사실을 도피하는 사회적 목적론, 이런 류의 개인적 현혹을 냉철한 눈으로 거부하면 된다.

 

이 책을 읽으면서 마르크스보다 에피쿠로스의 철학적 의미를 소중히 생각할 수 있었다. 그런 에피쿠로스를 새롭게 조명했던 170년 전의 마르크스의 공부법은 고전만의 이야기가 아님을 깨닫게 되었다. 도덕적 몰락과 공공성 파괴를 훨씬 초월하여 기만과 분열, 망상과 집착에 빠진 박근혜 대통령과 그 주변인들의 행태를 보면서 에피쿠로스의 철학을 고전에서 끄집어내어 현실에 맞춰 당장 실천해야 할 것이라는 강한 생각이 들었다. 쉬운 책은 아니지만 책 내용 중에 땅기는 부분만이라도 한 번 읽어 보실 것을 강하게 추천한다. <끝>

마르크스와 엥겔스

꼰대가 꼰대인 이유, 그리고 신나는 새해를 위하여 [자연과 문화 사이에서] – 7

최종덕(상지대, 과학철학)의 종횡무진 책읽기 : 서평연재 -7

 

오늘의 책 : 심의용 지음, <마흔의 단어들>, 도서출판 동녁, 2016 에 대한 서평

 

이 서평은 서평 없는 서평이다. 그냥 저자가 말하는 책의 감정을 잘 표현하고 싶어서 정리된 표와 그림으로 만들었다. 독자께서도 알아서 이해해 주실 것으로 생각한다. (글씨가 잘 안 보이면 손가락으로 주욱 늘려 크게 보시기를 권유합니다.)

 

서평이라는 이름으로 정리표와 그림들을 나열했는데, 글쓰기를 통해서 드러나는 나의 속내를 보이기 싫어서 이렇게 만들었다. 그래도 두 세 마디 추가로 붙여보고 싶은 꼰대의 충동이 있다. 그 하나는 만약 이 책의 부제를 내 맘대로 다시 붙일 수 있다면 <외로움을 이기려하지 말고 죽을 때까지 그냥 안고 가기> 로 하고 싶다. 두 번째로 마흔의 의미가 좀 넓어졌다는 점이다. 요즘 기대수명이 벌써 80이 훌쩍 넘었는데, 그 뜻을 다시 풀어본다면 공자맹자 시대의 60이 요즘 90에 해당할 수 있다는 것이다. 이제 자기 나이에서 2/3 비례로 줄인 숫자로 살아가도 좋을 듯하다. 예를 들어 보자. 같은 마흔(40살)이라도 결혼을 못해 결혼을 애절히 원하는 노총각은 스스로 2/3로 축소된 27살로 생각하면 좀 더 느긋해 질 수 있다.(계산법: 40*2/3=27). 쉰 고개에 접어든 49세의 당신이 더 젊었을 때 못해보고 지나온 시절을 안타까워한다면, 그런 당신도 32살이라고 스스로 생각하면 느긋해 질 수 있다.(계산법: 49*2/3=32). 계산만 그렇다는 것이 아니라 평균수명의 연장으로 실제로 그렇게 할 수 있다. 마지막으로 저자 심의용은 책의 본문에선 언급한 적이 없지만 유독 책날개에서 강조한 말이 나에게 의미있게 다가왔다. 즉 “심입천출”深入淺出이라는 말이다. 나도 이 말을 평생 안고 사는데, 나는 이 말을 ‘깊이 공부를 하지만 공부한 것을 드러낼 때는 쉽게 하라’는 뜻으로 새기고 있다. 나는 이 책을 읽으면서 저자의 공부가 깊음을 직감했다. 그러면서도 그의 글쓰기는 쉬우면서도 가슴을 치고 들어오는 포스를 갖고 있다.

이 책 <마흔의 단어들>, ‘섹스’, ‘우월감’, ‘진실’, ‘자기기만’, ‘정직함’, ‘죽음’, ‘음흉함’, ‘무관심’, ‘자책감’, ‘냉소’, ‘사랑’, ‘즐거움’, ‘나르시시즘’, ‘행복’, ‘미각’, ‘무감각’, ‘균형감’, ‘애증’, ‘싸움’, ‘몰락’이라는 단어 하나하나가 실은 단어가 아니라 저자의 신체기관 하나하나였다. 그의 신체기관마다의 숨소리를 들을 수 있는 근접거리에서 나는 이 세상의 존재살이를 좀 더 다가갈 수 있었다. 폼나는 위선의 권위를 끝까지 부여안고 살려는 이들은 이 책을 읽을 필요 없다. 그 외의 모든 사람들에게 이 책을 강력 추천한다. 또한 이 책은 박근혜 재앙의 동물행동학적 원인을 알 수 있게 해주는 부수효과를 제공한다. (e)시철의 독자와 함께 신나는 2017년을 한번 누려보자. <끝>

재벌의 돈을 제한하라 [자연과 문화 사이에서] -6

최종덕(상지대, 과학철학)의 종횡무진 책읽기 : 서평연재 -6

 

오늘의 책 – 아래 두 문헌에 대한 리뷰: 초과된 부를 제한하는 ‘제한주의’ 프로젝트

  • Ingrid Robeyns, “Having Too Much”, in Knight and Schwarzberg(eds.), Nomos LVI: Wealth, Yearbook of the American Society for Political and Legal Philosophy, New York University Press, 2016
  •  Ingrid Robeyns (ed.), Measuring Justice, Cambridge, 2010

벨기에 우트레흐트 대학 철학과 윤리연구소 소장으로 있는 잉그리드 로빈스 교수는 유럽 인문학 연구펀드인 ERC 연합장학회로부터 200백만 유로(25억원)의 연구자금을 받는다.(2016년12월12일) 앞으로 5년간(2017-2022) 이어질 그(주1)의 연구주제는 “제한주의가 정당화될 수 있는가: 경제자산과 생태자원의 분배에서 부자들에게 공정한 제한을 두자는 것에 대한 철학적 분석” 이다. 현대 분배정의론은 미국의 롤스 이론에서부터 유럽의 기초소득이론에 이르기까지 주로 빈곤층을 대상으로 한 복지인간학에 초점을 두고 있다. 그러나 이번 유럽연합 프로젝트를 받은 로빈스의 주제는 빈곤층이 아닌 부유층에 초점을 두어 초과된 부를 도덕적으로 정치적으로 제한하자는 데 있어서 매우 색다르고 그 실현가능성에 관심이 쏠리고 있다. 이번 서평은 책 한권에 대한 서평이 아니다. 로빈스 교수가 수행하게 될 프로젝트는 한국사회에서 진정으로 실천되어야 할 주제이다. 이런 의미에서 로빈스의 연구주제를 조명하려는 것이 이번 서평의 목적이다.

주1) 로빈스 교수는 여성이지만 그의 페미니즘 정신에 따라 국어와 같이 성별없는 인칭대명사 꼴의 언어에서는 ‘그녀’가 아닌 ‘그’로 표현한다.

현대 분배정의 이론은 정의규칙과 분배규칙의 매트릭스를 설명한다. 매트릭스란 물적 자산이 그 규준으로 될 수 있지만 건강이나 능력 그리고 복지와 지리적 자원이나 타고난 지리정치학적 지위도 될 수 있다. 기존의 분배규칙은 재화가 어떻게 분배되어야 하는지의 문제를 주로 다루었다. 그 분배원칙은 다음과 같다. 우선순위의 원리principle of priority, 빈곤층에게 충분한 재원을 보장해야 한다는 충족성의 원리sufficiency, 결과치의 평등equality of outcomes, 기회평등opportunity, 기초소득 이론, (롤즈의) 차이원리 difference principle 등이다. 이런 원칙들은 대체로 경제적 약자에게 초점을 두고 그들에게 사회적 자원을 공유하고 평등분배가 되도록 해야 한다는 데 있다. 반면 로빈스 교수가 그동안 주장해 온 기본 방법론은 빈곤층 대상 분배가 아니라 부유층 대상으로 부유층의 소유를 도덕적으로 정치적으로 제한해야 한다는 데 있다. 로빈스 교수는 이를 “제한주의”Limitarianism라고 불렀다. 대부분의 분배정의가 빈곤층 중심 분배이론으로 되어있는데 반해, 제한주의는 부유층 대상 분배정의 이론이다. 로빈스는 부유층에 대한 규범적 규제가 필요한 철학적 이론을 제시한다.

제한주의는 부유층을 겨냥하여 공정한 제한이 필요하다는 것으로 약간 도발적인 주장으로 보인다. 그러나 생각과 다르게 크게 도발적이지 않으니 안심해도 된다. 로빈스의 제한주의는 삶의 질을 넘어선 지나친 자산을 제한하자는 것이지, 삶의 물질적 행복을 하향시키려는 것이 아니기 때문이다. 예를 들어 해외여행을 하는 데 필요한 충분한 돈을 제한하려는 것이 아니다. 미용수술을 하는 데 드는 돈을 제한하려는 것이 아니라는 것이다. 로빈스 연구의 특징은 정의규칙과 분배규칙의 매트릭스를 규정하려고 시도한다는 점이다. 분배의 매트릭스 사례로서 복지나, 기초재화 그리고 개인마다의 장점도 분배 매트릭스에 해당한다. 이는 정의로운 방식으로 분배가 가능한 재화를 말한다.

제한주의는 본래적intrinsic 제한주의와 비본래적non-intrinsic 제한주의로 나뉜다. 비본래적 제한주의는 바람직한 재화 분배에서 특정 한계치를 초과한 소유가 도덕적으로 허용되지 않는다는 점을 강조한다. 부에 대한 도덕적 제한이며, 이는 여분의 자산을 소유하는 것은 도덕적으로 좋을 수 없다는 주장으로 연결된다. 제한주의에서 본래적 가치와 도구적 가치를 구분하는 것은 제한주의를 이해하는 데 중요하다고 로빈스는 말한다. 부는 본래적으로 나쁘다는 입장이 바로 본래적 가치로서의 제한주의이다. 비본래적 제한주의란 부 자체보다는 부가 가져오는 사회적/심리적 부산물의 폐해 때문에 초과된 부는 도덕적으로 허용되어서는 안 된다는 입장이다.

로빈스는 비본래적 제한주의를 중시한다. 비본래적 제한주의는 부가 곧 정치적으로 오도된 권력을 낳게 된다는 점을 강조한다. 부유층은 자신의 재력을 정치적 권력으로 전환시킬 수 있는 능력을 부수적으로 갖게 된다. 여기서 로빈스는 정치에서 돈의 힘을 강조한 토마스 크리스티아노의 논문(Money in Politics, 2012)을 자세히 분석했다. 부유층은 빈곤층과 달리 기본생계비 지출에 영향 받지 않고 정치관련 비용을 지출할 수 있기 때문에 결국은 정치적 로비의 역할을 하게 된다는 것이다. 부유층의 잉여자산은 정치적 영향력이나 권력획득에 돈을 더 쉽게 사용할 수 있다는 뜻이다.

크리스티아노는 재력이 정치권력에 미치는 4가지 메커니즘을 제시했다. 첫째 부유층은 정당인에게 더 많이 후원하며, 이는 선거에 영향력을 주게 된다. 선거자금의 특성상 그런 특별후원자는 특별대우를 받을 수밖에 없다. 여기서 빈곤층과 부유층 사이의 정치적 평등성은 붕괴된다. 둘째 부유층의 돈은 집단적 의사결정구조의 아젠다를 형성하는 데 사용되어, 그들의 권력을 형성하는 데 크게 기여한다. 이는 기회불균형을 가져온다. 셋째 돈이 대중매체 오피니언 형성에 사용된다. 부유층은 대중매체를 장악할 수 있어서 정보와 공공 논점을 통제하게 된다. 현대 민주정치에서 대중매체는 매우 중요한 권력요소이다. 그래서 부유층의 매체 장악은 대중들의 이념적 풍토ideological climate까지 변화시키게 된다는 것이다. 그리고 그들만의 이념은 그들이 자산을 확장하는 시도를 마치 건전한 행위로 보이게끔 노력한다. 이는 인지불균형을 가져온다. 넷째 부유층은 그들의 부를 기업에 집중하고 공공정책까지도 왜곡하여 정당화함으로써 결국 사회 전체의 관점에서 볼 때 민주적 정책결정의 실현기회가 축소된다. 예를 들어 시민들이 자국의 온실가스 감축안을 민주적으로 결정하고, 정부가 그 규제를 실행할 경우, 어떤 기업들은 탄소배출 규제가 아직 이뤄지지 않은 외국으로 자신들의 공장을 이전한다. 이는 시민사회와 기업자본 간의 정책불일치를 가져온다.

부유층의 재력이 정치권력에 미치는 4가지 메커니즘(Christiano 2012)
       
정치적 불평등 기회불균형 인지불균형 정책불일치

여기서 로빈스는 부유층이 정치적 평등성을 붕괴시키는 본래적 인과성을 지니고 있다고 논증한다. 부유층의 정치적 선점은 도덕성을 위배하는 부의 본래성이며, 사회적 평등성을 위배하는 부의 비본래성을 수반한다. 그래서 로빈스는 부의 본래적 속성인 반도덕성을 도덕성으로 전환시켜야 하며 부의 비본래적 속성인 불평등성을 평등하게 바꾸는 정치적 노력을 요청한다. 이는 제한주의의 실천적 조건이다. 예를 들어 빈곤층의 존재는 정치권력의 무능력과 부패권력을 간접적으로 보여주는 현상이다. 그래서 정치권력의 개선을 통해, 그리고 정부주도형 개선정책을 통해 빈곤을 퇴치할 수 있다는 것이다.

로빈스의 제한주의는 다음의 원칙을 갖는다.

1. 싱거의 분배원칙보다 제어적 요청의 필요가 적다.
2. 잉여재화 관련 도덕적 의무에 관한 주장이다.
3. 생활의 여유를 갖기 위한 돈 즉 휴가를 가거나 피아노교습을 하려는 돈까지 제한하는 것이 아니다. 싱거의 분배원칙은 그런 돈까지 자선단체에 기부해야 한다는 강한 의무원칙이다.
4. 로빈스의 원칙은 라디칼하지 않다. 지나친 소비에 대한 도덕적 부담을 가져 지나친 부를 피하자는 포용적 정의론이다.

스스로 조절하는 부를 진정한 부라고 로빈스는 정의한다. 부유함과 빈곤함을 나누는 기분은 상대적이어서, 빈곤도 상대적이며 따라서 부의 상대성을 조절하면 자동적으로 빈곤의 문제가 해결된다는 것이다. 분배의 상대치distribution relative measures는 부와 빈곤을 분배평균치로부터 얼마나 떨어져 있느냐로 정의하는 방식이다. 그 중의하나가 문맥적 상대치이다. 문맥적 상대치context relative measures는 그 사회가 암묵적으로 동의하는 부의 기준이다. 예를 들어 유럽에서는 새 차가 결코 부의 기준으로 될 수 없지만, 아직도 많은 빈곤층 국가에서는 좋아 보이는 자동차의 소유가 곧 부의 지표로 되고 있다. 이 경우 부와 빈곤은 상대치의 결과이다. 유럽연합에서 빈곤은 국가 내 평균수입의 60% 미만의 생활상태로 정의된다. 예를 들어 인도인의 빈곤층과 영국인의 빈곤층에는 상대적 차이가 상당히 클 것이다. 그래서 빈곤층 대상으로 한 기존의 분배정의 이론들은 그 자체로 한계를 갖는다. 그러나 제한주의는 그렇지 않다. 부유층에 대한 도덕적 부의 제한과 정치적 부의 제한정책은 국가 내적 빈곤층과 전지구적 극빈층의 문제를 동시에 해결하는 데 일조한다는 것이다.

제한주의를 반대하는 주장들도 많다. 이런 반대주장은 실제로 제한주의에만 반대하는 주장이 아니라 분배론 일반에 대한 반대주장일 수 있다. 그 반대주장은 크게 두 가지이다. 그 하나는 제한주의 이론이 부자가 되려는 개인의 기회를 뺏어간다는 것이다unequal opportunities objection. 실제로는 개인의 기회창출이 줄어들지 않는다. 기업가는 여전히 기업을 번성시킬 수 있으며, 예를 들어 글로벌 기업의 CEO는 오히려 더 늘 수 있음을 자세히 논증한다. 그리고 기회는 특정 개인에게만 해당된다는 생각에서 벗어나야 한다는 것이 로빈스의 생각이다. 제한주의는 오히려 취약계층에 더 많은 기회를 주게 한다는 것이다. 나머지 하나는 제한주의가 동기부여를 훼손한다고 한다incentive objection. 동기는 돈을 구하려는 욕망에서만 창출되지 않으며 다른 것을 구하려는 생각에서도 더 많은 동기부여가 생길 수 있다. 그 다른 것이란 문화적 자존심, 공동체의 합의를 손상하지 않으려는 공동체의식이나 개인의 합리적 인식을 늘리고 쌓아가려는 지식에의 희망, 사회적 공감대 존중 등을 포함한다. 초과된 돈 이상으로 이러한 요소들이 우리들에게 진정한 새로운 기회를 찾게 해주고 더 큰 동기부여를 갖게 해준다.

도덕적 제한주의는 강제 사항을 갖고 있지 않다. 정치적 제한주의의 정책사례로서 세금으로 부를 제한하는 것을 볼 수 있다. 그 정당성은 반드시 도덕적 제한주의가 충분히 논의되어야 가능하다. 도덕적 제한주의가 우선되어야 하지만 궁극적으로 정치적 제한주의가 중요하다는 것이 로빈스의 입장이다. 결론적으로 제한주의는 첫째 문화적 자존심을 방해하지 않는다. 둘째 물질적 가치를 유지할 수 있다. 셋째 도덕적 자존심을 지킬 수 있다. 넷째 공동체(국가) 전체의 자산을 증가시킬 수 있다.

한국의 부유층과 빈곤층의 격차는 점점 더 커지고 점점 더 고착되고 있다. 중간층(중산층)이 없는 양단의 사회는 최악의 현실을 낳는다. 불행히도 우리 한국사회는 중간 없는 양단의 흑색사회로 회귀하고 있다. 재벌의 돈이 우리 한국사회를 얼마나 망가뜨렸는지 지금의 박근혜 재앙을 보면서 알 수 있다. 재벌의 돈과 정치인의 권력이 결합되어 중산층은 없어지고 민주화는 퇴보하고 실업은 끝이 없고, 비굴함이 느니 억울함도 커지고, 정신 나간 사람이 대통령으로 뽑힌 현실이 바로 우리의 현실이다. 초과된 돈, 욕망의 돈, 순실의 돈, 삼성의 돈을 우리 철학자들이 그냥 지키고만 볼 것인가? 로빈스도 그런 고민과 갈등을 거친 철학을 내놓았고, 그런 시대의 철학과 실천적 변화는 한국 땅에서 당장 시급한대도 유럽 땅에서 먼저 사회적 실현가능성을 타진하고 있다. <끝>

과학은 질문하는 철학이다 [자연과 문화 사이에서] -5

최종덕(상지대, 과학철학)의 종횡무진 책읽기 : 서평연재 -5

 

오늘의 책

[진화적 분석](김원 외 옮김, 바이오사이언스, 2016)

: Herron and Freeman, Evolutionary Analysis, 5th ed. 2014.

 

과학은 질문하는 철학이다

진화론을 현대적으로 정립한 도브잔스키에 의하면 생물학은 진화론을 통하지 않고 말할 수 있는 것이 없다고 한다. 그만큼 진화생물학은 중요하지만, 실제로 대학에서 사용하는 생물학 교과서에서 진화론이 비중있게 다뤄지진 않는다. 현재 생물학 교과서에서 말하는 내용의 대부분이 진화론적 내용을 다루고 있지만 진화론 이라는 이름의 교과과목으로는 많이 다뤄지고 있지 않다는 뜻이다. 그 이유는 분석생물학이 대세인 오늘날 진화론은 분석적이지 못하고 서술적 이야기 중심이라는 과거의 선입관 때문이다. 이런 선입관을 극복한 진화론 교과서가 있어서, 비록 그 책이 교양과학서나 대중서가 아님에도 불구하고 한 권 소개하려고 한다. 헤론과 프리만이 쓰고 서울대 생물학과 김원 교수 등이 번역한 <진화적 분석>이라는 책이다.(Herron and Freeman, Evolutionary Analysis, 5th ed. 2014; 한국어판, 김원 외 옮김, 진화적 분석, 2016)

이 책은 진화론을 다루면서도 기존의 서술적 방식이 아니라 철저한 증거주의 위주의 분석적 방법론으로 기술되었다. 이 책은 아래의 특징을 갖고 있다.

첫째 이 책 <진화적 분석>은 특정한 주력이론만을 소개한 것이 아니라 다양한 후보이론들을 같이 보여주면서 독자가 스스로 문제해결을 할 수 있도록 도와준다. 역시 교과서다운 장점을 잘 보여주고 있다.
둘째 미생물의 진화현상을 이해함으로써 분자생물학과 진화생물학이 만날 수 있음을 제시한다. 예를 들어 항생제나 바이러스성 병인을 차단하는 약이 내성을 갖는데 이런 약제 내성은 진화론을 단적으로 보여주는 엄연한 사례이다. 이 책은 구체적인 진화의 관찰사실을 제시하여 진화론이 서술적 철학으로 그치는 것이 아니라 일선과학에서 구체적이고 실용적인 문제풀이에 도움이 된다는 점을 보여준다.
셋째 이 책은 자연에 대한 보편적 과학이론과 최근의 경험적 분석을 제시하는 것에 그치지 않고 최적의 연구결과를 얻기 위한 과학탐구의 사유논리와 관찰의 추론방법 등을 제시한다. 이 책을 공부하려는 학생과 학생다운 일반독자에게 이 부분은 매우 소중한 읽을거리가 된다.
넷째 문화현상을 생물학 이론으로 대체하는 기존의 사회생물학적 편향추론 대신에 문화적인 것과 자연적인 것을 병립적으로 놓는 객관적 관점을 보여주고 있다. 이 점 때문에 일반 사회과학 중심 독자들도 한번 이 책을 도전하도록 추천한다. 조금은 어렵지만 말이다.
다섯째 누구나 알고 있는 주변의 현상들을 진화론의 시각으로 간결히 설명해준다는 점이 이 책의 가장 큰 매력이다.

이 책이 다루는 소재는 친숙한 주변의 사례들인데, 그중에서 벌레 이야기 하나 하려 한다. 온몸에 가려웠던 이의 기억을 가지고 있는 어른이 많을 것이다. 요즘 초등학생에서 이가 다시 돌고 있다는 뉴스도 있다. 이의 진화계통학적 분석을 통해서 인류가 언제부터 옷을 입게 되었는지를 추적할 수 있다. 사람 이와 침팬지 이는 종이 다른 이이다. 사람 이에서도 몸니와 머릿니는 서로 다른 종이다. 여기서 말하는 종이란 서로 교배가능한 생식 공유집단을 의미한다. 다시 말해서 온몸털에 서식하는 침팬지 이에서부터 머리털에만 서식하는 인간의 머릿니가 진화론적으로 갈라져 나왔다. 이후 언제부터인가 머릿니와 다른 종의 몸니가 생겼다. 오늘날 전세계 사람들을 골고루 표본조사하여 머릿니와 몸니의 유전자 염기서열 분석결과, 몸니와 머릿니 사이의 분기 시점은 107,000년 전으로 밝혀졌다. 이로부터 과학자는 머릿니에서 몸니가 갈라져나온(분기) 시점을 통해서 인간이 옷을 입기 시작한 시점을 추론하였다. 몸니의 새로운 종 생성은 인류가 옷을 입으면서 의복에 적응된 소산물이라는 추론이다. 결국 인류의 의복은 십만 년 전부터 입었다는 추론결과가 나온다. 이 책은 이런 주변의 일들을 통해 어려운 진화론을 쉽게 설명해주고 있다.(139쪽)

오늘날 진화적 분석은 경찰 범죄학에 자주 사용되고 있다. 이 책에 나온 사례를 하나 더 들어보자. 1998년 한 개인병원 의사와 그 병원에 근무했던 간호사 사이의 법적 소송 사건이 있었다. 개인병원 의사인 슈미트와 전직 간호사 트레이헌은 한동안 연인 사이였다. 이후 트레이헌은 슈미트 의사에게 이별을 고하고 헤어졌다. 이별의 증오심을 품고 있었던 의사 슈미트는 그 앙갚음으로 자기 병원 HIV(인간면역결핍바이러스) 환자의 피를 묻힌 주사기를 옛 애인에게 주사했으며, 결국 트레이헌은 에이즈 유발 바이러스인 HIV에 감염되었다. 검찰에 송치된 의사 슈미트는 트레이헌의 HIV 감염 바이러스는 자신의 환자의 바이러스와 무관하며 둘 사이의 직접감염의 증거가 없다고 강하게 반론했다. 검찰은 이 사건 해결을 위해 진화생물학자와 공식 연구계약을 했다. 슈미트의 병원 내 HIV 환자와 새로 감염된 트레이헌의 HIV를 상호분석하여 그 둘 바이러스 사이의 진화적 유연관계를 분석함으로써 결국 슈미트의 범죄를 밝혀내었다. 슈미트는 2급 살인미수로 50년형 복역 중이다.(25쪽)

이 책은 전공서적이지만 이렇게 재미나다. 약의 내성을 어떻게 제어해야 하는지, 아버지와 아들 사이의 관계가 왜 그렇게 꺼끄러운지, 문화현상의 변화와 자연의 진화가 어디서 비슷하고 어떻게 다른지, 아이들이 채소 먹기를 왜 싫어하는지, 스트레스를 심하게 받으면 왜 사회적응성이 떨어지고 건강을 해치는지, 아이큐가 부모로부터 유전받기는 하지만 집단이나 민족 특성의 척도로서 아이큐를 간주하는 것이 얼마나 비과학적인 편견인지, 일부일처제가 진화사적으로 왜 중요한지, 등등 이 책은 그런 재미난 주변 이야기를 엄정한 진화적 분석으로 다시 설명해주고 있다.

교양과학서를 읽을 때 가끔은 교과서를 접하기를 권유한다. 냉철한 과학지식을 궁금해 하는 독자라면 이 책을 읽어가면서 특정가설이나 이론에 치우친 일방적 지식에 현혹되지 않고 다양한 연구결과들을 병립적으로 그리고 객관적으로 볼 수 있을 것이다. 이 책은 그러한 독자를 위한 정말 좋은 책이다. 진화심리학의 특정이론으로 가족관계나 문화현상을 일방적으로 가르치는 일 대신에 다양한 설명장르를 제시한 후 독자들이 스스로 생각하고 판단하게끔 하는 책이 더 필요하다고 생각해 왔는데, 이 책이 바로 그런 책이다.

서평자는 실험생물학자가 아니라 생물철학을 전공으로 하는 넓은 의미의 철학자이다. 이 책은 진화생물학의 사실관계만 다룬 것이 아니라 자연과 인간을 공부하기 위하여 <생각하는 방법>과 가장 타당하게 <질문하는 방법>까지를 보여주고 있다. 답을 당장 찾기보다 질문을 다양한 시선에서 던져야 한다는 저자의 말은 철학에서 더없이 중요한 명제이다. 사물을 관찰하면서 비로소 직관이 커진다. 통념과 관습을 버리고 새로운 문제를 제기하고 의심해본다. 한다. 유사성과 차이성을 보는 추론을 키운다. 그리고 안 될 것 같은 질문조차도 과감하게 하도록 강조한 저자는 생물학자이면서 틀림없이 철학자이기도 하다.(401-402쪽) 혹시 내가 과학자에게 훈계하고 충고로 가르치려고만 하거나, 과학지식을 무조건 기계적이고 반인간적 지식으로 오해하거나, 편협된 과학지식으로 권력을 선점하려거나, 철학적 논리와 추론을 허무하고 쓸데없는 짓이라고 생각하려는 싹수를 나 스스로 느낄 때, 지체 없이 <진화적 분석>과 같은 교과서를 한번 공들여 읽어보도록 적극 권유한다. <끝>

대통령의 초월적 자기기만 – 진화생물학과 신경심리학적 배후 [자연과 문화 사이에서] -4

최종덕(상지대, 과학철학)의 종횡무진 책읽기 : 서평연재 -4

 

오늘의 책

트리버스, 우리는 왜 자신을 속이도록 진화했을까, 살림 2013

Robert Trivers, <The Folly of Fools: The Logic of Deceit and Self-Deception in Human Life>, Basic Books, 2011

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1. 위계적 권위의식과 자기기만

사람들은 당장에 처한 위기상황을 모면하기 위하여 거짓말로 속임수를 쓰곤 한다. 그리고 자신의 속임수가 남에게 탄로나거나 남이 알아채지 못하게 속임수의 수준을 더욱 더 강화한다. 속임수 강화의 마지막 단계는 자기 자신이 먼저 스스로 속이는 것이다. 즉 남을 기만하고 그런 기만이 들통 나지 않고 성공시키기 위하여 자기기만에 자신도 모르게 빠지게 된다. 기만과 자기기만은 한 개인의 생존과 관련하여 생물학적으로 진화된 것이라는 명제가 바로 이 책 [우리는 왜 자신을 속이도록 진화했을까?](살림 2013; The Folly of Fools, The Logic of Deceit and Self-Deception in Human Life, 2011)의 저자 트리버스Robert Trivers가 이루어낸 사회심리학적 성과이다. 트리버스는 기만행위를 진화생물학과 신경생리학의 시선으로 조명했다는 점에서 이 책의 가치는 높이 평가된다.

기만행위의 생물학적 진실을 많이 알면 알수록 기만행위로부터 유래된 인류학적 불행들, 즉 전쟁, 테러, 종교 갈등, 인종차별, 독재권력 등의 사회현실을 방지할 수 있다는 메시지를 이 책은 전해주고 있다. 한 개인의 기만행위는 개인 차원에서 그치는 것이 아니라 그가 속한 집단의 신뢰도를 추락시킨다는 데 문제가 더 심각해진다. 인류사에서 볼 때 인간사회 집단과 집단 사이에서 충돌이 생길 경우, 개인의 자기기만 행위는 집단을 넘어서 집단 간 전쟁의 원인을 제공하기도 했다. 전쟁까지 가지 않더라도 사회집단 내 불평등 구조는 바로 권력자 혹은 권력집단의 기만과 자기기만 행위에서부터 시작된다는 것을 이 책은 보여준다. 이런 점에서 권력의 횡포, 일방적 위계구조의 부작용이 심각한 한국사회에서 이 책을 읽는 일은 더욱 의미있다.

이 책은 생물학자이면서 인류학, 심리학, 역사, 사회과학 전반에 걸쳐 다층적이고 포괄적인 학문성과를 보여준 트리버스의 최근 작품이다. 이 책의 한국어 번역제목은 [우리는 왜 자신을 속이도록 진화했을까?]이다. 이 책에서 저자 트리버스는 속임수와 자기기만이 진화적으로 오래된 인간의 행동양식임을 강조한다. 자기기만의 행동양식들이 누적되거나 집단화 되고 혹은 관습적으로 허용될 때 역사적으로 또한 사회적으로 큰 문제가 야기된다. 사회적으로는 전쟁과 같은 역사적 파국이 일어나며 개인적으로는 이혼이나 가정파괴로 이어지기도 한다. 흥미롭게도 임수와 자기기만은 신체적으로 면역력의 약화를 초래하여 결국 건강까지도 훼손한다고 트리버스는 말한다.

이 책에서 자기기만의 흥미로운 사례로 항공기 사고들을 소개하고 있다. 1994년, 모스크바 발 서울 행 에어로플롯 593편에 탑승자 전원이 사망한 추락사고가 일어났다. 당시 사고 비행기의 조종사는 아들과 딸을 조정실에 동승시켰다. 조종사는 자신의 아이들에게 아버지의 멋있는 모습을 보여주려는 욕심이 있었다. 그런 욕심은 자기기만적인 인정요구에 해당한다. 조종사는 그의 아들에게 조정칸을 맡기고 아버지의 멋있는 행동을 따라하도록 했고 11살 아들의 실수로 결국 비행기가 추락되었다. 탑승자 75명 전원이 사망한 이런 극도의 불행한 사고는 개인의 사소한 자기기만에서 비롯했다.

이 책은 한국의 대한항공의 경우까지 기술하고 있다. 1988-1998년 사이 대한항공의 사고로 인한 사망율은 미국의 일반 항공사 대비 17배였다. 한때 델타항공사와 에어프랑스 항공사는 대한항공과의 협력관계를 중단하기도 했었다. 미군은 대한항공기의 이용을 금지하는 내부명령을 잠시 내린 적도 있었다. 캐나다에서는 대한항공의 비행기가 캐나다 영토 내 착륙권을 금지하는 것을 고려했었다고 한다. 그 이유는 모두 대한항공의 불안전성 때문이었다. 트리버스는 대한항공 조종사들의 자기기만 요소를 기술했다. 첫째 한국의 고질적인 위계질서는 자기기만의 결정적 원인이라고 한다. “기내 조종실에는 정/부 두 명의 조종사가 있지만 그들 간의 지배 관계가 확고해서 사실상 한 명이 있는 것이나 다름없다.”(303쪽) 둘째 권위의식 때문에 비행 환경에서 발생할 수 있는 예측하지 못한 오류 발생에 대하여 즉각적으로 대응하지 못한다는 것이다.

대한항공에 내재된 이러한 자기기만 요소는 결국 큰 사고로 이어졌다고 말한다. 사고내용은 다음과 같다.(주1) 기장과 부기장만 있는 폐쇄된 여객기 조정실에서 기장의 자기기만은 자칫 대형사고로 이어지는 사례를 저자가 대한항공사에서 찾은 것은 정말 씁쓸한 일이다. 1997년 대한항공 비행기가 괌에서 추락하여 무려 228명이 사망한 대참사를 말하고 있다. 당시 기장이 조정키를 맡았었다. 심한 안개로 인해 활주로 1차 착륙시도에 실패한 후 다시 선회하는 중 코앞에 닥친 산등성이에 충돌될 위험을 부기장은 인지하였다. 부기장이 이 위험상황을 기장에게 보고하고 즉시 선회할 것을 요청했다. 그러나 기장과 부기장 사이에 고착된 위계질서와 권력구조 때문에 기장은 부기장의 말을 무시했다. 그 결과는 참담했다. 이 사고의 원인은 기장에게만 있었던 것은 물론 아니다. 괌 공항 항공시스템에도 문제가 있었다는 것이 나중에 밝혀졌다. 문제는 기장의 자기기만적 권력의식 때문에 조종사가 돌발상황에 대처하는 데 매우 취약했다는 데 있다. 조종실과 같은 폐쇄공간에서 자기 과신과 위계적 권위의식은 부조종사의 지적을 받아들이지 않는 자기기만 행태가 더 쉽게 드러난다는 것이 트리버스의 설명이다.

일반적으로 권력구조가 강한 집단일수록 그 집단 안에서는 불의의 사고 및 갈등사태의 발생율을 높인다는 것이 이 책의 주장이다. 한국사회의 위계적 권력구조의 문제는 우리 사회를 파국으로 만들 수 있는 심각한 수준에 이르고 있다. 바로 그러한 상황은 트리버스가 말하는 자기기만으로부터 초래된 것으로 볼 수 있다. 정치권력구조에서부터 가부장적인 가족구조에까지 그런 자기기만은 터지기 일보 직전의 위험수위에 있다. 이런 점에서 이 책의 설명이 더욱 흥미롭다.

주1) 한국어 번역서에는 대한항공 사고내용에 대한 부분이 모두 빠져있다. 출판사가 의도적으로 뺐는지 아니면 번역자의 실수인지 잘 모르지만, 사고내용마저 침몰시킨 세월호에 대한 가슴 아픈 기억 때문에 한국어 번역서에는 없지만 영어 원본에 있는 사고경위를 여기서 기술한다.

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2. 한국 대통령에서 드러난 자기기만의 양상

우리 한국사회가 안고 있는 아부, 거짓말, 약자 학대, 가족갈등, 부정부패, 남녀불평등, 조폭사회, 양극화 현상, 경쟁심리조작, 공격성향의 팽배, 종교의 물신화, 이주노동자 학대, 심각한 노조탄압, 마구잡이식 토건개발, 외모지상주의, 사학비리의 천국, 핵발전소 이권 야합, 정치적 매카시즘 등의 개인적 혹은 사회적 갈등구조는 자기기만 행동의 사회적 결과로부터 야기된 것임을 이 책을 통해 이해하게 되었다.

그 중에서도 이 책에서 지적한 자기기만의 양태가 한국의 대통령의 모습과 똑 닮아 있음을 알게 되었다. 그 이야기를 더해 보자. 남을 속이기 위해서는 상당한 비용이 든다. 트리버스는 기만의 비용을 세 가지로 본다. 첫째 인지부하가 크다는 점이다. 예를 들어 사람들은 거짓말할 때 머뭇거리거나 떠듬거린다. 그리고 초조해지는데, 이를 숨기거나 자신의 감정을 조절하려고 의도적으로 노력한다는 점이다. 그래서 시치미를 떼거나 남 탓을 더 한다. 혹은 남을 부정한다. 자기기만에 빠진 사람은 자신의 의견을 말하는 대신에 남의 의견을 거부하고 부정하며 오히려 남의 의견에 대하여 강하고 과잉된 반응을 한다.(33쪽) 박근혜는 최근 얼마 전까지만 해도 대통령에 대한 외부의 비판 일체를 부정하면서 그런 행위에 대하여 <일벌백계>한다는 봉건적 왕권의식을 여지없이 보여주었다. 박근혜의 일벌백계론은 하나를 본보기로 처벌하여 대중들 모두에게 경각심을 고조한다는 것인데 이런 강한 표현법은 자신의 의도를 숨기려는 과잉반작용의 한 사례이다. 트리버스는 박근혜식의 반응양태를 “과잉통제”라고 한다. 자신의 기만이 들킬 수도 있다는 위기감이 과잉반응을 유도하며 과잉반응을 숨기기 위하여 과잉통제로 자신의 감정을 포장하는 행위라는 것이다.

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물론 대통령의 과잉통제는 쉽게 노출되지 않을 정도로 매우 정교하게 다듬어져 있다. 오랜 시간이 흐르면서 자신의 기만이 자기기만으로 발달되었기 때문이다. 자기기만은 기만의 성공도를 높이기 위해 발달된 양상이다. 자기기만으로 나타난 “기만에 능한 사람은 감정억압 기제도 같이 발달한다.”(35쪽) 기만행위자는 자기 자신의 행위를 믿는 정도가 자기기만자보다 떨어진다. 즉 자기기만의 발달단계에서 기만자는 지나친 자신감(과신)을 표출한다.(38쪽) 과신이 있어야만 자기 자신을 의심하지 않게 하고 속임수를 계속 진행할 수 있기 때문이다. 과신과 과잉반응은 누가 뭐라고 말해도 관계없이 자신의 행위를 지속시키는 기만적 장치라고 트리버스는 잘 말해주고 있다.

자기기만에는 다음과 같은 9가지 양태가 있다고 저자 트리버스는 말한다.(42-53쪽)
1. 자기기만은 자기 부풀리기를 동반한다.
2. 자기기만은 남을 폄하하고 자화자찬하려는 숨겨진 의도를 갖는다.
3. 나와 너, 내집단과 타집단을 분리하여 상대를 배제한다(배제의 원리)
4. 자기기만의 권력은 편향되고 부패해진다.
5. 자기기만은 도덕적 우월성을 주장하다가 결국 도덕적 위선으로 빠진다.
6. 같은 정도의 위험이라 할지라도 불확실한 위험보다는 확실한 위험을 더 편하게 생각한다.
7. 상대방을 통제할 수 있고 통제를 보다 더 잘 할 수 있다는 착각을 한다.(통제착각)
8. 자기기만은 자기만의 이야기를 꾸미면서 남들이 눈치채지 못하게 한다.
9. 자기 자신의 권력에 종속된 집단의 자기기만을 유도한다.

이번 박근혜 게이트의 배우 중의 한 사람인 고영태는 스스로 말하기를 “유명한 대기업 간부들조차 자기에게 굽실거린다“고 말할 정도다. 부도덕한 기만행위자의 개인적 위안감이 그만큼 크다는 것을 간접적으로 반영한 사례이다. 기만에서 자기기만으로 발달하는 과정에서 기만행위의 신경생리학적 가소성plasticity이 작용한다. 쉽게 말해서 거짓말도 자주 하고 오래 하면 는다는 뜻이다. 저자는 기만의 가소성을 신경생리학으로 설명한다. 두뇌 피질 중에서 백질(white matter) 부위가 있는데, 이 부분은 신경세포체가 아니라 신경세포의 가지인 수상돌기(dendrite)와 그 부위에 양분을 공급하는 신경아교세포 부분이다. 이 부분은 사용하면 사용하면 할수록 더 증가되고 사용을 멈추면 축소되는 성질이 있다. 즉 무엇인가를 계획하고 학습하거나 연습하면 할수록 그 행동연관성 신경세포가 증가한다. 마찬가지로 거짓말을 하면 할수록 는다. 거짓말을 할 때 활성화되는 부위의 백질이 증가한다는 경험보고를 저자는 강조한다.(105쪽) 박근혜 자신은 스스로 기만행위를 하고 있지 않다고 생각할 수 있다. 그 이유는 깊은 자기기만에 빠질 경우 본인 스스로 기만이라고 판단하지 않거나 기만이라고 판단하지 못한다는 점이다. 자기기만이 오래 갈 경우 해리disassociation 현상이 일어나기도 한다. 광신도적 종교 지도자들은 예외 없이 해리현상에 빠져 있다. 그 스스로 하는 행위의 기만성을 스스로 알아채지 못한다. 이런 증상은 자기기만의 전형적인 현상이다. 자기기만을 더 깊이 천착시키기도 하는데 이는 관련자들의 아부와 아첨이 있기 때문이다.

자기 자신에게 더 깊이 천착된 자기기만은 자기 자신을 재구성하고 재구성된 자기를 기억이라는 장치로 합리화시킨다. 쉽게 말해서 기억이 조작된다는 뜻이다.(232쪽) 자기의 재구성이란 개인의 서사를 창출한다는 것이다. 개인의 서사를 창출한다는 것은 가공의 자기를 만들어서 자기 스스로 자기를 해리disassociation시키는 것이다.

해리상태에 이른 자기기만된 자기는 어리숙하게 굴기도하면서 주변 상황파악을 못하는 척하면서 뻔뻔한 행동을 하는 데 능해진다. 또한 자기가 속한 집단의 분위기(혹은 사회적 이념)를 조작하는 합리화를 한다. 나아가 자신의 기만을 남들이 알아차리기 전에 먼저 상대를 강하게 공격한다. 저자 트리버스는 이런 증상을 반동형성reaction formation이라고 말했다.(117쪽) 또한 자기기만의 병증은 광신도들이 가지는 극도로 편향된 주술적 성향으로 발전하기도 한다. 자기기만의 주술적 성향이란 자기 개인의 내부적 심리상태를 우주적 통일성으로 대체하는 가상세계에 빠지는 경향을 의미한다. 트리버스는 이를 “우주적 의식의 특권화”라고 표현했다.(461쪽) 우주적 의식으로 가장한 한국 대통령의 초월적 자기기만의 심리상태의 특징은 신앙이라는 이름으로 몰이성적 행위를 정당화하며 ‘우리는 옳다“라는 주술적 자기기만의 형태와 유사하다. 이런 자기기만의 양상은 모종의 갈등이 생겼을 때 혹은 자신의 기만행위가 탐지되는 것을 사전에 방지하기 위하여 조직적으로 남 탓을 하고 분리주의를 유도하며 결국 자화자찬과 상대비난에 ’빠진다‘.(463쪽)(주2) 

트리버스가 말하는 우주적 의식의 특권화에는 “거짓역사 서사”가 있다.(10장) 거짓역사 서사란 집단수준에서 집단적인 거짓말을 공유하고 집단거짓말에 스스로 참여하여 거짓서사에 동참하는 것을 말한다. 많은 사람들이 같은 거짓말을 하고 스스로 기꺼이 속는다. 이를 통해 집단의 동일성을 확인한다. 구성원이 어릴 때부터 집단교육을 받으면서 집단의 거짓교육에 순응하게 된다. 자기가 자기 자신의 과거에 대하여 하는 거짓말도 포함한다. 집단 내 극단적 이기주의도 서로 합리화한다. 집단 내 상대의 비리를 묵인하거나 격려하여 자신의 비리를 정당화하려는 의도에서 나온다.

주2) 여기서 서평자는 ’빠진다‘라는 표현을 사용했는데, 일반적으로 이는 능동성 행위가 아니라 수동적 행위일 경우에 사용된다. 그러나 실제로 자기기만 행위는 능동성 행위이다. 그래서 기만행위에 대하여분명한 법적 책임이 지워진다. 그 근거로서 자기기만의 경우에도 자기기만 행위자의 전두대상피질(ACC Anterior Cingulated Cortex)이 활성화되는 것으로 알려졌다. 결국 권위기반 자기기만이나 주술적 자기기만 행위 역시 의도적 기만과 같은 능동적 행위이다. 

3. 편향과 인지부조화

이 책은 자기기만의 사회-진화심리학적 배경을 다루고 있다. 자기기만은 진화적 형질의 결과이다. 기만의 성공여부는 자신의 기만이 들통 나지 않도록 즉 남이 알아채지 못하게 하는 것에 달렸다. 인간에게서 이러한 기만형질은 인간의 언어 능력보다 더 오래된 진화적 형질이라고 저자 트리버스는 쓰고 있다.

인간 본성 가운데 기만을 알아채는 능력이 따라서 진화되었다고 트리버스 교수는 말한다. 다시 말해서 기만하는 자와 기만당하는 자 사이의 공진화적 투쟁이다. 이런 점에서 지능과 기만은 상관성이 높다고 한다. 사람들이 남들로부터 기만을 당했을 때 더 이상 기만을 당하지 않으려는 경고의식을 배우게 된다. 이는 일종의 지능상승의 효과이다. 성공적인 사냥을 위해서 혹은 적으로부터 자신을 보호하기 위하여 탄생한 위장술은 자기 혹은 집단 생존과 번영을 위한 사회적 전략으로 발전하게 되었다. 기만을 당하는 경우 분노를 표현하고 이는 기만을 진행하지 못하도록 하는 기만 방지 사회의 규범을 만들게 된다. 이는 사회적 윤리 형성과 깊이 연관된다고 한다.

자기기만은 신경생리학적 신체기관에 의존한다. 예를 들어 무의식적 자기 인정은 자기기만으로 유도되는 경우가 많다. 자기자립심, 자존감은 자기인정 감정에서 시작하며 이는 자기기만에서 극대화를 이룰 수 있다. 드러낸 자기존중과 숨겨진 자기존중 사이의 상관성을 말하고 있다. 이 점에서 트리버스만의 독특한 시니컬한 필체를 엿볼 수 있다. 인간의 어두운 면을 솔직하게 보여준다는 것이 그의 의도였다. 사실의 측면에서 아직 검증된 것은 아니지만 말이다.
자기합리화를 하는 경우는 매우 일상적인 삶의 모습들이다. 자기합리화는 자기기만의 전단계이다. 이런 점에서 자기기만은 마음의 면역계라고 말한다. 자기기만은 일종의 플라시보 효과를 스스로 창조하고 강화하는 것이다. 사람들은 자신의 한쪽 뇌반구를 자신의 또 다른 뇌반구로부터 숨길 수 있다고 착각하는 데서 오는 것, 그것이 바로 기만행위이라는 것이다.

가족 간 그리고 남녀 간에서 일어나는 자기기만의 현상은 관심이 더 가는 주제였다. 가족 내 자기기만은 분열된 자아를 초래한다. 부모와 자식 사이의 갈등에서 부모는 자기기만의 증상을 보인다. 어른은 자신이 어른이라는 권력을 이용하여 아이에게 일방적 권리를 주장한다. 부모라는 지위를 더욱 강화하여 양육에 필요하지 않은 지나친 권력의 요소를 가미하여 아이를 통제하고자 한다. 이런 권위와 권력은 부모가 아이들에게 일방적으로 행사하는 기만의 일종이다. 이는 부부간의 관계에서도 마찬가지다. 남편은 남편이라는 주어진 권력구조에 스스로 빠지고 만다. 이로부터 부부관계는 악화되기 시작한다. 남녀관계를 다루는 측면은 더 흥미롭다. 남자와 여자는 공진화하는 서로 다른 두 생명종에 해당한다고 말한다. 아주 재미있는 표현이다. 상호 자기기만의 정도가 심하여 마치 다른 생명종과 같다는 트리버스만의 메타포이다. 월경주기에 대한 기만, 성적 관심을 우회하는 방식, 동성애와 동성애를 회피하려는 남성의 억제력, 결혼에 대한 의미, 환상과 그에 대한 배신 등을 다루고 있다.

이 책은 기존 임상심리학에서 많이 연구되어 온 편향확증의 문제들을 새로운 각도에서 바라보고 있다. 편향된 정보해석, 편향된 기억, 편향된 판단, 편향된 추측 등의 편향확증의 문제를 자기기만의 상태와 연관하여 설명하고 있다. 억제와 투사, 즉 부정하려는 억제의 심리상태와 자신을 드러내 보이려는 투사의 심리상태는 기존의 것을 보전하거나 강화하려는 목적에서 기인하거나 아니면 의도적으로 회피하려는 의도와 연관한다고 말한다. 이로부터 인지부조화를 설명할 수 있다고 말한다. 실제 현실을 왜곡하여 자신의 생각으로 현실을 포장하는 일이다. 그리고 포장된 현실을 실제 현실로 굳게 믿어버린다. 트리버스는 이런 구조를 진정으로 이해할 때 개인적 인지부조화의 부작용들을 방지할 수 있다고 한다. 개인의 인지부조화로부터 야기되는 사회적 갈등들을 타개할 수 있는 대안도 마련될 수 있다고 한다. 일상생활에서 자기기만 현상들이 도처에 깔려있다. 주식시장에서의 성공환상, 국회의원 후보들의 한결같은 승리 도취감, 자신의 일을 멋있게 포장하는 우월감 혹은 허풍의 행위 등등 수없이 많다.

4. 트리버스가 본 정치적 자기기만의 사례

미국인으로서 트리버스는 미국의 잘못된 역사의 이야기들을 지적하고 있다. 그는 정치적으로 진보적 학자도 아니면서 미국의 편향적 정치외교 풍토를 비판적으로 서술한다. 소규모 전쟁들과 지역 대리전쟁들을 통한 통제의 역할이 무엇인지, 왜 미국 역사교과서는 중립성이 취약한지, 나아가 이스라엘 국가의 창설은 어떤 의미를 지녔는지 각 나라마다 지난 역사에서 발생한 대학살의 과거를 왜 부정하는 지 말하고 있다. 나아가 나치 등에서 발생한 인종청소의 대학살의 역사, 기독교의 시오니즘과 아랍의 자기기만 형태들에 대해서도 언급하였다. 이러한 오도된 역사는 왜 발생하는지 트리버스는 자신의 자기기만 이론으로부터 끌어내온다.

자기기만은 민족 간 전쟁 유발의 요소라고 본다. 이는 침팬지의 기습공격의 연원과 맥을 같이 한다고 말한다. 불행의 역사를 만들게 된 인간의 전쟁은 결국 자기기만으로부터 온다는 점이다. 2003년 미국의 이라크 전쟁도 여기에 속할 수 있다고 한다. 이스라엘 가자 지구에서의 학살사태도 여기에 속할 수 있다고 본다. 트리버스가 한 말은 아니지만 서평자의 입장에서 현재 시리아 내전은 현 정권 집단의 자기기만 행위의 절정을 보여주는 사태라고 생각한다. 이러한 사태들은 지구 곳곳에서 그리고 우리 역사 한가운데서 발생하고 있다는 점이다. 종교도 이와 유사한 구조를 지닌다고 한다. 어떤 경우 종교는 자기기만의 처방전이 되기도 한다고 한다. 우리는 종교에서 자기정당화로 인해 큰 전쟁으로 치닫는 경우들을 보아왔다. 이는 자기기만의 집단적 귀결이다.

현대사회는 곳곳에서 정의를 외치고 있지만, 정의는 권력자의 자기기만의 도구로 사용되는 경우가 많다. 원시사회 이상으로 자기기만의 부작용이 크게 드러난다는 점이다. 학문적 진실은 이러한 기만적 정의를 폭로할 수 있어야 하며, 그것이 실제로 가능하다는 것이 트리버스의 생각이다. 생물학에서, 경제학에서, 심리학이나 문화인류학에서 그리고 철학과 역사학에서 그러한 기만의 정체를 대중들에게 보여주어야 한다. 자기기만에 스스로 빠지지 않고 또한 타인의 기만에 어떻게 대처할 것인지 고민하는 일이 중요하다고 한다. 속임수를 통해 남을 꺾고 이기려는 타인 기만과 타인 기만의 성공도를 더 높이는 자기기만이 팽배해지면 그 사회 전체의 존속이 위태로워진다고 저자는 경고한다. 이는 과잉자만심과 연관한다. 예를 들어 과잉자만심의 사례로서 국수주의 애국심은 역사를 지우려는 집단심리의 폭탄과도 같다고 트리버스는 말한다. 이런 집단성 편향은 결국 좋은 사회를 만들어 가는 길로부터 멀어진다. 자기기만의 허울을 벗는 것이야말로 인간도덕의 지향점이다.

그러나 불행히도 스스로 자기기만의 굴레를 벗기가 쉽지 않다. 기만행위를 하고 있으면서도 자신의 기만을 느끼지 못하거나 반성 자체가 없는 사람들의 경우도 있을 수 있다. 그런 경우 역시 습관화된 자기기만의 결과이다. 트리버스는 자기기만에 맞서야 할 것을 말한다. 그것만이 현대사회가 안고 있는 개인의 정신적 공항, 충동성, 환상으로부터 벗어나게 한다. 집단의 전쟁, 외교 분쟁의 실마리도 여기서 찾아야 한다. 자기의 정신적 편향성을 교정하는 노력에서부터 시작한다. 트리버스의 표현대로 말해서 “끝나지 않는 광시곡”, 자기기만의 어리석음을 벗어나는 일이 평화로 이르는 길이다. 특히 한국에 사는 우리들은 그런 자기기만의 어리석음에 빠지기 직전이었다. 우리는 평화를 찾기 위하여 기필코 대통령이 연주하는 광시곡의 무대를 하루빨리 철거해야 한다.

<저자 소개>
저자 로버트 트리버스는 러트거스Rutgers 대학교 인류학과 생물과학 교수이다. 트리버스 교수는 생물학에 기반한 대표적인 진화심리학자이다. 그는 갈등구조와 협동성, 권위와 자기기만 행동유형의 연구성과로 2007년도 생명과학 분야 크래이푸어드Crafoord Prize 상을 수상했다. 그는 자신의 자기기만 행동을 스스로 인정하는 등, 시니컬하면서도 사회적 협동성에 관심이 많은 독특한 스타일의 지식인이다. 정치적으로 인종불평등과 편향된 정치권력구조를 직설적으로 비판하는 독설가로서 평가되기도 한다. 그러나 그의 사회과학적 현실 이해방식은 항상 과학적인 근거를 제시하기 때문에 그의 이론은 정당성있는 이론으로 주목받고 있다. 그는 70년대 이후 진화심리학의 과학적 초석을 마련한 최고의 생물학자로 인정받고 있다. 사회에 관심있는 진화생물학 연구자라면 누구나 읽고 가야할 최근작 <Natural Selection and Social Theory>(2002)의 저자이기도 하다. 그는 역사에도 관심이 많아서 역사와 인간과 사회 그리고 생물학을 연결하는 다중적이고 통합적이며 초학제적 학문연구의 범례를 보여주고 있다.

동서고금의 경계에서 [자연과 문화 사이에서] -3

최종덕(상지대, 과학철학)의 종횡무진 책읽기 : 서평연재 -3

오늘의 서평: 김영식 저,  유가 전통과 과학(예문서원, 2013)

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1. 경계와 확장

“단어 그대로 번역하지 말라”verbum pro verbo는 키케로의 유명한 말이 있다. 사상사를 공부하면서 우리는 “동양에는 왜 플라톤이나 뉴턴 같은 인물이 나오지 않았을까?”라는 질문을 쉽게 한곤 한다. 반면에 “서양에는 왜 공자나 주희 같은 인물이 나오지 않았을까?” 라는 질문을 생소하게 생각한다. 과학과 기술이 지배하는 현실에 너무 쉽게 적응되어 자연과학이 형성된 서구의 문화와 사회적 요소들이 판단의 중심기준으로 되었기 때문이다. 과학이나 철학 혹은 자연이나 종교와 같은 큰 개념조차도 서구문화의 소산물이거늘, 과학과 철학 그리고 자연과 종교를 주제로 놓고서 서양과 동양을 비교할 경우 과연 비교 자체가 될 것인지를 의심해보아야 한다. 이런 상황에서 비교란 결국 한 쪽의 기준을 통해서 다른 쪽을 견주어 보는 일이니만큼 비교 자체를 의심해봐야 한다는 뜻이다. 이런 고민은 번역가능성 테제 혹은 과학철학사에서 유명한 토마스 쿤의 ‘통약불가능성’incommensurability 이라는 주제로 나타나기도 했다.

이런 사상적 고민에도 불구하고 현대는 번역과 통약을 피해갈 수 없다. 현대는 문화적 번역의 시대다. 이미 두 문화는 만났고, 그것이 충돌이 되었건 조화가 되었건 우리는 두 문화의 섞임을 피해갈 수 없다. 12세기 유럽의 르네상스는 희랍어와 아랍어 그리고 라틴어 사이에서 이뤄진 상호 번역의 역사적 소산물이다. 르네상스 번역의 역사는 단순히 텍스트 사이의 비교가 아니라 문명적 콘텍스트의 교환이 이루어진 시간이었다. 르네상스 시대 이상으로 오늘 우리의 문화사는 번역과 통약 그리고 비교와 확장 그 자체이다. 마테오 리치나 정약용에서부터 오늘날 동양의 많은 지식인들이 가지고 있는 내적 갈등의 원천은 두 경계에 사이에 놓여져 있다. “말 그대로 번역하지 말라” 그리고 ‘현대는 번역의 시대다’라는 두 경계 말이다. 이런 생각에 머뭇거리다가 요즘 새로운 책을 한 권 읽었다. 두 경계 사이에서 텍스트의 비교가 콘텍스트의 확장에 어떻게 영향을 미치는 지에 대해 질문하는 책이었다. 김영식의 <유가전통과 과학>(2013)이라는 책이다.

2. 다중적이지만 객관적 해석

김영식의 <유가전통과 과학>이라는 책은 동서의 경계만이 아니라 고금의 경계까지 다루었다. 이 책의 저자 김영식은 자신의 다른 책 <주희의 자연철학>(2005)에서 이미 독특한 비교 시선을 보여준 적이 있었다. 이 책은 더 나아가 과학이라는 기준으로 동양의 지식을 재단하는 일에 대하여 냉정한 비판을 던져주고 있다. 1970년대 이후 문명비판의 기운을 앞장세워 나온 신과학운동은 동양고전과 첨단의 서양 과학을 직접 비교하는 과단성을 보였다. 서구 과학과 동양 고전 사이의 비유를 통해서 오히려 동양의 고전을 신비주의로 전락시킨 꼴이었다. 이 책은 그런 신비주의 운동과 거리가 멀다. 그러면 저자는 어떻게 유학과 과학을 서로 소통시키려는 것일까? 그의 방법론은 유교 원전의 의미를 최대한 살리는 독서를 중시하는 데 있다. 책에 등장하는 중국의 주자학, 조선의 성리학과 실학의 원전을 객관적으로 독해함으로써 서양과학의 사상사적 토대와 연결고리를 찾으려 한다. 또한 텍스트를 접근하는 태도에서 독단적 견해를 버리고, 새롭고 다르게 해석할 수 있는 가능성을 중시한다. 예를 들어 저자는 격물치지 이론이 서구의 과학적 추론방식을 흡수할 수 있는 가능성을 타진한다. 그러면서 그는 직접적이고 단언적인 결론을 제시하기보다는 자연주의의 오류를 범하지 않는 다중적 해석의 가능성을 보여준다. 다른 사례로서 조선 실학자들의 지전설(지구회전설)이 자칫 그들만의 고유한 이론으로 평가되기 쉬운 점을 냉정하게 평가하고 있다. 실학자들의 지전설이 서양으로부터 들어온 신지식을 수용한 것인지, 아니면 독자적인 창안물인지를 밝히기 위하여 조선유학의 뿌리를 다시 읽는다.

3. 절차적 사유

저자는 우선 주희의 주자학적 방법론에서 과학추론의 하나인 ‘유추’ 방법론을 찾을 수 있는지를 살피고 있다. 유추란 이미 알고 있는 것으로부터 아직 알지 못한 것을 알게 해주는 추론이다. 저자는 유추 방법론에서 유가전통의 사고방식인 상관적 사고correlative thought의 원형을 찾을 수 있다고 말한다.(80쪽) 알고 있는 사물이나 현상 그룹이 알지 못하는 사물이나 현상의 그룹과 같은 종류의 그룹이라는 점을 알게끔 해주는 사고력이 바로 유추라고 저자는 말한다. 자연현상이나 사물이 음과 양이라는 두 가지의 상관적 범주로 나눠지거나 오행이라는 다섯 범주로 나눠지기도 하는 것을 상관적 사고라고 한다. 상관적 사고는 아리스토텔레스의 분류법이나 서양과학에서 말하는 차이법과 다르다. 아리스토텔레스의 분류법에서 한번 분류된 것은 영원히 그 분류에 종속된다. 반면 중국전통의 핵심범주이기도 한 유가의 상관적 분류는 고정된 소속을 강요하지 않는다. 예를 들어 어떤 사물이나 현상은 한때 음이었다가 양이 되기도 한다. 상관성 자체가 중요한 것이지, 분류의 고정성은 문제가 아니다. 주자학의 유추 방법을 통해 서구의 과학추론과의 연관성을 찾을 수 있지만 유추된 실현물은 과학의 그것과 다르다는 점이다.

물론 유추를 통해 사물과 현상을 끝까지 파악하려는 노력은 동서고금에 통하는 공부의 기본 자세일 것이다. 이와 관련하여 저자는 주희의 공부하는 자세를 잘 설명하고 있다. 주희가 말하는 공부는 마음의 지각능력을 바탕으로 한 지식이다. 인간의 마음이 사물에 닿아서(卽物) 그 사물의 이치를 궁구하여(窮理) 각성되는 것이라고 했다. 지식을 아는 것은 우선 (i)누구나 인정하는 단서로부터 출발해야 하며 (ii)알 때까지 추론하며 (iii)그 사물이나 현상을 관통하는 경지에 이르러야 한다는 점이다.(90쪽) 다시 말해서 저자가 지적한 주희의 공부법은 바로 과학적 지식을 획득하는 공부법과 같은 것이다. 논리적으로 순서를 밟아가야 하며 사고의 도약은 없다는 점을 강조한 것이다. 이 점은 중국의 주자학이나 서구의 과학에서 동일하다. 나는 저자의 이런 지적이 매우 신선하며 중요하다고 여긴다. 이유는 다음과 같다. 기존의 동서철학 비교는 주로 인식의 결과물에 맞춰져 있었다. 예를 들어 서양의 천문학과 동양의 천문학의 비교에서 천문학이라는 학문의 내용이 서로 같다거나 다르다거나 하면서 비교를 했다. 어떤 비교철학자는 동양의 기와 서양의 에너지 개념을 직접 비교함으로써, 동양고전에 이미 현대과학의 맹아가 존재했었다는 식으로 만용의 종합을 보이기도 했다. 이런 비교방식은 (i)자칫 우연을 필연으로 가장하거나 곡해하는 결과에 이를 수 있으며 (ii)비유나 은유를 직적접인 논리적 대비법으로 착각하기 쉽다. 이 책의 저자 김영식은 그런 외형적 비교에서 탈피하여 사유의 절차 자체를 중시했다. 어떤 역사는 과학을 낳고 어떤 역사는 이슬람을 낳았듯이, 중국역사는 유가전통을 낳은 것이다. 그 낳은 소산물은 다 다르지만 낳게 한 사유구조 사이에는 서로 비교되고 사로 통합될 것이 있다는 이해가 바로 저자의 고유한 생각이라고 본다.

4. 상관적 사유와 격물

주희는 많은 자연학적 지식을 주자어류에 담아 놓았다. 그러나 주희에게 서구식의 과학이라는 별개의 독자적 범주가 존재하지 않았음을 저자는 강조한다.(98쪽) 당연한 말이지만 주자의 자연철학을 너무 쉽게 과학기술에 비교하는 사례들이 종종 있었기 때문에 저자의 이런 강조는 의미있다. 이 책에 의하면 주희의 자연학적 관심은 (i)내단의 경전에 해당하는 참동계(參同契) (ii)예(禮)에 해당하는 음악 (iii)역학의 상수학과 양생론에 몰려 있다. 주희는 이 밖에 농사법, 의학, 점술 등에도 관심을 두었지만 상대적으로 약했다고 한다. 그러한 주희의 자연학적 관심을 현대의 과학기술에 대비시키는 것은 무리다. 주희의 자연학은 자연의 운동성을 통하여 결국 도덕이론을 강화하려는 데 있었다고 생각한다. 요즘 말로 하면 일종의 사회생물학이다. 굳이 억지표현을 하자면 ‘사회자연학’인 셈이다. 화석에 관한 주희의 설명도 역시 변화의 음양론을 강화하는 유비법에 지나지 않았다고 저자는 말한다.(105쪽)

이러한 유비법은 결국 상관적 사고를 조직하는 데 쓰였다. 저자에 의하면 주희에게 자연계와 도덕계는 상관적 사고 안으로 흡수되어 같은 차원에서 범주화되었다. 사물이나 현상도 그렇지만 주희가 관심을 가졌던 음악의 소리도 오성(五聲)이나 12율(律)처럼 상관적 사고 안에 흡수되었다. 자연의 사물이나 자연현상이 오행이나 음양같은 상관적 사고로 범주화되듯이, 주희에게 인간의 성정을 오행으로 범주화시키거나 혹은 덕성을 사덕(四德: 元, 亨, 利, 貞)으로 범주화시키는 것이 중요했다고 한다. 자연계와 도덕계를 동일한 수준에서 본 것은 주희의 중심적인 관점이면서 동시에 주역 이래 한자문화권 전반에 걸친 사유구조의 특징이다. 상수학이 가능한 이유는 역경에서 말하는 자연의 운동원리가 인간의 운동원리와 동형적이라는 점에서 찾아진다. 주희의 理一分殊를 도덕계와 자연계를 묶어내는 핵심이론으로 본 저자의 시선은 매우 중요하다고 여겨진다. 주희는 하나의 리를 天理와 동일시했다고 한다. 인간 본연의 性에 仁이나 義같은 윤리적 덕목의 형태로 天理가 구현되어 있다는 것이다. 악한 속성이란 人慾이 天理의 발현을 방해하고 차단하기 때문이라고 본 주희의 생각은 인욕으로부터 자유로운 마음의 상태에 도달하려는 수양의 중요성을 강조하는 데 있다. 그런 수양의 방법론이 바로 격물格物이라고 저자는 쓰고 있다. 격물을 통해 天理에 도달할 수 있다는 것이다. 마음을 비우면 道와 理를 똑똑히 볼 수 있다고 한다.(73쪽) 그래서 마음의 리와 사물의 리를 동일시한 것을 알 수 있다. 사람이 격물에 마음을 다하면 理에 대한 지식 자체가 아니라 理를 볼 수 있는 통찰력이넓고 깊어진다는 데 있음을 주희가 강조한 것으로 저자는 지적한다.

서구과학은 누구나 알고 있듯이 객관과 주관을 분리하는데서 출발한다. 과학은 두 가지 사유의 절차를 필요로 한다. 하나는 가설연역적 추론이다, 사고의 조직적 구조에 따라 연역적 가설을 형성하는 추론이다. 또 하나는 관찰을 통한 귀납적 추론이다. 흔히들 말하듯이 플라톤의 실재론적 사유가 왜 자연과학에 영향을 주었는지를 질문하는 것은 첫 번째 가설연역 추론과 연관한다. 관찰된 자료들을 ‘무엇인가를 지향하여 혹은 어디로 초점을 맞추어 묶어내는’ 귀납의 마음이라고 한다면 그 ‘무엇인가를 지향하여 혹은 어디로 초점을 맞추는’ 사전의 사유기능은 연역의 마음에 해당한다. 플라톤의 실재가 과학에 영향을 미쳤다는 과학사적 의미는 연역사유의 중요성에 있다. 물론 플라톤 식의 추상적이고 형이상학적인 질문은 과학의 경험적 추론과 무관하다. 뭐니뭐니해도 과학에서 중요한 것은 귀납적 추론이다. 앞서 말했듯이 관찰을 통해 얻어진 경험자료를 종합하는 귀납추론 말이다. 관찰자료들을 일반화하는 추론 과정에서 가장 중요한 것은 관찰하는 주관을 관찰되는 객관으로부터 분리시키는 일이다. 그렇지 않으면 경험적 관찰을 과학적이라고 부를 수 없다. 반복해서 말하지만 자연과학의 핵심은 주관과 객관을 분리하는 작업에서 시작한다. 주희의 언어로 말하자면 도덕계와 자연계가 분리되어야만 혹은 분리되어 있어야만 과학이 성립한다는 것이다. 결국 자연계와 도덕계를 하나로 묶어서 보는 주희의 자연관은 서구과학의 자연관과 이념적으로 충돌된다.

서구과학의 자연관은 통찰력보다 관찰된 결과를 중시한다. 그러나 저자의 말대로 주희에게서는 통찰력이 더 중시된다. 이점에서 격물의 개념이 찾아질 것이다. 格物이라는 글자에 얽매어서 격물을 마치 서구과학의 관찰이라는 방식으로 이해하려했던 서구의 비교학자들이 더러 있었다. 현대의 동아시아 독자들도 사물의 ‘물’ 자를 오해하는 경우가 많다. 서구 문명이 들어온 이후 物은 생명계를 제외한 고정되고 운동없어 죽어있는 대상적 사물이라는 개념으로 변모되었다. 격물의 물은 그런 물이 아니라 생명계를 포함한 모든 자연계를 말한다. 이런 개념의 혼돈으로부터 동아시아 자연학이 오해되곤 한다. 저자 역시 이런 단순한 오해를 하지 말 것을 이 책에서 당부하고 있다.

5. 이성적 사유의 발현

저자는 주희를 조금 벗어난 이황의 기에 대해서도 언급하고 있다. 理氣互發論으로서 이황의 이기론은 主理論으로 평가되고 있다. 이황의 기는 생성과 소멸을 하며 선과 더불어 악도 발현될 수 있는 반면, 주희의 생각은 氣가 별개가 아니라 理 안에 들어와 있어서 마음 밖으로 리를 둘 수 없다고 했다. 저자의 책 1장에서 주희의 기 개념에 대한 현대 주석가들의 해석들이 다뤄지고 있다. 저자가 정리한 기를 서평자가 다시 요약한다면, 기는 (i)연속성(心田慶兒) (ii)에너지(Manfred Porkert) (iii) 취산 (iv)자연발생성(J. Needham) (v)생명성 (vi)만물발육력 (vii)비초월성/자연성으로 요약 가능하다.

이 앞의 한 문단만 언뜻 보기에도 이황의 생각은 플라톤과 닮았으며 주희의 생각은 아리스토텔레스와 닮았다는 느낌을 받게 된다. 이황과 주희를 플라톤과 아리스토텔레스에 직접 비교하는 것은 어불성설이지만, 과학과 관련하여 굳이 말한다면 이황의 주리론은 가설연역적 사고에 연관지을 수 있으며, 주희의 기론은 경험관찰적 귀납추론에 연관지을 수 있다는 생각을 했다. 나는 이런 추론은 순전히 저자의 책을 읽고 나서 생긴 자연적 느낌이라서, 나의 이런 추론에 대한 책임을 나 자신에게 뿐만 아니라 저자에게도 조금 분담시키고 싶다.

더욱 중요한 것은 이황이나 주희에게 공통된 생각들이 있는데, 그것은 이성적 사유를 중시했다는 점이다. 이 책 2부 3장에서 다루었듯이, 미신을 거부하는 정약용의 태도에서도 마찬가지다. 주희가 다룬 많은 자연학에는 과학기술의 측면과 나아가 초자연적 요소까지 포함한다. 자연학을 다룬 주희의 태도는 이성적 기준을 잃지 않고 있었음을 저자는 강조한다. 주희나 이황이나 서구과학을 접했던 정약용에서조차 모두 점술이나 내단 그리고 귀신같은 범주를 언급하고 있었음에도 불구하고 말이다. 그들의 입장을 오늘날의 과학적 태도와 직접 비교해서는 안 된다. 만유인력법칙을 통해 땅의 작용력과 천체의 작용력을 하나로 종합한 뉴턴은 세계문명사 통 털어서 가장 과학적인 인물로 평가된다. 그런 뉴턴도 소위 비과학적이고 초자연적이라고 할 수 있는 연금술에 매달려 말년을 다 보냈다. 오늘의 편견 그리고 서양의 선입관에서 벗어나 자유로운 시선으로 주희, 이황과 정약용을 볼 수 있다면, 유가의 이성적 사유구조가 과학적 사유구조와 만날 수 있을지도 모른다는 생각을 김영식의 책 <유가 전통과 과학>, 그 행간에서 읽을 수 있었다.

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공자 동상

리제 마이트너, 여자가 과학을 한다구? [자연과 문화 사이에서]-2

최종덕(상지대, 과학철학)의 종횡무진 책읽기 : 서평연재 -2

오늘의 서평 책
: 샤를로테 케르너 지음 (이필렬 옮김), 리제 마이트너, 한 번도 인간적 면모를 잃은 적이 없는 여성 물리학자, 양문출판사, 2009년

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1. 왜 리제 마이트너인가

여성 최초의 핵물리학자인 리제 마이트너Lise Meitner1878-1968의 삶을 새롭게 조명한 국내 번역서를 보았다. 애당초 나는 몇 년 전부터 대중에게 거의 알려지지 않은 리제 마이트너라는 여성 과학자를 한국에 처음 소개하려는 기회를 엿보고 있었다. 그래서 틈나는 대로 그의(주1) 자서전 등을 읽고 메모해 두곤 했다. 그런데 마이트너의 자서전을 읽던 중 유럽에서조차 마이트너가 크게 알려지지 않았다는 점에 나는 놀랐다. 그에 관한 몇 권의 자서전과 인터넷 자료에 의존할 수밖에 없었다. 그리고 또 놀란 것이 있는데, 마이트너의 저서전 중 한 책이 과학사가이신 이필렬 교수에 의해 <한번도 인간적 면모를 잃은 적이 없는 여성 물리학자 리제 마이트너>라는 제목으로 이미 6년 전에 번역되었다는 점이다. 그래서 그 책을 다시 꼼꼼히 읽을 수있는 기회를 갖게 되었다.

주1)  ‘그’라는 3인칭 지시어를 남녀 구분 없이 사용합니다. 원래 우리말에서 ‘그녀’라는 3인칭 지시어가 없기 때문입니다.

리제 마이트너

리제 마이트너

2. 여성물리학자 리제 마이트너 볼츠만을 만나다.

마이트너는 1878년 오스트리아 비인에서 태어났다. 그는 부모 양쪽 혈통으로 내려온 전형적인 유대인이다. 그의 부모는 자식들에게 유대 전통의 삶의 방식을 요구하지 않고 매우 자유로운 분위기로 자식들을 키웠다. 8남매 중 셋째인 리제는 언니들의 말을 잘 들으면서도 동생들을 잘 돌보는 깊은 우애심을 갖고 있었다. 당시 오지리 비인은 다른 유럽국가와 마찬가지로 여자에게는 초등학교만 허락되고, 김나지움 등의 고등교육 입학은 불가능하였다. 그 이후 프랑스어 교사학교에서 공부도 하였지만 결국 그의 아버지는 어릴 때부터 수학에 큰 자질을 보인 리제에게 개인교육을 시켜가면서 대학 입학 자격시험에 응시하도록 하였다. 다행히도 그 와중에 비인 황제대학 입학이 여성에게도 최초로 허락된 큰 변화가 있었다.(1899년, 독일의 경우 1900년) 대학에 합격한(1901년) 마이트너는 볼츠만에게서 물리학을 공부하고, 여성 최초로 박사학위를 받았다.(1906년) 마이트너는 볼츠만 교수로부터 물리학이라는 학문에 대한자신감을 얻었을 뿐만 아니라, 인생을 어떻게 살아가야하는지에 대한 여정의 방향을 얻기도 했다.

“모든 문화와 기술의 진보로 인간이 더 행복해졌을까요? 이것은 사실 까다로운 질문입니다. 우리를 행복하게 만드는 메커니즘이 아직 발견되지 않았다는 것은 분명합니다. 행복은 각자 자신의 가슴 속에서 찾고 발견해야 하는 것입니다.”(28쪽)

라이프치히 대학 초빙교수를 마치고 다시 비인으로 돌아와서 행한 인사말 중에서 행복에 대한 볼츠만의 언명은 마이트너에게 깊은 감명을 주었다. 이때부터 이미 마이트너는 과학이 누구를 위해 존재하는가라는 질문을 잃지 않았던 것으로 보여 진다. 볼츠만 교수는 힘들게 대학에 입학한 두 명의 여학생이 두각을 나타내고 있다는 사실에 대하여 어떤 성적 편견을 갖고 있지 않았다. 오히려 볼츠만 교수는 마이트너의 수학적 재질을 인정하면서 물리적 세계의 근원에 대해 호기심을 갖도록 마이트너를 독려하였다. 볼츠만은 통계역학을 정립하였다. 독립적인 기본 입자들 간의 운동 역학은 원리적으로 설명가능 하지만 현실적으로는 통계적으로 해명될 수밖에 없음을 보여주었다는 점에서 볼츠만의 통계역학은 물리학 발전의 급진적 계기였다. 통계역학은 물질의 기본입자가 독립적이라는 전제에서 출발한다. 기본입자란 물질의 원자를 말한다. 원자란 더 이상 나눌 수 없는 단위를 뜻했다. 원자의 세계까지 파고들어가는 이유는 물질의 특성을 밝히기 위한 환원주의적 방법을 찾으려 함이다. 물질의 특성은 그 물질을 구성하고 있는 원자의 특성을 밝힘으로써 설명이 가능하다고 보았기 때문이다. 따라서 원자론은 철저히 환원주의를 논증하고 검증하기 위한 근거가 된다. 여기서 환원은 대상의 특성을 ‘남김없이 설명하려는’ 방법론적 태도이다. 즉 원자들의 합은 대상 물질 전체가 되고 대상 물질의 특성을 인식하기 위하여 물질을 분해하면 원자들의 존재로 다시 분해되어야 한다는 전제가 깔려있다.(Weizaecker, S.43-47) 그런데 통계의 기본 설명방식인 확률은 환원과 반대로 부분과 전제의 환원론적 설명이 불가능함을 보여준다. 이 점에서 어떻게 환원주의와 확률론이 만나는지를 반드시 설명해야 한다.

예를 들어 열역학은 통계역학의 전형적인 사례이다. 볼츠만의 가장 큰 과학적 성과 중의 하나는 열역학적 평형을 향해서 모든 물질에너지가 이동한다는 사실에 착안했다는 점이다. 우리는 이런 현상을 ‘열역학 제2법칙’이라고도 부른다. 아시다시피 근대 열역학의 전환은 열 개념을 물질 입자들이 충돌에너지의 통계적 합으로 정의하는데 있었다. 통계적 합이란 개별의 입자 즉 분가 덩어리가 분자끼리 혹은 벽에 충돌할 때 동일한 에너지를 발산한다는 전제가 있어야 한다. 이 점에서 볼츠만의 탁월한 재능이 드러나는데, 이는 곧 물질의 원자론적 사유방식에 의해 보장될 수 있다. 여기서 원자론적 환원주의와 1023개 수 이상의 무한에 가까운 물질입자들의 충돌에 의한 통계역학적 에너지 총합이 만날 수밖에 없었다. 이러한 물리세계의 원자론적 형식은 철학적 선험존재의 사유구조와 밀접 되어 있음을 암시하며, 동시에 확률에 대한 사유는 경험과학적 실험정신의 중요성을 강조하고 있다. 마이트너는 볼츠만 교수에게 4년 이상 수업을 듣는 과정에서 이러한 양 날개의 사유구조를 심도있게 배우게 되었다. 이후 마이트너는 박사학위를 받았으며 자신의 장래를 구체적으로 모색해야 했다. 그런데 갑자기 그의 스승 볼츠만 교수가 죽었다. 마이트너도 잘 몰랐던 오랜 우울증으로 자살한 것이다. 마이트너는 갑자기 방황하게 되었다. 놀라기도 했지만 인생과 지식이 삶의 바다에서 서로 만나지 못하는 현장을 경험하게 되었다. 마이트너는 좀 더 강해지기로 했다. 속으로는 학문적 냉정함과 인생의 주관성이 뒤섞여지는 일에서 벗어나고자 했다. 그리고 이제 비인을 떠날 때가 되었다는 것을 알게 되었다.

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3. 차별의 강함을 이긴 성실함의 부드러움

지금까지 오스트리아에서의 마이트너는 여성으로서의 차별을 받았음에도 불구하고 큰 지장없이 살아왔다고 해도 과언이 아니다. 그러나 독일로 이전하면서 마이트너는 스스로 마음에 드는 지적 탐구는 수행했지만 여성으로서의 차별을 눈에 띄게 느꼈다. 먼저 마이트너가 존경했던 퀴리 박사에게도 연구 수행 신청을 위한 편지를 썼으나 거절되었다. 여자로서는 너무 힘든 실험실 일이라는 이유도 있었지만 화학과 물리학이라는 학문의 경계에서 퀴리 박사가 마이트너의 전문분야를 보기에 자신과 같은 화학 분야가 아닌 물리학 분야라고 여겼기 때문일 수 있다. 마이트너는 독일의 베를린으로 옮기기로 마음먹었다. 지금은 막스 프랑크 연구소로 이름을 바꾸었지만 당시 이름인 카이저 빌헬름 연구소의 전신이었던 대학 실험실로 연구원 자리를 찾아갔다. 그는 막스 플랑크 교수를 직접 찾아가서 그의 수업을 참가하고 싶다고 신청했지만 거절당했다. 내가 아는 막스 플랑크는 여성에 대한 편견을 가질만한 인물이 아니라고 생각했지만, 분명히 막스 플랑크는 마이트너를 여자라는 이유하나로 거절했다. 당시의 사회적 분위로서 진보적 성향의 플랑크 같은 사람도 여성에 대한 편견을 가졌을 수도 있을 것으로 생각한다. 마이트너는 물러서지 않았다. 마이트너는 자신의 강한 학문적 열정과 전문분야에 대한 경력을 막스 플랑크에게 전달했다. 플랑크는 마이트너를 인정하게 되었다. 이후 마이트너는 30년 가까운 베를린의 학문적 역사를 갖게 되었다. 마이트너가 보기에 플랑크는 비인의 스승 볼츠만과 다른 성격을 지녔다. 무미건조하게 보이는 그의 품성은 오히려 지적 신념을 실현시키고자 하는 의지로 여겨졌다. 플랑크는 상대적으로 마이트너에게 큰 장벽이 아니었다. 베를린 대학 실험물리 연구실로 소개받으면서 성적 차별이 무엇인지 알게 되었다. 마이트너와 운명적인 만남이었던 오토 한 박사와의 공동 실험실이 지하목공소에 겨우 임시로 차려졌다.(1907년) 본 실험실에 여자 연구원을 절대로 들여놔서는 안 된다는 피셔Emil H. Fischer 연구소장의 엄명 때문이었다. 일년 반 만에 피셔 소장은 그 임시 실험실에 여자 화장실을 짓게 해주었을 정도다. 그제서야 남학생 전용 실험실에 마이트너의 출입을 허가해 주었으니 말이다. 왜 그렇게 피셔 소장이 변했을까? 여성에 대한 편견을 버렸기 때문이 아니라, 그 초라한 지하 공간에도 불구하고 마이트너의 조잡한 지하 실험실에서 더 많은 연구성과를 냈기 때문이다. 이 당시 이미 마이트너는 원자 붕괴 시의 원자핵 분열을 예언한 방사선 붕괴물질을 찾아내었을 정도로 마이트너의 연구진척은 상당했다. 빈약한 실험실 여건이었지만 이러한 마이트너 연구논문의 질적 수준 역시 탁월했다. 피셔 소장은 갑자기 그들을 지원하기 시작했다. 그래서 여자 화장실을 짓게 되었다는 말이다.

1912년 카이저 빌헬름 연구소를 개소하면서 좀 더 안정적인 연구를 진행할 수 있었다. 그 이후 오스트리아는 전쟁을 치루게 되었다. 소위 1차세계 대전이었다. 마이트너는 연구실에만 있는 냉동 지식인이 아니었다. 그는 오스트리아를 위해서 방사선 담당 간호사로 자원했다. 뢴트겐 검사원으로 일했다. 2년 가까이 전쟁터에서 일하면서 그는 독일의 독가스 사용의 현장을 목격했다. 독일은 이미 1차 대전 때부터 프랑스와의 접전에서 독가스를 사용했다. 마이트너는 독가스 사용에 대하여 비판적 의사를 표현했다. 그러나 위정자들은 그의 비판을 거들떠보지도 않았다. 문제는 마이트너가 일했던 빌헬름 화학 연구소가 독가스 연구를 주도했다는 점이다. 마이트너는 심각한 고민에 빠졌다. 과학자의 연구성과가 전쟁에서 사람을 죽이는 무기로 변할 수 있다는 점에 몸서리를 쳤다.

다시 연구소로 돌아와 그는 원자번호 91번이며 방사선 원소인 프로탁티늄protactinium 원소를 발견하였다.(1918년) 이제 마이트너는 과학자로서의 위상을 굳건히 인정받았으며 교수의 지위를 갖게 되었다.(1922년) 여자가 교수Dozent로 될 수 있었던 일은 독일 프로이센 사회의 혁명을 일으킨 것 이상이었다.(Rife, p.87) 오토 한을 비롯하여 그의 남자 동료들은 이미 10여년 전 이상부터 교수였었다.(1907년) 마이트너의 교수취임 강연(1922년)을 취재한 어느 기자의 표현은 더 웃기는 일이었다. “여성이 우주를 언급하는 것이 적절하지 않다고 판단하여 ‘우주적kosmisch 과정’이라는 단어를 ‘화장술kosmetisch 과정’ 으로 간단히 바꾸어 버렸다.”(78쪽) 알고 보니 마이트너의 교수직도 요즘 말로 하면 비정규직으로 바뀌었다는 사실을 나중에 알게 되었다.(1926년) 이때부터 조교수 자격과 소위 교수자격시험에서 “venia legendi ”를 취득하여 10년 교수 계약을 하게 된다. 마이트너는 베를린 대학의 실질적인 교수가 된다.(주2)  마이트너는 학과장 막스 플랑크에게 감사의 편지를 썼다. 그 내용은 자신을 신뢰하여 패컬티로 되게 한 데 대하여 책임감있는 모습을 보여주겠다는 내용이었다.(Rife, p.87; letter thanking Planck) 그의 뛰어난 학문적 능력은 이미 다 알려진 상태여서 어느 누구도 외형적으로는 이의를 제기하지 않았다. 그러나 여성에 대한 일반적인 편견은 여전했다.

프로탁티늄의 발견을 통해 마이트너는 노벨상 후보로 추천되면서 그 이후 1920-30년대 마이트너의 과학적 성과가 빛을 발하게 된다. 방사선 붕괴 시 베타선이 감마선보다 먼저 나온다는 사실을 증명한 것은 아인슈타인으로 하여금 깊은 인상을 주었다. 아인슈타인은 그를 ‘독일의 퀴리부인’이라고 부르면서 칭찬을 아끼지 않았다. 특히 닐즈보어와 마이트너는 유럽 최고의 과학자 그룹에서 진지하고 열띤 토론을 지속했다. 그러나 이러한 학문적 성취에도 불구하고 마이트너는 여성으로서 느끼는 불평등함에 대하여 마음 속으로 불편해 했다. 여전히 많은 남성 과학자들은 마이트너의 논문을 제대로 읽지 않거나 책장 속에 파묻어 두었다. “나의 남성 동료가 이 보고서를 제출했다면 벌써 인정했을 것입니다. 단지 내가 여자이기 때문에 채드웍은 나를 멸시하는 것이죠. 이런 일이 나를 정말 우울하게 만듭니다.(84쪽; 오토한에게 보낸 편지, 1922년5월17일) 그 다음해 1923년 마이트너는 채드웍의 명성에 휘말리지 않고 냉정한 시각으로 채드웍의 베타선 붕괴에 관한 실험결과에 대하여 비판을 한다.(Simm, p.89) 마이트너에게 있어서 남녀의 문제가 아니라 사실의 문제에서 오류를 지적할 뿐이었다.

그러나 마이트너는 1928년 캠브리지 학술대회에서 채드웍을 만나면서 매우 호의적인 관계를 표현한다.(Simm, p.105) 마이트너는 자신의 감정을 직접적으로 표현하는데 매우 서툴렀다. 아니면 남자들의 본질적 속성을 이해하고 너그럽게 수용하는 것인지도 모르겠다. 수줍음을 잘 타는 마이트너의 천성 때문일 수도 있다. 오히려 그런 갈등을 스트레스로 갖느니 실험실에 몰두하는 편이 낫다고 생각한 듯하다. 이런 자신의 성격이 여성의 평등 권리를 찾는데 도움이 안 된다는 것을 어느 정도 인지하고 있었다. 마이트너가 여자인줄 모르고 독일 브로크하우스Brockhaus 출판사에서 발간하는 학술지 편집장은 마이트너의 논문을 적극 게재하려고 시도하다가 그가 여자인 것을 알게 되자마자 게재 거부를 했다. 그러나 마이트너가 그렇게 유명한 줄 알고서는 다시 마이트너의 논문을 게재하려고 편지를 냈다. 이런 일들은 마이트너에게 흔했다. 이제 상할 마음도 없었다.

이런 일이 지나치면서 그는 결혼할 생각을 접었다. 실제로는 왜 그가 결혼을 하지 않았는가라는 주변 사람들의 추리가 많았지만 마이트너는 결혼을 안 하겠다는 철저한 원칙이 있었던 것도 아니었다. 단지 실험실 연구를 하느라 결혼에 신경 쓸 틈이 없었던 것이다. 실험실 연구 과정에서 그는 남성 동료 연구원들이 밤을 새가며 실험하는 현장을 일상적으로 보아왔다. 그러면서 그 반대급부로 그의 부인이 얼마나 힘든 결혼생활을 하겠는가라는 생각을 하게 되었다. 왜냐하면 마이트너도 결혼해서 그의 남편이 실험실에서 밤을 지새우는 일이 잦아 질 경우 분명 자신도 그런 일상을 싫어할 것이 뻔하기 때문이었다. 어쨌든 그는 남성에 대한 반감보다는 자신의 감정을 조절하는데 힘을 쓴 편이다. 그러면서도 그는 여성의 평등한 지위를 찾는 일이 개인적인 차원보다는 사회적으로 이루어져야 한다는 생각을 가졌다. 그는 당시 여성운동 그룹에 참여하지는 않았다. 그래서 더욱 현장에서 어렵게 활동하는 실천적 여성운동가들에게 짐을 지우고 있다는 생각을 하였다.

당시로는 과학이라는 이름으로 인종적, 성적, 계급적 차별을 정당화하려는 과학적 시도가 꽤 있었다. 아리안 인종의 유전적 우수성을 과학으로 정당화하는 독일 계열의 사이비 과학자들이 있었다. 지식을 배우거나 습득한 여자는 일반 여자와 달리 일종의 유전적 변종에서만 가능하다는 주장을 담은 책이 선풍적으로 팔려 베스트셀러가 되기도 했다. 이런 극단의 우생학적 주장은 여자를 남성과 아이의 중간 수준의 특별 인종으로 간주하는 것이 보통이었다. 나아가서는 귀족과 노예 사이의 차이도 단순한 사회적 차이가 아니라 유전적 차이에서 오는 것으로 간주하는 사회적 우생학이 널리 번져 있었다.(Max Planck Gesellschaft, S.116-118) 이렇게 사회에 만연한 성적 편견에 대하여 마이트너는 크게 마음을 두지 않았다. 마이트너도 이제 50대의 중년이며 인정받는 과학자이기 때문이다. 1933년 솔베이 학술대회에 참석한 마이트너는 국제적으로 실력있는 핵물리학자 대열에 있었다. 그런데 그때에 맞추기라도 하듯 나치가 권력을 장악했다. 여성으로서의 차별을 극복하는 듯싶었는데, 이제 유대인으로서의 차별의 시절이 본격적으로 오기 시작했다.

나치 집권 이후에도 마이트너는 카이저 빌헬름 연구소에서 자신의 위치를 확고히 가졌다. 유대인이기는 하지만 오스트리아 시민권자이면서 국제적으로 알려진 과학자라는 점 때문에 나치는 마이트너를 함부로 대하지 못했다. 그런데 1938년 나치가 오스트리아를 점령하면서 하루 밤 사이에 마이트너는 오스트리아 시민에서 독일 시민으로 바뀌어졌다. 이에 나치는 외국 지역 유대인에 대한 증오를 본격적으로 현실화하기 시작했다. 유대인인 마이트너는 이제 독일을 떠나야 한다는 결심을 한다.

주2) 한국사회에서 통용하는 “교수”라는 표현이다. 당시 독일 학과에서 교수는 한 사람뿐이다. 독일 개념으로는 막스 플랑크만이 교수라는 뜻이다.

4. 노벨상과 여성

1938년 덴마아크를 거쳐 스웨덴 망명길에 오르기까지 우여곡절이 많았다. 그의 학문적 능력을 가장 많이 인정해주는 닐즈 보어는 마이트너의 탈출이 성공하도록 적극적으로 도왔다. 여권을 만드는 일에서부터 비자를 발급받는 일 등, 여객선 등의 교통편을 주선하는 일에까지 거의 영화 <미션임퍼서블>에 맞먹는 비밀조직의 도움으로 덴마아크에 도착했다. 비밀조직에는 네덜란드 그로닝겐 대학 물리학과 교수인 코스테르Dirk Coster가 있었다. 코스테르는 독일의 지식인 망명자의 탈출을 돕는 결사대 비슷한 조직의 행동대원이기도 했다. 코스테르는 마이트너와 동행하기 위하여 일부러 베를린까지 왔다. 네덜란드 영사 등을 통해 오스트리아 여권으로 네덜란드까지 검문을 받지 않고 무사히 도착했다. 이후 7월초 덴마아크에 도착하여 닐즈 보어를 만나고 곧 스웨덴 스톡홀름 노벨연구소로 이동했다. 단지 15마르크가 들은 손가방 하나만 달랑 들고서, 그의 인생은 새로 시작하는 것이나 마찬가지였다. 이 과정은 거의 영화 스토리가 되어도 충분할 정도다.

그해 11월 스톡홀름에 있던 마이트너는 오토 한과 서신왕래를 계속 했다. 그리고 덴마아크에서 그들의 비밀스런 만남이 이루어졌다. 이 자리에 조카 프리쉬도 있었는데 이들에게 의미있는 토론 자리였다. 이 때 오토 한은 마이트너에게 핵 붕괴 이후의 과정에 대하여 질문을 했다. 마이트너는 새로운 입자 생성이 실험적으로도 가능하다는 점을 제시했다. 화학적인 시야에서 도저히 볼 수 없었던 실험 예상치를 물리적인 시야로 볼 것을 마이트너는 오토 한에게 독려했고, 이에 오토 한은 무릎을 쳤다. 오토 한은 마이트너와의 토론에 결정적인 힌트를 얻어 독일로 돌아 간 후 슈트라스만과 함께 역사적인 실험결과를 얻어냈다. 우라늄 핵에 중성자를 쏘아서 분열을 시키고 소위 바륨이라는 원소가 탄생하는 것을 보여준 것이다. 이론적으로는 마이트너가 오래 전에 밝혀낸 것이다. 1938년에서 1939년 사이에 오토 한과 슈트라스만 그리고 마이트너 공동의 작품으로 붕괴 이후의 새로운 원소를 발견한 것이다. 여기서 나오는 에너지는 아인슈타인의 에너지 법칙에 딱 맞아떨어진 물리학의 역사적 전환점이었다.(Schirra, S.204) 마이트너는 조카 프리쉬의 제언대로 단순한 ‘쪼개짐’Zerplatzen 이라는 용어 대신에 영어로 ‘분열’fission 이라는 용어를 만들었다. 새로운 용어만이 새로운 원소의 탄생을 설명할 수 있었기 때문이다. 이 위대한 발견은 망명 이전 3년 전부터 오토 한, 슈트라스만 그리고 마이트너 세 사람이 공동으로 연구해 오던 프로젝트였다. 그래서 그 실험 성과 역시 세 사람 공동에게 돌아갔어야 했다. 그러나 오토 한은 마이트너가 스톡홀름으로 가고 없었던 사이에 발견한 우라늄 붕괴 결과를 자기만의 성과로 했다. 이 점은 나중 마이트너가 섭섭해 했던 점이며 추후 이 발견으로 노벨상을 단독으로 받게 된 오토 한에게 말할 수 없는 불편함이 있었다. 물론 슈트라스만의 이름도 빠졌기 때문에 슈트라스만도 섭섭해 했다.(박병소, 154-156쪽) 그러나 두 사람 모두 오토 한에게 공개적으로 불만을 표현하지는 않았다. 그리고 1945년 전쟁이 끝나자마자 노벨상 위원회는 그 공로로 오토 한의 단독 노벨화학상 수상을 발표했다.

이에 대한 상황분석은 다층적이다. 나는 그런 상황을 성적 편견과 연관하여 몇 가지로 나누어 다음처럼 파악한다.
(1) 첫째 한 평생 실험실 동지였던 오토 한에게 묘한 배신감 비슷한 것을 느꼈을 것이라는 판단이다. 오토 한의 노벨상 수상 이후 마이트너가 친구 에파에게 보낸 편지를 보면 그 판단이 타당하다. 이필렬 교수가 번역한 것을 그대로 따서 읽어본다.

“오토 한이 노벨화학상을 수상할 자격을 충분히 가지고 있다는 것은 의심의 여지가 없어. 그러나 이와 관련된 부수적인 일에서 오토 로버트 프리쉬(조카)와 나는 부당한 대우를 받았어. 스웨덴 신문 D.N.에서의 한 기사는 거의 모욕적이었단다. 내가 정말로 오토 한의 보조연구원이었을 뿐만 아니라 여성 물리학자였고, 물리학 분야에서 몇 개의 제대로 된 연구를 했다고?”(139쪽)

이 문제에 대하여 오토 한의 해명은 없었기 때문에 한의 입장을 결정적으로 판단하기는 어렵지만, 당시 여성 학자의 사회적 편견이 상존했다는 점은 분명한 사실이다.

(2) 둘째 스톡홀름 노벨연구소로 자리를 옮긴 마이트너는 정말 최악의 상황이었다. 60살이 된 국제적인 물리학자였지만 노벨연구소에서는 조교 이하의 대접을 받았다. 당시 노벨연구소 소장이었던 시그반 교수는 마이트너에게 아주 간단한 실험기기조차 제공하지 않았다. 급여를 받았지만 조교 수당만도 못했다. 독일에서 건너올 때 가지고 온 것은 아무 것도 없었기 때문에 이불보 하나라도 새로 사야만 했다. 그러나 돈이 없었다. 이런 푸대접은 실상 아무 것도 아니었다. 노벨상 심사위원회의 편견에 비하면 말이다. 시그반 소장은 노벨상 심사위원회에도 속했는데 당시 최고의 물리학자들에 의해 해마다 추천이 올라 온 마이트너를 전적으로 배제하는 데 앞장서 있었다. 시그반 소장이 보기에 여성이 노벨상을 받는 것은 당치도 않은 일이라고 생각했기 때문이다.

마이트너가 노벨상 수상에서 빠진 이유는 이처럼 앞의 두 이유를 주로 들고 있다. 물론 이 두 사항 모두 추정일 뿐 확정된 사실은 아니다. 그들 어느 누구도 마이트너를 배제한 이유에 대하여 공식적으로 수긍하지 않을 것이기 때문이다. 편견은 역사적 풍토에 기인한다. 오늘날 양성평등 제도에 대한 사회적 실천이 가장 잘 되고 있다는 스웨덴이나 노르웨이에서도 불과 70년전인 1934년도에 장애자나 정신박약자에 적용하는 극단의 우생학적 단종법이 가결되어 시행되었었다. 특히 스웨덴 정부는 1941년도 나치의 위협이 커지면서 오히려 특정 목적성 단종법을 추가로 가결시켰다. 선천성 장애자 혹은 불구자 정신박약자 등에게 출산을 제한했던 인종 악법이 겨우 없어진 것은 1960년대 들어서였다.

이와 비슷한 수준으로 여성 차별의 역사적 문제는 성적 우생학적 풍토와 깊이 연관한다는 입장이 나의 결론이다. 성적 우생학은 남의 이야기가 아니고 조선시대 과거 역사도 아니고 30년대 스웨덴의 문제만도 아니다. 바로 텔레비전을 틀기만 하면 나타나는 우리 안의 루저와 위너의 위계가 문제다. 성적 쇼비니즘이 아직도 우리 안에 내재해 있음을 파악해야만 비로소 나눠 살만한 평등사회를 엿볼 수 있기 때문이다.

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<마이트너 생애>

1878 오스트리아 비엔나 탄생, 필립 마이트너와 헤드빅 사이 8남매 중 3녀. Phillip and Hedwig Meitner
1892 비엔나 시민학교 수료; 이미 어렸을 때부터 카톨릭 교육을 받았으나 정식으로 개종.
1896 프랑스어 교사학교 공부를 하고 대학입학 자격시험을 위해 개인교습을 받음.
1901 비엔나 대학 물리학과 입학, 미적분학 수업을 들으면서 어릴 때부터 재능을 보여왔던 수학보다는 물리학을 공부하는 것이 좋다고 판단함.
1902 볼츠만Ludwig Boltzmann 교수 수업 대부분을 들으면서 깊은 영향을 받음.
1906 최초의 여성 박사학위 수여 PhD in Physics from University of Vienna
1907 독일 베를린 대학 실험실 연구 시작, 화학자 오토 한과 만남
1909 막스플랑크, 폰라우에, 아인슈타인 등과 함께 콜로키움 참석; 이후 베를린에 완전히 정착하기로 결심.
1912 카이저 빌헬름 연구소 입소
1915-16 전쟁에 참여
1915 오토 한 “Gas Pioneer” 참가를 적극 반대
1918 91번 원소 protactinium 발견(오토 한 공동)
1919 막스 플랑크 노벨물리학상 수상
1919 빌헬름 연구소와 장기계약 및 급여 상승
1920 닐즈보어 만남
1922 프러시아 여성 최초 조교수 Assistant Professor
1926-1933 베를린 대학 교수
1923 오토 한 단독으로 노벨 화학상 후보 추천
1924 오토한과 마이트너 노벨 화학상 공동 후보 추천 (이후 10차례 가까이 후보 추천됨)
1928 그의 조카이며 평생 조력자이고 한 오토 프리쉬Otto R. Frisch도 베를린으로 연구지를 옮김.
1933 나치, 연구소에서 유대인 마이트너 박사를 사임하도록 압력 시작, 델브릭과 원자핵 구조에 대한 새로운 연구성과 제시
1936 오토 한은 독일화학회에 마이트너와 다른 상급의 대우를 요구.
1937 막스 플랑크 사임
1938 독일 오스트리아 침공, 따라서 마이트너 연구소를 탈출하여 코스터 박사의 도움으로 닐즈보어가 있는 덴마아크로 피신, 그리고 곧 스웨덴으로 망명.
1939 조카 프리쉬와 원자핵 분열Nuclear fission 논문 게재.
1958 요양 차 조카가 있는 캠브리지로 이사함.
1968 (27 October) Lise Meitner died a few days short of her 90th birthday
<참고문헌>

박병소, 노벨상 이야기. 범한서적, 1998
Bankston, John, Lise Meitner and the Atomic Age.
Hamilton, Janet, Lise Meitner: Pioneer of Nuclear Fission.

Kerner(이필렬 옮김), 한번도 인간적 면모를 잃은 적이 없는 여성 물리학자 리제 마이트너, 양문출판사, 2009

Kerner, Charlotte, Lise Meitner, Atomphysikerin. Weinheim,1986
Krafft, F., Lise Meitner und ihre Zeit, in: Angew. Chem. 90(1978)
Max Planck Gesellschaft (Herg.), Verantwortung und Ethik in der Wissenschaft, Wissenschaftliche Verlag, 1985
Rife, Patricia, Lise Meitner and the Dawn of the Nuclear Age. Birkhaeuser, 1999
Schirra, Norbert, Die Entwicklung des Energiebegriffs und seines Erhaltungs- konzepts. Harri Verlag. 1991
Sime, Ruth Lewin, Lise Meitner: A Life in Physics. Univ. of California Press, 1996
Stolz, W.: Otto Hahn – Lise Meitner. 2. Aufl. Leipzig, 1989
Weizaecker, Carl Friedrich, Zum Weltbild der Physik, Hirzel, 1990
마이트너 소개 동영상 http://eyeofphilosophy.net/board/view.php?forum=vod&num=206

피터 왓슨, 무신론자의 시대 [자연과 문화 사이에서] -1

 

최종덕의 종횡무진 책읽기 : 서평연재 -1

 

피터 왓슨, 무신론자의 시대, 책과함께 2016년 5월 출간 (Peter Watson, The Age of Nothing, 2014) 

 

무신론자의 시대 : 이 책 피터 왓슨의 <무신론자의 시대>는 원래 영국판 책 제목을 <무의 시대>로 달고 나왔었다. 그러나 미국판에서 <무신론자의 시대>로 제호를 바꾸었다. 이 책의 제목으로 이 책을 무신론을 강조하는 내용으로 단정지면 안 된다. 무신론도 의미가 있겠지만 인간에게 본성적으로 내재된 종교심이라는 것이 있음을 은근히 보여주려는 책이다. 하버머스와 네이글로 시작하여 니체와 산타야나마르크스와 하이데거 그리고 융과 빅터프랑클에 이르기까지 현대 20세기 철학자들을 통하여 종교와 무신론이 서로 모순관계가 아니라 공존관계임을 보이려고 한 것이 저자 왓슨이 이 책을 쓴 목적이다.

예이츠가 본 니체 : 니체 <자라투스트라는 이렇게 말했다> 는 무신론의 성경이지만, 그런 책도 당시 니체의 책의출판을 맡은 인쇄소에서 니체 책보다는 찬송가집 50만권을 인쇄하는 일정 때문에 니체 책 출간이 한참 뒤로 밀려났었다고 저자는 말한다. 상징적으로 종교와 반종교이 당시 분위기를 표현한 것이다. 니체의 초인을 저자 왓슨은 존재론적으로 해석하기보다는 방향적으로 해석하고 싶었다. 니체의 초인을 설명하기 위하여 니체를 직접 건드리지 않고 예이츠William Buttler Yeats가 본 니체로 대신했다.(1902) 예이츠는 니체를 “가혹한 니체”와 “온화한 니체”로 구분했다고 한다. 가혹한 니체란 “물기없는 눈으로 바라본 세계”와 “무시무시한 인간의 내적 본성”을 강조한 니체이다. 반면 니체는 다른 모습을 가지고 있다고 예이츠는 강조하고 이 책의 저자 왓슨은 더 강조한다. 그런 다른 모습의 니체를 예이츠는 “온화한 니체”라고 했다. 온화한 니체가 바라본 세상은 다음과 같다. 전체적 세계는 혼돈스럽고 모순에 가득차 있지만 그럼에도 불구하고 유익한 세계라고 한다. 적대자들 사이의 짧은 용서가 존재한다고 한다. 끊임없는 새로운 선택의 자유는 그것 자체로 ‘기꺼이 맞이하는 기쁨’이다. 삶이 비극임을 인정하지만 그짧은 순간순간에도 신성한 무엇인가가 담겨져 있음을 생각한다. 예이츠는 그런 상태를 황홀한 긍정이라고 했다고 한다. 나는 에이츠를 읽지 않아서 그대로 받아들이기는 하겠지만 이 책의 저자가 에이츠의 니체 해석을 지나치게 황홀경의 존재론으로 만든 것 같다. 그 이유로서 예이츠는 나이가 들어 신비과학occult science과 민족주의로 빠졌다는 사실을 들 수 있다.

 

산타야나의 탈속세 : 또 한 명의 미국 현대철학자 산타야나가 있다. 산타야나의 반초월주의 철학은 이미 당시의 실증주의와 과학주의의 영향을 받은 것이다. 그러나 산타야나의 논거는 매우 정교했다. 그에게 초자연성은 없으며 따라서 영혼도 없다. 그는 철학적 자유주의자로서 절대적이고 완전한 실재의 관념을 싫어했다. 그는 관념론의 철학을 인정하기는 하지만 그 철학은 하나의 견해일 뿐이라는 것이다. 관념론도 지나치면 신비주의 가지에 지나지 않는다. 산타야나는 신비주의를 철학적 논의 자체의 붕괴로 간주했다. 그러나 저자 왓슨은 교묘하게도 산타야나에서 신성성을 골라내었다. 산타야나가 삶의 가치를 속세가 아닌 것(unworldiness)에서만 찾을 수 있다는 명제를 골라낸 것이다. 즉 탈속의 범주에서 아름다움이 있고 그 안에서 정신성이 내재된다는 산타야나의 명제를 왓슨은 부각시켰다. 그러나 내가 산타야나를 아는 범위에서 왓슨의 강조점은 초점을 약간 벗어났다. 그가 말하는 정신성이란 미학적 정신성에 국한한다. 학문적 혹은 합리적 정신성은 여전히 세속적 합리성에서 찾아진다.

아방게르 : 1차 세계 대전 직전 프랑스의문화적 풍토를 말한다. 이에는 프랑스혁명의 저항정신이 포함된다. 나는 이 책에 나온 그 저항정신의 질문들을 아래처럼 요약했다. 1)성숙한 어른이 아이보다 과연 우월한가? 2)유머와 아이러니(풍자)의 차이가 있을까? 3)꿈의 의미는 무엇인가 4) 모호하지만 상징적인 그리고 다양하게 해석될 수 있는 다중성이 무엇인가? 왓슨은 다중성과 아이의 개념을 이성으로 접근하지 못하는 어떤 미지의 영역으로 유도하려는 글쓰기 전술을 보이지 않게 노출시켰다.

 

마르크스의 혁명 : 저자의 마르크스 해석을 더 보자. 경제학자며 철학자로서 마르크스의 저서 <자본>은 아래의 주장을 담았다고 말한다. 1)노동자는 자신이 생산한 부가 많아질수록 더 가난해진다. 2)더 높은 임금을 받게 되어도 더 가난해진다. 즉 인간 존재로서 더 궁핍한 소외로 빠지고 만다는 것이다. 3) 결국 소외는 노동에서 생겨난다. 왓슨은 소외의 기원을 다음처럼 설명한다. 1)노동의 댓가는 노동자 자신에게 돌아오지 않고 오히려 노동자를 지배한다. 2)생산행위자체가 노동자의 존재론적 본성을 빼앗는다.(소외시킨다) 3)시장이 형성되면서 인간이 다른 인간을 소외시킨다. 4)결국 노동은 노동자를 노동자가 속한 문화에서 소외시킨다. 나아가 저자 왓슨은 마르크스가 본 사회를 기술하고 있다. 첫째 어느 시대에서나 지배계급의 사상이 지배적인 사상으로 된다는 점을 지적한다. 즉 물리적 힘을 지배하는 계급이사회를 지배하는 지식권력의 주류가 된다는 점을 말한 것이다. 둘째 인간은 오로지 혁명행위를 통해서만 자기 자신을 정화하고 순화된 새로운 인간으로 만들 수 있다고 말한다.(책 10장) 왓슨이 왜 마르크스를 설명했는지 이유가 분명하지 않다. 확실한 것은 마르크스에 대한 전형적인 비판 중의 하나가 마르크스의 혁명조차도 유토피아와 같은 이상적 구원에 해당할 뿐이라는 것인데, 왓슨도 마르크스를 이런 식으로 보고 있다.

 

하이데거의 현존재 : 다 알다시피 우리 인간은 세계 속에 던져진 존재라는 것이 하이데거의 표제어이다. 즉 우리는 우리의 세계와 존재를 스스로 선택한 것이 아니라는 것이다. 그런 세계에 잘 맞추어 잘 사는 방법을 터득해야 한다. 세계가 우리에 맞추는 것이 아니라 우리가 세계에 맞춰야 한다 다시 말해서 인간에게 고유한 본성이나 본질은 무의미하며 존재하지도 않는다고 하이데거는 말한다. 본래적 삶이란 허구이며 세계 앞에서 우리는 유한한 작은 존재일 뿐이다. 그러한 유한성을 깨닫고 세계 속에 던져진 우리가 세계의 다원성을 인정할 수밖에 없는 일 선택하는 것이기 보다 선택될 수밖에 없는 일을 결단이라고 말하며, 우리는 결단 외에 할 수 있는 일이 없는 삶을 살고 있다. 이러한 현재적 인정은 “여기서 그리고 지금”이라는 세계에 살고 있기 때문에 일어나는 일이다. 결국 우리는 세계를 건드리는 것이 아니라 세계에 잘 맞추는 길을 찾아야 한다. 하이데거는 이런 길을 ‘염려’Sorge라고 표현했다. 세계를 염려하는 울의 하이데거의 태도는 세계를 관조해야 한다는 초연함으로 우리를 끌고 가려한다. 세계라는 말 대신에 사회라는 말을 대입하면 우리는 세상에 대해 탈정치화 되어야 한다는 견해로 귀착된다. 하이데거는 바로 이 지점에서 초연함의 종교성과 만나게 된다는 것이 저자 왓슨의 해석이다. 왓슨의 이런 해석은 아주 명쾌하다. 하이데거의 <존재와 시간> (1927)에서 존재는 두 가지 양상으로 드러난다고 했다. 하나는 변화를 인정하는 미래지향의 존재(Sein-Zu)이며, 다른 하나는 죽음으로 가는 존재(Sein-Zum-Tode)이다. 여기서 저자 왓슨은 하이데거의 존재를 현실적 존재로 이해할 수도 있지만 보이지 않는 어딘지는 모르지만 어디로 가야하는 ‘향함’으로 이해할 수 있다고 한다. 결론적으로 말해서 저자 왓슨은 추상세계를 거부한 하이데거에서도 종교적 향함의 태도를 볼 수 있다고 한다. 다른 말이지만 왓슨은 하이데거의 인간적 태도에 대하여는 아주 부정적이다. 하이데거의 문체가 조악하여 읽기 어려운 것은 둘째치더라도 하이데거가 나치에 부역한 사실과 나중에 후설과 아렌트에 대해 비열한 처신을 한 사실을 저자 왓슨은 잘 꼬집어 내었다.

 

, 원형에 숨겨진 종교 감정 : 집단의식 형태의 무의식에는 인간을 깊이 이해할 수 있는 내재된 패턴이 있으며, 그런 패턴을 융은 ‘원형’이라고 했다. 원형을 이해하는 몇몇 개념을 나열한다. 인간에 씌여져 착각과 허상을 일으키는 페르소나가 있다. 남성성은 남성의 것, 여성성은 여성의 것이라는 이분법에서 벗어나 남성성과 여성성은 혼재되어 있다고 한다. 남성에게도 여성성이 있으며 여성에게도 남성성이 있다는 것이 융의 중요한 인간이해방식이다. 그런 의미에서 남성 안에 가능한 여성성을 아니마라고 하며 여성 안에 가능한 남성성을 아니무스라고 한다. 요즘 통속심리학에서 가장 많이 사용하는 외향성과 내향성이 구분도 융이 설정해 놓은 것이다. 그림자 개념은 인간의 이면을 관찰하는 중요한 통로이다. 여기서 왓슨은 융의 자아 개념을 강조한다. 융이 말하는 자아 개념 자체가 바로 신을 믿으려는 존재라고 왓슨은 해석한다. 융은 종교에 대해 애매한 태도를 보인다. 종교 자체를 부정하지만 사람의 종교 감정을 이해하는 일이 신경심리학적 치료에 도움이 된다고 한다. 왓슨이 보기에 융이 말하는 종교 감정을 거부할 수 없는 인간의 속성이라고 강조하는 듯한데, 저자 왓슨도 이 부분에서 분명하게 말하지 않고 애매한 태도로 기술하였다.

 

듀이, 종교와 종교적 : 실증주의자로서 듀이는 실증 범주를 벗어난 초자연적인 것을 부정한다. 당연한 일이다. 초자연주의를 인식의 방해물로 규정하는 것이 듀이의 기본 입장이기 때문이다. 이 지점에서 이 책의 저자 왓슨은 듀이의 종교이해를 새롭게 관찰한다. 듀이는 초자연적 계시종교를 거부한 것이지 사람 마음 속에 있는 종교적 성향을 거부한 것이 아니라는 것이다. 듀이가 보기에 종교는 하늘의 문제를 푸는 것이 아니라 이 땅의 문제를 풀어야한 한다고 한다. 종교는 사람들 사이의 공통된 문제에 직접 닿아 있어야 한다. 또한 그런 일이 가능하다. 사람 마음속에 더 잘 살기 위해 경험에 내재한 힘과 가치를 보여주는 시적인 상징이 있기 때문이다. 그런 시적인 상징의 힘이 바로 종교라고 왓슨은 말한다. 결국 왓슨이 보기에 실증주이자 듀이조차도 종교를 버릴 수 없었다는 것이다.

 

빅터 프랑클의 높이심리학 : 빅터 플랑클의 강제수용소 일기는 우리 내면의 반성과 성찰을 가져다 준 생명의 고전이다. 독일 점령 아래 3년간 감금된 경험을 전쟁이 끝나자마자 고향인 빈으로 돌아와 9일 만에 집필한 것으로도 유명하다. 프랑클은 고통의 참상에서 인간의 원형을 보았다. 고통 안에서 멈춘 것이 아니라 고통으로부터 인간의 자유와 고귀함을 발견하였다. 그가 말하는 자유란 삶의 의미이며, 그 의미란 자기 개인에서 벗어나 세계로 나아가는 통로이며, 그 통로에서 자신의 존재를 재발견할 수 있었다. 자기존재의 발견이 곧 자기실현이다. 자기실현은 자기 초월이다 자기 초월의 심리학을 높이심리학이라고 표현한다. 융의 깊이심리학에 대비하여 표현한 말이라고 한다. 그 ‘높이’란 인간으로 하여금 영성을 찾아가는 내면의 에너지라고 저자는 말한다. 다시 말해서 빅터프랑클의 심리학은 단순한 행동주의나 유물론적 심리학이 아니라 영성의 심리학임을 저자 왓슨은 간접적으로 강조하고 있다.

 

초월성에 대한 내재적 충동 : 하바마스는 종교의 기원을 결여된 것에 대한 의식이라고 말했다.(Habamas 2008,”Ein Bewusstsein von dem, was fehlt”) 언어분석철학으로 시작한 현대 영미철학자 네이글은 스스로 무신론자이지만 초월적인 것에 대한 충동성은 어쩔 수 없는 인간의 본능이라고 말했다. 네이글에게서 생명은 이중적이다. 생명은 물질적 현상이면서도 목적론적 실체라는 것이다. 왓슨은 네이글의 이러한 이중적 태도를 매우 긍정적으로 해석한다. 그러나 내가 보기에 왓슨은 네이글의 이중성을 지나치게 호의적으로 혹은 편향적으로 해석했다. 분석철학자 네이글이 젊었을 때는 전형적인 유물론자였지만 많은 사람들이 그렇게 변했듯이 네이글도 나이들어서 신비주의자로 된 전형적인 사례이다.

네이글은 무신론을 유지하지만 세계 안의 목적을 인정한다. 네이글은 그런 종교적 성향의 목적론을 ‘자연목적론’이라고 했다. 저자 왓슨은 네이글을 통해서 종교와 무신론의 구분에서 벗어나 공존가능의 논리를 세우려 했다. 그의 태도는 무신론과 종교의 공존보다는 애매한 상태의 병립으로 드러나고 있다. 그는 노년에 들어서 진화론을 부정하면서도도 기독교 창조론의 새로운 버전인 <지적설계론>과도 의도적으로 거리를 두려고 노력했다. 그러나 네이글의 <마음과 우주>(Mind and Cosmos, 2012)라는 책이 지적설계론을 지지하는 디스커버리 연구소로부터 찬사를 받았다. 서평자가 보기에 노년의 네이글은 무신론의 주장을 포기한 것이다. 어쨌든 인간에게는 보이지 않는 무엇에 대한 공포와 동경을 함께 가지고 있는 것은 진화론적으로나 심리학적으로 아니면 인류학적으로도 사실인 듯하다.

 

논리와 시 : 저자 왓슨은 시의 성찰적 기능을 크게 강조한다. 시는 일종의 세속적 계시에 해당한다고 저자는 말한다. 미국윤리학자 리처드로티는 유명하다. 그는 불행히도 노년에 췌장암에 결렸다. 그러면서 그는 그의 전공분야에서 약간 벗어난 논문 “실용주의와 낭만주의”를 썼다. 그 글에서 로티는 셀리의 시를 언급하며 <시의 옹호>Defence of Poetry를 다루었다. 로티가 한 말이다. “종교도 아니고 철학도 아닌 시이다.” 그는 말년에 들어서 논리에서 시로 전환했다. 왜 나이가 들면 논리를 싫어할까? 이 책은 그런 전환을 찬사했지만 최소한 나는 그러고 싶지 않다.

 

피터 왓슨, 무신론자의 시대, 책과함께 2016년 5월 출간 : 원제 Peter Watson, The Age of Nothing, 2014

피터 왓슨, 무신론자의 시대, 책과함께 2016년 5월 출간 : 원제 Peter Watson, The Age of Nothing, 2014