Archive for category: ⓔ시철 아카데미

있는 것이 아니면 없는 것이라고?[철학을다시 쓴다]-②

윤구병(도서출판 보리 대표)

* 이 글은 보리출판사의 허락을 받아 게재한 것임을 알립니다.

“그러니까 선생님 말씀에 따르면 우리가 일상생활에서 흔히 있는 것이라고 부르는 것은 무엇인 것, 다시 말해 규정할 수 있는 어떤 것이고, 없는 것이라고 부르는 것은 아무것도 아닌 것, 다시 말해 어떤 방식으로도 규정되지 않는 어떤 것이라는 이야기이지요?”

“그렇지요.”

“그런데 선생님께서는 늘 이 세상에는 진짜로 있는 것도 없고 진짜로 없는 것도 없다고 주장하고 계시지 않습니까? 어떤 근거에서 그렇게 이야기하시지요?”

“이를테면 나 윤구병은 윤구병으로서는 있는 것이지만 나 밖의 다른 모든 사람으로서는 없는 것입니다. 그러니까 나 윤구병은 있는 것과 없는 것의 그물코에 얽혀 있는 관계의 산물이라는 뜻이지요. 다른 모든 것들도 마찬가지입니다. 공간적으로 여기 있는 것은 저기 없는 것이고, 저기 있는 것은 여기 없는 것입니다. 시간적으로도 같은 말을 할 수 있습니다. 과거는 이미 없는 것이고 미래는 아직 없는 것인데 지금 있는 것인 현재와 관계를 맺음으로써 과거―현재―미래라는 시간의 흐름을 형성합니다. 내가 시간과 공간을 비롯해서 여럿과 운동으로 드러나는 삼라만상 모두가 실재하는 것이 아니라 관계의 이름이라고 부르는 까닭은 여기에 있지요.”

“선생님은 없는 것이 있다고 하셨지요?”

“그렇습니다. 적어도 우리가 사는 이 시공간에는 없는 것도 있습니다.”

“그리고 없는 것이 있다는 말은 빠진 것이 있다는 말과 같다고도 하셨지요.”

“그렇지요.”

“그렇다면 없는 것은 빠진 것을 가리킨다고 볼 수 있지 않겠습니까?”

“맞습니다. 없는 것이 갖는 특성 가운데 두드러진 것 하나가 바로 빠진 것, 결핍이지요.”

“그런데 빠진 것은 과거에 있었던 것이 지금 없는 것을 가리키거나 어느 자리에 있는 것이 다른 자리에는 없는 것을 가리키지 않습니까?”

“그것뿐만이 아니지요. 빠진 것이 있다는 말은 있을 것이 없다 함을 가리키기도 합니다. 그리고 있을 것은 반드시 과거에 있었던 것만을 가리키거나 지금 있는 것만을 가리키지는 않습니다. 과거에도 없었고, 현재에도 없지만 머지않아 있게 될 것을 가리키기도 합니다. 또 여기에도 없고 저기에도 없고 아무 데에서도 눈에 띄지 않지만 거시 세계나 미시 세계의 어딘가에 있으리라고 짐작되는 것을 가리키기도 하고요.”

“아무튼 빠진 것은 무엇인가가 없음을 가리키는데 그 무엇은 있는 것을 가리킬 터이므로 없는 것이 있다는 말이 꼭 없음, 곧 허무의 실재를 전제하는 것은 아니지 않을까요?”

“좋은 질문입니다. 자, 우리 여기에서 우리가 지금까지 썼던 낱말들을 다시 한 번 달리 규정하고 들어갑시다. 그 동안 나는 일부러 있음이나 없음 같은 낱말을 쓰지 않으려고 애써 왔습니다. 우리 말에서 있음이나 없음을 하나의 개념어로서 쓸 경우에 자연스러운 우리말 질서를 깨뜨리는 흠이 있다고 보았기 때문입니다. 그러나 여러분들 사이에 존재나 무(이런 말 내가 무척 싫어하는 까닭은 이미 밝혔지요?)의 여러 층위에 관해서 혼동이 있는 것 같으니, 앞에서 우리가 있는 것 바로 그것이라고 했던 것을 있음으로 고쳐 부르고, 아예 없는 것이라고 불렀던 것을 없음이라고 바꾸기로 하지요. 앞에서 여러 차례 밝혔듯이 있음이나 없음은 우리의 사유 공간 속에 들어오지 않습니다. 따라서 우리는 어떤 방식으로든지 있음이나 없음을 규정할 수 없습니다. 뿐만 아니라 있음이나 없음을 두고 우리는 있다, 없다는 말도 할 수 없습니다. 왜냐하면 우리가 입 밖에 내어 말할 수 있는 것은 모두 우리의 생각 속에 들어 있는 것인데, 생각은 사유의 공간에서 성립하는 것이므로, 이 공간을 벗어나는 것은 도무지 입 밖에 나올 길이 없기 때문입니다.”

“선생님 주장대로라면 있는 것 바로 그것이나 있음이나 아예 없는 것이나 없음 같은 말도 존재나 무의 실상을 드러내는 말이라고 할 수 없겠네요. 그렇다면 굳이 우리가 생각할 수도 없고 입 밖에 낼 수도 없는 것을 근거삼아 이런 논의를 할 필요가 어디 있겠습니까?”

“그 말도 맞는 말이에요. 그렇지만 생각해 보세요. 우리는 있다, 없다는 말을 빼 놓고는 여럿과 운동으로 이루어져 있는 현상계를 의식에 제대로 반영할 수가 없습니다. 우리뿐만이 아니에요. 있다, 없다는 말은 모든 인류의 사유에 바탕이 되는 기본 언어예요. 에이나이(einai)가 없는 그리스 말, 에세(esse)가 없는 라틴어, 에트르(etre), 비(be), 자인(sein)이 없는 불어, 영어, 독일어를 상상해 보십시오. 그리고 언어학자들에게 우리말 있다, 없다에 해당하는 말을 일상 언어에서 빼놓고도 의사소통이 가능한 언어 공동체가 어디 하나라도 있는지 확인해 보십시오. 내가 알기로는 없습니다. 존재론이 인식론이나 가치론 같은 철학 분야의 기초가 되는 까닭은 바로 있다, 없다는 말, 그리고 그 말이 반영하는 사유 체계의 주춧돌 위에 철학, 과학, 상식…… 이 모든 것의 기둥과 벽과 지붕과 창틀이 세워지기 때문입니다. 문제는 우리 의식이 어떤 경로를 밟아서 추상의 최고 단계에서 나타나는 가장 보편적인 이 개념을 아주 어린 나이 때부터 자연스럽게 받아들여 가장 자주 쓰는 낱말로 삼았느냐를 밝힐 수 있느냐인데, 나로서는 아직 이 수수께끼를 풀 능력이 없어요.

다만 있다, 없다는 말은 우리가 의식적으로 선택하기에 앞서 어린 시절부터 우리에게 주어진 말이고, 이 주어진 말의 통로를 따라 우리의 생각이 흘러가기 때문에 우리의 의식은 이 말 길에서 벗어날 수 없다는 사실만 밝히기로 하지요.

어쨌건 있음이나 없음은 우리 생각 속에 들어와 우리 사유의 가장 넓은 테두리를 이룹니다. 우리의 모든 생각은 이 울타리 안에서 움직인다고 해도 과언이 아니지요. 그런데 우리의 의식 공간에서 있음과 없음이 관계를 맺으면 아주 이상한 일이 일어납니다. 있음은 여러 하나인 있는 것들로 분산되고 없음은 아무것도 아닌 것이기는 하되 없다는 규정 아닌 규정을 받아들이는 어떤 것으로 바뀌어 나름으로 있게 되고 있는 것으로서 어떤 힘을 지니게 됩니다.”

“선생님이 우리의 사유 속에 있는 것이든 현실 세계에 있는 것이든 있는 것, 또는 없는 것으로 규정되는 모든 것은 실재하는 것도 실재를 부정하는 것도 아닌 관계의 이름일 뿐이라고 이야기하려는 의도는 이해하겠습니다. 그리고 이렇게 있는 것, 없는 것으로 규정되는 여러 하나와 운동의 세계가 있음(하나)과 없음의 관계 맺음에서 비롯한다는 것도 받아들인다고 칩시다. 한 걸음 더 나아가서 여럿과 운동 속에서는 있는 것도 없는 것도 모두 상대적 규정일 뿐이고, 있는 것이 없는 것과 다르지 않으며 없는 것이 있는 것과 다를 바도 없으며, 있는 것이 없는 것이요 없는 것이 있는 것이라고 볼 수도 있다는 극단의 가능성까지도 인정할 수 있겠지요. 불교 경전의 하나인 《반야심경》에 나오는 ‘색불이공 공불이색 색즉시공 공즉시색(色不異空 空不異色 色則是空 空則是色)’이라는 말도 그런 뜻을 담고 있는 것 아니겠습니까? 불교식으로 이야기하자면 모든 것이 모든 것과 관계를 맺어 순간순간 바뀌는 이 연기(緣起)의 세계에서 ‘늘 머무는 것〔常住〕’은 하나도 없고 모든 것이 덧없이〔無常〕 생겨났다가 없어졌다〔生滅〕 하겠지요.

<반야심경>, 출처: http://terms.naver.com/entry.nhn?cid=1620&docId=556489&mobile&categoryId=1620

그런데 관계라는 이 끝없는 흐름의 어느 측면을 어떤 방식으로 고정시켜서 우리는 있는 것이라 일컫고, 또 어떤 측면을 일컬어 없는 것이라고 부르지요?”

“좋습니다. 아주 좋아요. 어쩌면 우리는 이 논의를 통해서 의식이 저지르는 잘못 가운데 가장 큰 잘못인 실체화의 오류(이 끔찍한 말을 용서하기를!)에서 벗어날 수 있을지도 모르겠습니다. 여기에서 나는 살아 있는 화석(化石) 언어라고 할 수 있는 한어(漢語)를 예로 들어 이야기의 실마리를 풀어 갈까 합니다. 여러분도 알다시피 한어에는 명사가 따로 있고 동사가 따로 있는 것이 아니라 글자가 놓이는 자리가 어디냐에 따라 명사가 되기도 하고 동사가 되기도 하는 일이 아주 많습니다. 다시 말해서 한 글자가 전체 문장의 어디에 자리잡느냐에 따라서 고정된 실체의 모습을 띠기도 하고 운동을 나타내기도 한다는 것입니다. 섣부르다는 욕을 먹을 셈치고 물리학의 용어를 빌어 말하자면 한 낱말의 위상을 관계 고리의 어느 측면에서 관찰하느냐에 따라 낱말의 입자성과 파동성이 그때 그때 달리 드러나는데, 이것은 관찰자의 위치에 탓이 있는 게 아니라 낱말과 그 낱말이 반영하는 객관 세계의 여러 있는 것 안에 그것들을 고정시키는 공간과 그것들을 움직이게 하는 운동이 공존한다는 사실을 반영한다는 것입니다.

따지고 보면 공간도 시간도 관계의 이름입니다. 공간이라는 관계의 그물 속에서 질〔quality〕은 저마다 따로 떨어져서 고정된 모습으로 드러납니다. 우리가 있는 것이라고 부르는 것은 공간 관계 안에서 흩어진 모습으로 드러나는 질이라고 할 수 있지요. 그러나 시간이라는 관계의 그물 속에서는 질들이 서로 엉켜 있습니다. 이를테면 앞에서도 예를 들었듯이 하나의 기타 줄에는 무한히 많은 소리들이 한데 엉켜서 이어진 음의 계열을 이루는데, 30센티미터의 기타 줄 안에 엉킨 채로 들어 있는 저마다 다른 이 소리들의 무한한 계열을 어떤 무모한 사람이 하나하나 따로 떼어 내어 공간 속에 늘어놓으려고 든다고 칩시다. 그 사람은 현악기의 줄을 건반 악기의 건반으로 바꾸려고 들 텐데, 이 경우에 30센티미터의 현악기 줄에 담긴 소리를 하나도 빼지 않고 다 담는 건반 악기의 건반 수는 무한할 수밖에 없고, 만일에 이 우주 공간이 유한하다면 그 건반 악기는 우주 공간을 다 채우고도 우주 밖에서 무한히 늘어놓이는 건반들을 주체할 수 없을 것입니다.

도대체 이렇게 모순되면서도 불가사의해 보이는 현상을 어떻게 이해해야겠습니까? 현상 세계의 모든 현상들을 공간 속에 좌표화할 수 있다는 사고는 이런 단순한 좌표화의 실험조차도 견딜 수 없는 무지몽매한 단순함을 내포하고 있다는 사실이 이로써 밝혀졌을 줄 믿습니다.”

“그렇다면 선생님은 이 우주가 원자(편의에 따라 이렇게 부릅니다만 물질의 최소 기본 단위라고 불러도 상관이 없겠습니다.)와 공간으로 이루어져 있다는, 고대 원자론자들로부터 현대 물리학자들에 이르기까지 공유하고 있는 전제를 틀렸다고 보십니까?”

“그렇습니다. 자를 만들고, 그 자로 질과 양을 나누고 재는 일, 공간 축과 시간 축이라는 좌표를 만들어 차원을 설정하고 그 단순화된 차원 속에 삼라만상을 배치하는 일은 삶의 필요에 따라 사람의 의식이 하는 것입니다. 이 우주에 텅 빈 공간은 어디에도 없습니다. 사람들이 ‘진공’이라고 부르는 것도 모든 질이 다 빠진 텅 빈 순수 공간은 아닙니다. 따지고 보면 시간의 흐름이 과거에서 현재를 거쳐 미래로 향하는 이른바 ‘비가역적’이라는 말도 바르지 않습니다.

어쩔 수 없이 이미 개념화한 말을 빌어 표현하자면 이 우주는 서로 엉켜 있는 질〔quality〕들로 가득 차 있습니다. 이 말을 더 단순화하면 이 우주(이 말도 개념입니다. 여기에 대응하는 실체는 없습니다.)에는 있는 것도 없고, 없는 것도 없습니다. 이 우주는 일관된 사유의 법칙으로 정리될 수 있는 게 아닙니다. 그런데 진화의 방향을 두뇌 용량을 늘리고 두뇌 회로의 길이를 연장하여 의식이 성장하는 쪽으로 돌려 삶의 길을 찾은 인간의 경우에 떼를 이루어 살아야 한다는 사정도 겹쳐, 말하자면 흐르는 물을 하나하나의 물방울로 고정시키려는 소망이 싹텄습니다. 그 소망의 가장 명료한 표현은 옛 그리스인들의 의식 속에 못박힌 뒤로 지금까지 이 우주를 재는 바뀌지 않는 잣대 노릇을 해 온 ‘있는 것은 있고, 없는 것은 없다.’는 말입니다.

있는 것이 없는 것으로, 또 없는 것이 있는 것으로 바뀌지 않는 세계에는 참된 변화와 운동은 없습니다. 우주 안에 있는 이러저러한 것들은 바뀔 수 있으나 우주는 바뀌지 않습니다. ‘에너지 보존의 법칙’이란 이러한 세계관의 반영입니다. 우주는 있는 것을 대표하는 하나, 곧 영원불변한 하나의 단위로 설정되는 것입니다. 이렇게 해서 하나의 큰 단위가 설정되면 그 다음 일은 쉬워집니다. 그 큰 단위를 이루는 하부 단위들을 일정한 체계에 따라 설정하면 되니까요. 그리스 학문의 전통은 이것을 주춧돌로 삼아 세워졌고, 그 전통은 현대 과학에서도 흔들리지 않고 있습니다. 이 의심할 여지없는 전제 위에 서구 과학도 종교도 서 있습니다. 이 우주는 하나의 세계, 하나님의 세계입니다. 그러나 그 우주는 그 사람들의 우주고 당신들의 우주입니다. 내 우주에는 있는 것도 없고, 없는 것도 없습니다. 거꾸로 말해도 상관없습니다. 내 우주에는 있는 것도 있고, 없는 것도 있습니다. 표현은 다르지만 마찬가지 말입니다.”

노동을 다시 생각한다-4강, 5강?

박영균(건국대 HK교수)?

1. 자본주의의 성장과 노동가치론

1-1. 자본주의의 성장: 봉건제에서 자본주의로의 이행(13세기 인클로저운동 시작, 15세기 말―16세기에 절정, 14세기 후반-15세기 중반 르네상스운동, 15-16세기 종교개혁운동): 17세기 “자신의 노동을 섞고 무언가 그 자신의 것을 보태면, 그럼으로써 그것은 그의 소유가 된다.” “인간의 삶에 유용한 토지 생산물 중에서 10분의 9가 노동의 결과라고 말해도 그것은 대단히 낮추어 잡은 계산일 것”(로크), ‘노동은 부의 아버지이고 토지는 부의 어머니’(1667년, 윌리엄페티→상품 교환의 공통 척도로서 노동량이라는 개념의 제시(애덤 스미스, 리카르도)

1-2. 정치경제학에서의 노동가치론: 정치경제학에서 노동 가치는 ‘노동이 유용한 어떤 것을 생산한다.’는 의미에서가 아니라 오히려 인간 노동의 양적인 규정과 관련하여 사용되었다. 즉, 어떤 상품의 가치 크기를 어떻게 결정할 것인가와 관련되어 있는 것이다. 이런 노동 가치의 개념을 정치경제학적 의미에서 사용한 사람은 마르크스에 따르면 영국의 경제학자 윌리엄 페티이다. 그는 로크와 마찬가지로 ‘부의 어머니는 자연이고 부의 아버지는 노동’이라고 말했다. 나중에 마르크스는 이것을 ‘사용가치’라는 개념으로 정의하고 ‘가치’와 구별하지만 이 당시에는 이런 명확한 개념 구분이 없었다.

예를 들어, A라는 사람이 가진 쌀 한 가마와 B라는 사람이 가진 은 한 냥을 교환한다고 하자. 여기서 쌀과 은은 전혀 ‘쓰임’이 다른, 즉 질이 다른 물품이다. 그런데 어떻게 둘을 교환할 수 있는가? 어떤 공통점도 가지고 있지 않은 두 물품이 교환된다. 그렇다고 해도 그 둘을 교환하기 위해서는 그들을 매개하는 공통적인 어떤 것이 있어야 하지 않은가? 바로 여기에서 가치의 다른 한 측면이 드러난다. 정치경제학적 의미에서 ‘가치’는 이 문제에 집중되어 있다. 서로 다른 물건이 교환되기 위해서는 어떤 공통의 척도 또는 매개적인 것이 있어야 한다.

페티는 이런 질문을 던진다. 그러나 이런 질문을 던진 것은 페티가 처음이 아니다. 그보다도 약 2천 년 전, 고대 그리스의 아리스토텔레스는 다음과 같은 물음을 던졌다. 그는 《정치학》에서 “교환을 위해서 생산되어지는 모든 상품 속에는 공통적인 어떤 것이 들어 있고 그 공통적인 것 때문에 상품간의 비교가 가능하다” 그리스는 기본적으로 노예제 생산양식을 가진 사회였다. 그러나 그리스는 노예제를 기반으로 하여 해상무역을 전개하였으며 상업이 발전하였다. 탈레스를 비롯한 그리스의 자연철학자들은 상인출신이 많다. 그들은 지중해를 중심으로 무역을 전개하면서 상품교환을 했으며 여기서 개별자들의 평등에 대한 관념과 민주정에 대한 관념이 싹 튼 것으로 보인다. 심지어 그리스에는 소수이지만 근대적 의미에서 프롤레타리아트가 있었다. 상품교환에 대한 아리스토텔레스의 질문은 이렇게 발전한 상업의 영향으로 제기되었던 것 같다.

고 주장했다. 그러나 그 공통적인 것이 무엇인지는 명확하지 않았고, 그것을 정확히 인식하는 데에는 약 2천 년의 시간을 필요로 했다. 17세기에 들어서면서 상품 생산이 일반화되고 이런 상품 생산의 발전과 더불어 상품 교환의 수수께끼를 해명하려는 노력이 본격적으로 전개되었기 때문이다.

⇒ 그러나 노동가치론을 가장 분명하게 밝힌 선구자는 1738년에 나온 소책자 《화폐 일반의 이자에 관한 몇 가지 성찰@Some Thoughts on the Interest of Money in General@》을 쓴 익명의 저자였다. 그 익명의 저자는 “모든 상품이 상호 교환될 때 여러 상품의 ‘가치’는 그것들을 생산하는 데 반드시 필요한, 일반적으로 투하되는 ‘노동량’에 의해 규정된다”고 말하고 있다. 따라서 그는 여러 가지 상품들이 매매되거나 교환될 때, 그 상품이 지닌 가치 또는 가격은 ‘노동량’과 교환의 공통적인 ‘척도(화폐)’의 많고 적음에 의해 규정된다고 주장했다. 이것을 페티는 ‘노동 시간’의 많고 적음으로 규정한 것이다. 여기서 이윤의 원천은 노동이 될 수밖에 없으며 특정한 상품이 가진 가치는 그것을 생산하는 데 투여되는 시간일 수밖에 없다.

최초로 토지나 금과 같은 자연 상태 그대로가 아니라, 거기에 투하된 노동력이 가치의 원천이라는 노동가치론을 정식화한 사람은 애덤 스미스였다. 그는 제조업에 투자된 노동은 무익하며 비생산적이라는 중농주의자들의 주장뿐만 아니라, 금을 통해서 부의 축적을 정당화하고자 했던 중금주의적 환상에 대항하여 노동이 이윤과 축적의 원천이며 경제적 진보의 원천이라는 사실을 주장하고자 했다. 그러나 리카도는 ‘지배노동가치설’을 비판하고 ‘투하노동가치설’을 주장했다.

1-3. 사회정치적 근대혁명(소유권과 근대민주주의): 캘빈의 구원예정설과 루터의 직업소명설(베버, 프로테스탄트윤리)→ “시민사회의 주요한 목적”은 “재산의 보존”(로크)

2. 자본주의생산양식과 근대적 패러다임: 노동가치론과 생산패러다임

2-1. 자본주의 생산양식: M-C(LP+MP)-M′
: 상품화(이중의 해방)-자연과 노동의 상품화
: 자본의 외부-노동력의 재생산과 자연의 수탈 메카니즘 → 자본주의적 지배메커니즘 확립

→ ① 자연의 수탈 메커니즘으로서 과학기술의 발전(생산력-MP, LP), ② 생산-소비 메커니즘의 확립(소비욕망의 창출), ③ 총자본의 대변자로서 국가의 조직화(교육, 의료, 주거 등)

2-2. 자본주의의 내부와 노동력 상품: 자본주의생산양식은 생산을 자본과 임노동이라는 두 관계로 추상화한, 생산의 특정한 사회적 양식이다. 이 생산양식의 핵심은 생산수단을 소유한 자본과 자신의 노동력을 파는 임노동이라는 두 존재의 상호관계이다. 여기서 ‘자본’은 단순히 축적된 화폐가 아니라 기계처럼 ‘생산수단’을 사는 데 소비된 화폐이며 ‘임노동’을 자신의 파트너로 고용하고 있는 ‘화폐’이다. 따라서 맑스는 자본주의 내부의 지양이 아니라 그 안에 존재하는 근본적 ‘균열’과 ‘공백’을 탐구하고자 했다. 그것이 바로 노동력의 상품화와 필요/잉여노동으로 구성되어 있는 자본주의생산과정 내부의 모순이다. 자본주의생산양식의 존재론적 특성은 그것이 ‘상품’의 세계라는 점에 있다. ‘노동력’이라는 상품, 즉 “그 사용가치 자체가 가치의 원천으로 되는 독특한 속성을 가진 한 상품”(Marx, 1989: 211-212)의 출현은 이 상품의 세계를 보편적인 존재양식으로 만들었다.

2-3. 자본주의 내부와 생산적 노동: 자본주의생산양식에서의 생산적 노동은 자본에게 생산적인 노동이다. 맑스는 아담 스미스의 ‘생산적 노동’이라는 개념을 다루면서 “이런 규정들은 노동의 소재적 특징에서, 즉 그 노동의 생산물의 본성에서도, 구체적 노동으로서의 노동에 고유한 일정한 속성들에서 가져온 것이 아니라 오히려 이 노동이 실현되는 일정한 사회 형태, 여러 사회적 생산관계에서 가져온 것”(Marx, 1965: 127)이라고 말하면서 “여기서 그것은 언제나 화폐 소유자인 자본가의 입장에 의해 이해되며 노동자의 입장에서 이해되지 않는다.”(Marx, 1965: 128)고 논평한 바 있다. 따라서 자본주의생산양식에서 노동을 상품화하는 방식은 잉여가치를 생산하는 ‘생산적/비생산적 노동’이라는 대립적 체계를 통해서이다.

자본주의생산양식에서 생산적 노동은 ‘잉여가치를 생산하는 노동’이며 이런 사용가치를 가지는 노동이 ‘노동력’이라는 상품이다. 그런데 잉여가치를 생산하는 노동으로서 노동력이라는 상품이 성립하기 위해서는 무엇보다도 먼저 자신의 노동을 투여할 수 있는 대상과 노동수단으로부터 그 자신을 분리시켜야 한다. 그것은 경제학적으로 자연이 가치를 생산한다는 관점에서 노동이 가치를 생산하는 관점으로, 인간은 자연에 속해 있는 것이 아니라 오히려 자연으로부터 벗어난 존재라는 상징체계의 전환 뿐만 아니라 자연에 속박되어 있는 인신을 인격적으로 독립시키는 과정을 통해서 이루어진다. 따라서 인간을 주체로 전화시켜 상품 계열화하는 근대자본주의생산양식의 작동방식은 무엇보다도 인간과 자연의 분리 및 지상의 주인으로 인간을 주체화하는 과정을 통해서 이루어진다.

2-4. 자본주의적 가치계열화와 자본의 외부: 자본주의생산양식에서 자연/인간의 분리와 ‘생산/비생산적 계열화’의 작동은 자본주의생산양식의 내부화를 위해 반드시 필요한 전제이다. 그리고 그렇게 내부로 계열화된 자연/인간의 분리는 기본적으로 인간의 노동에 대한 착취의 가치계열화라는 점에서 근대자본주의는 ‘생산적/비생산적 노동’이라는 분리에 근거하여 이성애적 가부장제를 정당화하고 ‘성-사랑’이라는 환상체계를 만들어 ‘근대적 가족제도’를 생산하면서 다른 한편으로 그것을 ‘생식’이라는 생산의 패러다임과 ‘인구학’이라는 국민경제학적 통제의 문제로 바꾸어 놓는다. 자본주의생산양식은 노동력의 가치를 최소화하기 위해 노동을 재생산하거나 ‘생식’을 통해 후속 인구를 재생산하는 문제를 ‘가족’이라는 사적 공간으로 이전시키고 그것을 ‘비생산적 노동’으로 만들어 그에 대한 가치 지불의 책임을 제거할 필요가 있다. 근대적 삶의 방식인 ‘공적/사적 영역’, ‘소비와 생산의 영역’의 이원화는 바로 이런 ‘생산/비생산’의 이원화에 상응한다.

– 자연과 인간의 분리: 자본주의생산양식이 이전의 생산양식과 다른 첫 번째 특징은 인간과 비인간을 구별하고 자연의 힘으로부터 인간의 인공적인 힘을 분리함으로써 그 스스로 인간적인 세계, 인공적인 세계, 기술적인 세계를 만드는 데 있다. 애초 인간은 자연에 일부였으며 그 세계에 의존했다. 그러나 자본주의생산양식은 그런 자연에 대한 인간의 직접적인 관계, 자연에 대한 인간의 의존을 끊어냄으로써 그 스스로 자신의 세계를 인공적으로 구축한다. 그것은 자연-인간이라는 관계를 자연/기계(기술)-인간이라는 관계로 변화시킬 뿐만 아니라 더 나아가 “직접적인 세계로서의 기계”(Ihde, 1979: 63)를 생산한다. 여기서 기술은 인공적 시스템, 기계적 시스템, 기술적 시스템이다.

그러나 이렇게 ‘거대한 자동기계’가 작동하기 위해서는 그것을 가능케 하는 ‘에너지’를 필요로 한다. 맑스는 기계와 도구를 구분하고 “완전히 발전한 기계는” “본질적으로 서로 다른 세 부분, 즉 동력기, 전동장치, 끝으로 도구 또는 작업기”(Marx, 1989: 477)로 이루어진, 여러 도구들을 통합하는 “자동장치”(Marx, 1989: 487)라고 말한다. 이것은 “생산수단인 기계를 기계로서 생산”함으로써 “자신에게 적합한 기술적 토대를 창조”하며 “자기 자신의 두 발로 서게 되었다”는 것을 의미한다. 그러나 “기계에 의한 기계의 생산에 가장 필수적인 생산조건은 어떠한 출력도 낼 수 있으며 또 그와 동시에 인간이 완전히 통제할 수 있는 원동기”(Marx, 1989: 491)를 필수적으로 동반한다. 따라서 문제는 에너지원이다.

자연의 생명 에너지와 생태적 순환은 에너지를 소비할 때 발생하는 엔트로피를 그 스스로 ‘자정-정화’하면서 ‘생태적 균형’을 회복함으로써 이루어진다. 그러나 생산력의 발전은 이런 자연의 ‘자정능력’과 ‘생태적 균형’을 파괴한다. 자연의 생태적 순환은 에너지의 균형과 생성소멸이라는 생명의 흐름에 의해 규정되며 자연적 물질들은 생명적 에너지들의 분배와 흐름에 의해 이루어진다. 반면 과학-기술은 ‘효율성’과 ‘인간중심’이라는 가치체계 하에서 작동하며 자연적 시간과 공간을 파괴하는 기계적 시공간, 또는 탈물질화된 시공간을 창출하며 자연에 없는 신물질들을 생산한다. 따라서 이 두 개의 메커니즘은 충돌할 수밖에 없다. 물론 이런 충돌은 자본주의생산양식이라는 체계에서만 일어난 것은 아니다.

역사적으로 많은 도시들의 성장과 파괴가 그 도시들을 발전시킨 에너지시스템의 성장과 파괴에 의해 이루어졌다. 그러나 문제는 자본주의생산양식이 인간과 자연을 ‘인간의 주체화-향락적 소비욕망’, 그리고 ‘생산/비생산의 가치계열’로 자연을 계열화함으로써 그전에 존재했던 그 어떤 생산양식보다도 더 총체적이고 전면적으로 지구의 에너지순환시스템과 생태계적 자정 및 균형능력을 파괴하고 있다는 점이다. 게다가 현대자본주의는 BT산업과 같이 그전에는 상품의 대상이 아니었던 ‘생명체’들을 자본축적의 대상으로 전화시키고 있을 뿐만 아니라 ‘환경오염과 위기’를 ‘물의 사유화’ 및 각종 환경친화적 상품들로 바꿈으로써 ‘그린의 상품화’라는 새로운 가치축적의 대상으로 전화시키고 있다. 따라서 자본주의생산양식에서 환경위기는 근본적이고 총체적이라고 할 수 있다.

– 성/생식의 자본주의적 포획: 근대자본주의에서 여성의 성은 비록 그것이 가부장제적 남성의 환타지와 결합된 ‘성의 상품화’와 함께 진행되었다고 하지만 ‘혈연의 재생산’이라는 성의 자연성으로부터 분리된 인간의 성적 욕망에 대한 긍정을 포함하고 있다. 여기서 ‘성-사랑’은 근본적으로 자연적 성을 초과하는 어떤 것이다. 그리고 그것이 가족에 대한 대가 없는 지불이라는 ‘사랑의 공동체’라는 환상체계를 만들어낸다. 이것은 기본적으로 자본주의생산양식에서의 노동의 상품화가 함축하는 인간과 자연의 분리, 그리고 인간의 인격적 독립성이라는 환상과 함께 진행되었다. 따라서 그것은 단순한 종족 번식으로서의 ‘성=생식’이라는 자연성을 넘어서며 신에 의해 억압되어 왔던 인간의 욕망과 감정, 성적 욕망을 포함하는 인간 자신의 욕망을 긍정하는 인문주의적 운동을 가져왔다.

그러나 이렇게 초과하는 ‘성-사랑’은 자본주의생산양식 내부로 온전하게 포섭될 수 없다. 왜냐 하면 노동력이 노동과의 분리를 통해서 잉여가치를 생산하는 상품으로 전환될 수 있는 것처럼 성-사랑도 자본주의생산양식의 가치 메커니즘 안으로 포획되어야 하기 때문이다. 따라서 자본주의에서의 과학기술이 테크노피아적 미래라는 환상에 기초하여 대중을 포획해 왔듯이 근대가족제도도 이성애적 성인 남성노동자들과의 공모를 통해서 가부장제의 자본주의적 재편이 이루어진다. 이성애적 성인 남성노동자는 자본주의생산양식의 ‘생산적/비생산적 노동’이라는 가치의 틀을 수용함으로써 가족제도 내에서의 권력을 획득한다. 따라서 이 구조 하에서 자본과 임노동은 상호 적대적인 관계가 아니라 자본주의가 수탈하는 전체메커니즘을 이끌어가는 파트너일 뿐이다. 여기서 자본/임노동의 상호 투쟁적 메커니즘은 여성에 대한 남성의 지배, 이성애적 권력이라는 또 다른 권력메커니즘에 의해 보완되며 전치된 환상체계를 만든다.

남성은 ‘아버지’라는 이름으로 그 가족의 생계를 책임지며 그 책임에 대한 대가로 ‘가부장제적 권력’을 보존한다. 그는 힘들지만 그의 권력이 그의 책임에 대가로 주어진다. 하지만 그렇게 임노동자로서 노동자가 가부장제와의 공모를 통해서 자본주의생산양식 내부로 포획되면 될수록, 그리하여 임노동만을 생산적인 것으로 보는 자본주의의 생산적 노동 개념을 고수하면 할수록 그의 얄팍한 지배 욕망 때문에 그의 노동력 가치는 더욱더 떨어질 수밖에 없다. 바로 여기에 임노동자로서 남성노동자들, 자본에 포획된 노동운동의 딜레마가 있다. 즉, 이성애적 가부장제는 단순한 성모순의 문제가 아니라 역으로 자본주의생산양식 내부로의 노동을 포획하면서 발생하는 노동/노동력의 간극을 감추는 기제가 되며 노동자의 노동력 가치를 하락시킴으로써 임노동자의 노동을 착취하는 기제로 전화된다는 것이다.

임노동자는 그의 노동력을 팔아서 ‘사랑’이라는 의무와 책무 속에서 가족 전체를 재생산하고자 하지만 자본주의생산양식은 그의 ‘성-사랑’에 가치를 고려하지 않는다. 자본의 본성은 ‘가치증식’에 있기 때문에 오직 노동력의 가치(임금)를 노동자의 육체적 최소치-생존적 필요(need)로 줄이려고 한다. 반면 노동자들은 ‘사랑’이라는 환상 속에서 항상 그 반대편, 즉 전체 가족의 생계에 대한 책임과 그들의 삶에 대한 향유라는 욕망을 향해 움직인다. 따라서 그의 노동력 가치 하락은 가족 전체의 생명을 재생산하는 데 필요한 재화의 부족, 생존의 위기로 비화될 수밖에 없다. 여기서 “자본은 자본을 목적으로 하는 임노동자가 아닌 자기 자신을 목적으로 하는 임노동자와 대면”(Lebowitz, 1999: 109)할 수밖에 없다. 따라서 그것이 근본적으로 향하는 방향은 ‘생산적 노동’이라는 자본의 가치양식으로부터의 이탈, 즉 ‘생식’ 밖의 ‘성-사랑’이다.

3. 생산의 사회화와 근대정치의 불가능성

3-1. 총체적 빈곤화와 노동가치론적 세계의 와해: 오늘날 현대자본주의는 두 개의 세계로 점점 더 분열되어 가고 있다. 한편에는 극단적인 충동과 향유, 풍요의 세계가 존재한다. 1980년대 신자유주의가 본격화한 이후 부자는 백만장자가 아니라 억만장자이며 미국에서 가장 부유한 0.5%가 1년 동안 쓴 돈은 6천 500억 달러로 이탈리아 전체 가구의 지출 규모에 맞먹는다(Frank, 2008: 175). 그러나 다른 한편에는 극단적인 결핍과 빈곤의 세계가 존재한다. 오늘날 세계는 전 세계 인구의 두 배인 120억 인구를 먹여 살릴 수 있음에도 불구하고 세계 인구의 절반은 하루 2달러 이하로 살고 있으며 그 중 12억 인구는 하루 1달러 이하로 살고 있다. 따라서 ‘풍요 속의 결핍’은 자본주의가 세상을 만들어내는 방식이다. 그것은 극단적으로 생존권의 위기에 처해 있는 경제적으로 빈곤한 계층을 만들어낸다.

그러나 오늘날의 빈곤은 단순히 경제적이기만 한 것이 아니다. 오늘날 빈곤은 문화적이고 환경적인 빈곤을 포함한 총체적인 빈곤이다. 따라서 그것은 단순히 경제적 자원 및 부에 대한 분배의 문제이거나 자본/임노동만의 문제가 아니다. 여기에는 자연/인간, 성-사랑/생식이라는 자본주의 내/외부의 변증법이 중첩적으로 결합되어 있다. 예를 들어 오늘날 환경-생태계의 파괴는 이중도시(duel city)와 같은 공간의 분절 속에서 ‘그린의 상품화’를 만들어내고 있다. 제1세계와 부자들이 사는 공간에서 쾌적한 환경은 그 자체로 상품이다. 제1세계의 환경유해산업은 제3세계로 이전될 뿐만 아니라 ‘타워팰리스’나 ‘청담동’과 같은 그들만의 공간이 구획된다.

반면 제3세계의 특정 지역은 환경유해산업폐기물의 ‘쓰레기처리장’이 되며 생명공학은 이 이원화 속에서 GMO와 LMO를 생산하며 제3세계와 빈자들의 생존을 상품화하고 그들의 몸을 실험 대상으로 만들고 있다. 또한, 이런 빈곤화는 여성문제에서도 동일하게 나타나고 있다. 최근 여성노동의 상품화는 제3세계와 빈자들의 총체적인 빈곤화를 가족에 떠넘기면서 경제력의 격차를 여성의 노동이나 성애 등을 상품화하고 있다. 제3세계 여성은 제1세계 중산층 자녀에게 돌봄노동을 하면서 정작 자신의 자녀들은 할머니에게 맡겨놓는다. 따라서 여성의 돌봄노동은 제1세계의 여성을 자본주의적 생산 메커니즘으로 포획하면서 빈부격차에 따른 제3세계 여성의 노동을 착취한다.

따라서 빈곤화는 ‘경제’뿐만 아니라 자신들이 살아가는 ‘삶의 환경’(환경적 빈곤)과 자신의 몸과 상징 등 문화적 자산의 결핍(문화적 빈곤)이라는 차원에서 삼중적으로 중첩(경제-환경-문화적 빈곤)되면서 진행되고 있을 뿐만 아니라 가부장제적인 수탈 메커니즘을 강화하면서 그것을 자본화하는 방식으로 진행되고 있다. 그러나 이것은 기존의 자본주의생산양식에서 ‘가치증식’의 대상이 아니었다. 그것은 생산에 투자된 자본이 그 속에서 잉여가치를 생산하는 노동의 대상이 아니다. 그럼에도 불구하고 오늘날 그것이 자본의 ‘가치증식메커니즘’으로 통합되고 있다는 것은 현대자본주의가 ‘노동/임노동’의 가치계열화를 ‘생산’ 영역에서 ‘소비’ 영역으로 확장하고 있을 뿐만 아니라 새로운 수탈메커니즘을 만들고 있음을 보여주는 것이다.

바로 이런 점에서 오늘날 생산적/비생산적이라는 ‘노동패러다임’을 부정하고 그것을 파괴하고 있는 것은 ‘자본’이다. 하지만 그럼에도 불구하고 자본은 그들의 소유권과 지배-통제능력을 유지하기 위해서 점점 확대되는 자기모순을 국가의 법-제도적 강제장치를 이용한 ‘경제외적 강제’로 대체하고 있다. 하비는 ‘노동의 재생산을 통한 축적’과 구분하여 ‘수탈에 의한 축적’을 구분하고 있다. 전자는 맑스의 자본주의생산양식의 특징으로 규정한 ‘경제적 강제’인 반면 후자는 ‘경제외적 강제’이다. 그렇다면 왜 오늘날 점점 더 자본주의생산양식 내부의 착취메커니즘인 ‘경제적 강제’가 아니라 ‘경제외적 강제’를 필요로 하는가? 그것은 바로 오늘날의 자본주의생산양식이 더 이상 임노동만으로 자신의 이윤증식메커니즘을 가동시키지 않으며 자연/인간, 가부장제적 약탈메커니즘을 내부화하기 때문이다.

오늘날 현대자본주의는 EC혁명, BT혁명 등을 통해서 기존에는 가치증식 메커니즘으로 포획하지 않았던 영역들, 예를 들어 자연적 생명체들이나 정보-정서노동 등을 자신의 축적 메커니즘으로 급속히 빨아들이고 있다. LMO, RMO뿐만 아니라 전자네트워크를 통해서 구축된 삶 자체가 가치축적의 대상이다. 여기서 자본주의 축적 메커니즘으로 포획되고 있는 것은 사람들이 자발적으로 만들어낸 협력, 사회적 협력 네트워크 그 자체이다. 따라서 오늘날 자본주의생산양식에서 노동이 수행하는 ‘가치 생산’의 역할은 더욱더 떨어지고 있으며 직접적인 생산적 노동은 점점 배제되고 있다. 노동의 배제, 그것은 맑스가 이미 예견했던 바이기도 하다. “직접적인 형태의 노동이 부의 위대한 원천이기를 중지하자마자 노동시간이 부의 척도이고 따라서 교환가치가 사용가치의 [척도]이기를 중지해야 한다. 대중의 잉여 노동이 일반적 부의 발전을 위한 조건이기를 중지했듯이, 소수의 비노동도 인간 두뇌의 일반적 힘들의 발전을 위한 조건이기를 중지했다.”(Marx, 2000b: 381)

3-2. 소결: 어디에서 출발할 것인가?

① 노동운동의 체제내화와 생산패러다임 벗어나기: 맑스 사후, 『자본』의 논리-역사적 추론은 그대로 실현되지 않았다. 부르주아 또는 프롤레타리아라는 주체의 개입은 자본의 운동양식에 대한 일정한 수정을 가져왔으며 1950년대 자본주의의 황금기와 더불어 서구의 노동자계급은 정치-당, 경제-노조의 양날개론에 근거한 지배체제 내부의 동맹을 형성하는 방향으로 나아갔다. 그 역사에서 노동자계급은 더 이상 맑스가 말하는 ‘계급해방의 주체로서 프롤레타리아’가 아니었다. 오히려 그들은 자본주의 생산양식을 지탱하는 핵심계급이 되었다. 그들은 정치적 측면에서 노동자계급의 이해를 대변하는 사회민주주의로 흡수되었으며 자신의 계급적 이해를 위해서 자본가계급과의 ‘사회적 타협’을 만들어왔다. 따라서 노/자의 적대적 분열, 노/자의 화해불가능한 적대성에 기초한 자본주의 내부 또는 중심에서 그 밖으로의 도약이라는 ‘혁명의 정치학’은 더 이상 가능하지 않은 것처럼 보인다.

→ 그렇다면 더 이상 자본주의체제 내부에서 새로운 사회에 대한 변혁을 모색하는 것은 가능하지 않은 것일까? 애초 맑스주의는 부르주아와 프롤레타리아 사이의 화해는 불가능한, 적대적인 모순이라는 전제 하에서 출발했다. 노동자계급은 자본의 극복 없이 자기 자신을 해방시킬 수 없다. 그러나 1950년대 서구사회에서 노동자들은 자본을 극복하기보다는 자본가와의 사회적 대타협을 통해서 기존의 체제를 유지하는 길을 선택했다. 전국적으로 조직된 노동조합과 정치적으로 성장한 노동자당은 오히려 그들의 기득권을 공고히 하고 그들의 상대적 지위를 확고히 하는데 몰두하였다. 여기서 배제된 것은 자본/임노동의 생산체제 내부로 들어가지 못한 자들, 주변부에 밀려난 자들이었다. 따라서 이에 주목하는 사람들은, 새로운 변혁의 주체가 자본주의 내부가 아니라 외부 또는 그 내부로 완전히 포획될 수 없는 지점, 주변, 경계에서 찾아야 한다고 주장했다.

안토니오 네그리 ?한겨례

② 사회경제적 구성의 변화: 노동의 신화 대 노동의 종말→산업사회 대 탈산업사회(엘빈 토플러, 다니엘 벨), 물질노동 대 비물질노동(네그리), 착취 대 약탈(하비)→근대적 패러다임/탈근대적 패러다임

: “20세기의 마지막 수십 년 동안에 산업노동은 자신의 헤게모니를 상실했으며, 그 대신 비물질적 노동 즉 지식, 정보, 소통, 관계 또는 정동적 반응 등과 같은 비물질적 생산물들을 창출하는 노동이 출현했다.” (≪다중≫, p. 145.)→“우리의 주장은 비물질노동이 질적인 면에서 헤게모니적이 되었고, … 오늘날 노동과 사회는 정보화될 수밖에 없으며, 지적으로 되고, 소통적으로 되며, 정동적으로 될 수밖에 없다.”(≪다중≫, p. 146.)

⇒ 사적 소유의 불가능성→개인주의-자유주의적인 근대 부르주아사회의 한계, 부르주아 정치의 불가능성

cf. “삶정치적 생산이 한편으로는 (시간의 고정된 단위로 양화될 수 없기 때문에) 측정 불가능하며, 다른 한편으로는 (자본이 결코 삶 전체를 포획할 수 없기 때문에) 자본이 그로부터 추출할 수 있는 가치를 언제나 초과한다는 것을 인식할 수 있다. 이런 이유로 우리는 자본주의적 생산에서 노동과 가치 사이의 관계에 대한 맑스의 견해를 수정해야 된다.”(≪다중≫, p. 187) → “사실은 우리가 소통과 사회적 네트워크들, 상호작용적 서비스들, 그리고 공통 언어들로 구성된 생산세계에 참여하고 있다는 것이다. … 상품을 사용하고 상품의 점유에서 유래하는 모든 부를 처분할 수 있는 배타적 권리로 이해되는 사적 소유 개념 자체는 이 새로운 상황에서 점점 더 무의미해진다. 이러한 틀에서 배타적으로 소유하고 사용할 수 있는 상품들은 더욱 적어진다. 즉 공동체가 바로 생산하는 것이며, 생산하는 동안 바로 그 공동체는 재생산되고 재규정된다. 그러므로 고전적이고 근대적인 사적 소유개념의 근거는 탈근대적 생산양식 속에서 어느 정도 해체된다.”(≪제국≫, p. 395-96.)→“공통된 것의 강탈”: “오늘날 비물질적 생산의 패러다임에서 가치이론은 측정된 시간의 양이라는 관점에서는 이해될 수 없으며, 그래서 착취 역시 마찬가지이다. 우리가 가치의 생산을 공통된 것의 관점에서 이해해야 하는 것과 마찬가지로, 우리는 또한 착취를 공통된 것의 강탈로 간주하려고 해야 한다. 달리 말해 공통된 것이 잉여가치의 장소가 된 것이다. … 예를 들어 정동적 노동에서 뽑아내는 이윤에 대해 생각해보라. 언어, 아이디어, 지식을 생산하는 경우도 마찬가지이다. 공통적으로 생산된 것이 사적이 되는 것이다. 예를 들어 주민공동체에서 생산된 전통적인 지식이 혹은 과학공동체에서 협동적으로 생산된 지식이 사유재산이 된 경우가 그러하다. 어떤 점에서 우리는 자본주의적 생산의 전통적인 특징이 사라져가는 상황에서도 자본이 여전히 통제력을 행사하여 부를 뽑아내는 모호한 논리를 화폐가 그리고 경제의 금융화가 요약해주고 있다고 말할 수 있다. … 금융자본의 이윤들은 공통된 것의 강탈하는 가장 순수한 형태일 것이다.”(≪다중≫, p. 191.)

3-3. 사회적 필요노동시간의 단축과 향유의 삶: 현재 진행되는 자본-기술-권력의 일체성이 지닌 양가성(ambivalence)을 볼 필요가 있다. STR은 필요노동시간을 단축시킨다. 그것은 자본의 증식이 아닌 다른 사회화의 길이다. 필요노동시간의 단축은 노동시간의 단축 없이 극복될 수 없다. 그것은 자본의 증식 욕구에 대당적이다. 맑스는 기계에 의한 생산력의 발전이 사회의 필요노동시간을 최소한으로 단축시킴으로써 개인의 발전을 위한 예술적이고 과학적인 교양의 조건을 형성한다는 점을 인정하면서도 그것이 자본에 의해 전유될 때, 과잉인구와 과잉생산으로 전화된다는 점을 밝히고 있다. 따라서 전자의 길과 후자의 길은 전혀 상이한 가치와 결과를 함축하는 두 가지의 길이며 선택지이다.(두 가지 길)

맑스는 “오감의 형성은 지금까지의 세계사 전체의 노동”(Marx, 1991: 162)이며 “산업의 역사와 산업의 이미 생성된 대상적 현존재는 인간 본질적 힘들의 펼쳐진 책이며 감각적으로 눈앞에 있는 인간 심리학”(Marx, 1991: 163)이라고 보았다. 그러나 그가 보기에 자본주의는 이런 “모든 육체적 및 정신적 감각들 대신에 이러한 모든 감각들의 완전한 소외, 즉 가짐이라는 감각”(Marx, 1991: 160)으로 환원한다. 맑스의 국민경제학 비판의 초점은 여기에 있다.

“국민경제학, 이 부의 과학은 … 동시에 단념, 내핍, 절약의 과학이다. … 자기 체념, 생활의 체념, 모든 인간적 욕구의 체념이 국민경제학이 주로 가르치는 명제”(Marx, 1991: 173)이다. 따라서 그는 “풍부한 인간과 인간적 욕구”로 “국민경제학적인 부와 빈곤을 대체”하고자 했다. 그것은 “다른 인간들의 감각들과 정신”이 나 자신의 전유”가 되는, “인간적인 생활의 자기화 방식”으로서 대안적 사회를 건설하고자 했다(Marx, 1991: 159). 생산력의 발전은 자연이라는 제약이 제공하는 “곤궁성과 대립성의 형태를 벗어나” “개성의 자유로운 발전”을 위한 물질적 토대로, “사회적 결합 및 사회적 교류뿐만 아니라 과학과 자연의 모든 힘”들을 발전시킴으로써 “향유 수단의 발전” 및 “자유시간의 증대”시키는 사회적 생산력을 만들어놓는다(Marx, 2000b: 381). 따라서 맑스는 사람들이 생각하듯이 ‘생산적 노동’의 가치를 고수하거나 노동가치론을 고수한 것이 아니라 오히려 그것을 극복하고자 했다.

현재의 총체적인 위기는 생산의 사회화에 있다. STR은 필요노동시간을 단축시키며 생산의 사회화한다. 그러나 자본은 생산의 사회화를 사적으로 전유하기 때문에 생산이 사회화될수록 자신의 권력을 강화하며 필요노동시간의 단축을 자본의 증식 욕구로 바꾸고자 한다. 따라서 정보화-자동화는 인간 노동의 배제와 노동력 상품의 가치 저하를 생산한다. 반면 사회적 필요노동시간의 단축은 다른 사회적 기반을 창출한다. 그것은 자본의 증식이 아닌 다른 사회화의 길이다. 필요노동시간의 단축은 노동시간의 단축 없이 극복될 수 없다. 그것은 자본의 증식 욕구에 대당적이다. 따라서 필요노동시간의 단축은 문화사회로의 길을 위한 물질적 조건을 창출한다. 따라서 두 개의 길에서 전선을 나누는 선은 생산의 사회화에 있다.