Archive for category: 흐린 창가에서-이병창의 문화 비평

헤겔 형이상학 산책26-실재성과 반성적 사유

1)

앞에서 헤겔의 논리학 현존 장의 전개가 정신현상학 감각적 확신에서 지각으로 이행하는 과정과 평행한다고 말했다. 현존 일반은 질로 규정되는데, 이것은 직접적인 감각적 규정을 말한다. 이 감각적 규정은 존재하는 순간 사라지고 마는 타자 존재이기에 여기에 명멸하는 세계가 출현한다.

정신현상학에서 감각적 확신의 결론은 감각적 규정이 일반적이라는 것이었다. 이것이 지각 장의 출발점이 되는 감각적 성질이다. 마찬가지로 논리학에서 헤겔은 감각적 규정은 그 자체 존재와 대타 존재라는 이중성을 지닌 것으로 발전하는데, 헤겔은 이것을 실재성이라고 규정한다.(1 절은 현존-> 그 자체 존재와 대타 존재-> 실재성이라는 순서로 전개된다) 이 실재성은 정신현상학에서 감각적 성질에 대응한다.

그런데 헤겔은 실재성이라는 범주를 초판에서는 사용하지만, 재판에서는 제거해 버렸다. 재판에서는 규정성([Bestimmtheit] 뒤에 나올 규정[Bestimmung]과 구별된 의미를 지닌다)이라는 범주로 대체되다. 초판과 재판의 차이점 가운데 용어만 가지고 본다면, 이 점이 가장 두드러진다.¹

주1: 질이라는 표현도 차이가 있는데, 초판에서는 목차만 보더라도 무려 세 번이나 반복해서 출현하는 것을 볼 수 있다. 재판에서는 1절 감각 규정에 한정해 사용한다.

왜, 재판에서 헤겔은 이 실재성이라는 범주를 지워버렸을까? 실재성은 긍정성을 의미하며, 이는 부정성에 대립한다. 실재성 즉 긍정성과 부정성은 반성 개념에 속하며, 이는 반성 규정을 다루는 본질론에서 다시 다룰 것이기 때문이다.

초판에서는 이런 점을 헤겔이 스스로 간과하고 앞에서 다루었던 그 자체 존재와 대타 존재의 통일성으로서 실재성이라는 범주를 이용했는데, 재판에서 이를 깨닫고 수정한 것으로 보인다. 그러면서도 실재성이라는 표현을 완전히 지울 수는 없었다. 왜냐하면, 그는 주석에서 이미 실재성에 관해 많은 설명을 했는데, 재판에서도 이걸 지우지 않았기 때문이다. 재판은 이런 점에서 독자를 의아하게 한다. 왜 현존을 다루는 주석에서 실재성에 관하여 이토록 장황하게 설명하는지 말이다. 사실은 초판에서 실재성 범주가 거기 있었기 때문이다.

헤겔이 초판에서 규정성 대신 실재성이라는 범주를 사용하고 재판에서도 완전히 제거하지 못한 것은 흔히 철학에서 그렇게 사용했기 때문일 것이다. 헤겔은 이 실재성이라는 범주를 소개한 다음 상당히 긴 주석을 달아 철학사에서 실재성이 다루어지는 맥락을 소개한다. 이 맥락은 헤겔 철학과 여타 철학과의 차이점을 이해하는 데 중요한 것이므로 여기서 소개하고자 한다.

2)

우선 헤겔이 실재성을 어떻게 규정했는가 보자.

“현존은 오직 그 자신을 그 자체 존재와 대타 존재로 규정하는 한에서 또한 현존의 계기를 이루는 두 존재의 통일인 한에서 현존이다. 반성적 현존이라는 점에서 현존은 실재성이 된다.”(논리학, 1판, GW12, 63)

감각적 성질 예를 들어서 빨간색은 파란색과 구별된다는 점에서 대타 존재를 지닌다. 이 빨간색은 사과, 양귀비 등에 공통된 성질이므로, 그 점에서 그 자체 존재다. 그런데 빨간색은 파란색과 구별되므로, ‘파란색이 아닌 것’이다. 이처럼 빨간색이 ‘파란색이 아닌 것’으로 규정되면, 이것이 곧 실재성이다.

‘파란색이 아니라는 것’, 이것은 빨간색과 파란색 사이의 반성 관계를 전제로 한다. 즉 빨간색은 자신의 타자를 통해서 또는 자신의 타자에 비추어서 규정된 것이다. 그 때문에 헤겔은 이를 ‘반성적 현존’이라고 말한다.

실재성 개념에 반성 관계가 전제된다는 사실은 다음과 같은 구절에서도 다시 확인할 수 있다.

“부정성은 실재성에 직접 대립한다. 반성 규정의 본래 영역에서 부정성은 긍정적인 것에 대립한다. 긍정적인 것은 부정에 부딪혀[AUC] 반성한 실재성이다. 이 실재성에서 부정적인 것이 비추어지지만[scheint], 이 부정적인 것은 실재성 속에서는 여전히 감추어져 있다.”(논리학, 2판, GW21, 101)

이 구절에서는 더 분명하게 실재성이 자신의 타자인 부정성에 대해 반성적으로 규정된 것이라는 사실이 언급된다. 여기서 중요한 것이 있다. 그런데 앞에서 감각적 성질은 대타 존재를 통해 타자와 구별되었다. 예를 들어 빨간색은 파란색과 구별되며, 단맛이나 3도 음과 같은 다른 모든 감각적 성질과도 구별된다. 그런데 실재성에 이르게 되면, 빨간색은 파란색과 구별되는 데로 한정된다.

이를 매개하는 것이 감각적 성질의 그 자체 존재 즉 일반성인데, 빨간색이 사과, 양귀비 등에서 공통으로 발견되면서 동시에 빨간색은 파란색과 대립하는 차원에서 한정되어서 논의된다는 사실이 드러난다. 빨간색은 파란색과 대립되는 한에서 실재하는 것이다. 거꾸로 말하자면 빨간색이 파란색과 대립하는 것이기에 이 빨간색은 감각적으로 개별적인 것이 아니라 일반적인 것으로 된다. 즉 구체적으로 본다면 개별자가 지닌 불그스레 한 색, 짙붉은 색, 연분홍 색 등이 모두 파란색과 대립하면서 빨간색으로 포괄되는 것이다.

3)

빨간색이 ‘파란색이 아닌 것’으로 규정된다는 사실은 철학사에서 많은 논란을 불러일으켰다. 현대 철학자 가운데 대표적으로 들뢰즈와 아도르노는 이런 주장을 반대한다. 실재하는 세계의 어디에도 부정성은 존재하지 않는다는 것이다. 이 세상의 어디에서 부정성은 없으며, 어떤 것의 부정성은 다만 우리의 사유 속에서만 존재한다는 것이다.

생각해 보면, 자주 우리는 어떤 것을 다른 것의 부정성으로 즉 결여태로 파악한다. 왼손잡이는 오른손잡이의 결여태며, 여자는 남자의 결여태다. 등등. 그러나 누구나 인정하듯이 왼손잡이는 그 나름대로 긍정적인 실재이며, 여자 역시 그 나름대로 긍정적 실재가 아닌가? 왼손잡이나 여자를 결여태로 보는 것은 사유가 개입한 것에 지나지 않는다. 이런 결여태라는 개념은 결국 이데올로기라는 비난을 면치 못할 것이다.

그런데도 대표적으로 스피노자는 실재성을 부정성으로 파악하려 했다. 여기서 스피노자의 유명한 명제가 나온다. 즉 “Ommnis determination est negation”(모든 규정성은 부정성이다) 헤겔도 마찬가지로 실재성을 부정성으로 파악하는데 그 이유가 무엇일까?

이것은 우리의 인식이 구조적이라는 사실로부터 쉽게 이해할 수 있다. 빨간색은 항상 다른 색깔들과의 관계 속에서 규정된다. 순수하게 빨간색만을 알 수는 없다. 빨간색은 무지개색의 구조나나 삼원색의 구조에서 서로 다른 의미를 지닌다. 그러므로 빨간색은 이미 그것과 구조 속에 있는 다른 색을 부정하는 것이다.

물론 이런 구조적 연관은 주관적일 수도 있고 객관적일 수도 있다. 주관적 구조와 객관적 구조를 가려내는 일은 논리학에서나 인식론에서 중요하다. 그러나 이것을 다루는 것은 나중에 반성 규정을 다루는 본질론에서 등장하니, 뒤로 미루기로 하자. 여기서 중요한 것은 어떤 실재성은 이처럼 구조적 연관 속에서 다른 실재성을 부정하는 부정성을 포함한다는 사실이다.

4)

스피노자나 헤겔처럼 실재성을 이처럼 부정성으로 파악하는 것은 여러 가지 흥미로운 철학적 문제와 연관된다.

스피노자는 실체는 하나 즉 일자라고 말했다. 즉 데카르트에서처럼 사유 실체와 연장 실체가 독립적으로 존재하는 것은 아니라는 것이다. 왜 사유 실체나 연장 실체가 독립적으로 존재할 수 없는 것일까? 이 세상에 모든 것이 실재성이라고 본다면, 세계는 “자체 내 아무 모순을 포함하지 않으며 하나의 실재는 다른 실재를 지양하지 않는” 세계가 된다. 여기서 사유나 연장도 각기 하나의 실재성이니, 독립적 실체가 될 수 있을 것이다.

그러나 실재성이 곧 부정성이라면, 실재성의 총합인 신은 위와 같은 무차별한 실재성의 세계가 아니다. 여기서는 실재성의 총합은 서로 대립하는 것의 통일이므로, 더는 규정성이 없는 무규정적 일자가 된다. 그러니 사유와 연장의 통일체로서 실체는 사유도 아니고 연장도 아닌 일자인 것이다.

실재성에 관한 주석을 끝내면서 헤겔은 독일어 ‘(in)Qualierung’이라는 표현에 주목한다. 사실 사전에 이 표현은 없고, ‘quaelen’이라는 표현은 있는데, 그 뜻은 ‘고통을 가하다’라는 뜻이다. 헤겔은 신비주의 철학자 야콥 뵈메가 이 표현을 사용한다고 하는데, 그 의미는 ‘질[qualitaet]의 운동’을 의미한다고 한다.

헤겔에 따르면 질은 (규정성, 실재성으로 본다면) 부정성을 지니며 그런 한 ‘자기 자신에서 자기 자신의 불안[Unruhe ihrer an ihr selbst]’을 내포하고 “자기를 투쟁 속에서 출현하게 하니” 고통을 불러일으키는 것이라는 의미가 되었다고 한다. 무엇이든 어떤 규정성을 지닐 수밖에 없다. 그렇게 규정성을 지니면서 실재하며 실재한다는 것은 곧 고통에 빠진다. 즉 인생은 고[苦]다, 세계는 고라는 부처님의 말씀과 통한다.

헤겔 형이상학 산책25-현존과 ‘to heteron’

1)

논리학 1부 1권은 존재론은 3편으로 나누어진다. 그 가운데 1편은 1장 존재, 2장 현존, 3장 대자 존재로 이루어진다. 1편 전체는 질을 다루고 2편으로 넘어가면서 양으로 이행한다.

앞에서 서술한 1장 존재론은 생성이라는 운동을 다룬다. 이 운동은 발생과 소멸의 끊임없는 상호 이행이며, 그런 이행이 일시적으로 균형 상태에 있을 때 그것이 곧 현존이다. 필자는 이런 존재의 운동을 헤라클레이토스가 들었던 촛불의 비유로 설명한 바 있다.

필자는 논리학과 인식론은 서로 평행을 이룬다고 본다는 것을 앞에서 설명했다. 인식의 이행은 시간상에서 일어나며, 이런 이행이 내면화(Erinnerung: 기억)되어 논리가 전개된다고 했다. 전자는 형태의 운동이며 후자는 계기의 운동이다.

정신현상학에서 인식의 출발점에 해당하는 것은 감각적 확신이다. 논리학에서 여기에 해당하는 논리 규정을 찾자면 1편 2장에서 다루어지는 ‘현존’에 해당한다. 만일 논리학과 인식론이 평행을 이룬다는 가정을 유지한다면, 1장에서 다루는 존재의 운동은 인식론에서 어떤 인식에 해당하는 것일까를 발견할 수 없다.

그렇다면 평행이라는 가정이 무너지는 것일까? 필자는 그렇게 보지는 않는다. 필자는 1권 존재론의 1편 1장에서 다루는 존재의 생성 운동은 존재론 전체에 일반적으로 적용되는 운동 즉 상호 이행의 운동을 서술한 것이라고 볼 수 있다고 생각한다.

이런 점은 2권의 1편 1장(가상)과 3권의 1편 1장(개념)의 경우에도 마찬가지로 적용된다. 가상은 2권 본질의 운동 즉 반성 운동을 일반적으로 서술하며 개념은 3권 개념의 운동 즉 발전을 일반적으로 서술하는 것으로 보아야 한다는 것이다.

이렇게 각 권이 1편 1장을 제외한다면 나머지는 대체로 헤겔이 정신현상학에서 서술한 인식의 전개 과정과 평행을 이룬다. 이점은 앞으로 논리학 산책을 통해 논리학의 각 규정이 인식론의 어느 부분에 해당하는지를 밝히면 대체로 인정될 수 있는 가정으로 본다.

무엇보다도 중요한 것은 서로 평행을 이루는 인식론이나 논리학의 전개 과정 밑바닥에는 헤겔이 칸트로부터 받아들인 범주표가 전제되어 있다는 것이다. 전체적으로 이 12개의 판단형식으로 이루어진 범주표가 인식론이나 논리학의 기본 설계도라고 볼 수 있다.

2)

이미 설명했지만, 존재의 운동은 이행 운동이다. 이런 이행의 운동은 존재자가 전개하는 운동 가운데 즉 본질의 반성 운동이나 개념의 발전 운동과 비교해 볼 때 가장 추상적인 운동이며, 그러기에 가장 일반적으로 즉 모든 존재자에 적용되는 운동이다. 여기서 운동은 매개 과정도 없으며 발전적 연관도 없다. 다만 하나의 규정에 다른 규정으로 직접 이행하니, 그 모습이 곧 존재가 무로, 무가 존재로 단적으로 이행하는 방식으로 나타난다.

그러므로 화합물이나 생명체와 같은 것도 이런 추상적인 차원에서는 즉 하나의 역학적 물체로 보는 가운데서는 마찬가지로 이런 존재의 이행 운동을 전개한다. 그러나 거꾸로 추상적 존재자에 적용되는 이런 운동을 화합물의 화학적 작용 과정이나 생명체의 생명 운동에 적용하는 것은 잘못이다. 여기서는 더 구체적인 운동 방식이 즉 반성이나 발전과 같은 운동 방식이 적용되기 때문이다.

존재와 무의 생성 운동 즉 발생과 소멸이 일시적 균형을 이루면서, 헤겔은 현존이 출현한다고 한다. 이 주장은 앞의 1장 끝에 헤겔이 제시한 내용이며 2장 현존을 시작하면서 다시 되풀이된다. 헤겔은 이렇게 말한다.

“현존은 존재와 무가 단순하게 하나로 되는 것이다. 현존은 이러한 단순성 때문에 직접적인 것의 형식을 지닌다.”(논리학, 2판, GW 21, 97)

이런 서술을 보면 마치 순수 존재나 순수 무가 있어서 그것의 상호 운동을 통해서 현존이 출현한 것으로 보인다. 순수 존재나 순수 무가 실제로 존재하는 것은 아닐 것이다. 우리가 이 세상에서 처음 가장 직접 발견하는 것은 사실 현존이다. 현존은 그냥 독립해서 나타나는 것이 아니라 어떤 모습 속에서 나타난다.

이 현존의 모습을 설명하기 위해 주관이 설정한 개념 틀이 곧 순수 존재와 순수 무이다. 여기서 개념 틀은 순수 존재라든가 순수 무와 같이 따로 떨어진 개념이 아니라, 순수 존재와 순수 무의 관계 즉 생성하는 관계이다.

사유 속에서 보자면, 순수 존재와 순수 무가 통일되어 현존이 생성한다. 그러나 인식의 과정에서 본다면 최초의 인식 즉 감각적 확신에서 나타나는 현존을 설명하기 위해 설정한 틀이 곧 순수 존재와 순수 무의 이행 운동이다.

그것은 마치 공리와 정리 사이의 관계와 같다. 사실 우리가 인식 상 먼저 발견한 것은 정리이다. 이 정리들의 상호 관계를 설명하기 위해 공리가 추출되며, 이 공리를 구성하면서 정리가 서술된다. 이 점은 후일 마르크스가 연구 과정과 서술 과정을 대비한 것과 같다. 연구 과정에서는 구체적인 현실이 먼저다. 연구를 통해 이로부터 추상적인 원리가 발견된다. 서술에서는 추상적 원리가 먼저이고 이것을 구성하면서 구체적 현실이 설명된다.

헤겔도 이 점을 구체적으로 다음과 같이 밝히고 있다.

“전체[존재와 무의 통일로서 현존]는 우리의 반성 속에서 그렇게 규정되며 아직 자기 자신에서 그렇게 정립된 것은 아니다. 그러나 현존 자체의 규정성이 정립된 것이라는 사실은 현존이라는 표현이 말해준다.”(논리학, 2판, GW 21, 97)

‘반성 속에서 그렇게 규정된 것’이라는 말은 현존이 존재와 무의 통일로서 규정되었다는 말이다. 이런 규정은 ‘반성 속에서’ 나온 것이라는 말에 주목하기 바란다. 헤겔은 이제 현존의 모습 속에서 그런 운동이 즉 존재와 무의 통일이 입증되어야 한다고 한다. 그렇게 될 때 비로소 ‘자기 자신에서’ 그렇게 ‘정립될’ 것이다.

3)

그렇다면 현존의 모습이 어떠하길래 헤겔이 이를 ‘존재와 무의 통일’로 규정하게 된 것일까? 현존이란 우리의 의식에 처음 가장 직접 나타난 것이다. 그것은 정신현상학에서는 감각적 확신의 대상이다.

헤겔은 이 현존의 모습을 ‘질[Qualitaet]’이라는 개념으로 설명한다. 분석철학에서는 이 질을 더 확정적으로 표현하기 위해 감각질이라는 말을 사용하기도 한다. 다시 말하자면 의식이 우리 밖의 외계와 가장 직접 부딪힐 때 나타나는 것이다.

헤겔은 정신현상학에서 처음에는 이 감각질이 가장 풍요하고 가장 진리인 것으로 간주된다고 말한다. 사실 우리의 의식이 외부의 대상과 직접 부딪히는 순간, 그 순간은 인식과 대상은 합일에 이르며, 그 순간은 어떤 비교할 수 없는 순간 즉 개별적 순간이며 그런 순간순간의 전체는 대상의 가장 풍요한 모습을 담고 있을 것이라고 기대된다.

그러므로 인식론에서는 항상 모든 인식의 토대를 이런 감각질에서 찾으려 했다. 대표적으로 비트겐슈타인은 원초적 명제 속에서 이런 감각질의 인식을 찾으려 했으며, 아도르노가 양화하고 일반화하는 계몽적 인식을 거부하면서 미메시스를 통해 얻어지는 인식으로 돌아가려 했을 때도 이런 기대가 감추어져 있었다.

4)

그러나 헤겔은 이런 현존이 지닌 질은 의식이 대상과 순간적인 부딪힘에서 나온 것이므로, 이런 부딪힘이 끊임없이 변화하는 한, 매 순간 그 질은 사라지고 새로운 다른 질이 출현한다. 소위 ‘명멸[明滅]’한다는 표현이 있는데, 현존의 모습이야말로 이런 명멸하는 모습일 것이다.

그러므로 헤겔은 이런 현존을 규정하면서 현존은 동시에 ‘타자 존재[Anderssein]’라고 말한다. 이 타자 존재란 현존 옆에 있는 또 하나의 현존이라는 의미라기보다 그 자신이 이미 자기와 다른 것이라는 의미이다. 그러므로 헤겔은 이 타자 존재를 ‘자기 자신의 타자’로 규정하기도 한다. 즉 질이 명멸하는 모습을 헤겔이 이렇게 표현한 것으로 보인다.

“현존 자체는 본질적으로 타자 존재이며 이 타자 존재 속으로 이행한 것이다. 타자는 그와 같이 직접적이며 그의 외부에서 발견되는 것과 관계하지 않고 다만 본래적으로나 현상적으로 타자일 뿐이다. 그러나 그와 같이 하여 타자는 곧 자기 자신의 타자이다.”(논리학, 1판, GW 12, 61))

“왜냐하면, 현존은 이에 못지 않게 비현존이고 즉 비현존으로서 현존이기 때문이다.이것은 자기 자신의 무로서의 현존이므로 이와 같은 자기 자신의 무는 마찬가지로 현존이기도 하다.”(논리학, 1판, GW 12, 60)

여기서 현존과 비현존의 상호 이행이 등장하는데, 이 기초 전제가 된 것이 곧 순수 존재와 순수 무의 통일이다. 즉 현존의 명멸하는 모습을 그려내기 위해 헤겔은 존재와 무라는 두 개념 틀을 사용한다. 이 명멸하는 모습이 곧 생성 운동 즉 발생과 소멸의 운동이라는 것이다.

이런 순수 존재와 순수 무의 생성을 통해서 현존을 보자면, 현존은 양자의 통일을 존재의 측면에서 본 것 즉 “존재로서의 통일”이며 타자 존재는 양자의 통일을 무의 측면에서 본 통일 즉 “비존재로서의 통일”이다.

만일 가정해서 우리가 우리 밖의 세계에 일정한 순간에 동시에 부딪힐 수 있다면 또는 이전의 것을 기억해서 새로운 것과 함께 떠올린다면(아직 우리는 이런 단계까지도 넘어가지 않았으나), 이 경우 우리는 하나의 현존 옆에 또 하나의 현존을 발견할 것이다. 하나의 현존과 그 옆에 있는 다른 현존은 서로 구별되지 않는다. 하나의 현존도 타자 존재로 이행하고, 다른 현존도 마찬가지로 자기의 타자 존재로 이행하니, 어떤 현존도 머무름이 없이 타자 존재로 변화하는 마당에 여기에 어떤 비교도 가능하지 않으니, 무슨 구별이 있겠는가? 그러므로 이 세계는 무차별적 세계로 표현하는 것이 마땅하겠다.

“그러므로 양자는 어떤 것으로 규정될 뿐만 아니라 타자로서 규정된다. 따라서 양자는 동일한 것이며 양자 사이에 어떤 구별도 출현하지 않는다. 그러나 양자의 규정의 동일성은 다만 외적 반성 즉 양자의 비교에 속한다. 그러나 타자는 일단 정립된 것이듯이 마찬가지로 이 동일한 타자는 자기 나름대로 사실 어떤 것과 관계 속에 있으나 또한 자기 나름대로 그 어떤 것 밖에 있다.”(논리학, 2판, GW 21, 106)

5)

헤겔은 플라톤이 그려낸 ‘토 헤테론[to heteron]’은 바로 이런 ‘자기 자신의 타자’로서 현존의 세계를 의미하는 것이 아닐까? 자기가 자신의 타자로 되는 명멸하는 세계를 (또는 좀 더 발전하면 서로 무차별적인 세계를) 쉽게 상상하기 어려운데, 아이가 어머니 자궁을 나와서 처음 보게 되는 세상이 있다면 다름 아닌 이런 세상이 아닐까? 또는 악몽 속에서 어떤 형체를 알 수 없는 것이 불쑥 나타났다가 다시 사라지는 모습과 닮았다고 할 수있을까?

언젠가 가을날 어느 산 정상에서 약간 기울어져 가는 햇빛에 반사된 억새꽃이 빛나는 모습을 본 적이 있다. 그 뒤로 수없이 산에 가고 또 억새를 보았으나 결코 다시 그 억새꽃의 빛나는 모습을 본 적이 없다. 이 세상에 단 일회만 존재하고 곧 사라져 버린 그 모습은 심지어 기억 속에서도 남아 있지 않다. 이상하게도 그 모습이 아니라는 것은 판단할 수 있지만, 그 모습이 어떤 모습인가를 기억해 낼 수는 없다. 헤겔이 말하는 현존의 세계가 바로 그런 세계이다.

정신현상학에서 헤겔은 이런 질로 이루어진 현존의 세계를 그려내기 위해 ‘이것’이라는(또는 ‘여기’, ‘지금’과 같은) 지시 대명사를 이용한다. 그러나 이것이 지시하는 어떤 것은 그 순간 이미 자기와 다른 타자 존재가 되니(예를 들어 지금은 낮인데, 바로 밤이 되고 등), 이것으로 포착하려고 의도했던 것은 결코 포착되지 않는다. 이것은 결국 무엇이나 지시하는 것 즉 어떤 ‘일반적인 이것’에 이를 뿐이다.

같은 이야기를 헤겔은 논리학에서도 한다.

“사람들은 이것이라는 말로 어떤 완전히 규정된 것을 표현한다 한다. 여기서 언어 즉 지성의 작품이 다만 일반적인 것을 표현한다는 사실 즉 이는 어떤 개별적 대상을 지칭하는 이름과 다르다는 사실이 간과된다. 그러나 개별적 이름은 일반적인 것을 표현하지 않는다는 점에서 의미 없는 것이다.”(논리학, 2판, GW 21, 105)

이강소

헤겔 형이상학 산책23- 생성과 태극

1)

헤겔 사유의 가장 근본적 특징은 바로 반성적 사유이다. 이 반성적 사유는 어떤 것을 그것과 대립하는 것과 관계 속에서 파악하는 것이다. 이런 반성적 사유를 가장 잘 보여주는 것이 곧 어떤 규정성은 부정성이라는 주장이다.

대립적 관계란 곧 차이를 말하는 것이니, 이는 곧 어떤 것을 변별성 속에서 파악하고자 하는 구조주의적 사유와 서로 통한다고 하겠다. 구조주의 사유나 헤겔이나 다 칸트에서 흘러나오니 헤겔과 구조주의 사이에 이런 공통성을 발견한다고 해도 결코 놀랄 일은 아닐 것이다.

대립적 관계 즉 차이를 중심으로 하는 반성적 사유에서 보면, 존재자와 존재는 아주 간단하게 구분된다. 지금까지 거듭 말해 왔지만, 존재자는 어떤 관계 속에 있는 것이다. 존재는 다름 아닌 그런 존재자들이 맺는 관계다.

존재자의 관계는 구체적 관계에서 추상적 관계로 전개된다. 그 관계 가운데 모든 존재자를 포괄하는 가장 일반적이고 외면적인 관계가 그러니까 가장 추상적인 관계가 곧 시공간적 관계이다. 헤겔이 말한 순수 존재란 이런 추상적인 시공간성을 말한다.

존재자가 위치하는 시공간 즉 그 관계를 헤겔은 ‘Da’로 표현했다. 존재자 즉 현존[Dasein]은 그런 Da에 위치해서 어떤 규정을 갖는 것이다. 바로 이 ‘Da’ 곧 존재자의 관계가 존재이다.

‘Da’라는 표현을 하이데거와 헤겔이 상반적으로 규정한다는 점이 흥미로울 것이다. 하이데거의 ‘현존재[Dasein]’는 존재[Sein]가 어떤 시공간[Da]에 들어온 것을 의미한다. 반면 헤겔에서는 존재자가 들어서 있는 시공간 ‘Da’가 곧 존재다.

2)

여기서 시공간을 관계로 이해하는 것이 중요하다. 보통 시공간은 공허한 것으로 구체적인 존재자와 대립하는 것으로 본다. 구체적 존재자는 마치 공허 속에 떠돌아다니는 것처럼 생각한다.

하지만 헤겔에서 시공간은 한편으로 공허한 무규정자 즉 apeiron이다. 여기서 공허한 무규정자라는 것은 결코 텅 비어 있다는 말이 아니다. 그것은 존재자들이 관계하지 못하고 서로 분산되어 있다는 의미이다. 다른 한편으로 시공간은 자기 관계하면서 연속적이고 충만된 것 즉 일자가 된다. 자기 관계한다는 것은 서로 통일되어 있다는 의미다.

존재자의 관계로서 시공간은 관계하면서도 관계하지 않는 이중성을 지닌다. 관계하는 일자적 측면과 관계하지 않는 무규정적 측면은 서로 대립하면서 단적으로 결합해 있다. 시공간에서 양자는 마치 동전의 이면과 같이 결합한다.

공허한 시공간이 따로 있을 수 없듯이 충만한 시공간도 따로 있을 수 없다. 시공간은 공허하면서도 충만한 것이기에 헤겔은 존재와 무는 통일되어 있다고 말한다.

3)

헤겔의 존재란 곧 시공간을 말한다. 시공간이 두 측면 즉 충만성과 공허성을 동시에 지닌다는 것을 표상적으로도 쉽게 받아들여진다. 그런 표상을 통해 보면 존재와 무의 통일이라는 헤겔의 주장을 이해하는 것은 쉬운 일이 될 것이다.

그러나 이제 존재와 무의 대립적 통일이라는 생각으로부터 헤겔은 생성하는 운동의 개념으로 나간다. 헤겔은 존재와 무의 동일성을 말한 다음, 생성이라는 개념으로 나간다. 이 생성은 운동하는 것이다. 즉 존재에서 무로 또는 무에서 존재로 이행한다.

“그러므로 순수 존재와 순수 무는 동일한 것이다. 진리일 수 있는 것은 존재도 무도 아니며 오히려 존재가 무로 또는 무가 존재로 단지 이행하는 것이 아니라 오히려 이미 이행되어 있다는 것이다. 그러나 이에 못지않게 진리는 이 양자의 무구별성이 아니라 이들이 동일한 것이 아니며 절대적으로 구별되어 있으면서 동시에 구별되지 않고 구별할 수 없고 각자가 자기의 반대물 속에서 직접적으로 소멸되는 데 있다.”(논리학, GW21, 69-70)

헤겔은 이 구절에서 ‘이행’이라는 말만 언급하지 않고 이미 ‘이행된 것’이라는 말도 언급하는데, 전자가 곧 생성의 운동이다. 후자는 생성 이후 출현하는 ‘현존재’를 의미한다. 생성이 다시 현존재로 이행하는 측면은 나중에 이야기하기로 하고 여기는 우선 존재와 무의 상호 이행으로서 생성 운동을 살펴보기로 하자.

우선 존재와 무의 상호 이행 운동을 존재자가 비존재자가 되거나 비존재자가 존재자가 되는 것을 생각해서는 안 될 것이다. 예를 들면 내 앞에 누가 있다가 사라지거나 누군가가 내 앞으로 출현하는 것과 같은 것은 존재자와 비존재자의 상호 이행이다. 그러나 존재와 무의 상호 이행은 이런 개별적 존재자의 이행과는 다른 의미이다. 이는 일정한 시공간 즉 존재 속에서 일어나는 존재자의 운동이다.

4)

존재는 일자이며 무는 무규정성 즉 아페이론이다. 전자는 통일적 관계이며 후자는 그 관계의 해체 즉 분열이다. 존재와 무의 상호 이행은 존재자들 사이의 통일과 분열의 양 측면을 말한다. 존재자들은 통일 속에서 분열하며 분열 속에서 통일되어 있다. 이 통일로 나가는 측면이 발생이며 분산으로 나가는 측면이 소멸이다. 양자의 통일이 생성이다.

“생성은 이런 방식으로 이중적인 규정을 지닌다. 생성의 한 규정에서 무가 직접적인 것으로 존재한다. 즉 생성 규정은 무로부터 시작하여 이 무가 존재와 관계하므로 존재로 이행한다. 다른 생성 규정에서는 존재가 직접적인 것으로 존재한다. 즉 이 생성 규정은 존재로부터 시작하며 이 존재가 무로 이행한다. 이것이 곧 발생과 소멸이다.”(논리학, GW93, 93)

존재와 무는 개별 존재자의 관계이다. 이 존재와 무가 다시 상호 이행하면서 발생과 소멸 즉 생성이 나오니, 개별 존재자와 존재와 무, 그리고 발생과 소멸은 서로 차원을 달리하는 개념이다. 존재자가 일차원에 속한다면 존재와 무는 이차원에 속하고, 발생과 소멸은 다시 삼차원에 속한다.

5)

지금까지 존재와 무를 시공간의 두 측면으로 이해하여 왔는데, 여기서 다시 생성이라는 개념이 등장하니 약간 혼란스럽다. 이를 이해하기 위해 먼저 존재 즉 시공간이라는 표상을 좀 더 면밀하게 들여다볼 필요가 있다.

순수 존재와 순수 무는 가장 외면적이고 가장 일반적인 시공간이니 그것에 가장 가까운 표상은 유클리트 기하학적 공간이 될 것이다. 이런 유클리트적 시공간은 마치 그릇과 같은 것이어서 그 속에 모든 것이 담겨 있을 뿐이라고 생각한다. 그러면 시공간은 거기에 담겨 있는 것과 전적으로 무관하며 그 자신은 고요하게 머무르는 것으로 보인다. 그렇게 본다면 시공간이 존재자가 맺는 관계라는 헤겔의 생각과는 멀어진다.

시공간을 존재자의 관계로 본다면, 이 관계란 곧 움직이는 것이라는 생각이 떠오른다. 한편으로는 존재자들은 서로 관계를 맺으며 통일되고 다른 한편으로 관계를 맺는 존재자들은 분열하면서 그 관계는 해체된다.

관계가 존재이고 분열이 무라면, 관계에서 일어나는 운동은 곧 무에서 존재로 그리고 존재에서 무로 이행하는 운동이다. 즉 관계는 다름 아닌 발생하고 소멸하는 운동이다.

이제 관계는 고요하게 머무르는 것이 아니라 끊임없이 운동하는 가운데 성립하는 것임을 이해할 수 있다. 이 관계가 곧 시공간이라면 시공간은 이렇게 발생하고 소멸하는 가운데 있으니, 시공간 자체가 무언가 꿈틀거린다는 생각이 떠오른다.

이처럼 무언가 꿈틀거리는 시공간을 표상하기 위해 배를 타고 있을 때 그 배가 일렁이는 파도에 휩쓸려 그 안에 있는 나 자신이 배와 함께 흔들리는 것을 생각해 보라. 헤겔의 존재 즉 시공간은 바로 그런 것일 것이다.

헤겔 형이상학 산책 21-존재와 존재자의 구분

1)

1부 1편 1장 존재론에서 헤겔의 주장은 단순하다. 즉 존재와 무가 동일하다는 것이다. 상식으로는 누구나 쉽게 인정하듯이 존재와 무는 동일하지 않다. 단적으로 말해 내가 존재하는 것과 내가 존재하지 않는 것이 어찌 같을 수 있겠는가?

헤겔은 이런 상식을 주석 1에서 비판하면서, 여기서 두 가지가 혼동되고 있다는 점을 밝힌다. 즉 존재와 무, 더 분명하게 말하자며 순수 존재와 순수 무와 어떤 존재자와 그 존재자의 부정으로서 비존재[자]는 개념적으로 구분되어야 한다는 것이다. 순수 존재와 순수 무는 동일하지만, 어떤 존재자와 어떤 비존재자는 서로 다르다.

헤겔은 주석1에서, 존재와 존재자(또는 무의 비존재자)의 구별을 설명하면서 그 유명한 칸트의 백 탈러 이야기를 끄집어낸다. 칸트는 백 탈러가 내 주머니에 실제로 있는지 아니면 다만 마음속에 가능적으로 있는지가 어떻게 같을 수 있느냐고 말한다. 이 비유는 너무나 적실하게 가슴에 와닿는 비유가 아닐 수 없다. 누구나 주머니에서 동전이 달랑거리는 경험을 해보았을 것이니 말이다. 그런 적실성 때문에 이 비유는 유명해졌는데 칸트가 이 비유를 끄집어낸 데에는 사정이 있다.

그 출발점은 신 존재 증명이다. 이 증명은 신적 존재의 본질은 무한하고 그 속에는 현존이라는 성질도 들어 있으니, 신은 현존한다는 주장이다. 이런 주장에 대해 칸트는 현존은 성질에 속하는 것이 아니라고 비판한다. 본질 즉 성질은 사유의 범주에 속하는 것이고 현존은 직관(시공간)의 형식에 속하는 것이라서 차이가 있다는 것이다. 그러니 신의 본질을 아무리 분석해보아도 현존을 끌어낼 수 없으며, 현존은 다만 경험에서 주어질 뿐이다.

칸트는 이 점을 분명하게 하기 위해 소위 가능적 백 탈러와 현실적 백 탈러라는 비유를 사용한다. 가능적이든, 현실적이든 그 현존은 경험에 의해 주어진다. 그러나 어느 경우에도 백 탈러라는 내용은 줄어들지도 커지지도 않는다.

신 존재 증명에서 제기된 성질과 현존의 구분은 칸트가 순수이성비판에서 라이프니츠의 반성 개념을 비판할 때도 제기되었던 것이다. 알다시피 라이프니츠는 ‘사물은 서로 성질이 동일하면 서로 동일한 것’이라는 동일성 테제를 제시했다. 이에 대해 칸트는 두 나뭇잎의 예를 들면서, 두 나뭇잎은 모든 성질이 동일하지만, 그 현존은 서로 다르며 또 앞에서 말한 백 탈러 예를 들면서, 가능적 백 탈러와 현실적 백 탈러는 모든 성질이 동일하지만, 그 현존은 서로 다르다고 했다.

2)

헤겔이 칸트의 현존 개념을 끌어들이는 것은 칸트처럼 신 존재 증명을 비판하거나 라이프니츠의 동일성 테제를 비판하는 데 있는 것이 아니다. 헤겔은 칸트의 현존 개념을 존재와 무의 동일성과 비동일성에 관한 논쟁으로 끌어들인다.

칸트에서 현존은 헤겔에서 존재자를 말한다. 성질이 동일하면서도, 서로 현존은 다를 수 있다면, 그리고 가능적 현존과 실제적 현존이 다른 것이라면, 존재자와 비존재자는 서로 다를 수 있다는 것이다.

그런 점에서 내가 존재하는 것과 내가 존재하지 않는 것은 다르며, 내 주머니에 백만 원이 존재하는 것과 존재하지 않는 것은 겪어본 누구나 인정하듯이 서로 다른 것은 분명하다. 그런데 헤겔의 논점은 상식이 주장하는 것처럼 존재자와 비존재자가 서로 다르다고 해서 존재와 무가 다르다고 말할 수는 없다는 것이다.

상식에서 존재와 무는 서로 다르다고 할 때, 그들이 ‘존재’와 ‘무’라고 말한 것은 엄밀하게 말해서 ‘존재자’와 ‘비존재자’를 말한다. 이렇게 존재자와 비존재라는 측면은 현존을 포함하는 개념인데, 그럴 경우라면 상식이 말한 것처럼 존재자와 비존재자는 다르다. 그런데 상식은 이런 존재자의 예를 들면서도 여기서 끌어내는 것은 존재와 무, 즉 순수한 존재와 순수한 무가 다르다는 주장을 끌어내니, 상식은 여기서 범주의 혼동을 일으킨다는 것이다. 이에 관한 헤겔의 말을 직접 들어보자.

“내가 백 탈러를 갖는지 아닌지 하는 구별을 단순히 존재와 비존재로 귀결시킨다는 것은 기만이다. 이런 기만은 이미 제시되었듯이 일면적인 추상(존재와 무의 고립화)에 근거하는 것이다. 그런 추상은 그런 예들에서 출현하는 특정한 현존을 제거하고 단순히 존재와 비존재만을 확립하며 바대로 추상적인 존재와 무가 파악되어야 함에도 이런 추상적 존재와 무를 특정한 존재와 무로 즉 현존으로 전환한다.”(논리학, GW21, 75)

헤겔은 여기서 존재와 존재자를 구별하면서 존재자의 경우는 존재함과 존재하지 않음이 다르지만 그렇다고 해서 존재의 경우는 존재와 무, 순수 존재와 순수 무가 다르다고 말할 수는 없다고 한다. 그런데 이런 논증이 충분한 것일까? 누구나 금방 알아차리겠지만 헤겔의 논증이 충분하지 못하다는 느낌을 받는다. 여기서 존재자와 존재를 왜 구별해야 하는가가 제시되지 않았다. 또한, 상식이 존재와 존재자를 혼동했더라도, 아직 존재의 경우 존재와 무가 같다는 것이 직접 논증된 것은 아니기 때문이다.

헤겔의 논증 가운데 감추어진 일면이 있다. 사실 그 때문에 헤겔은 칸트의 현존 개념을 끌어왔던 것인데, 실제 헤겔의 논증에서 더 중요한 것은 이 현존이라는 칸트의 개념이다. 이 현존이라는 개념을 이해해 보면, 헤겔이 왜 존재와 존재자를 구분했는지가 이해된다.

3)

현존[Dasein]은 칸트에서 시공간적 직관에 속하는 것이다. 칸트가 시공간적인 규정을 선천적 감성의 형식이라 보았다. 그 때문에 마치 시공간적 규정이 사물에는 없는데, 감성이 부여한 것으로 간주된다.

칸트의 주장은 여기서 그치는 것으로 보이는데, 이렇게 생각하면 당장 엄청난 문제가 등장한다. 그런 시공간성이 주관적 감성이 부여하는 것이라면 굳이 그게 직관형식이라고 할 이유는 없기 때문이다. 더구나 주관적 감성이 부여하는 것이라면 왜 어떤 사물에는 이 시공간성이 부여되고 다른 사물에는 저 시공간성이 부여되는가? 우리는 자주 몽롱한 상태에서 사물이 실제와 다른 시공간성을 가지는 경험을 한다. 감성을 통해 부여된 시공간성이 이런 몽롱한 상태에서 부여된 것과 어떻게 다르다는 것인가?

칸트가 이 문제를 어떻게 풀어나갔는가를 여기서 탐구하자면 너무 길어지니, 시공간성에 관한 이런 딜레마 앞에서 헤겔이 나갔던 길로 바로 들어가 보자.

헤겔의 경우 이미 사물 자체가 그런 시공간성을 가지고 있는 것이라고 본다. 즉 시공간성 자체가 사물에 속한 것이다. 그렇다면 시공간성을 사물의 다른 성질과 같은 것으로 본 것인가? 헤겔이 만일 그렇게 보았다면, 칸트의 신 존재 증명 비판이나 동일성 테제 비판에서와 같은 비판에 걸려 벗어나지 못했을 것이다.

헤겔은 시공간성을 사물의 성질로 본 것은 아니다. 그렇다면 사물에 속한 시공간성이란 대체 무엇인가? 오히려 헤겔에서 시공간성은 사물이 다른 사물과 맺는 관계이다. 거꾸로 말하자면 사물은 이 관계 속에 들어가 어떤 위치를 차지하고 있다.

시공간성이 사물의 관계이므로 시공간성은 사물 밖에 있다. 그러나 시공간성은 사물과 따로 떨어져 있을 수도 없다. 즉 시공간성은 사물이 없이 독자적으로 존재할 수 없다는 말이다.

시공간이 사물의 관계이므로, 시공간은 구체성을 띠고 있다. 관계 맺는 사물의 종류에 따라서 그 시공간은 서로 다르다. 이로부터 다양한 시공간이 나올 수 있다. 가성적 세계도 하나의 시공간을 지니며, 현실이 아닌 피안의 세계도 하나의 시공간을 지닌다. 역학이 다루는 일반적 추상적 시공간성 외에도 더 구체적 개별적 시공간성이 있을 수 있다. 예를 들어 두 사랑하는 남녀가 다방에 앉아서 만드는 시공간은 다른 시공간과 구별되는 독자적 시공간이다.

4)

시공간을 이처럼 사물의 관계라고 할 때, 모든 사물은 이 관계 속에 들어 있다. 이런 관계를 확장하여 모든 존재자가 자신의 구체적 성질을 잃어버리고 단순히 존재하는 한에서 맺는 관계 즉 가장 추상적이고 일반적인 관계를 생각해 볼 수 있을 것이다. 그것은 이미 실제의 시공간을 넘어서 가상적인 시공간까지 포함하는 총체적인 시공간이다.

이제 무엇인가가 존재한다고 할 때 즉 존재자는 이런 총체적 시공간 안에 있다는 말이 된다. 어떤 것이 이 총체적 시공간 안에 있을 때 그것은 존재하는 것이며 그런 시공간 밖에 있으면 그것은 존재하지 않는 것이다.

여기서 시공간적 차이 때문에 존재하는 것과 존재하지 않는 것은 구별된다. 존재한다는 것은 시공간의 특정한 위치에 존재한다는 것이며 존재하지 않는다는 것은 그런 위치에 존재하지 않는다는 것이다.

“나는 이 위치에 존재하지만 다른 위치에는 존재하지 않는다.” 이 말은 모순되지 않으니, 동시에 성립할 수 있다. 그러나 “내가 이 위치에 존재하지만 동시에 존재하지 않는다”는 모순이며 성립할 수 없다.

나는 도처에 존재한다는 말도 말이 되며, 또는 나는 그 어디에도 없다는 말도 말이 된다. 그러나 여기서 ‘도처’나, 그 ‘어디’는 어떤 시공간을 전제로 한다.

어떤 것이 존재한다고 하거나 존재하지 않는다고 할 때 이런 시공간을 전제로 하지 않으면 무의미한 말이 된다. 예를 어떤 구체적 시공간을 생각해 보자. 특정 소설적 시공간이다. 그런 소설적 시공간에서 특정 주인공이 존재하거나 존재하지 않은 것은 의미가 있다. 그러나 그런 소설의 주인공이 소설 공간 밖에 실제 시공간에서 존재하는가 않는가를 묻는 것은 전혀 의미가 없는 물음일 뿐이다.

가장 추상적인 시공간을 생각해 볼 때, 여기서 그런 시공간 밖에 존재자가 있는가 없는가를 따지는 것은 마찬가지로 무의미한 발언일 뿐이다. 모든 존재자란 아무리 추상적 존재자라도 가장 추상적인 시공간 속에 있기 때문이다.

5)

시공간이란 이처럼 어떤 것들이 관계를 맺는 곳이다. 이렇게 존재자는 시공간 속에 있으므로 이 존재자는 항상 타자와 관계하지 않을 수 없다. 시공간 자체가 이런 타자와의 관계를 전제로 하여 성립하는 것이기 때문이다.

이렇게 타자와 관계하면서 어떤 현존은 규정성을 지니게 된다. 이 규정성은 곧 타자에 대한 부정을 통해 나온다. 예를 들어 ‘빨강’은 그것에 대한 타자인 ‘파랑’을 부정하면서 ‘빨강’이 된다. 물론 이 부정은 색깔이라는 특정한 시공간을 전제로 한다. 여기서는 색깔이 만나는 시공간이다. 그러므로 ‘빨강’은 ‘수 3’이나 ‘코끼리’에 대해서는 아무런 관계를 맺지 않으며 이들은 서로 부딪히는 시공간이 없다.

어떤 규정성이 이처럼 시공간에서 타자에 대한 부정을 통해 성립한다는 생각 즉 규정성은 부정성이다는 생각은 비판받을 수도 있다. 예를 들어 ‘빨강’이나 ‘파랑’이나 각자 실재하는 것이지 이것이 서로 대립하거나 서로에 대한 부정이라는 것은 인간이 주관적으로 파악한 것이 아닌가 하는 의문이 제기된다. 실제로 라이프니츠는 자연에는 부정성이 없으며 다만 실재성만 존재한다고 말하기도 한다.

그러나 어떤 것의 규정성을 이런 특정한 시공간에서 타자에 대한 부정을 통해 나오는 것으로 보는 것, 이것은 그 밑바닥에 반성적 사유를 깔고 있는 것이며 헤겔 논리학 또는 형이상학의 가장 근본적 전제라고 말할 수 있다.

이렇게 일정한 시공간에 타자와 관계 속에 있으므로 이제 존재한다는 것과 존재하지 않는다는 것은 다른 것이 될 수밖에 없다.

헤겔은 만일 어떤 존재자가 다른 존재자와 전혀 어떤 관계를 맺지 않고 고립된 세계를 생각해 보라고 한다. 그런 세계라면, 전체 우주의 티끌만 한 존재인 내가 존재하거나 말거나 아무런 차이가 없을 것이 아닐까?

그러나 내가 타자와 관계 맺는 이 시공간과 어떤 소설가가 쓴 소설의 시공간은 전혀 관계없는 세계다. 그러니 그 소설 속에서 누가 죽든 말든, 거기서 홍수가 나든 말든 이 세계에 살고 있는 나에게 무슨 차이가 있겠는가? 내가 소설 독자로서 그 소설의 시공간에 일종의 참여자로 들어가게 되면, 이야기는 달라진다. 나는 주인공의 죽음에 관해 슬퍼하며 또는 기뻐한다.

이런 생각을 해보면 결국 존재자와 비존재자의 차이는 그 존재자가 타자와 관계하고 그런 존재자의 존재 여부는 타자의 관계를 변화시키므로 차이가 생겨나는 것이라고 하겠다.

“그러므로 어떤 것이 존재하는가 안 하는가 하는 것은 무차별한 일일 수는 없는 것으로 보인다. 그 까닭은 그것의 존재와 비존재 때문이 아니라 오히려 어떤 것의 규정성과 또한 그것을 다른 것과 관련하게 만드는 그것이 지닌 내용 때문이다.”(논리학, GW11, 46)

만일 모든 것이 상호 필연적으로 연관된 세계라면, 여기서 티끌 하나가 사라진다고 해도 전체 연관이 바뀌게 되니, 티끌 하나의 존재와 비존재는 세계 자체를 바꾸게 하는 것이다.

헤겔 형이상학 산책19- 시원에 관한 기존 이론 비판

1)

이상과 같이 일단 헤겔은 왜 논리학의 시원이 순수 존재인지를 밝혔다. 이야기를 좀 정리해 보자.

①논리학의 운동은 순수지를 바탕으로 전개한다.

②순수지는 정신현상학 운동의 결과이다. 정신현상학의 운동은 개별로부터 일반으로 나가는 운동이다.(근거로의 복귀)

③순수지의 이면은 곧 순수 존재이다.

④논리학의 시원은 순수 존재이다. 왜냐하면, 논리학의 운동은 추상에서 구체로 나가는 운동이기 때문이다.(자기 정립)

이상 서술에서 가장 이해하기 어려운 부분은 ③‘순수지의 이면이 순수 존재다’라는 것으로 보인다. 지식이라는 주관이 존재라는 객체로 전환하는 것이 무언가 신비하게 보이기 때문이다. 그러나 우리는 앞에서 심층적인 근거로의 복귀가 곧 내면적 본질이 외면적으로 실현되는 과정이라는 사실을 설명했다. 이는 순수지가 곧 순수 존재임을 보여주는 확고한 논증이라고 생각할 수 있다.

헤겔은 다른 관점에서 이를 설명하는데, 이번에는 그의 설명을 들어 보자. 우선 예비적으로 고려해야 할 것이 있다.

알다시피 순수지는 의식과 대상의 통일, 즉 대상을 자기로 인식하는 자기의식으로부터 출현한다. 이런 자기의식 가운데 가장 보편적이고 가장 포괄적인 자기의식 즉 절대정신이 곧 순수지다. 여기서 의식과 대상의 구별이 철저하게 사라졌으므로, 자기의식이라고 말하기도 곤란하다. 순수한 통일 자체라고 보아야 할 것이다.

“지식은 객체와 합일하는 최정점에서 전면적으로 몰락하면서 통일성으로 들어가며 이 통일성이 다름 아닌 순수 존재이므로, 지식은 이런 통일성 안에서는 사라지고 말며, 이 통일성으로부터 전혀 구별되지 않으며, 따라서 어떤 규정도 그런 통일성에 남아 있지 않다.”(논리학, S.59)

또 하나 기억해야 할 것이다. 헤겔에서 순수 존재는 곧 판단 형식에서 주어와 술어의 통일로서 계사인 ‘이다’를 의미하는 것이다. 물론 순수 존재는 그런 계사 가운데 가장 직접적인 계사, 즉 주어와 술어가 무구별적인 통일 상태에 있는 것이다. 순수 존재 역시 통일 자체다.

“그러나 지금까지 시원으로서 간주된 것 즉 존재라는 규정조차도 제거될 수 있으니, 다만 요구되어야 할 것은 시원이 순수해야 한다는 것이다.”(논리학, S. 59-60)

2)

순수지와 순수 존재의 의미를 이처럼 이해한다면, 순수지가 순수지인 이유가 금방 드러난다. 양자는 모두 ‘무구별적 통일 자체’이기 때문이다. 이런 무구별적 통일은 인식의 운동에서 본다면 최후로 등장하지만, 논리학의 운동에서 본다면 처음에 전제된 것이다. 동일한 무구별적 통일이 정신현상학의 운동이라는 관점에서 본다면 순수지(의식과 대상의 통일로서)라고 표현한 것이며, 논리학의 운동에서 본다면 순수 존재(주어와 술어의 통일로서)로 표현된 것이다.

무구별적 통일 자체는 사실 무엇이라 형용할 수 없다. 그것은 지식도 아니며 존재도 아니다. 그러나 인식의 운동에서 본다면 그 무구별적 통일체는 순수지가 되며, 논리의 운동에서 본다면 그것은 순수 존재가 된다. 그래서 순수지가 나타나면 그 이면에 순수 존재가 나타나고, 순수 존재가 나타나면 그 이면에 순수지가 나타나게 된다. 헤겔은 이 무구별적 통일을 순수지로 본다면, 이에 대립해서 순수 존재가 나타나는데, 전자는 형식에 해당하고 후자는 내용에 해당한다고 말한다.

“이 순수 존재는 순수지가 되돌아간 통일성이며, 달리 말하자면 순수지 자체가 여전히 형식에 불과한 것으로서 그 통일로부터 구별된 채 유지되어야 한다면, 순수 존재는 그런 순수지의 내용이기도 하다.”(논리학, S. 59)

3)

이어지는 부분에서 헤겔은 주로 다른 철학자들이 제시하는 논리학의 전개 과정을 비판적으로 설명한다. 헤겔은 우선 근대에 들어와서 철학 또는 학문(그 가운데 논리학도 포함한다)이 “가설적이고 개연적인 진리”로부터 시작할 수밖에 없다는 주장을 검토한다. 즉 어떤 학문의 대상에 관한 흔히 통용되는 진리로부터 시작한다는 것이다. 철학은 이런 진리를 비판하면서 진리에 다가간다는 것인데, 흔히 플라톤적 대화록이 취하고 있는 방법이 그러하다.

헤겔은 대표적으로 이렇게 주장하는 철학자를 라인홀트로 들고 있는데, 라인홀트가 당대의 여러 철학자를 일종의 범신론으로 비판하면서 기독교의 인격신 개념을 옹호한 것을 잘 알려진 얘기다.

겉으로 보기에 변증법적인 전개를 옹호하는 헤겔로서는 흔쾌히 받아들일 만한 주장이지만, 헤겔은 이런 주장이 갖는 맹점을 지적한다. 이런 주장은 학문이 일반적인 진리인 근거에 이르는 모색의 길이라는 점에서 주장된 것이다.

이런 주장은 진리에 이르는 인식의 과정에서는 출발점이 될 수 있지만, 철학이나 논리학의 길이 근거를 시원으로 삼고 그것을 구체화하는 방식으로 전개된다는 사실을 몰랐다는 것이다. 이런 길에서 본다면, 개연적이고 가설적인 진리는 시원인 근거로부터 도출된 결과일 뿐이다.

“사실 시원으로 간주되었던 것은 그런 근원적인 것에 의존하고 있으며, 그런 것에 의해 사실상 산출된 것이다.”(논리학, S. 57)

4)

이어서 헤겔은 기하학적 작도와 같은 시원에 대해서도 언급한다. 기하학에서는 증명을 위해 먼저 작도가 필요하다. 작도가 제대로 놓인다면 증명은 성공적으로 이루어질 수 있지만, 만일 작도가 잘못 놓인다면, 증명은 이루어지지 않는다.

헤겔은 작도가 올바로 놓인다는 것은 증명이 실제로 성공한 다음에서야 확인될 수 있는 것이라고 한다. 그것은 작도가 증명하는 과정에 외면적이고 우연적이기 때문이다. 그러기에 기하학적 증명은 선배가 해 놓은 작업을 기억할 필요가 있거나 아니면 그 스스로에게서는 독창적인 상상이 필요하다.

논리학은 외면적이고 우연적인 과정을 통해 나가지 않고 필연적이며 내적으로 전개되어야 하므로, 기하학에서 작도와 같은 것을 시원으로 삼을 수는 없다.

5)

학문에서 시원은 자주 ‘이미 널리 알려진 관념’을 말한다. 학문은 어떤 대상을 전제로 하여, 이 대상에 관해 누구나 동일한 관념을 가지며, 그런 관념은 이미 누구에게나 알려진 것이다. 학문은 그런 관념 속에서 “분석과 비교 또는 그 밖의 추론”을 통해 동일한 규정을 발견해 이것을 학문의 개념으로 삼는다.

그러나 이 경우도 앞에서 말한 개연적인 진리를 시원으로 삼는 것과 다르지 않다. 이미 알려진 것은 다양한 규정의 구체적 관계를 갖는데, 그런 관계는 그 자체로 직접적인 것이 아니며, 추상적인 어떤 것이 구체화하면서 생겨난 것이다. 그러므로 그것은 매개된 것이며, 진정한 시원이 될 수 없다.

여기서 비판의 핵심은 오히려 분석과 비교, 추론이라는 방법에 있다. 학문이 이런 알려진 관념에서 분석과 비교, 추론을 통해 일반적 개념을 얻으려 할 때, 그런 방법은 주관적인 자의에 따라서 이루어질 수 있으므로 그것을 통해 얻은 학문의 개념은 우연적일 수밖에 없다.

만일 그런 관계에 관한 필연적 진리에 도달할 수 있으려면, 그것은 가장 근원적인 것에서 필연적으로 생성된 것, 추상적인 것이 자기 자신을 통해서 정립된 것이 되어야 하니, 헤겔은 이것을 이렇게 말한다.

“구체적인 것 즉 종합적으로 통일된 것 속에 함축된 관계가 필연적이어야 한다면 이것은 이 관계가 미리 발견되는 관계가 아니라 그것을 이루는 계기가 자신의 통일로 되돌아가는 고유한 운동 가운데 산출된 관계인 경우에만 한정된다. 이런 운동은 분석적 경과 즉 사상 자체에 외적인 주관에 귀속되는 활동과 반대되는 운동이다.”(논리학, S. 61-62)

여기서 ‘자신의 통일로 되돌아간다’라는 말은 곧 구체적인 것이 지닌 모호한 통일이 다양한 규정이 명확한 관계를 맺는 통일로 바뀌는 것을 말한다. 이런 명확한 관계는 필연적이고 내적인 생성을 통해 출현하는 것이다.

6)

시원에 관한 논의는 마침내 데카르트가 철학의 시원으로 삼은 에고 고키토의 문제로 나간다. 데카르트는 에고 고기토의 확실성이야 말로 철학의 시원이 될 수 있다고 말한다. 그것은 자명하면서도 동시에 모든 것의 근원이 되는 것이다.

여기서 에고 고기토는 경험적 자아가 아니라 사유하는 자아이다. 그것은 순수한 자아인데, 이런 자아에 이르기 위해서는 경험적 자아를 벗어나는 운동이 전제되어야 한다. 경험적 자아로부터 순수한 자아에 이르는 운동은 곧 정신현상학의 운동이니 감각적 확신에서 순수지에 이르는 운동과 다르지 않다.

헤겔은 철학적 시원으로서 에고 고기토는 이중적인 혼란을 불러일으킨다고 한다. 한편으로 그런 주장은 마치 경험적 자아가 그 자체로 자명하고 근원적인 것이라는 오해를 불러일으킨다.

다른 한편으로 만일 순수한 자아에 대해 말한다면, 그런 주장은 사실 순수지에 대해 말하는 것과 다르지 않다. 그것을 순수지라고 하지 않고 순수한 자아로 규정한다면, 헤겔은 문제가 있다고 본다. 왜냐하면, 순수한 자아로 규정한다면, 여전히 자아의 한계를 벗어나지 못하기 때문이다.

“순수 본질을 나로 규정하는 것은 애먹이는 모호성을 동반할 뿐만 아니라 또한 좀 더 상세하게 고찰해 볼 때 여전히 주관적 나로 머무른다.”(논리학, S. 64)

그러므로 헤겔은 데카르트의 시원은 차라리 순수지라고 말해야 옳다고 한다. 순수지는 이미 자아와 대상의 통일이니, 자아의 한계 자체를 벗어난 것이므로, 진정한 의미에서 시원이 될 수 있다.

7)

마지막으로 헤겔은 철학의 시원으로서 ‘영원한 것’, ‘신적인 것’, ‘절대자’를 거론하는 주장을 비판한다. 이런 것은 헤겔이 논리학의 시원으로 삼은 가장 추상적인 순수 존재보다 구체적 내용 즉 영원, 신, 절대라는 내용을 지닌 것이다. 그러므로 추상적 시원보다는 더 확실하게 시원으로 다가온다.

문제는 어떤 방식으로 그런 것이 사유 속에 들어오고 또 언표되는가 하는 문제이다. 이에 대해 이들은 지적 직관을 들고 있다. 그러나 헤겔이 정신현상학 서문에서 말했듯이 지적 직관을 통해 주어지는 것은 잠 속에서 주어지는 꿈처럼 몽롱한 것이며, 명확하고 체계화된 개념이 아니다. 그러므로 이것을 영원한 것, 신적인 것, 절대자로 규정하더라도 그 의미는 알 수 없는 단순한 지칭에 불과한 것이다.

만일 이런 것들 속에 어떤 구체적 내용이 주어진다면, 이 구체적 내용은 그 자체가 시원적인 것이 될 수는 없으며, 그것은 앞에서 말한 개연적 지식과 마찬가지로 추상에서 구체로 나가는 운동 가운데서 출현한 매개된 것이니, 시원이 될 수 없다.