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헤겔 형이상학 산책23- 생성과 태극

1)

헤겔 사유의 가장 근본적 특징은 바로 반성적 사유이다. 이 반성적 사유는 어떤 것을 그것과 대립하는 것과 관계 속에서 파악하는 것이다. 이런 반성적 사유를 가장 잘 보여주는 것이 곧 어떤 규정성은 부정성이라는 주장이다.

대립적 관계란 곧 차이를 말하는 것이니, 이는 곧 어떤 것을 변별성 속에서 파악하고자 하는 구조주의적 사유와 서로 통한다고 하겠다. 구조주의 사유나 헤겔이나 다 칸트에서 흘러나오니 헤겔과 구조주의 사이에 이런 공통성을 발견한다고 해도 결코 놀랄 일은 아닐 것이다.

대립적 관계 즉 차이를 중심으로 하는 반성적 사유에서 보면, 존재자와 존재는 아주 간단하게 구분된다. 지금까지 거듭 말해 왔지만, 존재자는 어떤 관계 속에 있는 것이다. 존재는 다름 아닌 그런 존재자들이 맺는 관계다.

존재자의 관계는 구체적 관계에서 추상적 관계로 전개된다. 그 관계 가운데 모든 존재자를 포괄하는 가장 일반적이고 외면적인 관계가 그러니까 가장 추상적인 관계가 곧 시공간적 관계이다. 헤겔이 말한 순수 존재란 이런 추상적인 시공간성을 말한다.

존재자가 위치하는 시공간 즉 그 관계를 헤겔은 ‘Da’로 표현했다. 존재자 즉 현존[Dasein]은 그런 Da에 위치해서 어떤 규정을 갖는 것이다. 바로 이 ‘Da’ 곧 존재자의 관계가 존재이다.

‘Da’라는 표현을 하이데거와 헤겔이 상반적으로 규정한다는 점이 흥미로울 것이다. 하이데거의 ‘현존재[Dasein]’는 존재[Sein]가 어떤 시공간[Da]에 들어온 것을 의미한다. 반면 헤겔에서는 존재자가 들어서 있는 시공간 ‘Da’가 곧 존재다.

2)

여기서 시공간을 관계로 이해하는 것이 중요하다. 보통 시공간은 공허한 것으로 구체적인 존재자와 대립하는 것으로 본다. 구체적 존재자는 마치 공허 속에 떠돌아다니는 것처럼 생각한다.

하지만 헤겔에서 시공간은 한편으로 공허한 무규정자 즉 apeiron이다. 여기서 공허한 무규정자라는 것은 결코 텅 비어 있다는 말이 아니다. 그것은 존재자들이 관계하지 못하고 서로 분산되어 있다는 의미이다. 다른 한편으로 시공간은 자기 관계하면서 연속적이고 충만된 것 즉 일자가 된다. 자기 관계한다는 것은 서로 통일되어 있다는 의미다.

존재자의 관계로서 시공간은 관계하면서도 관계하지 않는 이중성을 지닌다. 관계하는 일자적 측면과 관계하지 않는 무규정적 측면은 서로 대립하면서 단적으로 결합해 있다. 시공간에서 양자는 마치 동전의 이면과 같이 결합한다.

공허한 시공간이 따로 있을 수 없듯이 충만한 시공간도 따로 있을 수 없다. 시공간은 공허하면서도 충만한 것이기에 헤겔은 존재와 무는 통일되어 있다고 말한다.

3)

헤겔의 존재란 곧 시공간을 말한다. 시공간이 두 측면 즉 충만성과 공허성을 동시에 지닌다는 것을 표상적으로도 쉽게 받아들여진다. 그런 표상을 통해 보면 존재와 무의 통일이라는 헤겔의 주장을 이해하는 것은 쉬운 일이 될 것이다.

그러나 이제 존재와 무의 대립적 통일이라는 생각으로부터 헤겔은 생성하는 운동의 개념으로 나간다. 헤겔은 존재와 무의 동일성을 말한 다음, 생성이라는 개념으로 나간다. 이 생성은 운동하는 것이다. 즉 존재에서 무로 또는 무에서 존재로 이행한다.

“그러므로 순수 존재와 순수 무는 동일한 것이다. 진리일 수 있는 것은 존재도 무도 아니며 오히려 존재가 무로 또는 무가 존재로 단지 이행하는 것이 아니라 오히려 이미 이행되어 있다는 것이다. 그러나 이에 못지않게 진리는 이 양자의 무구별성이 아니라 이들이 동일한 것이 아니며 절대적으로 구별되어 있으면서 동시에 구별되지 않고 구별할 수 없고 각자가 자기의 반대물 속에서 직접적으로 소멸되는 데 있다.”(논리학, GW21, 69-70)

헤겔은 이 구절에서 ‘이행’이라는 말만 언급하지 않고 이미 ‘이행된 것’이라는 말도 언급하는데, 전자가 곧 생성의 운동이다. 후자는 생성 이후 출현하는 ‘현존재’를 의미한다. 생성이 다시 현존재로 이행하는 측면은 나중에 이야기하기로 하고 여기는 우선 존재와 무의 상호 이행으로서 생성 운동을 살펴보기로 하자.

우선 존재와 무의 상호 이행 운동을 존재자가 비존재자가 되거나 비존재자가 존재자가 되는 것을 생각해서는 안 될 것이다. 예를 들면 내 앞에 누가 있다가 사라지거나 누군가가 내 앞으로 출현하는 것과 같은 것은 존재자와 비존재자의 상호 이행이다. 그러나 존재와 무의 상호 이행은 이런 개별적 존재자의 이행과는 다른 의미이다. 이는 일정한 시공간 즉 존재 속에서 일어나는 존재자의 운동이다.

4)

존재는 일자이며 무는 무규정성 즉 아페이론이다. 전자는 통일적 관계이며 후자는 그 관계의 해체 즉 분열이다. 존재와 무의 상호 이행은 존재자들 사이의 통일과 분열의 양 측면을 말한다. 존재자들은 통일 속에서 분열하며 분열 속에서 통일되어 있다. 이 통일로 나가는 측면이 발생이며 분산으로 나가는 측면이 소멸이다. 양자의 통일이 생성이다.

“생성은 이런 방식으로 이중적인 규정을 지닌다. 생성의 한 규정에서 무가 직접적인 것으로 존재한다. 즉 생성 규정은 무로부터 시작하여 이 무가 존재와 관계하므로 존재로 이행한다. 다른 생성 규정에서는 존재가 직접적인 것으로 존재한다. 즉 이 생성 규정은 존재로부터 시작하며 이 존재가 무로 이행한다. 이것이 곧 발생과 소멸이다.”(논리학, GW93, 93)

존재와 무는 개별 존재자의 관계이다. 이 존재와 무가 다시 상호 이행하면서 발생과 소멸 즉 생성이 나오니, 개별 존재자와 존재와 무, 그리고 발생과 소멸은 서로 차원을 달리하는 개념이다. 존재자가 일차원에 속한다면 존재와 무는 이차원에 속하고, 발생과 소멸은 다시 삼차원에 속한다.

5)

지금까지 존재와 무를 시공간의 두 측면으로 이해하여 왔는데, 여기서 다시 생성이라는 개념이 등장하니 약간 혼란스럽다. 이를 이해하기 위해 먼저 존재 즉 시공간이라는 표상을 좀 더 면밀하게 들여다볼 필요가 있다.

순수 존재와 순수 무는 가장 외면적이고 가장 일반적인 시공간이니 그것에 가장 가까운 표상은 유클리트 기하학적 공간이 될 것이다. 이런 유클리트적 시공간은 마치 그릇과 같은 것이어서 그 속에 모든 것이 담겨 있을 뿐이라고 생각한다. 그러면 시공간은 거기에 담겨 있는 것과 전적으로 무관하며 그 자신은 고요하게 머무르는 것으로 보인다. 그렇게 본다면 시공간이 존재자가 맺는 관계라는 헤겔의 생각과는 멀어진다.

시공간을 존재자의 관계로 본다면, 이 관계란 곧 움직이는 것이라는 생각이 떠오른다. 한편으로는 존재자들은 서로 관계를 맺으며 통일되고 다른 한편으로 관계를 맺는 존재자들은 분열하면서 그 관계는 해체된다.

관계가 존재이고 분열이 무라면, 관계에서 일어나는 운동은 곧 무에서 존재로 그리고 존재에서 무로 이행하는 운동이다. 즉 관계는 다름 아닌 발생하고 소멸하는 운동이다.

이제 관계는 고요하게 머무르는 것이 아니라 끊임없이 운동하는 가운데 성립하는 것임을 이해할 수 있다. 이 관계가 곧 시공간이라면 시공간은 이렇게 발생하고 소멸하는 가운데 있으니, 시공간 자체가 무언가 꿈틀거린다는 생각이 떠오른다.

이처럼 무언가 꿈틀거리는 시공간을 표상하기 위해 배를 타고 있을 때 그 배가 일렁이는 파도에 휩쓸려 그 안에 있는 나 자신이 배와 함께 흔들리는 것을 생각해 보라. 헤겔의 존재 즉 시공간은 바로 그런 것일 것이다.

헤겔 형이상학 산책 21-존재와 존재자의 구분

1)

1부 1편 1장 존재론에서 헤겔의 주장은 단순하다. 즉 존재와 무가 동일하다는 것이다. 상식으로는 누구나 쉽게 인정하듯이 존재와 무는 동일하지 않다. 단적으로 말해 내가 존재하는 것과 내가 존재하지 않는 것이 어찌 같을 수 있겠는가?

헤겔은 이런 상식을 주석 1에서 비판하면서, 여기서 두 가지가 혼동되고 있다는 점을 밝힌다. 즉 존재와 무, 더 분명하게 말하자며 순수 존재와 순수 무와 어떤 존재자와 그 존재자의 부정으로서 비존재[자]는 개념적으로 구분되어야 한다는 것이다. 순수 존재와 순수 무는 동일하지만, 어떤 존재자와 어떤 비존재자는 서로 다르다.

헤겔은 주석1에서, 존재와 존재자(또는 무의 비존재자)의 구별을 설명하면서 그 유명한 칸트의 백 탈러 이야기를 끄집어낸다. 칸트는 백 탈러가 내 주머니에 실제로 있는지 아니면 다만 마음속에 가능적으로 있는지가 어떻게 같을 수 있느냐고 말한다. 이 비유는 너무나 적실하게 가슴에 와닿는 비유가 아닐 수 없다. 누구나 주머니에서 동전이 달랑거리는 경험을 해보았을 것이니 말이다. 그런 적실성 때문에 이 비유는 유명해졌는데 칸트가 이 비유를 끄집어낸 데에는 사정이 있다.

그 출발점은 신 존재 증명이다. 이 증명은 신적 존재의 본질은 무한하고 그 속에는 현존이라는 성질도 들어 있으니, 신은 현존한다는 주장이다. 이런 주장에 대해 칸트는 현존은 성질에 속하는 것이 아니라고 비판한다. 본질 즉 성질은 사유의 범주에 속하는 것이고 현존은 직관(시공간)의 형식에 속하는 것이라서 차이가 있다는 것이다. 그러니 신의 본질을 아무리 분석해보아도 현존을 끌어낼 수 없으며, 현존은 다만 경험에서 주어질 뿐이다.

칸트는 이 점을 분명하게 하기 위해 소위 가능적 백 탈러와 현실적 백 탈러라는 비유를 사용한다. 가능적이든, 현실적이든 그 현존은 경험에 의해 주어진다. 그러나 어느 경우에도 백 탈러라는 내용은 줄어들지도 커지지도 않는다.

신 존재 증명에서 제기된 성질과 현존의 구분은 칸트가 순수이성비판에서 라이프니츠의 반성 개념을 비판할 때도 제기되었던 것이다. 알다시피 라이프니츠는 ‘사물은 서로 성질이 동일하면 서로 동일한 것’이라는 동일성 테제를 제시했다. 이에 대해 칸트는 두 나뭇잎의 예를 들면서, 두 나뭇잎은 모든 성질이 동일하지만, 그 현존은 서로 다르며 또 앞에서 말한 백 탈러 예를 들면서, 가능적 백 탈러와 현실적 백 탈러는 모든 성질이 동일하지만, 그 현존은 서로 다르다고 했다.

2)

헤겔이 칸트의 현존 개념을 끌어들이는 것은 칸트처럼 신 존재 증명을 비판하거나 라이프니츠의 동일성 테제를 비판하는 데 있는 것이 아니다. 헤겔은 칸트의 현존 개념을 존재와 무의 동일성과 비동일성에 관한 논쟁으로 끌어들인다.

칸트에서 현존은 헤겔에서 존재자를 말한다. 성질이 동일하면서도, 서로 현존은 다를 수 있다면, 그리고 가능적 현존과 실제적 현존이 다른 것이라면, 존재자와 비존재자는 서로 다를 수 있다는 것이다.

그런 점에서 내가 존재하는 것과 내가 존재하지 않는 것은 다르며, 내 주머니에 백만 원이 존재하는 것과 존재하지 않는 것은 겪어본 누구나 인정하듯이 서로 다른 것은 분명하다. 그런데 헤겔의 논점은 상식이 주장하는 것처럼 존재자와 비존재자가 서로 다르다고 해서 존재와 무가 다르다고 말할 수는 없다는 것이다.

상식에서 존재와 무는 서로 다르다고 할 때, 그들이 ‘존재’와 ‘무’라고 말한 것은 엄밀하게 말해서 ‘존재자’와 ‘비존재자’를 말한다. 이렇게 존재자와 비존재라는 측면은 현존을 포함하는 개념인데, 그럴 경우라면 상식이 말한 것처럼 존재자와 비존재자는 다르다. 그런데 상식은 이런 존재자의 예를 들면서도 여기서 끌어내는 것은 존재와 무, 즉 순수한 존재와 순수한 무가 다르다는 주장을 끌어내니, 상식은 여기서 범주의 혼동을 일으킨다는 것이다. 이에 관한 헤겔의 말을 직접 들어보자.

“내가 백 탈러를 갖는지 아닌지 하는 구별을 단순히 존재와 비존재로 귀결시킨다는 것은 기만이다. 이런 기만은 이미 제시되었듯이 일면적인 추상(존재와 무의 고립화)에 근거하는 것이다. 그런 추상은 그런 예들에서 출현하는 특정한 현존을 제거하고 단순히 존재와 비존재만을 확립하며 바대로 추상적인 존재와 무가 파악되어야 함에도 이런 추상적 존재와 무를 특정한 존재와 무로 즉 현존으로 전환한다.”(논리학, GW21, 75)

헤겔은 여기서 존재와 존재자를 구별하면서 존재자의 경우는 존재함과 존재하지 않음이 다르지만 그렇다고 해서 존재의 경우는 존재와 무, 순수 존재와 순수 무가 다르다고 말할 수는 없다고 한다. 그런데 이런 논증이 충분한 것일까? 누구나 금방 알아차리겠지만 헤겔의 논증이 충분하지 못하다는 느낌을 받는다. 여기서 존재자와 존재를 왜 구별해야 하는가가 제시되지 않았다. 또한, 상식이 존재와 존재자를 혼동했더라도, 아직 존재의 경우 존재와 무가 같다는 것이 직접 논증된 것은 아니기 때문이다.

헤겔의 논증 가운데 감추어진 일면이 있다. 사실 그 때문에 헤겔은 칸트의 현존 개념을 끌어왔던 것인데, 실제 헤겔의 논증에서 더 중요한 것은 이 현존이라는 칸트의 개념이다. 이 현존이라는 개념을 이해해 보면, 헤겔이 왜 존재와 존재자를 구분했는지가 이해된다.

3)

현존[Dasein]은 칸트에서 시공간적 직관에 속하는 것이다. 칸트가 시공간적인 규정을 선천적 감성의 형식이라 보았다. 그 때문에 마치 시공간적 규정이 사물에는 없는데, 감성이 부여한 것으로 간주된다.

칸트의 주장은 여기서 그치는 것으로 보이는데, 이렇게 생각하면 당장 엄청난 문제가 등장한다. 그런 시공간성이 주관적 감성이 부여하는 것이라면 굳이 그게 직관형식이라고 할 이유는 없기 때문이다. 더구나 주관적 감성이 부여하는 것이라면 왜 어떤 사물에는 이 시공간성이 부여되고 다른 사물에는 저 시공간성이 부여되는가? 우리는 자주 몽롱한 상태에서 사물이 실제와 다른 시공간성을 가지는 경험을 한다. 감성을 통해 부여된 시공간성이 이런 몽롱한 상태에서 부여된 것과 어떻게 다르다는 것인가?

칸트가 이 문제를 어떻게 풀어나갔는가를 여기서 탐구하자면 너무 길어지니, 시공간성에 관한 이런 딜레마 앞에서 헤겔이 나갔던 길로 바로 들어가 보자.

헤겔의 경우 이미 사물 자체가 그런 시공간성을 가지고 있는 것이라고 본다. 즉 시공간성 자체가 사물에 속한 것이다. 그렇다면 시공간성을 사물의 다른 성질과 같은 것으로 본 것인가? 헤겔이 만일 그렇게 보았다면, 칸트의 신 존재 증명 비판이나 동일성 테제 비판에서와 같은 비판에 걸려 벗어나지 못했을 것이다.

헤겔은 시공간성을 사물의 성질로 본 것은 아니다. 그렇다면 사물에 속한 시공간성이란 대체 무엇인가? 오히려 헤겔에서 시공간성은 사물이 다른 사물과 맺는 관계이다. 거꾸로 말하자면 사물은 이 관계 속에 들어가 어떤 위치를 차지하고 있다.

시공간성이 사물의 관계이므로 시공간성은 사물 밖에 있다. 그러나 시공간성은 사물과 따로 떨어져 있을 수도 없다. 즉 시공간성은 사물이 없이 독자적으로 존재할 수 없다는 말이다.

시공간이 사물의 관계이므로, 시공간은 구체성을 띠고 있다. 관계 맺는 사물의 종류에 따라서 그 시공간은 서로 다르다. 이로부터 다양한 시공간이 나올 수 있다. 가성적 세계도 하나의 시공간을 지니며, 현실이 아닌 피안의 세계도 하나의 시공간을 지닌다. 역학이 다루는 일반적 추상적 시공간성 외에도 더 구체적 개별적 시공간성이 있을 수 있다. 예를 들어 두 사랑하는 남녀가 다방에 앉아서 만드는 시공간은 다른 시공간과 구별되는 독자적 시공간이다.

4)

시공간을 이처럼 사물의 관계라고 할 때, 모든 사물은 이 관계 속에 들어 있다. 이런 관계를 확장하여 모든 존재자가 자신의 구체적 성질을 잃어버리고 단순히 존재하는 한에서 맺는 관계 즉 가장 추상적이고 일반적인 관계를 생각해 볼 수 있을 것이다. 그것은 이미 실제의 시공간을 넘어서 가상적인 시공간까지 포함하는 총체적인 시공간이다.

이제 무엇인가가 존재한다고 할 때 즉 존재자는 이런 총체적 시공간 안에 있다는 말이 된다. 어떤 것이 이 총체적 시공간 안에 있을 때 그것은 존재하는 것이며 그런 시공간 밖에 있으면 그것은 존재하지 않는 것이다.

여기서 시공간적 차이 때문에 존재하는 것과 존재하지 않는 것은 구별된다. 존재한다는 것은 시공간의 특정한 위치에 존재한다는 것이며 존재하지 않는다는 것은 그런 위치에 존재하지 않는다는 것이다.

“나는 이 위치에 존재하지만 다른 위치에는 존재하지 않는다.” 이 말은 모순되지 않으니, 동시에 성립할 수 있다. 그러나 “내가 이 위치에 존재하지만 동시에 존재하지 않는다”는 모순이며 성립할 수 없다.

나는 도처에 존재한다는 말도 말이 되며, 또는 나는 그 어디에도 없다는 말도 말이 된다. 그러나 여기서 ‘도처’나, 그 ‘어디’는 어떤 시공간을 전제로 한다.

어떤 것이 존재한다고 하거나 존재하지 않는다고 할 때 이런 시공간을 전제로 하지 않으면 무의미한 말이 된다. 예를 어떤 구체적 시공간을 생각해 보자. 특정 소설적 시공간이다. 그런 소설적 시공간에서 특정 주인공이 존재하거나 존재하지 않은 것은 의미가 있다. 그러나 그런 소설의 주인공이 소설 공간 밖에 실제 시공간에서 존재하는가 않는가를 묻는 것은 전혀 의미가 없는 물음일 뿐이다.

가장 추상적인 시공간을 생각해 볼 때, 여기서 그런 시공간 밖에 존재자가 있는가 없는가를 따지는 것은 마찬가지로 무의미한 발언일 뿐이다. 모든 존재자란 아무리 추상적 존재자라도 가장 추상적인 시공간 속에 있기 때문이다.

5)

시공간이란 이처럼 어떤 것들이 관계를 맺는 곳이다. 이렇게 존재자는 시공간 속에 있으므로 이 존재자는 항상 타자와 관계하지 않을 수 없다. 시공간 자체가 이런 타자와의 관계를 전제로 하여 성립하는 것이기 때문이다.

이렇게 타자와 관계하면서 어떤 현존은 규정성을 지니게 된다. 이 규정성은 곧 타자에 대한 부정을 통해 나온다. 예를 들어 ‘빨강’은 그것에 대한 타자인 ‘파랑’을 부정하면서 ‘빨강’이 된다. 물론 이 부정은 색깔이라는 특정한 시공간을 전제로 한다. 여기서는 색깔이 만나는 시공간이다. 그러므로 ‘빨강’은 ‘수 3’이나 ‘코끼리’에 대해서는 아무런 관계를 맺지 않으며 이들은 서로 부딪히는 시공간이 없다.

어떤 규정성이 이처럼 시공간에서 타자에 대한 부정을 통해 성립한다는 생각 즉 규정성은 부정성이다는 생각은 비판받을 수도 있다. 예를 들어 ‘빨강’이나 ‘파랑’이나 각자 실재하는 것이지 이것이 서로 대립하거나 서로에 대한 부정이라는 것은 인간이 주관적으로 파악한 것이 아닌가 하는 의문이 제기된다. 실제로 라이프니츠는 자연에는 부정성이 없으며 다만 실재성만 존재한다고 말하기도 한다.

그러나 어떤 것의 규정성을 이런 특정한 시공간에서 타자에 대한 부정을 통해 나오는 것으로 보는 것, 이것은 그 밑바닥에 반성적 사유를 깔고 있는 것이며 헤겔 논리학 또는 형이상학의 가장 근본적 전제라고 말할 수 있다.

이렇게 일정한 시공간에 타자와 관계 속에 있으므로 이제 존재한다는 것과 존재하지 않는다는 것은 다른 것이 될 수밖에 없다.

헤겔은 만일 어떤 존재자가 다른 존재자와 전혀 어떤 관계를 맺지 않고 고립된 세계를 생각해 보라고 한다. 그런 세계라면, 전체 우주의 티끌만 한 존재인 내가 존재하거나 말거나 아무런 차이가 없을 것이 아닐까?

그러나 내가 타자와 관계 맺는 이 시공간과 어떤 소설가가 쓴 소설의 시공간은 전혀 관계없는 세계다. 그러니 그 소설 속에서 누가 죽든 말든, 거기서 홍수가 나든 말든 이 세계에 살고 있는 나에게 무슨 차이가 있겠는가? 내가 소설 독자로서 그 소설의 시공간에 일종의 참여자로 들어가게 되면, 이야기는 달라진다. 나는 주인공의 죽음에 관해 슬퍼하며 또는 기뻐한다.

이런 생각을 해보면 결국 존재자와 비존재자의 차이는 그 존재자가 타자와 관계하고 그런 존재자의 존재 여부는 타자의 관계를 변화시키므로 차이가 생겨나는 것이라고 하겠다.

“그러므로 어떤 것이 존재하는가 안 하는가 하는 것은 무차별한 일일 수는 없는 것으로 보인다. 그 까닭은 그것의 존재와 비존재 때문이 아니라 오히려 어떤 것의 규정성과 또한 그것을 다른 것과 관련하게 만드는 그것이 지닌 내용 때문이다.”(논리학, GW11, 46)

만일 모든 것이 상호 필연적으로 연관된 세계라면, 여기서 티끌 하나가 사라진다고 해도 전체 연관이 바뀌게 되니, 티끌 하나의 존재와 비존재는 세계 자체를 바꾸게 하는 것이다.

헤겔 형이상학 산책19- 시원에 관한 기존 이론 비판

1)

이상과 같이 일단 헤겔은 왜 논리학의 시원이 순수 존재인지를 밝혔다. 이야기를 좀 정리해 보자.

①논리학의 운동은 순수지를 바탕으로 전개한다.

②순수지는 정신현상학 운동의 결과이다. 정신현상학의 운동은 개별로부터 일반으로 나가는 운동이다.(근거로의 복귀)

③순수지의 이면은 곧 순수 존재이다.

④논리학의 시원은 순수 존재이다. 왜냐하면, 논리학의 운동은 추상에서 구체로 나가는 운동이기 때문이다.(자기 정립)

이상 서술에서 가장 이해하기 어려운 부분은 ③‘순수지의 이면이 순수 존재다’라는 것으로 보인다. 지식이라는 주관이 존재라는 객체로 전환하는 것이 무언가 신비하게 보이기 때문이다. 그러나 우리는 앞에서 심층적인 근거로의 복귀가 곧 내면적 본질이 외면적으로 실현되는 과정이라는 사실을 설명했다. 이는 순수지가 곧 순수 존재임을 보여주는 확고한 논증이라고 생각할 수 있다.

헤겔은 다른 관점에서 이를 설명하는데, 이번에는 그의 설명을 들어 보자. 우선 예비적으로 고려해야 할 것이 있다.

알다시피 순수지는 의식과 대상의 통일, 즉 대상을 자기로 인식하는 자기의식으로부터 출현한다. 이런 자기의식 가운데 가장 보편적이고 가장 포괄적인 자기의식 즉 절대정신이 곧 순수지다. 여기서 의식과 대상의 구별이 철저하게 사라졌으므로, 자기의식이라고 말하기도 곤란하다. 순수한 통일 자체라고 보아야 할 것이다.

“지식은 객체와 합일하는 최정점에서 전면적으로 몰락하면서 통일성으로 들어가며 이 통일성이 다름 아닌 순수 존재이므로, 지식은 이런 통일성 안에서는 사라지고 말며, 이 통일성으로부터 전혀 구별되지 않으며, 따라서 어떤 규정도 그런 통일성에 남아 있지 않다.”(논리학, S.59)

또 하나 기억해야 할 것이다. 헤겔에서 순수 존재는 곧 판단 형식에서 주어와 술어의 통일로서 계사인 ‘이다’를 의미하는 것이다. 물론 순수 존재는 그런 계사 가운데 가장 직접적인 계사, 즉 주어와 술어가 무구별적인 통일 상태에 있는 것이다. 순수 존재 역시 통일 자체다.

“그러나 지금까지 시원으로서 간주된 것 즉 존재라는 규정조차도 제거될 수 있으니, 다만 요구되어야 할 것은 시원이 순수해야 한다는 것이다.”(논리학, S. 59-60)

2)

순수지와 순수 존재의 의미를 이처럼 이해한다면, 순수지가 순수지인 이유가 금방 드러난다. 양자는 모두 ‘무구별적 통일 자체’이기 때문이다. 이런 무구별적 통일은 인식의 운동에서 본다면 최후로 등장하지만, 논리학의 운동에서 본다면 처음에 전제된 것이다. 동일한 무구별적 통일이 정신현상학의 운동이라는 관점에서 본다면 순수지(의식과 대상의 통일로서)라고 표현한 것이며, 논리학의 운동에서 본다면 순수 존재(주어와 술어의 통일로서)로 표현된 것이다.

무구별적 통일 자체는 사실 무엇이라 형용할 수 없다. 그것은 지식도 아니며 존재도 아니다. 그러나 인식의 운동에서 본다면 그 무구별적 통일체는 순수지가 되며, 논리의 운동에서 본다면 그것은 순수 존재가 된다. 그래서 순수지가 나타나면 그 이면에 순수 존재가 나타나고, 순수 존재가 나타나면 그 이면에 순수지가 나타나게 된다. 헤겔은 이 무구별적 통일을 순수지로 본다면, 이에 대립해서 순수 존재가 나타나는데, 전자는 형식에 해당하고 후자는 내용에 해당한다고 말한다.

“이 순수 존재는 순수지가 되돌아간 통일성이며, 달리 말하자면 순수지 자체가 여전히 형식에 불과한 것으로서 그 통일로부터 구별된 채 유지되어야 한다면, 순수 존재는 그런 순수지의 내용이기도 하다.”(논리학, S. 59)

3)

이어지는 부분에서 헤겔은 주로 다른 철학자들이 제시하는 논리학의 전개 과정을 비판적으로 설명한다. 헤겔은 우선 근대에 들어와서 철학 또는 학문(그 가운데 논리학도 포함한다)이 “가설적이고 개연적인 진리”로부터 시작할 수밖에 없다는 주장을 검토한다. 즉 어떤 학문의 대상에 관한 흔히 통용되는 진리로부터 시작한다는 것이다. 철학은 이런 진리를 비판하면서 진리에 다가간다는 것인데, 흔히 플라톤적 대화록이 취하고 있는 방법이 그러하다.

헤겔은 대표적으로 이렇게 주장하는 철학자를 라인홀트로 들고 있는데, 라인홀트가 당대의 여러 철학자를 일종의 범신론으로 비판하면서 기독교의 인격신 개념을 옹호한 것을 잘 알려진 얘기다.

겉으로 보기에 변증법적인 전개를 옹호하는 헤겔로서는 흔쾌히 받아들일 만한 주장이지만, 헤겔은 이런 주장이 갖는 맹점을 지적한다. 이런 주장은 학문이 일반적인 진리인 근거에 이르는 모색의 길이라는 점에서 주장된 것이다.

이런 주장은 진리에 이르는 인식의 과정에서는 출발점이 될 수 있지만, 철학이나 논리학의 길이 근거를 시원으로 삼고 그것을 구체화하는 방식으로 전개된다는 사실을 몰랐다는 것이다. 이런 길에서 본다면, 개연적이고 가설적인 진리는 시원인 근거로부터 도출된 결과일 뿐이다.

“사실 시원으로 간주되었던 것은 그런 근원적인 것에 의존하고 있으며, 그런 것에 의해 사실상 산출된 것이다.”(논리학, S. 57)

4)

이어서 헤겔은 기하학적 작도와 같은 시원에 대해서도 언급한다. 기하학에서는 증명을 위해 먼저 작도가 필요하다. 작도가 제대로 놓인다면 증명은 성공적으로 이루어질 수 있지만, 만일 작도가 잘못 놓인다면, 증명은 이루어지지 않는다.

헤겔은 작도가 올바로 놓인다는 것은 증명이 실제로 성공한 다음에서야 확인될 수 있는 것이라고 한다. 그것은 작도가 증명하는 과정에 외면적이고 우연적이기 때문이다. 그러기에 기하학적 증명은 선배가 해 놓은 작업을 기억할 필요가 있거나 아니면 그 스스로에게서는 독창적인 상상이 필요하다.

논리학은 외면적이고 우연적인 과정을 통해 나가지 않고 필연적이며 내적으로 전개되어야 하므로, 기하학에서 작도와 같은 것을 시원으로 삼을 수는 없다.

5)

학문에서 시원은 자주 ‘이미 널리 알려진 관념’을 말한다. 학문은 어떤 대상을 전제로 하여, 이 대상에 관해 누구나 동일한 관념을 가지며, 그런 관념은 이미 누구에게나 알려진 것이다. 학문은 그런 관념 속에서 “분석과 비교 또는 그 밖의 추론”을 통해 동일한 규정을 발견해 이것을 학문의 개념으로 삼는다.

그러나 이 경우도 앞에서 말한 개연적인 진리를 시원으로 삼는 것과 다르지 않다. 이미 알려진 것은 다양한 규정의 구체적 관계를 갖는데, 그런 관계는 그 자체로 직접적인 것이 아니며, 추상적인 어떤 것이 구체화하면서 생겨난 것이다. 그러므로 그것은 매개된 것이며, 진정한 시원이 될 수 없다.

여기서 비판의 핵심은 오히려 분석과 비교, 추론이라는 방법에 있다. 학문이 이런 알려진 관념에서 분석과 비교, 추론을 통해 일반적 개념을 얻으려 할 때, 그런 방법은 주관적인 자의에 따라서 이루어질 수 있으므로 그것을 통해 얻은 학문의 개념은 우연적일 수밖에 없다.

만일 그런 관계에 관한 필연적 진리에 도달할 수 있으려면, 그것은 가장 근원적인 것에서 필연적으로 생성된 것, 추상적인 것이 자기 자신을 통해서 정립된 것이 되어야 하니, 헤겔은 이것을 이렇게 말한다.

“구체적인 것 즉 종합적으로 통일된 것 속에 함축된 관계가 필연적이어야 한다면 이것은 이 관계가 미리 발견되는 관계가 아니라 그것을 이루는 계기가 자신의 통일로 되돌아가는 고유한 운동 가운데 산출된 관계인 경우에만 한정된다. 이런 운동은 분석적 경과 즉 사상 자체에 외적인 주관에 귀속되는 활동과 반대되는 운동이다.”(논리학, S. 61-62)

여기서 ‘자신의 통일로 되돌아간다’라는 말은 곧 구체적인 것이 지닌 모호한 통일이 다양한 규정이 명확한 관계를 맺는 통일로 바뀌는 것을 말한다. 이런 명확한 관계는 필연적이고 내적인 생성을 통해 출현하는 것이다.

6)

시원에 관한 논의는 마침내 데카르트가 철학의 시원으로 삼은 에고 고키토의 문제로 나간다. 데카르트는 에고 고기토의 확실성이야 말로 철학의 시원이 될 수 있다고 말한다. 그것은 자명하면서도 동시에 모든 것의 근원이 되는 것이다.

여기서 에고 고기토는 경험적 자아가 아니라 사유하는 자아이다. 그것은 순수한 자아인데, 이런 자아에 이르기 위해서는 경험적 자아를 벗어나는 운동이 전제되어야 한다. 경험적 자아로부터 순수한 자아에 이르는 운동은 곧 정신현상학의 운동이니 감각적 확신에서 순수지에 이르는 운동과 다르지 않다.

헤겔은 철학적 시원으로서 에고 고기토는 이중적인 혼란을 불러일으킨다고 한다. 한편으로 그런 주장은 마치 경험적 자아가 그 자체로 자명하고 근원적인 것이라는 오해를 불러일으킨다.

다른 한편으로 만일 순수한 자아에 대해 말한다면, 그런 주장은 사실 순수지에 대해 말하는 것과 다르지 않다. 그것을 순수지라고 하지 않고 순수한 자아로 규정한다면, 헤겔은 문제가 있다고 본다. 왜냐하면, 순수한 자아로 규정한다면, 여전히 자아의 한계를 벗어나지 못하기 때문이다.

“순수 본질을 나로 규정하는 것은 애먹이는 모호성을 동반할 뿐만 아니라 또한 좀 더 상세하게 고찰해 볼 때 여전히 주관적 나로 머무른다.”(논리학, S. 64)

그러므로 헤겔은 데카르트의 시원은 차라리 순수지라고 말해야 옳다고 한다. 순수지는 이미 자아와 대상의 통일이니, 자아의 한계 자체를 벗어난 것이므로, 진정한 의미에서 시원이 될 수 있다.

7)

마지막으로 헤겔은 철학의 시원으로서 ‘영원한 것’, ‘신적인 것’, ‘절대자’를 거론하는 주장을 비판한다. 이런 것은 헤겔이 논리학의 시원으로 삼은 가장 추상적인 순수 존재보다 구체적 내용 즉 영원, 신, 절대라는 내용을 지닌 것이다. 그러므로 추상적 시원보다는 더 확실하게 시원으로 다가온다.

문제는 어떤 방식으로 그런 것이 사유 속에 들어오고 또 언표되는가 하는 문제이다. 이에 대해 이들은 지적 직관을 들고 있다. 그러나 헤겔이 정신현상학 서문에서 말했듯이 지적 직관을 통해 주어지는 것은 잠 속에서 주어지는 꿈처럼 몽롱한 것이며, 명확하고 체계화된 개념이 아니다. 그러므로 이것을 영원한 것, 신적인 것, 절대자로 규정하더라도 그 의미는 알 수 없는 단순한 지칭에 불과한 것이다.

만일 이런 것들 속에 어떤 구체적 내용이 주어진다면, 이 구체적 내용은 그 자체가 시원적인 것이 될 수는 없으며, 그것은 앞에서 말한 개연적 지식과 마찬가지로 추상에서 구체로 나가는 운동 가운데서 출현한 매개된 것이니, 시원이 될 수 없다.

헤겔 형이상학 산책17-논리학의 시원

1)

앞에서 정신현상학과 논리학이 나가는 길에 관해 설명했다. 양자는 판단형식의 이행을 밑에 깔고 있으나, 이 판단형식의 이행이 이중적인 길이므로, 정신현상학이나 논리학이 마찬가지로 이중적인 길을 통해 나가고 있다고 했다.

물론 그런 가운데서도 우선적인 길이 있다. 정신현상학은 우선적으로 본다면, 의식의 형태가 역사 속에서 개별적인 것에서 일반적인 것으로 이행하는 상승하는 운동(연구 과정)이며, 논리학은 가장 추상적인 범주가 가장 구체적인 범주로 이행하는 하강하는 운동(서술 과정)이라고 했다.

이상과 같은 긴 논의로부터 이제 비로소 우리는 헤겔이 논리학의 시원으로 제기한 문제가 이해된다. 이제 본격적으로 헤겔이 설명한 논리학의 시원 문제를 살펴보기로 하자.

2)

논리학의 시원이니, 서론이나 서론, 그리고 구분처럼 존재론이 시작하기 전에 들어가야 할 부분으로 보이는데, 이상하게도 헤겔은 존재론에 들어가면서 처음으로 이 시원 문제를 다룬다.

(이 시원론이 존재론이 시작한 다음에 위치시킨 이유를 알기는 어렵지만, 굳이 따지고 싶지는 않다. 아마도 그다음에 나오는 존재라는 개념을 설명하기 위해 시원의 문제를 다룰 필요가 있었던 것이 아닐까?)

시원론에 관해 초판과 재판의 내용을 비교하면, 초판본 앞부분에 두 페이지 정도에 걸친 내용을 재판본에서 헤겔이 제외시켰다는 것만 다르고 뒷부분에서 내용은 별 차이가 없다. 물론 표현은 많이 손 본 것 같다.

시원론에 들어가서 헤겔은 여기서 자기가 다루는 시원의 문제가 형이상학의 시원이나, 인식의 시원 문제와는 다르다고 말한다. 전자라면, 아리스토텔레스의 제일철학인 형이상학의 핵심 문제인 ‘종적 본질’과 같은 것을 말할 것이고, 후자라면 데카르트가 말한 ‘에고 고기토’와 같은 것이 될 것이다.

그러나 헤겔은 자기가 지금부터 설명하고자 하는 시원은 그런 시원이 아니라, 논리학 강의를 이끌어가는 시원이라고 못 박는다. 이 말은 논리학의 독특한 지위에 대한 언급으로 볼 수 있는데, 논리학은 넓게 본다면 학문에 속하지만, 그 가운데 형식적 학문에 속한다. 즉 논리학은 아무런 내용도 갖지 않는다. 반면 형이상학이나 인식론은 학문 가운데 다른 학문보다는 일반적이기는 하지만 그래도 여전히 구체적 내용을 담고 있는 실재[real] 학문에 속한다. 형이상학은 신이나, 세계 등을 다루며, 인식론은 의식을 다루니, 구체적 내용을 갖는다.

3)

헤겔은 이런 논리학 강의의 시원에 대해 독단론자는 자기 멋대로 정했고, 다른 사람(경험론자)들은 논리학에 관해 상식적으로 통용되는 관념으로부터 시작했으며, 직관론자는 굳이 직관적으로 이미 모든 것을 얻으니, 그런 시원의 문제 같은 것을 아예 상정할 필요성도 느끼지 못한다고 한다.

헤겔은 이들과 달리 이 문제가 엄밀하게 대답되어야 한다고 믿는다. 어떤 것이 시원이라면 그것이 시원인 근거가 제시되어야 한다는 것이다. 그렇다면 논리학에서 무엇이 왜 시원이 되어야 하는가? 이런 문제를 제기하면서 헤겔은 일단 시원은 모름지기 직접적인 것이거나 아니면 매개된 것이어야 한다고 하면서 서두를 뗀다.

헤겔이 문제를 왜 이렇게 끌고 가는 것일까? 시원의 개념은 개념상 전개라는 개념과 연결되어 있다. 이런 전개 과정의 첫 번째가 시원이니, 어떤 것이 시원이라면, 그것이 전개되는 과정을 고려하여야 비로소 대답될 수 있는 문제라는 것이다.

곧이어 헤겔은 단적으로 직접적인 것도, 또한 단적으로 매개적인 것도 시원이 될 수 없다고 한다. 헤겔은 단정적으로 말하며 구체적 설명은 없지만, 헤겔이 제기한 문제 제기에 비추어 본다면, 헤겔이 이렇게 대답하는 이유는 충분히 짐작된다.

생각해 보자. 단적으로 직접적인 것이라면, 출발점 즉 시원의 개념에 적합하기는 하지만, 그게 왜 시원이 돼야 하는지에 대해 의문에 대답할 수 없다. 어떤 것이 시원이라면 그것의 바탕 위에서 어떤 것은 앞으로 움직이게 된다. 그런 어떤 것의 바탕은 단순하게 출현한 것은 아닐 것이고, 어떤 과정을 통해 출현할 테니, 시원은 직접적인 것일 수 없고, 매개된 것일 수밖에 없을 것이다.

또한 단적으로 매개적인 것이라면 그것은 이미 결과이니 시원이라 하기 어렵다. 시원이라면 나머지 모든 것이 출발하는 바탕이니 적어도 그보다 나중에 나오는 여러 규정들을 가지고 있어서는 안 될 것이다. 그런 점에서 시원은 아직 어떤 규정도 구체화되지 않은 것이니, 직접적으로 주어지는 것일 수밖에 없다. 그래서 헤겔은 시원을 단적으로 직접적인 것으로 보는 것이나, 아니면 단적으로 매개적으로 보는 것은 어느 편이든 자가당착에 빠지지 않을 수 없다고 한다.

4)

이런 문제를 고민하면서 헤겔이 끌어낸 답변은 시원이라면 그것은 매개적인 것이면서도 동시에 직접적인 것이어야 한다는 것이다. 여기서 직접적인 것이란 논리학의 전개 과정에서 최초의 것이라는 의미이며, 이것이 매개적인 것이란 그런 논리학이 펼쳐지는 차원에 이르는 과정을 거쳐야 한다는 뜻일 것이다.

헤겔이 스스로 말하듯이 모든 학문에서 시원은 매개와 직접성은 동시에 갖는다. 그것은 그 개별 학문이 전개되는 바탕에 이르기 위해서는 그것 앞에 있었던 것을 매개로 한다. 동시에 그것이 그 학문의 내에서는 최초로 전제된 것이며 앞으로 전개될 더 규정성을 아직 가지고 있지 않으므로 직접적인 것이다.

“매개된 것과 동시에 직접적인 것을 포함하지 않는 것은 없으며, 하늘에도 자연에도 정신에도 그리고 어디에도 없다.”

그렇다면 당연히 논리학의 학문에서 시원을 찾아보아야 할 것이다. 여기에는 두 가지 문제가 전제된다. 하나는 논리학이 전개되는 차원이 무엇이냐 하는 문제이며, 또한 논리학이 어떤 방식으로 전개되는가 하는 문제이다. 이 두 가지 문제가 대답되어야만 논리학의 시원 즉 직접적인 것이고 동시에 매개된 것이 무엇인지 밝혀질 것이다.

5)

앞에서 우리는 논리학의 개념과 그 전개 과정을 설명했다. 우선 논리학의 개념을 보자. 논리학은 사유 속에서 하나의 판단형식이 다른 판단형식으로 즉 하나의 범주가 다른 범주로 이행하는 과정이다. 이런 이행은 외적인 경험의 도움을 받아서 나가는 과정은 아니다. 이런 이행은 순수한 사유 내에서 필연적으로 전개하는 과정이니, 즉 사유 내적으로 이행하는 과정이다.

스스로 자기를 전개하는 사유가 곧 순수지다. 헤겔은 이런 순수지라는 개념을 다음과 같이 규정한다.

“순수지의 이념은 정신에 관한 학문의 결과에서 진리에 이른 확신으로 규정된다. 이제 확신은 한편으로 대상에 더 이상 대립하지 않으며, 오히려 대상을 내면화하면서 이 대상을 자기 자신으로 인식한다.”

순수지가 이처럼 대상과 합일되어 있는 지식이다. 여기서 “대상은 내면화하면서 대상을 자기 자신으로 인식한다.” 그러므로 순수지의 전개는 순수한 자기 내에서의 전개이며, 외부적 경험의 개입이 없는 필연적인 전개이다.

과연 이것이 가능한가? 이런 순수지에 이르기 위해서는 어떤 과정이 필요한가? 헤겔은 이런 문제는 논리학이 다루는 문제가 아니라고 한다. 이 문제는 바로 의식을 다루는 학문인 정신현상학의 과제이다. 정신현상학의 의식 운동 끝에 마침내 도달한 것이 순수지이다. 그러므로 논리학은 정신현상학의 운동을 매개로 한다.

논리학의 순수지라는 지반에서만 일어나는 것이니, 단순히 경험에 매달리는 의식으로서는 이런 순수지의 사유를 전개할 수 없으니, 논리학을 이해할 수 있기 위해서는 적어도 정신현상학을 통해 자신의 의식을 순수지라는 사유의 수준으로 고양해야 한다.

6)

논리학은 순수지를 바탕으로 전개된다. 순수지는 논리학이 전개되는 전체의 토대이다. 논리학 전체가 순수지의 영역 내에서 운동한다. 이점에 관해 헤겔의 다음과 같은 표현을 보라.

“논리학은 순수한 학문 즉 그것이 전개된 전체 영역에서 순수지다.”

그런데 이런 순수지 가운데 최초의 것은 무엇인가? 이것은 논리학의 전개 과정을 전제로 한다. 논리학의 전개 과정은 이미 앞에서 설명했듯이 이중적인 과정이지만, 그 중 우선적인 과정은 곧 개념의 자기 정립, 즉 추상적인 것에서 구체적인 것으로 자기를 규정해 나가는 운동이다.

그러므로 논리학의 전개 과정에서 가장 처음에 있는 것은 가장 추상적인 범주 즉 판단형식이다. 헤겔은 가장 추상적인 범주를 곧 순수 존재라고 말한다. 이것은 모든 것의 근거에 있는 것이고 그 자신은 더이상 어떤 근거를 가지지 않은 것이기에 스스로는 어떤 규정도 갖지 않는 것이어야 하기 때문이다.

“시원은 어떤 것도 전제해서는 안 되며 어떤 것을 통해서도 매개되어서는 안 되며 또한 근거를 가져서도 안 된다. 시원은 오히려 전체 학문의 절대적 근거이어야 한다. 따라서 시원은 단적으로 직접적인 것이거나 또는 다만 직접적인 것이다. 시원은 다른 것에 대립하면서 어떤 규정을 가질 수 없는 것과 마찬가지로 어떤 규정도 자체 내에서 포함할 수 없고 어떤 내용도 포함할 수 없다….그러므로 시원은 순수한 존재이다.”

여기서 순수 존재라는 말이 나오는데, 우리는 지식(의식)에서 존재(대상)로 이행하면서 당혹하게 된다. 그러나 논리학의 전체 기반이 순수지라면, 이 순수 존재 역시 우리가 흔히 생각하듯 존재자와 같은 것으로 볼 수는 없다. 순수 존재란 순수지의 다양한 범주 또는 판단형식 가운데 하나로 파악하지 않을 수 없다.

판단형식은 곧 주어와 술어의 관계인데, 이 관계를 표현하는 것이 계사인 존재이다. 그러므로 여기서 순수 존재는 마치 존재자 가운데 일반적인 것으로 봐서는 안 되며, 판단형식을 이루는 존재 가운데 가장 순수한 것을 말한다고 이해해야 마땅할 것이다.

여기서 헤겔은 논리학의 시원이 순수 존재인 이유를 그것이 절대적 근거이므로, 아무 규정도 갖지 않는 것이어야 하기 때문이라고 말한다. 이런 주장은 추상적인 것에서 구체적인 것으로 나간다는 논리학의 전개 과정을 밑바닥에 깔고 있는 주장이라고 하겠다.

만일 논리학의 전개과정이 정신현상학처럼 개별적인 것에서 일반적인 것으로 이행이라면 가장 추상적인 존재가 아니라 가장 직접적인 현존이 그 출발점으로 제시되었을 것이다.